Главная

Персоналии

Ф

Фаворин из Арелаты	ФАВОРИН (Φαβωρΐνος) из Арелаты (совр. Арль, ок. 85-155 н. э.), греческий ритор, представитель т. н. «второй софистики», и писатель, близкий традиции академического скептицизма. Согласно Суде, жил во времена имп. Траяна, Адриана и Марка Аврелия. Был знаком со многими известными интеллектуалами империи нач. 2 в. н. э., в т. ч. с Плутархом Херонейским, Дионом Хрисостомом, Геродом Аттиком, Авлом Геллием. Несмотря на свое галльское происхождение, Ф. прекрасно писал и говорил по-гречески и, по замечанию Филострата, очаровывал не знавших греческого римлян одним благозвучием своих периодов (Philostr. V. Soph. I 8). Сведения, касающиеся физического недостатка Ф. (V. Soph. 489: «был евнухом»), вкупе с обвинением его же в прелюбодеянии, позволяют предполагать у Ф. наличие редкого эндокринологического заболевания. Сочинения Ф. утрачены. По названиям известны ок. тридцати, из которых философской проблематике были посвящены: «Пирроновы тропы» (Πυρρών€ΐοι τρόποι) в 10 кн., - по сообщению Диогена Лаэртия, в этой книге Ф. располагает три последние тропа иначе, чем Энесидем и Секст Эмпирик, у которых также были школьные руководства по данному вопросу (D. L. IX 87), см. также Авл Геллий, Gell. N. Art. XI 5, 5; «Об академическом учении» (IJepl της 'Ακαδημαϊκής διαθέσεως), «Ο схватывающем представлении» (Περί καταλεπτικής φαντασίας), в котором критиковал известный постулат стоической гносеологии. О соч. «Записки» Ç Απομνημονεύματα), не менее чем в 5 кн., и «Различные истории» (Παντοδαπη ιστορία) в 24 кн. имеются свидетельства у Авла Геллия и Диогена Лаэртия. Об интересе Ф. к учению Платона говорят названия «О расхожей благоразумное™» (Пер1 της δημώδους σωφροσύνης), ср. Plat. Nom. 710a, «О сократической науке любви» (fr. 18-21), «О Платоне» (fr. 24), возможно, также «Об идеях» (fr. 25). Он написал также сочинение против астрологов (fr. 3) и аллегорические толкования Гомера («О гомеровской философии», fr. 22). Считается, что автором двух из многочисленных речей Диона из Прусы (Хрисостома) на самом деле является Ф.: «Коринфская речь» ([Dio Chrys.] 64 = fr. 94) и «О судьбе» ([Dio Chrys.] 37 = fr. 95). Главный источник о взглядах Ф. на характер и саму возможность знания - сочинение Галена «О наилучшем методе обучения» (De opt. doct., t. 1, p. 40-52 Kühn), в котором Гален критикует метод Ф. аргументировать за и против обсуждаемого вопроса (школьный академический прием αντίρρησις), представляя убедительными обе точки зрения. Возражая, Гален указывает, что без критерия различения истины и лжи ничему невозможно научить основательно. Однако, в чем именно состояло учение Ф. по изложению Галена судить сложно, и сам он упрекает своего оппонента в том, что в разных сочинениях Ф. высказывается по-разному: в одной книге склоняется к тому, что ничего нельзя познать, а в другой — что существует надежное знание. «Записки» и «Различные истории» Ф. послужили одним из источников Диогена Лаэртия (цитируются им ок. 50 раз). Можно предположить, что оба сочинения Ф. носили занимательный характер. Диоген черпает у Ф. сведения о путешествиях молодого Сократа вместе с Архелаем и о месте хранения присяги (антомосии) Мелета на суде против Сократа; о смерти спартанца Поллида, отвезшего Платона на Эгину на рынок рабов; о том, что перс Митридат воздвиг в Академии статую Платона работы скульптора Силаниона; что Аристотель купил книги Спевсиппа за три таланта; что автором псевдоплатоновского диалога «Алкион» был некий Леонт; что у Эмпедокла были длинные волосы, пурпурные одежды, золотой пояс, медные сандалии и дельфийский венок и др. (fr. 32-51 Barigazzi). Из текста «Различных историй» Ф. (fr. 52-70) Диоген внес в свой компендий, что Анаксимандр изобрел гномон, указывающий солнцестояния и равноденствия, что Пифагор установил для атлетов-борцов мясную диету, Алкмеон первый написал рассуждение о природе, а Платон привил аналитический метод в геометрии, и о том, что почти весть текст платоновского «Государства» можно обнаружить в «Антилогиях» Протагора, и мн. др. Хотя собственные соч. Ф. утрачены, сохранились несколько произведений разных авторов, ему адресованных: в ответ на диалог-памфлет Ф., персонажами которого были раб Плутарха Онесим и стоик Эпиктет (сам бывший раб), Гален написал «В защиту Эпиктета против Фаворина» (De libr. propr., p. 44, 10 Kühn). Гален опровергает Φ. также (помимо соч. «О наилучшем методе обучения») в соч. «Против Фаворина в защиту Сократа» (утрачено). Плутарх посвятил Ф. свое натурфилософское соч. «О принципе холода» и не сохранившееся «Послание о дружбе» (№ 132 по каталогу Ламприя). У Лукиана в «Демонакте» (Demonax, 12-13) описано столкновение киника Демонакта с Ф. - показательный пример враждебности, существовашей между стоико-киническим миром и интеллектуалами-софистами. Соч.: Favorino diArelate. Opère. Introduzione, testo critico e commento a cura di Adelmo Barigazzi. Fir., 1966; Mensching E. Favorinos von Arelate: der erste Teil der Fragmente. В., 1963. Лит.: Barigazzi Α. Favorino diArelate, -ANRWII34,1,1993, p. 556-581; IoppoloA. M. The Academic position of Favorinus of Arelate, - Phronesis 38. 2, 1993, p. 183-213; Holford-Strevens L. Favorinus: the Man of Paradoxes, - Philosophia Togata II: Plato and Aristotle at Rome. Ed. J. Barnes, M. Griffin. Oxf., 1997, p. 188-218; Opsorner J. Plutarch, Favorinus, Epictetus, and Galen: A Debate on Epistemology, - Plutarch and His Intellectual World. Ed. J. Mossman. Oxf., 1997; Idem. In Search of the Truth: Academic Tendencies in Middle Platonism. Brux., 1998.
Фадеев Ростислав Андреевич	ФАДЕЕВ Ростислав Андреевич (28.03(9.04). 1824, Екатеринослав — 29.12.1883 (10.01.1884), Одесса) — военный историк, писатель и публицист. В 40—50-е гг. служил в действующей армии на Кавказе, по поручению главнокомандующего армией А. С. Барятинского написал историю кавказских боевых действий под названием "60 лет Кавказской войны" (1860). С сер. 60-х гг. в "Московских ведомостях", "Русском вестнике", "Биржевых ведомостях" публикует статьи по военным и внешнеполитическим вопросам. В 1872—1874 гг. в цикле статей под общим названием "Чем нам быть?" (вскоре вышел отдельной кн. "Русское общество в настоящем и будущем") Ф. выступил против реформаторской линии Александра II. По его мнению, реформы 60-х гг., в т. ч. и освобождение крестьян, "не вполне совпадали с естественным течением русской истории", они есть результат заимствования зап. образцов и теорий, к-рые не имеют корней в "русской почве" и подрывают культурно-исторические и социальные основы могущества России. Ф. считал, что в отличие от др. государств на Руси не народ вырастил верховную власть, а, наоборот, верховная власть создала народ из распадающегося и погибающего племени. Поэтому только в России он усматривал существование особого типа монархического государства — "народной монархии", в к-рой верховная власть беспристрастно и доброжелательно относится ко всем подданным. По Ф., данное положение не противоречит тому, что должно существовать высшее сословие — дворянство как "историческое орудие" для реализации высшей власти. Т. обр., в своих работах Ф. выступал в русле славянофильских теорий, а в своей социально-философской критике реформ 60— 70-х гг. является одним из ранних идеологов контрреформ 80—90-х гг. В 1881 г. в Лейпциге отдельной книгой вышли его "Письма о современном состоянии России", к-рые были написаны им в 1872—1880 гг. В них Ф. прослеживает эволюцию политических порядков в России в 70-е гг., касается вопросов ее дальнейшего политического развития. Он высказывается против идеи парламентаризма, считая ее лекарством, наименее подходящим к совр. рус. недугу, и делает вывод о необходимости развития земства, эволюционного перехода "из государства чиновничьего в государство земское" при незыблемости статуса "исторической Верховной власти". Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Спб., 1889. Лит.: Зайончковский П.А. Военные реформы 1860—1870 гг. в России. М., 1952.
Файхингер Ханс	ФАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ханс (род. 25 сент. 1852, Нерен, близ Тюбингена – ум. 17 дек. 1933, Галле) – нем. философ; профессор с 1884. Прежде всего известен как исследователь философии Канта («Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft», 2 Bde., 1881), основатель Кантовского общества (1904) (Kant-Gesellschaft) и в 1897 г. печатного журнала «Kantstudien». Проф. ун-тов Страсбурга и Халле (1884—1906). Испытал на себе влияние И. Канта, А. Шопенгауэра, Ф.А. Ланге. Ф. написан один из известных комментариев к «Критике чистого разума» Канта. В его осн. произв. «Die Philosophie des Ais-Ob" (1911) все ценности и идеалы рассматриваются только как фикции: эти фикции, т.е. есть допущения, сделанные нами для преодоления затруднений мышления и достижения его цели, противоречат действительности, а иногда даже и сами являются противоречивыми, но все же, несмотря на это, служат мышлению и жизни. В философии морали Файхингер примыкал к этике Шиллера, особенно это касается его понимания этического идеала. Хотя сам Ф. характеризовал свою позицию как позитивный идеализм или идеалистический позитивизм, в историю философии он вошел как автор концепции фикционализма. Согласно этой концепции, всякое знание есть гипотетическая фикция, и ее истинностное значение состоит только в практической жизненной ценности. Объективная же истина в смысле совпадения с действительностью недостижима. Наше изображение мира в представлении состоит из чудовищной паутины фикций и полно логических противоречий. Фикции являются неадекватными, субъективными, образными способами представления, чье совпадение с действительностью исключено. Тезис об искажении действительности фикциями сближал Ф. с позицией Ф. Ницше. Фикции, по Ф., суть ложные допущения, зачастую и познанные в своей ложности, но, несмотря на это, используемые при построении знания, направлении действия, упорядочивании чувства. Фикциями являются все категории, а следовательно, и все науки, построенные на их основе. Наиболее ценными фикциями являются идеалы. Понятия Бога, бессмертия души, атома, бесконечно малого, жизненной силы суть не что иное, как фикции. Мышление, действие и чувствование направлены на фикции, т.к. с их помощью неупорядоченные переживания структурируются в мышлении, что позволяет ориентировать действие и стабилизировать чувство. В теоретической, практической и религиозной сферах мы приходим, по Ф., к правильному при помощи ложного. Поскольку фикции являются ложными, они иррациональны, однако именно эта иррациональность делает возможной рациональность мышления и действия. Рациональность же интерпретируется Ф. как средство для лучшего обеспечения выживания. Задачей философии Ф. считал разложение паутины фикций на отдельные фиктивные элементы; исходя из этой задачи он рассматривал историю философии. Осн. произв.: During und Lange. Iserlohn, 1876; Commentarzu Kants Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart, 1881 — 1882; Nietzsche als Philosoph. Berlin, 1901; Philosophie des Als-Ob. Berlin, 1911; Pessimismusund Optimismus. Berlin, 1924. Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960.
Фалес из Милета	ФАЛЕС, Талес (Θαλης) из Милета (ок. 625 – ок. 547 до н.э.) – др. – греч. мыслитель, основатель Милетской школы философии, по преданию (уже у Платона) – один из «семи мудрецов»; по Аристотелю – основоположник наиболее ранней греч. философии, принимающей «начала лишь в виде материи» и, след‑но, всей антич. и развившейся из неё европ. философии и науки. Согласно традиции, Ф. был также основателем греч. астрономии (предсказал солнечное затмение в 585) и геометрии. Сохранилось много приписываемых ему изречений, в т.ч. знаменитое «Познай самого себя». Ф. возводил все многообразие явлений и вещей к единому первоначалу – воде. Хотя принято считать, что западная философия начинается с греков, однако первые философские системы возникли не в самой Греции, а на западном побережье Малой Азии - в ионийских городах, которые были основаны греками и в которых раньше, чем в самой Греции, получили развитие промышленность, торговля и духовная культура. Этот район еще называют Ионией, поэтому философские системы, разработанные философами - выходцами из этого района, носят название ионийской философии. Первые философские воззрения возникли в Милете в VI- V вв. до н.э. Милет в то время был крупнейшим из всех малоазиатских греческих городов. Фалес происходил из знатного рода. В своей жизни и творчестве он соединял вопросы практики с теоретическими проблемами, касающимися вопросов мироздания. Он много путешествовал по разным странам, используя эти путешествия для расширения и приобретения знания. Был всесторонним ученым и мыслителем, изобрел несколько астрономических приборов. Стал известен в Греции тем, что удачно предсказал солнечное затмение в 585 г. до н.э. Все свои познания Фалес использовал для создания стройного философского учения. Так, он считал, что все существующее порождено водой, понимая при этом воду как влажное первовещество. Вода - это источник, из которого все постоянно происходит. При этом вода и все, что из нее произошло, не являются мертвыми, они одушевлены. В качестве примера для иллюстрации своей мысли Фалес приводил такие вещества, как магнит и янтарь: раз магнит и янтарь порождают движение, значит они обладают душой. Фалес представлял весь мир как одушевленный, пронизанный жизнью. Он заложил теоретические основы учения, имеющего название «гилозоизм». Хотя гилозоизм имеет свои корни в мифологии, у Фалеса он получает философское обоснование. По Фалесу, природа, как живая, так и неживая, обладает движущим началом, которое называется такими именами, как душа и Бог. В области науки Фалесу принадлежит заслуга в определении времени солнцестояний и равноденствий, в установлении продолжительности года в 365 дней, открытие факта движения Солнца по отношению к звездам. Он также имеет заслуги в области создания научной математики. Так, считают, что он первым сумел вписать треугольник в круг. Все это принесло Фалесу славу первого из знаменитых «семи мудрецов» древности. Плутарх приводит следующие оригинальные высказывания Фалеса: «Что прекраснее всего? - Мир, ибо все, что прекрасно устроено, является его частью. Что мудрее всего? - Время, оно породило одно и породит другое. Что обще всем? - Надежда: ее имеют и те, у кого нет ничего другого. Что полезнее всего? - Добродетель, ибо благодаря ей все иное может найти применение и стать полезным. Что самое вредное? - Порок, ибо в его присутствии портится почти все. Что сильнее всего? - Необходимость, ибо она непреодолима. Что самое легкое? - То, что соответствует природе, ибо даже наслаждения часто утомляют» {Плутарх. Пир семи мудрецов. 9. 153]. Ф. сказал, что «больше всего пространство, потому что оно все в себе содержит», «быстрее всего ум, потому что он все обегает», «сильнее всего необходимость, ибо она имеет над всем власть», «мудрее всего время, потому что оно все открывает». Ф. выдвинул требование: «Познай самого себя». Мысля о мироздании, надо стремиться к единству: «Много слов отнюдь не выражают мудрую мысль. Ищи одну мудрость. Выбирай одно благо. Так ты заткнешь бесконечноречивые языки болтунов». Diets H., Kranz W. (Hrsg.). Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd 1. Berlin, 1951.
Фаний из Эреса	ФАНИЙ (Φανίας, также Φαινίας) из Эреса (2-я пол. 4 в. до н. э.), философ-перипатетик, соотечественник и друг Теофраста. Был известен трудами по логике, ботанике и истории («Пританы Эреса» и «Тираны Сицилии»); его сочинение «О сократиках» стало первым специальным изложением разнородных доктрин учеников Сократа. Фрагм.: Werli, Die Schule IX. Phainias von Eresos; Chamaileon; Praxiphanes. Basel, 1969.
Фараби Абу Наср Мухаммед ибн Тархан	ФАРАБИ (аль-Фараби) Абу Наср Мухаммед ибн Тархан (род. ок. 870, Фараба, Ср. Азия – ум. 950, Дамаск) мусульманский философ, крупнейший представитель вост. перипатетизма. выдающийся комментатор платоновской и аристотелевской философии, склонялся к неоплатоновскому учению об эманации. «Геммы премудрости», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Большая книга о музыке», трактат о классификации наук. Многие годы своей жизни провел в Багдаде, где получил хорошее образование и впервые познакомился с трудами антич. мыслителей. Широкая образованность и ученость снискали ему славу «Второго Учителя» (после Аристотеля). Последние годы своей жизни он провел в Алеппо и Дамаске, пользуясь уважением и поддержкой происмаилитски настроенного правителя Сейф ад-Дауля. Творческое наследие Ф. огромно (более 150 филос. и научных трактатов), а круг его интересов весьма широк (философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п.). Наиболее известен его труд «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Начиная с Ф. вост. перипатетики стали рассматривать философию как науку, призванную служить не только истине (теоретическому разуму), но и благу (практическому разуму), а религия стала рассматриваться лишь как важное политическое искусство, имеющее не теоретико-познавательное, а прикладное значение. Ф. был убежден, что философия может быть достоянием только «избранных», в то время как общество в основе своей рассматривалось в качестве «широкой публики». Теоретической основой решения вопроса о соотношении философии и религии служило учение о том, что философы приобщаются к истине на основе аподейк-тики (греч. — достоверный), а «широкая публика», неспособная к теоретическому мышлению, — на основе диалектики, софистики, риторики и поэтики. Опираясь на это учение, Ф. разработал теорию «добродетельного города», жизнь которого основана на «добродетельной религии» как аналоге истинной философии. Основные положения этого учения направлены на то, чтобы показать отсутствие противоречий между религией и философией, причем последняя рассматривается как падчерица первой. Основные идеи, изложенные в «Трактате...»: объединение метафизики и политики в одну систему; модель структуры «добродетельного города» рассматривается по аналогии со структурой иерархии Вселенной; глава «добродетельного города» одновременно и философ, и пророк; установление нисходящей иерархии при рассмотрении структуры мира и объяснении видов разума (от перворазума до деятельного разума) и восходящей иерархии при рассмотрении мира природы и человека (от первоматерии до приобретенного разума и от индивида и человеческого сообщества до главы города). Т.о., у Ф. метафизика дополняется неоплатонической концепцией эманации как «идеальной религии» добродетельного города, подражающей «истинной философии» и устанавливающей «согласие» между учением философов об извечности мира и креационизмом ислама. Необходимость же такого «согласия» была обусловлена нестабильной общественно-политической ситуацией в Арабском халифате в 10 в., когда перед философами появилась перспектива создания модели идеального гос-ва по образцу платоновского «Государства». Во главе «добродетельного города» должны были находиться философы, а идеологическую основу должна была составлять «добродетельная религия». Трактовка взглядов Ф. как смешение аристотелизма и неоплатонизма основана на том, что свои идеи в духе аристотелизма он излагал в эзотерических трудах. Основой понимания его истинных филос. взглядов является «Книга букв». Ф. оказал большое влияние на последующее развитие философии, а также музыки («Большой трактат о музыке» — важнейший источник о др.-греч. и вост. музыкальных культурах). Китаб ал-милла ва-нусус ухра. Бейрут, 1968; Китаб ал-хуруф. Бейрут, 1970; Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Логические трактаты. Алма-Ата, 1975; Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1975; Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978; Ас-сийасат ал-маданийа. Хайдарабад, 1346 X; Тахсил ас-саада. Хайдарабад, 1345 X.; Хайруллаев М.М. Фараби, эпоха и учение. Ташкент, 1975; Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979; КасымжановА.Х. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982; Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984; Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989; Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Сагодеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Madkour I. La plase d' al-Farabi dans l'ecole philosophique musulmane. Paris, 1934; Rescher N. Studies in the History of Arabic Logic. Pittsburg, 1963; History of Islamic Philosophy. V. I—II. Tehran, 1999.
Федон из Элиды	ФЕДОН (Φαίδων) из Элиды (1-я пол. 4 в. до н. э.), философ-сократик, основатель Элидо-эретрийской школы. Известен как персонаж платоновского диалога «Федон», а также как автор популярных сократических диалогов. Основные источники нашего знания о жизни и сочинениях Ф.: Цицерон, Сенека, Диоген Лаэртий. В списке сочинений Ф. (см. D. L. II 105; Suda s. v. Φαίδων) указаны: «Симон», «Зопир», «Никий», «Медий», «Антимах, или Старцы», «Кожевничьи речи», «Симмий», «Алкивиад», «Критолай» (три последние названы только у Суды), Диоген Лаэртий считает аутентичными только «Симона» и «Зопира». К сюжету диалога «Зопир» восходит одна из самых популярных историй из жизни Сократа: восточный маг Зопир появляется в Афинах и обещает определить характер человека по его внешности; встретив Сократа, он утверждает, что перед ним человек умственно ограниченный, судя по бычьей шее, и похотливый, судя по выпученным глазам и толстым губам. Спутники Сократа высмеивают гадателя, но философ останавливает их и признает все сказанное верным, - эти пороки действительно были присущи ему от природы, но он преодолел их с помощью занятий философией. Этот художественный этюд запечатлелся в культурной памяти человечества как одна из наиболее живых иллюстраций классической античной максимы, близкой Сократу: духовное воспитание (пайдейя), «упражнение», а не просто физическое рождение делает человека человеком. Сама история жизни Ф. была подтверждением истинности данного тезиса. Военнопленный-раб из Элиды (после поражения Элиды в войне со Спартой), вынужденный заниматься проституцией, он был выкуплен Алкивиадом и Критоном и смог заниматься философией как свободный человек. По-видимому, еще имп. Юлиану были известны некоторые его тексты, - в одном из своих писем он ссылается на мнение Ф. о том, что «для философии нет безнадежно больных, нет неисцелимых, ею все очищается, и образ жизни, и занятия, и желания» (Julian. Ер. 82). Свидетельства: Giannantoni, SSR I, 1990, p. 487^94 (комм, см.: IV, p. 115-127). Лит.: Rossetti L. «Socratica» in Fedone di Elide, - Studi Urbinati 47, 1973, p. 364-381; Idem. Ricerche sui «Dialoghi Socratici» di Fedone e di Euclide, -Hermes 108, 1980, p. 183-200; Dusanic S. Phaedo's Enslavement and Liberation, - ICS 19, 1993, 83-97; Boys-Stones G. Phaedo of Elis and Plato on the Soul, - Phronesis XLIX, 1, 2003, p. 1-23.
Федоров Николай Федорович	ФЕДОРОВ Николай Федорович (род. 1828 – ум. 28 дек. 1903, Москва) – рус. религиозный мыслитель, философ, выразитель идей космизма, православный священник, объявленный в конце жизни еретиком. Незаконнорожденный сын князя П.И. Гагарина. Учился в Ришельевском лицее в Одессе. С 1854 по 1868 г. работал в разных уездных училищах России, в 1874-1898 гг. - библиотекарь Румянцевского музея. Федоров был аскетом, питался очень скудно, чаем и хлебом, спал на простом сундуке, ходил в любое время года в одном и том же стареньком пальто. Все свои средства раздавал нуждающимся. При жизни Федорова почти ничего из его произведений не публиковалось. Только после смерти его учениками была выпущена в свет двухтомная «Философия общего дела» (1906-1913), представляющая собой избранные отрывки из его сочинений и статьи. Однако высказывания и идеи Федорова были известны еще при его жизни. Так, с ними были знакомы Достоевский, Толстой, Горький, Циолковский. В соч. «Философия общего дела» (т. 1-2, 1906-1913), он предложил целую оригинальную неохрист. систему – космизм, – подчиненную идее «патрофикации» (воскрешения предков – «отцов»), которая подразумевала воссоздание всех живших поколений, их преображение и возвращение к Богу. Их «воскрешение» усматривал в возможности регуляции слепых сил природы средствами развивающихся науки и техники, овладения их достижениями, в т. ч. в области переустройства человеческого организма, освоения космоса и управления космическими процессами, в распространении высшей нравственности, связанной с «долгом воскрешения», являющимся общим делом человечества. Это, по мысли Федорова, могло бы привести к всеобщему братству и родству («объединию сынов для воскрешения отцов»), к преодолению всякой вражды, разрыва между мыслью и делом, «учеными» и «неучеными», городом и деревней, богатством и бедностью; кроме того, создавались бы предпосылки для прекращения всех войн и условий для милитаристских устремлений. Христ. идею личного спасения считал противоположной делу всеобщего спасения и потому безнравственной. Некоторые философские идеи Федорова вызывали интерес еще у Ф. Достоевского, Л. Толстого, В. Соловьева. Признание пришло к нему после его смерти, в нач. 20 в., в период повального увлечения мистицизмом. Космизмом увлекались даже некоторые большевики, как, напр., Луначарский; среди почитателей Федорова называли также «пролетарского» писателя М. Горького и поэта В. Маяковского. У учения много поклонников и в настоящее время. Это гл. о. философы-мистики, однако представители естественных наук относятся к космизму скептически. Федоров разрабатывал идеи о тесной взаимосвязи земных и космических явлений и концепцию «регуляции природы». Он был одним из русских утопистов. Свои идеи он называл проектами, на осуществление которых, по его мнению, следует направлять всю деятельность человечества. Он исходил из того, что все должно быть программируемо. Он писал: «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание - цель человека. Человек всегда считал возможным действовать на мир, изменение его согласно своим желаниям» (Соч. М., 1982. С. 427). Поэтому для Федорова важнейшим был принцип единства теории и действия. Идеи должны всегда претворяться в жизнь, а не оставаться только идеями: «Все, не имеющее приложения, должно не исчезнуть, а получить свое приложение... Мысль и бытие не тождественны, т.е. мысль не осуществлена, а она должна быть осуществлена... Свободными делаются, а не рождаются, знание как лишь таковое, оставаясь знанием только, может открыть, конечно, одно лишь рабство, а не свободу» [Там же. С. 426, 429]. Только труд, практика, руководствующиеся великой идеей, приведут к преобразованию мира. Отсюда возникает у Федорова проект «регуляции природы» проективная гипотеза о мире, каким он должен быть в результате активной деятельности всего человечества. Исходя из того, что сознание - необходимый момент в развитии мира, Федоров выдвигает идею сознательного управления эволюцией природы, под которым он понимает и овладение природой, и переустройство самого организма человека, и управление космическими процессами, и воскрешение мертвых, являющееся, по его мнению, вершиной регуляции. Овладение природой - это управление движением земного шара, влияние на магнитные силы, овладение энергией Солнца. Под изменением организма человека Федоров понимает трансформацию организма, когда будет создаваться тело человека, включающее в себя искусственные элементы и превращающее их в естественные. Федоров предусматривает и изменение внутреннего мира человека, которое приведет к новой форме общественного устройства, где будут господствовать психика, чувства и разум, наступит психократия. Федоров полагал, что в деле регуляции природы основная роль принадлежит науке, а вернее практическому применению всеобщего синтеза наук. Главной целью этого синтеза призвана стать борьба со смертью, при этом должны быть воскрешены все умершие поколения людей. Идея воскрешения предков - это не только утопия, но и, с точки зрения современной науки, фантастика. На основе этой идеи воскрешения Федоров строит нравственную систему пробуждения любви к своим отцам, осознания своего долга перед ними. Воскрешение это, по мысли Федорова, «общее дело» человечества, которое должно привести к всеобщему братству, к преодолению всякой «вражды», под которой он понимает разрыв между мыслью и делом, «учеными» и «неучеными», городом и деревней. Утопия Федорова связана с его преклонением перед патриархально-родственными отношениями и отбрасыванием христианского догмата о воскрешении мертвых в судный день по воле Бога.
Федотов Георгий Петрович	ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951) - русский мыслитель, философ, историк, публицист, профессор по кафедре истории средних веков в Саратовском университете (1920). Эмигрировал из Советской России во Францию (1925), автор более 300 публикаций и эссе по общественным проблемам, в том числе книг: "Абеляр" (1925), "Святые Древней Руси (X-XVII столетий)" (1931), "И есть, и будет. Размышления о России и революции" (1932), "The Russian Religious Mind" (1946). В 1988 в Париже вышло собрание статей Ф. в шести томах. Творчество Ф. сыграло значимую роль в осмыслении вопросов назначения и места России в истории, соотношения революции и человеческих судеб, гибели и возрождения культуры. Связав себя с социал-демократическим движением уже в год окончания гимназии (1904), Ф. прошел в дальнейшем длительную духовную эволюцию, связанную с "личным переживанием Христа": свобода человека, гуманизм и живое евангельское чувство Иисуса Христа стали характернейшими чертами Ф. - социального мыслителя. Участвуя после февраля и октября 1917 в деятельности немногочисленного интеллектуального кружка почти забытого в СССР и посткоммунистической России свободного философа Мейера, Ф. все более склонялся к ориентации не столько на религиозную философию или чистое богословие, сколько на "богословие социальное или даже социологическое". Философским камертоном социологического творчества Ф. явилось понятие "молчание". Молчание творческое, молчание как прислушивание, чувствительность к тону российской истории, позволившие Ф. дешифровать общественно-политические события революций 1917 и гражданской войны как трагичные полифонические мелодии эволюции православной культуры. Для Ф. человек выступает как судьбоносец культуры: смысл мировой истории, судьбы культуры в истории и как следствие - облик человека в культуре - предельная формула социолого-философского мировоззрения Ф. Но во всех социологически ориентированных, жизненно соразмерных моделях Ф. присутствует универсальная точка отсчета - Россия как непреходящий предмет научного творчества: "Да, мы видели Приама, убитого на крови собственного сына. Да, мы бежали с пожарища со старцем Анхизом и святынями Пергама... Скольких старцев мы схоронили, скольких товарищей недосчитались, унесенных волнами... Это мы у ног Дидоны повторяем легендарную уже повесть о гибели Трои, и ни на какие черты чужеземной красоты не променяем образ воскресшей родины. Наша скорбь острее, потому что мы не можем, подобно Энею, оторваться от родной земли. Не можем на одних "пенатах" строить Пергам. Наша Гесперия на Востоке. Мы обречены, как тени, возвращаться к дымящимся развалинам, и ужасы последней ночи не изглаживаются из памяти". Отличительной особенностью социологии Ф. явилась тотальная критика русской идеологии (стремившейся достичь "западных целей" - "восточными средствами"): народников и марксистов, реакционеров и антибольшевиков-демократов, чаяний народа и интеллигенции. (По мысли Ф., славянский перевод Библии обогатил русский язык, но одновременно избавил русских книгочеев от необходимости изучать древние классические языки. Россия оказалась отрезанной от философии: "... отрекшись от классической традиции, мы не смогли выработать своей, а на исходе веков - в крайней нужде и по старой лености - должны были хватать... где и что попало... Не хотели читать по-гречески - выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила набросились на Каутских и Липпертов".) С точки зрения Ф., вся история России представляет собой процесс принципиального преодоления ее лучшими умами "апокалипсического соблазна" в видении перспектив развития. Ни концепция бесконечного прогресса секуляризированной Европы в духе общественной мысли Нового времени, ни идея о фатальности гибели "потусторонней" для Запада цивилизации русской православной религиозности не были созвучны мировосприятию Ф. Эсхатологичность социально-философского и социологического творчества Ф. не результировалась в экстремальных, пессимистических прогнозах конца истории и культуры. Постулируя в начале 1930-х цель построения в Европе и России "Нового Града", способного отказаться от трагичного в неизбывности своем стремления континента к военной катастрофе, Ф. обращал особое внимание на решение "социальных вопросов". "Трудовой социализм", свобода личности вопреки догматам фашизма и коммунизма, христианство, русский патриотизм - вот те идеалы, которые Ф. считал главными в любых проектах общественных трансформаций. Именно через парадигму этих ценностей культуры призывает Ф. создавать целостный облик истории российского государства, целостную социальную модель его общественной эволюции. В 1939 в статье "Создание элиты" Ф. писал: "Демократизация культуры приобретает зловещий характер. Широкой волной текущая в народ культура перестает быть культурной. Народ думает, что для него открылись все двери, доступны все тайны, которыми прежде владели буржуа и господа. Но он обманут и обворован. Господа унесли с собой в могилу - не все, конечно, - ключи, - но самые заветные, от потайных ящиков с фамильными драгоценностями... В старой, полудворянской России "кухаркин сын", пройдя через школу, мог овладеть той культурой, которая сейчас в рабоче-крестьянской России ему недоступна. Причина ясна и проста. Исчезла та среда, которая прежде перерабатывала, обтесывала юного варвара, в нее вступавшего, лучше всякой школы и книг. Без этой среды, без воздуха культуры школа теряет свое влияние, книга перестает быть вполне понятной". По мысли Ф., "в борьбе между старым и новым мы не можем стать всецело на сторону "родного Содома". Есть вещи, которые должны сгореть в огне катастроф. Но есть и пенаты, которые мы выносим из огня разрушенной Трои, чтобы в долгих скитаниях и битвах найти для них новые храмы на площадях грядущего Рима. Содом или Троя? Между этими двумя восприятиями прошлого мы раскалываемся. Верный ответ, конечно: и Троя, и Содом. Пусть сгорает содомское, но пусть вечно живет Палладиум священной Трои". Ф. выступил одним из очень немногих, кто оказался в состоянии апплицировать истины и дух "Вех" на реалии постреволюционного и поствоенного мира. Осуществляя анализ истории русской интеллигенции, Ф. утверждал, что пройдя целый век с царем против народа, она некоторое время противостояла и народу и царю (1825-1881) и, наконец, поддержала народ против царя (1905-1917). Для Ф. интеллигенция - не столько носитель и генератор новых идей, сколько определенный общественный слой с его конкретными бытовыми чертами. Антигосударственность интеллигенции сопряжена у Ф. с ее антинациональными ориентациями. Патриотические круги дворянства и армии в принципе не могли, по Ф., разделить такие идеи, а поэтому интеллигенция искала и нашла на собственную погибель себе сообщников в среде рабочих, крестьян и (что самое печальное) в слоях люмпен-пролетариата России. "Сталинократия" и ее торжество, по мнению Ф., вовсе не отменяют эту тенденцию, они лишь корректируют ее. (Осмысливая возможные, альтернативные большевизму, варианты эволюции России в конце 19 в. Ф. отмечал: а) осуществимость опоры правящей династии на "черносотенное" крестьянство, соединяющее религиозный монархизм со стремлением к переделу земли, и принесение - при поддержке Церкви - этой силе в жертву космополитичного дворянства и большинства интеллигенции; б) возможность опоры царизма на православные, национально-ориентированные, враждебные бюрократии и антинародному дворянству, торгово-промышленные слои - "силу почвенную и прогрессивную", "защищающую свободу слова и печати, единение царя и земли в формах Земского Собора".) По мысли Ф., "люди, воспитанные в восточной традиции, дышавшие вековым воздухом рабства, ни за что не соглашаются с такой свободой - для немногих, - хотя бы на время. Они желают ее для всех или ни для кого. И потому получают "ни для кого". Им больше нравится царская Москва, чем шляхетская Польша. Они негодуют на замысел верховников, на классовый эгоизм либералов. В результате на месте дворянской России - империя Сталина". Этот трагичный выбор - будущий крест государства российского, от разрешения этой дилеммы зависит его будущее. В социально-философском творчестве Ф. был обозначен ряд таких проблем эволюции советского и постсоветского общества, которые, очевидно, не имеют простых решений даже в конце 20 ст. По мнению Ф., "для всех меньшинств отвращение от большевизма сопровождается отталкиванием от России, его породившей. Великорусс не может этого понять. Он мыслит: мы все ответственны, в равной мере, за большевизм, мы пожинаем плоды общих ошибок. Но, хотя и верно, что большевистская партия вобрала в себя революционно-разбойничьи элементы всех народов России, но не всех одинаково. Русскими преимущественно были идеологи и создатели партии. Большевизм без труда утвердился в Петербурге и Москве, Великороссия почти не знала гражданской войны; окраины оказали ему отчаянное сопротивление". Ф. не счел необходимым избыточно акцентировать данную проблему: для будущего, по его убеждению, неизмеримо важнее новый культурный синтез подлинной морали. Кризис культуры, а - неизбежно - и общества, по Ф., суть распад культуры как целого: "Когда на небесах стреляют мильтоновские пушки, на земле человечество сходит с ума. Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небесах, и здесь станут сажать на кол". Ф. сумел предвосхитить трагичную перспективу выхода своей Родины из утопии: ценою жизни новых мучеников за идеи освобождения и любви. "В зарубежьи /русском - А.Г./, - писал Ф., - наибольшим почитанием пользуются воинственные святые - возможные покровители в гражданской войне..."
Федр из Афин	ФЕДР (Φαιδρός) из Афин (ок. 138-70 до н. э.), глава эпикурейской школы в Афинах после Зенона Сидонского, преемник Ф. - Патрон. Сыграл важную роль в распространении эпикурейского учения среди римлян: прибл. с 90 до н. э. Ф. преподавал философию в Риме, в 88 его слушал 16-летний Цицерон (Cic. Ad fam. XIII 1, 2); позднее возвратился в Афины, где в 79/78 его лекции снова посетил Цицерон со своим другом Аттиком (Cic. Nat. D. I 33, 93; De fin. I 5, 16; V 1, 3). Сочинения Ф. не сохранились, по названию известен трактат «О богах» (Cic. Ad Att. XIII 39, 2), - предположительно, один из источников 1-й книги трактата Цицерона «О природе богов». Ф. отказался от восходящего к Эпикуру правила «жить незаметно» и держаться подальше от политики (ср. Ad Att. XVI 7,4), что было характерно для римских эпикурейцев (см. эпикуреизм). Лит.: RaubitschekA. Ε. Phaidros and his Roman Pupils, - Hesperia 16, 1949, p. 96-103; Sbordone F. Primi lineamenti di un ritratto di Fedro epicureo, - Parole e Idee 10, 1968, p. 21-30; Erler M. Phaidros und Siron, - GGPh, Antike 4, 1994, S. 273.
Фейерабенд Пауль Карл	ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пауль (Пол) Карл (1924‑1994) – австро‑амер. философ и методолог науки. Один из наиболее ярких и оригинальных представителей постпозитивизма. Род. в Вене, изучал математику, астрономию, теорию искусства, историю в Венском ун-те, теорию драматургии в Веймаре. Одним из его учителей в Вене был философ-марксист В. Холличер. Однако в своих работах Ф. редко использует идеи марксизма, в основном просто эпатируя своих аналитически настроенных коллег цитатами из В.И. Ленина и Мао Цзэдуна. Участвовал во Второй мировой войне, был ранен. После войны ему предлагали стать ассистентом драматурга Б. Брехта, а затем — К. Поппера, с которым Ф. познакомился в 1948, но он отказался от обоих предложений. С 1951 Ф. преподавал философию в Англии, с 1958 — в США, с 1967 — проф. Калифорнийского ун-та в Беркли. Автор концепции «эпистемологический анархизм», явившейся итогом критики позитивистской методологии и развития нек‑рых идей Поппера и представителей историч. школы в философии науки (в частности, Куна). Выдвинул методологич. принцип пролиферации (размножения) теорий: учёные должны стремиться создавать концепции, несовместимые с уже существующими и признанными теориями. Альтернативные теории способствуют их взаимной критике и ускоряют развитие науки. Ф. отрицал теоретич. нейтральный эмпирич. язык в науке, полагая, что все научные термины «теоретически нагружены». Значение терминов определяется теорией, в к‑рую они входят, а при использовании термина в другой теории, его значение полностью изменяется. Поэтому альтернативные теории несоизмеримы (как парадигмы у Куна), каждая теория устанавливает свои нормы употребления терминов. Т.о.: плюрализм + тезис о несоизмеримости теорий = анархизм. Деятельность учёного не подчинена к. – л. рациональным нормам, поэтому развитие науки, по Ф., в целом иррационально: новые теории утверждаются не потому, что они ближе к истине или лучше соответствуют фактам, а благодаря пропагандистской деятельности их сторонников. Поэтому наука ничем не отличается от мифа и религии и представляет собой одну из форм идеологии. Следует освободить общество от «диктата науки», отделить её от гос‑ва, предоставить ей права такие же, какие имеются у магии и религии. Концепция Ф. послужила основой новейшего направления в социокультурном анализе науки – антропологии знания. Осн. соч.: «Против метода. Очерк анархистской теории познания» (1975), «Наука в свободном обществе» (1978), «Проблемы эмпиризма. Философские заметки» (1981), «Прощай, разум!» (сб. ст., 1987), «Три диалога о знании» (1991) и др. В своей концепции Ф. своеобразно сочетает идеи критического рационализма, позднего Л. Витгенштейна, «научного материализма» и контркультурных и прочих нетрадиционных идейных движений. Спектр его интересов весьма широк — от методологии квантовой механики до анализа современного театра. Первоначально он получает известность своей бескомпромиссной критикой неопозитивизма. В противоположность гипотетико-дедуктивной модели науки и кумулятивизму он выдвинул тезис «теоретического реализма», означающий, что принятие некоторой теории детерминирует способ восприятия явлений, т.е. ведет к неизбежной «теоретической нагруженности» эмпирических данных. Рост знания, по Ф., происходит в результате «пролиферации» (размножения) теорий, которые являются «несоизмеримыми» (дедуктивно несвязанными, использующими разные методы и понятия). Ф. отстаивает позицию теоретического и методологического плюрализма: существует множество равноправных типов познания, но данное обстоятельство способствует не столько росту знания, сколько развитию личности. Самые плодотворные периоды развития науки — периоды борьбы альтернатив. Истоки последних коренятся в различии мировоззренческих и социальных позиций ученых. Социологически интерпретируя познание, Ф. отказывается от понятий истины и объективности, подчеркивает относительность критериев рациональности в познании и деятельности. Социальная философия Ф., изложенная в кн. «Наука в свободном обществе» (1978), исходит из концепции «свободного общества», явно противостоящего попперовскому «открытому обществу». В «свободном обществе» «все традиции имеют равные права и одинаковый доступ к центрам власти», что должно обеспечиваться правовой «защитной структурой» и демократической практикой «гражданских инициатив». Науку следует уравнять в правах с др. идеологиями и тем самым поставить заслон сциентизму как частной идеологии науки. Отделение церкви от государства следует дополнить отделением науки от государства — это должно послужить гуманизации как самой науки, так и всей современной культуры. Стремление Ф. разрушить дисциплинарные границы, объединяя науку с искусством, религией и мифом, а философию — с литературой, его критический пафос, нацеленный против многих идолов современной культуры, — все это делает его одним из предшественников амер. постмодернизма. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. London, 1975; Science in a Free Society. London, 1978; Problems of Empiricism. Philosophical Papers. Cambridge, 1981; Farewell to Reason. London; New York, 1987.
Фейербах Людвиг Андреас	ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (род. 28 июня 1804, Ландсгут – ум. 13 сент. 1872, Рейхенберг, близ Нюрнберга) – нем. философ, младогегельянец. Родился в Баварии в семье юриста. Учился в Гейдельбергском университете на теологическом факультете, но вскоре уехал в Берлин, где слушал лекции Гегеля, оказавшего на него сильное влияние. После защиты диссертации стал преподавателем Эрлангенского университета. В анонимно опубликованном произведении «Мысли о смерти и бессмертии» он развивал идеи, направленные против веры в бессмертие души.  За это сочинение был уволен. После женитьбы поселился в деревне, где его жена владела фарфоровой фабрикой. Там он прожил безвыездно 25 лет. После банкротства фабрики переселился под Нюрнберг, испытывая значительную материальную нужду. Считал философию наукой о естественно понятой действительности в ее истине и универсальности. Истина, действительность, чувственность, по Фейербаху, тождественны. Путь к истине – это не материализм и не (теоретический) идеализм, не физиология и не психология; физическое и психическое образуют в человеке динамическую целостность, которая может быть разложена только в абстракции. Антропология есть также теология как продукт человеческого духа. Бог есть не что иное, как сущность человека, мысленно освобожденная от границ индивидуального, т.е. действительного, телесного человека, и опредмеченная, т.е. созерцается и почитается как некая другая, отличная от него, самостоятельная сущность. Человек есть «истинный ens realissimum» (реальнейшее сущее, Бог). Сущность человека – разум, воля и сердце. Старый непреодолимый разлад между посюсторонностью и потусторонностью должен быть снят, чтобы человечество всей душой, всем сердцем сосредоточилось на самом себе, на своем мире и своем настоящем. Если мы больше не будем верить в лучшую, потустороннюю жизнь, а будем стремиться к лучшей посюсторонней жизни, но не поодиночке, а объединенными силами, то мы создадим такую жизнь. При этом мы должны на место любви к Богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, на место веры в Бога – веру человека в самого себя. Свою философию Фейербах называет философией будущего. Одну из работ он так и озаглавил: «Основные положения философии будущего» (1843). Среди его работ также: «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1842), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842). Человека Фейербах рассматривает как «единственный, универсальный и высший предмет философии» [Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 202]. Фейербах считает, что философия должна исходить из чувственных данных и заключить союз с естествознанием. Философия заменяет религию, давая людям вместо утешения понимание своих реальных возможностей в деле достижения счастья. Она должна быть антропологией, т.е. учением о человеке. Конкретные науки, изучающие деятельность человека, в особенности физиология, показывают неразрывную связь мышления с материальными процессами, его неотделимость от природы. Новая философия, под которой Фейербах понимает свою систему философии, рассматривает и человека, и природу как единственный предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку. Фейербах отрицает дуализм души и тела, утверждая единство духовного и материального, субъективного и объективного, мышления и бытия. Сущность человека, по Фейербаху, состоит в многообразии его переживаний. Различные формы общественного сознания  он рассматривает с позиций их реального содержания. Религия для него также не лишена реального содержания, несмотря на то, что она оперирует фантастическими образами. Фейербах подчеркивает в основном чувственную природу человека, антропологическое единство всех людей. В своих произведениях Фейербах выступает непревзойденным критиком идеализма. Он показывает, что идеализм отталкивается не от реальной действительности, что он отвлекается от реальных предметов. Фейербах приходит к выводу, что идеализм представляет собой рационализированную теологию. Будучи в начале своей жизни сторонником гегелевской философии, Фейербах выступает с ее резкой критикой в дальнейшем. Его критика гегелевского идеализма не была тотальной. Он признает некоторые гегелевские идеи: борьбу нового со старым, отрицание отрицания  и некоторые другие диалектические идеи. Фейербах - яркий представитель религиозной критики, и эту критику он считал делом всей своей жизни. Он полагал, что религию порождают как страх перед стихийными силами природы, так и те трудности, страдания, которые испытывают люди на земле. Кроме того, в образе божества отражаются надежды, идеалы человека, поэтому религия и наполнена жизненными представлениями, так как Бог есть то, чем человек хочет быть. Религиозное поклонение явлениям природы в древности, как и религиозный культ человека в Новое время, по Фейербаху, показывает, что человек обожествляет то, от чего он зависит реально или хотя бы в воображении. Сущность религии - человеческое сердце, последнее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. В религии искаженным образом отражен весь человек. «Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но и также потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным, он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть» [Там же. Т. 2. С. 713]. В этих положениях отражено антропологическое объяснение религии, которое Фейербах более конкретно применяет к отдельным христианским догматам. Так, Троицу он объясняет посредством существования семейной жизни, божественный промысел - посредством мистического представления человека о своем отличии от природы. Образ Бога для Фейербаха - это отчуждение сущности человека. Бог отчуждается от человека, ему приписывают самостоятельное существование, а также превращают в первопричину всего существующего. Эта концепция отчуждения выступает главным устоем фейербаховской критики религии. Фейербах подчеркивает реакционность и вред, приносимые существующей религией, которая парализует стремления человека к лучшей жизни, заставляет его быть покорным и терпеливым. Фейербах приходит к выводу, что истинная религия - это религия без Бога. Религиозное чувство присуще индивидуальной психологии человека, оно непреодолимо. Более того, Фейербах считает, что любовь человека к человеку, в особенности плотская любовь, - это и есть религиозное чувство. Для Фейербаха природа - это высшая реальность, а человек - высший продукт природы. В лице человека природа ощущает, созерцает себя. Нет ничего выше природы, нет ничего ниже природы. Природа бесконечна, как и вечна, пространство и время  - основные условия всякого бытия и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха. В действительности нет ничего потустороннего, так как явления природы не имеют двойного существования, Фейербах пишет: «У природы нет ни начала, ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно» [С. 602]. Фейербах признает относительность противопоставления бытия и мышления. Человек - и объект, и субъект. Он избегал слова «материализм», выступая против сведения мышления к бытию, а также и против сведения всех форм движения материи к механическому. Он рассматривает органическую материю как высшую форму материи, иногда называя свое учение органицизмом (организмом). Этическое учение Фейербаха, занимающее значительное место в его философии, носит характер эвдемонизма (т.е. учения о том, что цель человеческой жизни - счастье) и исходит из единства и взаимосвязи Я и Ты. На первый план он выдвигает антропологическое понимание человека. Главное для него - это межиндивидуальное общение. Стремление к счастью рассматривается им как движущая сила  человеческой воли, оно порождает с необходимостью сознание нравственного долга, так как Я не может существовать и быть счастливым без Ты. Это стремление - не эгоистическое чувство, так как оно невозможно без единения с другим. Антропологизм Фейербаха проявился и в его социально-политических взглядах. Он писал: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову» [Т. 1. С. 224]. Философия Фейербаха оказала большое влияние на формирование мировоззрения Маркса и Энгельса. Энгельс писал: «За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля [Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 371].
Фемистий	ФЕМИСТИЙ (Θεμίστιος) (ок. 317, Пафлагония - 388 н. э., Константинополь), позднеантичный философ, ритор и политический деятель. Жизнь. О Ф., его происхождении и образовании, известно только по замечаниям автобиографического характера в его сочинениях. Отец Ф. Евгений был землевладельцем среднего достатка, при этом философски образованным человеком, изучал сочинения Платона и Аристотеля и старался показать единство их учения (Or. 20 «На смерть отца»). Он дал сыну хорошее домашнее образование, и Ф. в одной из речей развивает идею о том, что вовсе не обязательно за образованием отправляться в Афины или Константинополь (Or. 27 «О том, что учатся не у мест, а у людей»). Однако сам Ф. получил образование в Константинополе, куда в сер. 30-х 4 в. переехала его семья. В молодости он преподавал философию и риторику в разных городах Мал. Азии, в т. ч. в Никомидии (342-343) и Анкире (344-347), приобрел известность, в возрасте ок. 30 лет был приглашен в Константинополь для произнесения приветственной речи имп. Констанцию, и со временем сделал в столице блестящую карьеру придворного оратора. Был избран в сенат, стал princeps senatus (до конца жизни, в его обязанности входил набор новых сенаторов), занимал должность советника при византийских императорах от Констанция (337-361) до Феодосия I (379-395), был воспитателем будущего имп. Аркадия; в 384 Ф. - префект Константинополя. Между 347 и 355 основал в Константинополе философско-риторическую школу, но спустя некоторое время оставил преподавание ради государственной службы. По мысли Ф. (Or. 5-6), философия сама по себе не противоречит политике, что доказывает опыт философов, известных своей политической активностью (к их кругу Ф. причисляет и себя): Арий при имп. Августе, Трасилл - при имп. Тиберии, Дион из Прусы (Хрисостом) - при имп. Траяне, Эпиктет - при Антонинах, Платон - при тиране Дионисии, Музоний Руф - при имп. Нероне (последние два случая указаны как примеры неудач). Сочинения. Письменное наследие Ф. составляют его официальные речи и учебные комментарии к Аристотелю. Сохранились три комментария: к «Физике», «О душе» и «Второй Аналитике»; еще два (к «О небе» и 12-й кн. «Метафизики») дошли в еврейском переводе с арабского. Не сохранились комментарии к «Категориям», «Первой Аналитике», «О возникновении и уничтожении» и «Никомаховой этике», а также некие толкования (βξηγηηκοί πόνοι) текстов Платона, о которых упоминает Фотий (Bibl. Cod. 74, 52а19-20 Bekker), - однако, по мнению Вандерспоела (Vanderspoel 1989), Фотий принял за свидетельства о комментариях Ф. к Платону сведения о формировании им научной библиотеки в Константинополе, основанной при Констанции, вероятно, по совету Ф.; в «комментарии Ф. к Платону» превратились комментарии к Платону, заказанные Ф. среди прочих рукописей классических авторов (ср. Or. 4). Фемистий-оратор. Из 34 сохранившихся речей Ф. часть представляет собой обращения и панегирики византийским императорам (Констанцию, Валенту, Валентиниану, Иовиану, Феодосию), другая затрагивает различные вопросы риторического искусства. В речах Ф. предстает как идеолог классической греческой традиции, боровшийся за упрочение ее ценностей в условиях укрепляющейся христианской империи. Наряду с сочинениями имп. Юлиана тексты Ф. можно рассматривать как редкий для неоплатонизма образец политической теории (по большей части традиционной). Уникальна востребованность Ф. при дворе весьма различно настроенных государей: при арианине Констанции, язычнике Юлиане и православном Феодосии Ф. продолжал занимать высокие государственные должности и в своих речах к императорам наставлял их в гуманности (филантропии), братолюбии и милосердии. Образовательная программа Ф. была основана на двух ключевых принципах: 1) ценность греческой философии, особенно ее нравственной теории, позволяющей каждому вести образ жизни, способствующий самообразованию; 2) правильное государственное устройство возможно лишь при условии классической образованности и добродетели как правителя («автократора»), так и его подданных. О царской власти и филантропии. Ф. — идеолог просвещенной монархии. Царская власть и философия, по Ф., - два инструмента божественного попечения о людях: «Сам бог ниспослал царскую власть и философию для заботы и исправления людей, одна наставляет добру, другая управляет». По Ф., монарх (βασιλεύς, αυτοκράτωρ) сравним с богом, он избран богом и поэтому достоин именоваться «вскормленным и рожденным Зевсом»; империя есть подражание (мимесис) небесам; институт царской власти, в отличие от конкретного царя, божествен, царь - воплощенный закон (νόμος βμφυχος); достохвальна его гуманность и благая воля, что делает его противоположностью тирана; он рожден царем, его природа царственна; он сравним с солнцем и пастырем; он приводит к гармонии разные силы в государстве; его царственность заключена в добродетелях, а не во внешних знаках власти; его правосудие превосходит косную строгость писаных законов. Царских добродетелей четыре: благоразумие, милость, правда и справедливость; правитель должен быть философом; его должно отличать человеколюбие (φυλανθρωπία), одно из главных качеств государственного деятеля (ср. Or. 6, 76cd: «Кто любит брата - любит ближнего, кто любит ближнего -любит родину, кто любит родину - любит людей», - Ф. принимает основные положения стоического учения о «сродности», οίκείωσις, ср. соч. стоика Гиерокла «Как относиться к родственникам»). О филантропии как царской добродетели, а также в целом идеологическое обоснование царской власти, ср. «Панегирики» к Констанцию имп. Юлиана (филантропия - поистине наиболее подобающая государю добродетель), Дион Хрисостом «О царской власти», Псевдо-Аристид «О царской власти». Общей идеей этой литературы, истоки которой восходят к сочинениям Исократа «Бусирис», Ксенофонта «Киропедия» и «Агесилай», платоновскому «Государству», является утверждение первенства добродетели как истинной санкции на власть. Φ. в отличие от двух других наиболее видных идеологов эллинизма своего времени - ритора Либания и имп. Юлиана, - не игнорировал христианство и не боролся с ним, но старался показать, что эллинизм превосходит христианство своим культурным универсализмом и терпимостью; соответственно своим взглядам, он старался развивать свои идеи, избегая прямых конфликтов и нападок. Ф. был знаком с текстами как Ветхого, так и Нового завета (трижды цитирует Библию как «Ассирийское писание» для подтверждения традиционно эллинской идеи о царской власти - Or. 7, 89d2 Harduin; Or. 11, 147cl;Or. 19,229a4). Язычество как таковое и христианство были для Ф. формами народных верований, далеких от истинной философии. В речи к имп. Валенту (Or. 7) Φ. выступал за веротерпимость, считал безумием требовать от всех людей против их воли одинаковых убеждений; по Ф., «есть нечто такое, к чему людей нельзя принудить никоим образом, если они того не хотят; бог ни у кого не похищает свободы пользоваться своим разумом». В речи «О дружбе» (Or. 22) Φ. критикует традиционную систему греческого воспитания, основанную на изучении Гомера, в поэмах которого воспевается гнев и вражда, а философии, которая учит благожелательности, в воспитании пренебрегают. Истинной основой воспитания должна стать не поэзия, а философия. Фемистий-комментатор. Хотя Ф. жил в эпоху доминирования неоплатонизма, его сохранившиеся сочинения не несут отпечатка неоплатонических идей, что весьма условно позволяет считать его «последним перипатетиком» Античности (Вербеке, Прехтер, Блюменталь). Ф. известен как разработчик парафрастического жанра: поскольку вся комментаторская работа, по его мнению, успешно завершена, задачей ученых должно стать составление менее объемистых учебных парафраз (переложений) (см. Them. In An. Post. 1,2-12). Парафразы Ф. к Аристотелю представляют собой близкие к оригиналу изложения источника с разъясняющей рубрикацией на главы; предполагалось, что их следует читать параллельно с чтением соответствующего аристотелевского текста; возможно, они были предназначены для устного чтения как циклы лекций (ср. In De an. 39, 23), и во всяком случае - «ради серьезного обучения (παιδείας- Ζνεκζν ακριβούς) и любви к истине». Парафраза должна была, как и всякий комментарий, прежде всего разъяснить текст {σαφψίσαι), неясность же сочинений Аристотеля была вызвана сжатостью его стиля (βραχυλογία) и не всегда последовательным изложением вопросов (In An. Post. 1, 18-19). Иногда у Аристотеля какие-то темы оказываются недостаточно раскрыты, поэтому Ф. стремится «одно раскрыть, другое упорядочить, третье лучше понять, а что-то и доработать» (In De an. 1, 2—10). Но по сравнению с классическим комментарием, также предназначенным для разъяснения неясного, парафраза была компактнее и удобнее в его педагогических целях (по замечанию Ф., ученикам комментарии читать сложно, «потому что они слишком длинные», In An. Post. 1, 12). Аудиторию Ф., очевидно, составляли слушатели, не ставившие целью получение профессионального философского образования. Помимо разъяснения и систематизации для текстов Ф. характерны небольшие историко-философские сопоставления (выходящие за рамки, обозначенные у Аристотеля) и полемические замечания (против платоников, стоиков), в которых находят отражение некоторые дискутируемые в традиции проблемы. В своем наиболее известном комментарии к «О душе» Ф. предлагает собственную интерпретацию аристотелевской ноологии. В частности, он отказывается от предложенного Александром Афродисийским отождествления актуального, или деятельного, ума-нуса (νους ποιητικός) из 3-й кн. «О душе» с Перводвигателем «Физики» и Богом «Метафизики» на том основании, что бессмертный деятельный ум, по Аристотелю, находится «в душе» (In De an. 102, 30-103, 19). Он выстраивает иерархию из трех умов - актуального, потенциального и пассивного, - от которых принципиально отграничен вечно деятельный Бог-абсолют (тождествен Богу из 12-й кн. «Метафизики»). Первый ум, актуальный, понимается как сверх-индивидуальная ноэтическая реальность (называемая также ήμέίς, «мы», 100, 37-101, 1, и «сущность нашего Я», 100, 16-22). Второй ум, потенциальный (8υνάμ€ΐ), выступает как «предтеча» (πρόδρομος) актуального и понимается как собственно человеческое мышление. Высшая часть человеческого сознания (Я) «есть ум, состоящий из ума потенциального и ума актуального», In De an. 100, 18-19; когда человек мыслит, актуальный ум присутствует в нас как луч света. Эти два ума, актуальный и потенциальный, отграничены от третьего -пассивного (страдательного, παθητικός), который связан с функциями памяти, эмоций и дискурса и, в отличие от первых двух, не отделим от тела и смертен (105, 13-34; 108, 28-34); этот ум Ф. называет также «общим» (κοινός νους), ср. Аристотель, De an. I 4, 408Ь29, и подчеркивает, что мы после отделения души (и двух высших умов, связанных с ней) от тела не помним событий земной жизни. Влияние. Ф. оказал несомненное влияние на позднеантичных комментаторов Аристотеля, особенно византийских, чья склонность к парафразам объяснима популярностью как экзегетики Ф. (ср. Sophon. In De an. 1, 20-21), так и его речей. Его толкования были хорошо известны на арабском Востоке: на рубеже 9-10 вв. парафраза Ф. был переведена на арабский Исхаком ибн Хунайном, широко использовался в комментарии к «О душе» Ибн Рушда (Аверроэса). На латинском Западе Ф. был известен благодаря латинскому переводу Вильяма из Мербеке и интересу к Аверроэсу со стороны Сигера Брабантского и Фомы Аквинского. См. также Аристотеля комментаторы. Соч.: 1) Themistii Analyticorum Posteriorum paraphrasis. Ed. M. Wallies. В., 1900 (CAG V, 1); 2) In Physica paraphrasis. Ed. H. Schenkl. В., 1900 (CAG V, 2); ToddR. B. (tr., comm.). Themistius on Aristotle Physics 4. L.; Ithaca, 2003 (АСА); In De Caelo, lat. et hebr. Ed. S. Landauer. В., 1902 (CAG V, 4); 3) In De anima paraphrasis. Ed. R. Heinze. В., 1899 (CAG V, 3); ToddR. B. (tr., comm.). Themistius, On Aristotle On the Soul. L.; Ithaca, 1996 (АСА); Фемистий. Комментарий к «О душе» Аристотеля (II1-2). Пер. и прим. М. А. Солоповой, -Космос и душа, 2005, с. 430-442; 4) In Metaphysica 12, lat. et. hebr. Ed. S. Landauer. В., 1903 (CAG V 5); Brague R. (trad.). Thémistius, Paraphrase de la «Métaphysique» d'Aristote (livre Lambda). Trad, de l'hébreu et de l'arabe, introd., notes par R. B. P., 1999. 5) Речи Ф. : Themistii orationes quae supersunt. Vol. 1-3. Ed. H. Schenkl, G. Downey. Lpz, 1965-74; The Private Orations of Themistius. Tr. with Introd. by R. J. Penella. Berk.; L.Ang., 2000; Индекс к речам: In Themistii orationes index auctus. Accuravit A. Garzya. Nap., 1989. Лит.: Downey G. Education and Public Problems as Seen by Themistius, - TAPhA 86, 1955, p. 291-307; Idem. Themistius and the Defense of Hellenism in the Fourth Century, -HThR 50,4,1957, p. 259-274; Dagron G. L'empire romain d'orient au IV siècle et les traditions politiques de l'Hellénisme. Le témoignage de Thémistios, - Travaux et Mémoires 3,1968, p. 1-242; Vanderspoel J. The «Themistius Collection» of Commentaries on Plato and Aristotle, Phoenix 43,2, 1989; Schroeder F. M, ToddR. В. Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect: The De Intellectu Attributed to Alexander of Aphrodisias and Themistius' Paraphrase of Aristotle De Anima, III 4-8. Tornt., 1990; Blumenthal H. Themistius, the last Peripatetic commentator on Aristotle? -Aristotle Transformed. Ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 113-123; Ballériaux О. Thémistius et le Néoplatonisme: le νους παθητικός et l'immortalitate de l'ame, -RPh 12, 1994, p. 171-200; Vanderspoel J. Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor, 1996.
Феодор Асинский	ФЕОДОР АСИНСКИЙ (Θεόδωρος 6 Άσιναΐος) (ок. 275 - ок. 360 н. э.), философ-неоплатоник, ученик Ямвлиха. Согласно античным свидетельствам, прежде чем попасть в школу Ямвлиха, Ф. некоторое время учился у Порфирия, от которого усвоил склонность к умеренному образу жизни и целомудрию (Damasc. Vit. Isid. 166). Сочинения утрачены, по названиям известны трактаты «Об именах» (Пер1 ονομάτων) и «О том, что душа является всеми эйдосами» ("Οτι η φυχη πάντα τα βϊδη εστίν). Прокл и Олимпиодор цитируют его комментарии к платоновским «Тимею» и «Федону». Не исключено также, что он комментировал и «Категории» Аристотеля. В противовес предпринятой Ямвлихом модернизации неоплатонического учения Ф. во многом возвращается к более ранней платонической традиции, продолжая развивать взгляды Нумения Апамейского, Порфирия и Амелия. В частности, он единственный из поздних неоплатоников разделял представление Плотина о том, что человеческая душа нисходит в чувственный мир не полностью, но некая ее часть навсегда остается в умопостигаемом (Procl. In Tim. Ill, 333, 28 sq.). Метафизическая система Φ. насчитывает 5 уровней сверхчувственной реальности: вслед за первоначалом, которое Ф., подобно Ямвлиху считает неизреченным и обозначает просто как «Первое», следует сфера умопостигаемого, затем - мыслящего, затем - демиургического и, наконец, душевного сущего. Каждую из этих сфер Ф. в свою очередь, делит на три уровня, получая умопостигаемую, мыслящую, демиургическую и душевную триады. Первую из этих триад он называет «Единым», соотнося каждый из ее членов с одним из трех звуков, входящих в состав греческого ev - густым придыханием, гласным «е» и согласным «ν» - при этом густое придыхание Ф. рассматривает как первое выражение того молчаливого вздоха (άσθμα άρρητον), в котором скрывается невыразимое первоначало (Procl. In Tim. II, 274, 16-23). Вторая триада включает в себя: «бытие до сущего», «мышление до ума» и «жизнь до живого»; три члена третьей - «сущностный ум», «мыслящее бытие» и «источник душ» - соответствуют трем мировым Демиургам (учение, впоследствии отвергнутое и раскритикованное Проклом: Procl. In Tim. I, 309, 14); четвертая триада делится на душу саму по себе, всеобщую душу и душу мира. Последняя уже непосредственно связана с материальным космосом, наделяя жизнью все входящие в его состав тела, но ее первым или эфирным телом (όχημα) выступает природа (Procl. In Tim. Ill, 265, 16). Человеческие души обладают той же сущностью, что и мировая, в своей высшей части они продолжают сохранять связь с божественным Умом и отражают в себе каждая - все его содержание. По свидетельству Немесия Эмесского, Ф. признавал наличие разума даже у животных и верил в метемпсихоз (De nat. horn. 2, 593 Einarson). Вместе с другими учениками Ямвлиха, Сопатром и Дексиппом, Ф. относят к Сирийской школе неоплатонизма. Соч.: Theodoros von As ine. Sammlung der Testimonien und Kommentar von W. Deuse Wiesb., 1973. Лит.: PraechterK. Theodoros von Asine, - RE, Reihe 5/2, 1934, S. 1833-1838; Gersh S. The Linguistic Doctrine of Theodorus of Asine and its Background in Philosophy and Magic, -Idem. From Iamblichus to Eriugena, Leiden, 1978, p. 289-305; Лосев, ИАЭ VII. Последние века. Кн. 1. М., 1988, с. 302-318.
Феодор из Кирены	ФЕОДОР ИЗ КИРЕНЫ (Θεόδωρος ό Κυρηναϊκός), по прозвищу Безбожник (ό "Αθεος) (ок. 340-250 до н. э.), греческий философ, представитель Киренской школы, ученик Аристиппа Младшего. Считал, что нет пользы «ни в физике, ни в диалектике... Достаточно постичь смысл добра и зла, чтобы говорить хорошо, и не ведать суеверий, и быть свободным от страха смерти» (D. L. II 92). Он отрицал «ходячие суждения о богах» (II 85), а о народной религии высказывался резче и смелее Менедема и Стильпона Мегарского, за что и был обвинен афинским ареопагом, но избежал наказания, благодаря Деметрию Фалерскому. Плутарх восхищался умением Ф. остроумно вести спор и силой его софистической аргументации (Plut. Phocion 38). Общественные нормы Ф. считал условными, поэтому полагал, что блуд, воровство, святотатство не являются мерзкими по природе, а считаются таковыми по человеческому установлению. Ф. учил, что ничто не должно препятствовать удовольствию, при этом конечной целью он полагал безмятежное состояние духа - радость (χάρα), которая происходит от разума, а горе - от неразумия. Ф. - автор книги «О богах». Диоген Лаэртий сообщает, что из нее-то и заимствовал большинство своих положений Эпикур (D. L. II 98). На основании этого замечания Т. Гомперц сделал вывод о том, что Ф. оспаривал веру в провидение. Соч.: Winiarczyk M. (ed.). Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae. Lpz., 1981; Mannebach E. Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta. Leiden; Köln, 1963, p. 58-63; Giannantoni G. I Cirenaici. Raccolta delle fonti antiche: trad, e studio introdutto. Fir., 1958. Лит.: WiniarszykM. Theodoros 6 " Αθεος,-Philol 125, 1981, S. 63-94; Idem. Theodoros 6 "Αθεος und Diogenes von Sinope, -Eos 69, 1981; Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. П. СПб., 1913, с. 182 ел. См. также лит. к ст. Киренская школа.
Феофан Прокопович	ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ (8(18)06.1681, Киев — 8(19).09.1736, Петербург) — политический и церковный деятель, богослов. Философские взгляды Ф. П. складывались под влиянием таких ценностей европейской культуры, как рационализм, просветительство и секуляризация, к-рые были восприняты им во время учебы в Киево-Могилянской коллегии, а также в иезуитских школах Львова, Кракова и в римском католическом коллегиуме св. Афанасия. Об этом свидетельствует прочитанный им первый курс лекций по философии в Киево-Могилянской коллегии в 1707—1709 гг. Принципиальными положениями курса являются, во-первых, утверждение материи и формы в качестве равнозначных оснований природных тел, во-вторых, признание концептуального (в понятиях), а не реального разделения сущности и существования. Эти идеи были направлены против абсолютизации томистами формы (восходящей к Платону и Аристотелю) и их утверждений о совпадении сущности и существования лишь в Боге, но не в его творениях. В более позднем (богословском) творчестве Ф. П. прослеживается влияние идей Б. Спинозы, Ф. Бэкона, Р. Декарта и Г. В. Лейбница. Ему принадлежит первая в России попытка создания систематического богословия. Им была выдвинута идея т. наз. "научного" богословия, в рамках к-рой богословская апологетика приобретает научно-философский план, а философские идеи становятся явлением историко-богословского ряда. Исходным положением богословской системы Ф. П. является утверждение о единстве Бога и мира, к-рое раскрывается как единство их творческих сил. Интерпретируя божественную энергию, он отдает предпочтение упорядоченности и рациональности перед свободой, созидающей мир. Бог, по его мнению, свободен лишь в том плане, что не имеет никакого внешнего принуждения. Однако его действия совершаются в соответствии с присущей ему внутренней необходимостью. Что же касается источников активности мира, то они имеют двойственный характер: как результат проявления в мире Бога и следствие саморазвития природы. Т. обр., традиционно находящаяся вне всяческих законов творческая энергия, к-рая в богословии сохранялась за Божеством, в системе Ф. П. присуща и природе. Признание разумного и целесообразного устройства мира в качестве главного признака присутствия в нем Божества неизбежно приводит Ф. П. к важному гносеологическому выводу о том, что примирение человека со всеобщим порядком возможно только через разум. Даже в богословствовании, где разум должен быть подчинен вере, вполне оправдан научный поиск религиозных истин. Ф. П. принял идею Лейбница о том, что хотя истины откровения и выше истин разума, но они не против него. Вытеснив в сер. XVIII в. лат. схоластику из московских и киевских школ, догматическая система Ф. П. до 20-х гг. XIX в. оставалась практически единственной основой богословствования в рус. духовных школах. "Делом всей жизни" для Ф. П. стало участие в петровских реформах. В 1721 г. по поручению Петра I он разработал Духовный регламент — законодательный акт, ликвидировавший соборное управление церковью, заменив его синодальным управлением. В результате был установлен полный контроль государства над церковью, что вытекало из секулярных тенденций, заложенных в богословии Ф. П., и соответствовало абсолютистскому идеалу, утверждавшемуся в России. В своей теоретической части Регламент воспроизвел идеи "естественного права" (прежде всего нем. философа С. Пуфендорфа), к-рые устанавливали новые взаимоотношения церкви и государства. Место церкви в государственной системе определялось как средство воспитания и просвещения подданных. В соч. "Правда воли монаршей" (1722) Ф. П. утверждал божественное происхождение самого принципа власти. Однако Бог наделяет правителя властью не непосредственно, а через направляемую им волю народа. Т. обр., основой власти наряду с божественной волей является согласие монарха и народа. Богословско-философский синтез, осуществленный Ф. П. в догматической системе, а также его политическая деятельность знаменовали новую эпоху в истории рус. общественной мысли — эпоху освобождения от непосредственного подчинения церкви. Соч.: Соч. М.; Л., 1961; Философсыа твори: В 3 т. Khîb, 1979—1981. Лит.: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. Спб., 1868; Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Гурвич Г. Д. "Правда воли монаршей" Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники. Юрьев, 1915; Морозов П. О. Феофан Прокопович как писатель. Спб., 1880; Петров Л. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Иркутск, 1957; Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977; Venturi F. Feofan Prokopovic. Cagliari (Sardinia), 1953.
Феофилакт (Горский)	ФЕОФИЛАКТ (Горский) (ум. 12(23).09.1788) — православный церковный деятель, епископ Коломенский, философ. Учился в Славяно-греко-латинской академии, где с 1768 г. Был префектом, а в 1769—1774 гг. — ректором. В 1773 г. Ф. издал на лат. И рус. Языках в виде дискуссионных тезисов христианские догматы православной веры. Собирал материал для издания в 1784 г. «Догматико-нравоучительного богословия» (на лат. Языке). Однако гл. труд Ф. — «Гармония и толкование на все Священное Писание» — до сих пор остается в рукописи. По мнению Тареева, Ф. — один из основателей собственно отечественной традиции религиозно-философской мысли. Наряду с Платоном (Левшиным) он стал выразителем метода анагогии, требующего синергического (см. Синергизм) одухотворения «внешности красящегося слога», или буквы, что позднее дало повод нек-рым авторам упрекнуть Ф. в компилятивности. Напротив, для Ф. характерно подчеркивание «сокровенности» своей мысли или духовного опыта. Его творчество явилось наглядной иллюстрацией вывода Зеньковского о «конкретном онтологизме» как одной из осн. Особенностей рус. Философствования. Лит.: Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина. 3-е изд. М., 1995; Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Чернигов, 1863. Кн. 2; Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901.
Феофилакт	ФЕОФИЛАКТ (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) (70-е гг. XVII в. — 6(17).05.1741) — церковный деятель, богослов, философ. Род. на Волынщине, в дворянской семье. В молодые годы обучался в Киево-Могилянской академии вместе с Феофаном Прокоповичем, считался его школьным товарищем. По завершении обучения уехал за границу, какое-то время находился в Германии и Польше, а затем прошел полный курс наук в римском коллегиуме св. Афанасия. После же возвращения на родину преподавал в Славяно-греко-латинской академии философию и теологию (1704—1710), был префектом, а затем и ректором академии (1708—1722), одновременно являлся настоятелем Заиконоспасского монастыря, в стенах к-рого размещались учебные корпуса. Деятельность Ф. на посту ректора академии во многом способствовала преобразованию этого учебного заведения из заурядной школы в крупный просветительский центр, где обучались словесности, иностранным языкам, математике, физике, философии. Составленный Ф. двухлетний курс философии включал в себя интродукцию (вводный курс с элементами истории философии), диалектику (формальную логику), логику, где рассматривались вопросы гносеологии, физику и метафизику. Курс этики считался факультативным. Хотя в философском курсе Ф. не обходит процессов разложения догматической схоластики и возникновения теоретических систем, пытавшихся соединить светские и религиозные представления, науку и вероучение, в своих богословских взглядах он придерживался ортодоксальных позиций. В 1712 г. Феофан Прокопович написал соч. "Распря Петра и Павла об иге неудобоносимом", где проводил мысль о том, что человек оправдывается перед Богом не благочестивыми делами, но лишь верой в миссию Иисуса Христа. В ответ Ф. выпустил в свет полемический трактат "Иго Господне благо и бремя Его легко", обвинив Прокоповича в отступлении от православия. В 1714—1726 гг. Ф. трудился над исправлением славянского перевода Библии, используя при этом тексты Священного писания по крайней мере на 4 языках. Новый перевод славянской Библии по традиции приписывается иным авторам, хотя мн. историки считают, что все важнейшее в исправлении перевода сделано Ф. или при его ближайшем участии. Петр I высоко оценивал обширные знания и безупречную репутацию Ф., к-рый при образовании Синода был назначен одним из его членов. По преданию, именно Ф. стоял у смертного одра Петра в последние часы его жизни. При Екатерине I становится архиепископом Тверским и вторым вице-президентом Синода. В 1728 г. Ф. издает осн. богословский труд Стефана Яворского — "Камень веры", вызвавший неудовольствие ориентирующихся на нем. протестантов придворных кругов. Став жертвой борьбы придворных группировок, он в мае 1735 г. был арестован, лишен всех прав состояния, а с декабря 1738 г. содержался в застенке. На свободу Ф. был выпущен лишь незадолго до смерти. Лит.: Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской в 1706—1741 гг.: Исторический очерк // Русская старина. 1886. № 1—2; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский // Православное обозрение. 1872. № 12; Панибратцев А. В. Психологический трактат архиепископа Феофилакта (Ф. Л. Лоиатинского) "Что является одушевленным и что не является таковым" // Общественная мысль. М., 1993. Вып. 4 С. 209—236.
Ферекид из Спроса	ФЕРЕКИД (Φερεκύδης) из Спроса (род. 584/83 – ум. 499/98, остров Сирое), др.-греч. мифограф и космолог, у которого мифотворческая традиция переплетается с научно-философской. Биографическое предание ставит Ф. в близкие отношения с Пифагором, учителем которого он считался. Автор «Теогонии» - одного из первых прозаических сочинений греков вообще; варианты названия: «Богосмешение» и «Семинедрие» («семь недр» - т. е. «семь пространств» или «семь миров», на которые членится Вселенная; по Дамаскию, «пять недр»). В отличие от «Теогонии» Гесиода, где все боги «рождаются», Ф. признает вечность начальной троицы богов: «Зас и Хронос были всегда, и Хтония» (DK7 В 1). Зас (модификация Зевса) персонифицирует эфирные выси неба, Хтония - подземные глубины, Хронос - время как космогоническую прапотенцию (параллели в орфизме; их общим источником может быть древнеиранская идея бесконечного времени - zrvan akarana). Согласно Дамаскию (А 8), Хронос (время) создал из своего семени огонь, воздух и воду, после распределения которых по «пяти недрам» (по Г. Гомперцу: пространства звезд, Солнца, Луны, воздуха и моря) возникло «новое многочисленное поколение богов». Фрагм.: DK1,43-51; SchibliH. S. Pherekydes of Syros. Oxf., 1990; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 84-89. Лит.: Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt. Bd. 1-2. Münch., 1910; West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxf., 1971, p. 1-75.
Ферпоссон Адам	ФЕРПОССОН Адам (род. 20 июня 1723, Перт, Шотландия – ум. 22 февр. 1816, Сент-Андре) – шотл. философ-этик, с 1764 – профессор в Эдинбурге. В своей работе «Institutes of moral philosophy» (1769) видит основу нравственно правильной жизни в соединении себялюбия, благожелательности и совершенства, суть которых – самосохранение, общительность и стремление быть уважаемым. В своем произв. «Essay on history of civil society» (1767) он выводит классовые различия из отношений собственности.
Фет Афанасий Афанасьевич	ФЕТ Афанасий Афанасьевич (23.11(5.12).1820, Новоселки Орловской губ. — 21.11(3.12).1892. Москва) — поэт и мыслитель. В 1838-1844 гг. — студент Московского ун-та. В 1840 г. вышел из печати первый сб. его стихов. В 1845—1858 гг. — военная служба с целью получения рус. подданства и потомственного дворянства. Философскую опору своей жизненной практике Ф. нашел в дарвиновской теории эволюции. Борьба за выживание, утверждал он, есть осн. закон развития жизни на земле. Несомненно, сильное влияние на Ф. оказал А. Шопенгауэр с его концепцией воли к жизни как причины непрекращающейся войны всех против всех (см. Шопенгауэр в России). В 1881 г. Ф. впервые перевел на рус. язык, а затем издал соч. нем. философа "Мир как воля и представление", в 1886 г. — "О четверояком корне закона достаточного основания" и "О воле в природе". Человеческий разум, по Ф., это исключительное явление во всем мироздании, но его нельзя признать основой мироздания, "которое, если бы завтра все люди исчезли с их разумом... продолжало бы процветать еще лучше, чем при человеке". Рассудку присущи формы "времени, пространства и причинности, наличность которых и составляет интеллект". Однако интеллект перерабатывает мир явлений в соответствии со своими способностями и не может отвечать "за действительный мир, о котором ничего знать не может"; выводы же науки ограниченны и изменяются со временем. Эта философская позиция Ф. получила проявление во всей его поэзии, отличительной особенностью к-рой было отражение не столько действительного мира, сколько чувств поэта, вызываемых этим миром. Поэтическое преклонение перед гармонией природы и ощущение неспособности интеллекта объяснить ее причину толкали Ф. на поиск гармонии вне мира: "Иоанн был совершенно прав, указывая на logos [логос] Божий как на источник мира видимого — мира явлений и невидимого — силы. Иоаннов logos вне мира и относится к нему творчески". Вслед за Шопенгауэром Ф. отличал искусство как "познание существа мира" от будничного восприятия отдельных вещей и от "разумного мышления и науки", изучающих понятия. Преимуществом искусства, недоступным науке, Ф. называет способность понять сущность жизни как единство и борьбу противоположностей не только в живой природе ("момент их гармонического соединения неуловим"), но и в мироздании в целом (противоречие между вечностью мира и недолговечным, преходящим характером его явлений). Творческий дух, к-рый Ф. называет "солнцем мира", позволяет поэту вырваться из "темного мрака жизни вседневной" и подняться туда, где "сверкают звезд золотые ресницы". Особенное внимание Ф. привлекала интерпретация Шопенгауэром кантовского учения об искусстве как незаинтересованном созерцании. "Цельный и всюду себе верный Шопенгауэр, — писал Ф. своему другу великому князю Константину Константиновичу (поэту, писавшему под псевд. К. Р.), — говорит, что искусство и прекрасное выводят нас из томительного мира бесконечных желаний в безвольный мир чистого созерцания: смотрят Сикстинскую Мадонну, слушают Бетховена и читают Шекспира не для получения следующего места или какой-либо выгоды". Ф. считал, что искусство должно быть свободно от любых понятий, в т. ч. от понятий добра и зла: "Добро и зло — для человека, красота — для художника". Он высоко ценил человеческую личность, рассматривая ее внутренний мир как равновеликий окружающему миру. "Два мира властвуют от века. / Два равноправных бытия: / Один объемлет человека, / Другой — душа и мысль моя". Способность человеческой души быть вездесущей во времени и пространстве Ф. приравнивает к созидательной силе Бога. Но такое громадное значение имеет только собственный, внутренний мир художника, именно его "я" является центром мира, а души и мысли др. людей — это всего лишь детали внешнего мира. Близки были Ф., особенно в последний период жизни, и пессимизм и мизантропия Шопенгауэра. Он часто говорил, что осн. содержание жизни — страдание, и только искусство уводит нас в мир чистой радости и красоты. Вместе с Шопенгауэром Ф. разделял "беспредельное презрение к умственной черни на всех ступенях и функциях". Нравственность же Ф. вообще относил к области низших понятий, к к-рым не должна нисходить высокая поэзия. Художник должен быть свободен от требований морали и служить только красоте. При этом Ф. отдавал предпочтение христианству за то, что оно принимает мир таким, каков он есть. "Путь христианского спасения есть путь смирения перед внешней необходимостью строгого закона, а не путь гордыни и протеста". Такая трактовка сущности христианства отражает характер философии Ф., в центре к-рой — преклонение перед бесконечным богатством мира и прославление всего сущего, соответствующего представлениям художника о красоте. Соч.: Соч.: В 2 т. М., 1982; Стихотворения, поэмы. Современники о Фете. М., 1988; Литературное наследство. Т. 25—26. М., 1936. Лит.: Благой Д. Мир как красота. О "Вечерних огнях" А. Фета. М., 1975; Севержова H. M. Мировоззрение А. А. Фета // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1.
Фехнер Густав Теодор	ФЕХНЕР (Fechner) Густав Теодор (род. 19 апр. 1801, Гросс-Зерхен, близ Мускау, Нидерлаузитц – ум. 18 нояб. 1887, Лейпциг) – нем. философ, профессор с 1834. Обобщив понятие опытно познаваемого, расширив его, поднявшись над ним, выйдя за его пределы, он пришел к пантеистической и панпсихической натурфилософии. Фехнер основал психофизику и попытался решить вопрос об отношении души и тела посредством психофизического параллелизма. «Эстетике сверху», исходящей из верховных понятий, противопоставил «эстетику снизу», которую строил на опыте и индукции. Осн. произв.: «Nanna oder ьber das Seelenleben der Pflanzen», 1848; «Zendavesta oder ьber die Dinge des Himmels und des Jenseits», 3 Bde., 1851; «Elemente der Psychophysik», 2 Tie., 1860; «Vorschule der Дsthetik», 2 Tie., 1876; «Die Tagesansicht gegenьber der Nachtansicht», 1879.
Филарет	ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) (26.12.1782(6.01.1783), Коломна — 19.11(1.12).1867, Москва) — митрополит Московский (1826), первый доктор богословия в России (1814). Учился в Коломенской и Троицкой семинариях, стал любимым воспитанником митрополита Московского Платона (Левшина). С 1808 г. — монах, с 1809 г. — проф. философских наук в Петербургской духовной академии, с 1812 г. — ее ректор. Период пребывания в столице (1809—1821) оказался самым плодотворным в творческой жизни будущего иерарха. Его "Пространный христианский катехизис" свидетельствует о "сердечном", т. е. анагогическом (см. Анагогия), понимании христианства с ориентацией на сильную и самостоятельную мысль, устремленную "в тайны Креста Христова, в тайны действия Св. Духа в душах облагодатствованных". В XIX в. Ф. оказался первым среди тех, для кого православная философия, основанная на церковном духовном опыте, стала задачей жизни (Флоровский). Розанов высоко ценил Ф. как "последнего... великого иерарха Церкви Русской". В своих социальных взглядах Ф. опирался на византийскую теорию симфонии, подчеркивающую духовный приоритет церковной власти над светской и предполагающую нравственное ограничение царя, что повлекло за собой неудовольствие со стороны Николая I. Тем не менее его трактовку "священного царства" поддержали позднее крупнейшие монархисты России: Победоносцев, Тихомиров, архиепископ Серафим (Соболев) и др. Данилевский развил взгляды Ф. на противостояние России и Европы. Значительна роль Ф. и в развитии духовного просвещения в России. В Московской духовной академии (с 1821) выросла целая плеяда православных мыслителей: Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Бухарев, — во многом предвосхитивших процесс религиозно-философского возрождения России в кон. XIX — нач. XX в. Ф. принадлежит заслуга и в публикации первого рус. перевода Нового Завета и Псалтыри (1858), за к-рый он ратовал, еще будучи действительным членом Библейского об-ва в 10-е гг. XIX в. В конце жизни Ф. основал Об-во любителей духовного просвещения и расширил миссионерскую деятельность среди светской интеллигенции. В результате усиливающегося противостояния правительственных и интеллигентских кругов в просветительской деятельности Ф. начинают преобладать идеи, предполагающие не столько духовное, сколько идеологическое воспитание будущего клира, что во многом обусловило снижение в глазах мирян нравственного авторитета священнослужителей и подорвало традицию веротерпимости и духовного просвещения, идущую от митрополита Платона. Соч.: Слова и речи: В 5 т. М„ 1873—1885; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Белосток, 1990. Лит.: Городков А. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887; Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М., 1900; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России... Спб., 1894; Виноградов В. П. Платон и Филарет, митрополиты Московские. Сергиев Посад, 1913; Введенский Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Сергиев Посад, 1918; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. Свято-Троицкий монастырь, 1987.
Филипп Опунтский	ФИЛИПП ОПУНТСКИЙ (Φίλιππος 6 Όπούντιος) (сер. 4 в. ДО Η. э.), философ и ученый, член Древней Академии, ученик Платона. По происхождению был локрийцем, родом, вероятно, из Опунта (Т 2 = D. L. III 46 и др.), хотя некоторые источники говорят о Ф. из Медмы (Т 3 = Steph. Byz. 440, 5-8; Т4 = Procl. In Eucl. 67, 23-68, 6). Возможно, жизнь Φ., о которой нам практически ничего не известно, была связана с обоими городами, - ср., в частности, название его соч. «О локрийцах из Опунта». Можно предположить, что Ф. был младшим современником Платона и, вероятно, ровесником Аристотеля и так же, как и он, стал членом Академии в 360-е. Диоген Лаэртий называет Ф. в списке Платоновых учеников следом за Спевсиппом, Ксенократом и Аристотелем (Т 2). В эксцерпте из «Истории геометрии» Евдема Родосского, сохранившемся у Прокла, Ф. помещен последним в списке математиков, непосредственно связанных с Платоном (после Гермотима из Колофона, разрабатывавшего идеи Евдокса и Теэтета -Т 4). Имя Ф. прежде всего связано с т. н. «Послезаконием» (Έπινομίς). Этот диалог известен под четырьмя названиями, ни одно из которых, по-видимому, не принадлежит самому автору. Из них Έπινομίς, вероятно, - самое раннее (ср. D. L. III 62). Кроме того, текст был известен как «Ночное собрание», «Философ», тринадцатая книга «Законов». Поскольку в Античности существовала устойчивая традиция считать «Законы» последним сочинением Платона, которое он даже не успел отредактировать и оставил как черновик на восковых табличках (D. L. III 37), то «Послезаконие», хотя и написанное в форме завершающей книги «Законов», не могло принадлежать Платону (этот вывод уже в Античности делали и на основании содержания текста, ср. Damasc. In Phaed. 532, 2). Единственный, кого традиция называет в качестве автора, - Филипп Опунтский (Т 6 = D. L. Ill 37; Τ 7 = [Olymp.] Prolegom. X, 24, 10-15); после работы Леонардо Тарана с авторством Ф. согласны практически все исследователи. Таким образом определяется место Ф. в Академии: он выступает как секретарь Платона в последние годы его жизни, продолживший работу по редактированию «Законов» и после смерти Учителя. До нас дошли лишь свидетельства о творчестве Ф., впервые они были собраны Леонардо Тараном (21 свидетельство), сами же его сочинения, даже во фрагментах, не сохранились. В словаре Суда (Т 1= Suda, s. ν. Φιλόσοφος) приведен каталог (не полный) сочинений Ф. - преимущественно трактаты в одной книге, всего 23 названия. Среди упоминаемых в каталоге сочинений - работы как собственно математические («Арифметика», «О многоугольных числах», «О мерах»), так и работы по астрономии («О расстоянии до Солнца и Луны», «О размерах Солнца, Луны и Земли», «О затмении Луны», «О планетах», «О круговых движениях», «О молниях» («О свете»), «О зеркальном отражении» в 2-х кн., «О времени»). Сохранившиеся названия говорят о Ф. как об астрономе-теоретике, кроме этого он известен и как практик, сам проводивший наблюдения (напр., Τ 16а = Anonymos anni 379 cit. apud Palchum 135) и занимавшийся составлением астрономического календаря «Парапегмы» (Т 17 = Vitruvius, De architectura IX 6, 3 и др.). С занятиями астрономией, вероятно, связаны такие работы, как «О богах» в 2-х кн., «О мифах», «Оптика». Ф. интересовался этической проблематикой («О наслаждении», «О любви», «О друзьях и дружбе», «О гневе», «О свободе», «О воздаяниях»), что соответствует духу Академии: как и его старший современник Евдокс, он вполне мог принимать участие в дискуссиях о счастье, наслаждении, о природе добродетелей, нашедших отражение, в частности, в «Филебе». Как преданный ученик Платона, наряду со Спевсиппом, Ксенократом и Гермодором Ф. написал работу «О Платоне»; возможно, с его писательской практикой связано сочинение «О письме» (ср. «О сочинительстве» Ксенократа). Ввиду утраты остальных сочинений Ф., «Послезаконие» - единственный текст, раскрывающий его взгляды; в этом диалоге представлен краткий очерк философских воззрений Ф., и прежде всего учение о космосе, разрабатываемое им в рамках платоновской традиции, преимущественно космологии «Государства», «Тимея» и «Законов». Как и Платон, Ф. понимает космос как единое, определенным образом упорядоченное зримое живое существо, наделенное душой и умом. Однако, как показывает анализ «Послезакония», во взглядах Платона и Ф. имеется существенное различие, связанное с пониманием онтологического статуса зримого космоса. Для Платона космос представляет область становления, он создается Демиургом в подражание идеальному первообразу (Plat. Tim. 28b-29b). Платон убежден, что только умопостигаемое бытие есть истинное, «вечно тождественное бытие» (Tim. 28а); в «Федре» он обозначает его как «занебесную область» (ύττβρονράνων τόπον — Phaedr. 247c5). Φ. занимает другую позицию. Как и некоторые ученики Платона (Спевсипп, Аристотель), он не принимает учение Платона об идеях. В частности, он утверждает существование только двух родов сущностей — души и тела, подчеркивая, что, кроме души, нет ничего бестелесного (Epinom. 981b3-7), «нет ничего третьего, общего им» (983d2-5). T. обр., отказ от идей меняет онтологический статус зримого космоса, позволяя Ф. полагать его в качестве единственного истинного бытия. Ценность зримого космоса придает особую значимость выявлению его структуры. Разрабатывая проблематику «Тимея» с учетом различных академических интерпретаций этого диалога, Ф. утверждает существование пяти тел-элементов, из которых состоят наполняющие космос живые существа. К традиционным четырем элементам (огонь, вода, воздух, земля) он добавляет пятый - эфир, вероятно таким образом интерпретируя учение о пяти правильных многогранниках. В соответствии с преобладанием одного из элементов, Ф. строит лестницу живых существ: на ее нижней ступени располагается смертный земной род, движущийся в беспорядке и в основном лишенный разума (982а6-Ы), далее следует род водных существ. Ф. имеет в виду водных полубогов (в частности, нимф), которые «иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» (985Ь5-с1). Следующие - воздушный и эфирный роды, так Ф. характеризует незримый род различных демонов, выполняющих посреднические функции, связывая разнообразные живые существа между собой и укрепляя этим единство космоса. Лишь намеченная в «Послезаконии» демонология найдет многочисленных сторонников среди платоников. Высший пятый - огненный род живых существ на небе, или божественный род звезд. Описание этого рода начинается с характеристики высшей сферы, сферы неподвижных звезд. По мнению Ф., звезды имеют прекрасное тело и блаженнейшую и наилучшую душу, они бессмертны (984е), движение их совершается в строгом порядке. Это единообразное (равномерное), самотождественное движение по кругу, доказывающее разумность звезд-богов (981е4-6; 982Ы-е6). Кроме неподвижных звезд Ф. говорит еще о семи «братских силах» - Солнце, Луне и пяти планетах (986а8 и далее). И хотя он касается вопроса о скоростях вращения планет относительно звезд (сидерический период), о последовательности и взаиморасположении сфер, о величине планет, очевидно, рассмотрение этих вопросов, не являясь целью Ф. в «Послезаконии», не выходит за рамки материалов платоновских диалогов и в целом пифагорейской (Филолай, Архит) традиции. Об интересе Ф. к последней свидетельствует обращение к учению пифагорейцев при рассмотрении природы лунных затмений (Т 10 = Stob. I 26, 3). Можно предположить, что затронутым в «Послезаконии» астрономическим проблемам были посвящены отдельные трактаты, известные нам лишь по названиям. В «Послезаконии» же, прославляя небесные тела как богов, а Небо как Высшего бога и истинное бытие, Ф., скорее, выступает не как астроном, а как религиозный реформатор, устанавливающий культ Космоса и новую астральную религию. В назывании планет именами богов заключается новизна астрономического материала трактата. В традиционной греческой религии звезды и планеты не рассматривались в качестве богов. В отличие от астрономии вавилонской, у греков божественные имена у планет отсутствовали. Впервые одно имя упоминается в «Тимее» (38d): это звезда Гермеса (Меркурий), а затем все пять - в «Послезаконии» (968е-987а): Афродита (Венера), звезда Гермеса (Меркурий), звезда Зевса (Юпитер), звезда Кроноса (Сатурн) и звезда Ареса (Марс). Ф. сам указывает на корни новой традиции, желая, видимо, таким образом ее наиболее убедительно обосновать: астрономия возникла в Египте и Сирии (Вавилоне) (986е-987е; ср.: Plat. Crat. 397cd). Этим, вероятно, был обусловлен и интерес Ф. к некоему халдейскому гостю, посетившему Платона в Академии незадолго до его смерти (Т 5 = IAHerc, col. Ill, 36-41). Т. обр., космологические построения «Послезакония», основанные на астрономическом материале, хорошо знакомом Ф., выступают фундаментом теологии, или, выражаясь языком Аристотеля, первой философии (Arist. Met. 1026al5-20). С этой же целью Ф. использует, не углубляя далее, поздний вариант учения Платона о душе, разработанный им в 10-й кн. «Законов» (Plat. Legg. 896а и далее). Устанавливая божественный статус Неба, дарующего людям все блага подобно платоновской идее Блага, Ф. фактически обосновывает новую онтологию. Утверждается единство всего универсума, определяемого единством гармоничного Бога-Неба, что, в свою очередь, повышает онтологический статус чувственного мира в целом. В этом случае истинное божественное бытие рассматривается в качестве бытия чувственно воспринимаемого; будучи зримо, оно становится доступным чувственному познанию. Складывается иная, по сравнению с платоновской, гносеологическая концепция, основанная на реабилитации чувственного познания. Процесс познания начинается с созерцания Неба. Небо дает любому, даже самому непонятливому, человеку разумность, обучая его числу, взаимному соотношению чисел, согласованности и соразмерности ради ритмических игр и гармонии. Ф. определяет совокупность пропедевтических наук: главная и первая наука — учение о числах, затем следуют геометрия, стереометрия и гармоника. Ф. полагает, что цель изучения μαθήματα -понимание единства этих наук (991d8-992al), которое достигается, если изучать их с помощью правильного метода (диалектики). Завершается процесс познания «рассмотрением божественного происхождения и прекраснейшей и божественной природы зримых вещей», но уже на основании математических наук, венцом которых и истинной мудростью выступает астрономия, ценность которой определяется ценностью изучаемого ею предмета (990с5-991с1). Астрономия получает статус мудрости, а «величайшим мудрецом» становится «истинный астроном». Такой вывод Ф. стал ответом на платоновскую критику наблюдательной астрономии, астрономии по Гесиоду, но он вряд ли устроил бы самого Платона, для которого астрономия всегда выступала лишь средством достижения истины, но не самой истиной. Этические воззрения Ф., насколько о них можно судить по «Послезаконию», определялись разработанной им теологией. В качестве высшей добродетели он понимал мудрость, состоящую в понимании единства Космоса. Только она способна сделать человека счастливым, блаженным и безмятежным, позволяя находиться за пределами удовольствий и страданий. Однако это удел лишь немногих людей. Достижение счастья для большинства возможно на пути преодоления невежества через проявление любознательности, овладение математическими науками и благочестие, область добродетели, наиболее важную для смертных людей. И хотя утверждаемый в диалоге статус благочестия не соответствует месту этой добродетели в этической конструкции Платона (для него благочестие было частью или дополнением к справедливости: Gorg. 507b; Prot. 330b), он вполне обоснован в рамках астральной религии Ф. Обсуждение достаточно оригинальных идей Ф. нашло отражение в дискуссиях, имевших место в Ранней Академии, а разработанные в «Послезаконии» космология и теология в некоторой степени определили прочтение поздних диалогов Платона последующими поколениями платоников. «Послезаконие»: Platonis Opera. Rec. I. Bumet. T. 5. Oxonii, 1967; рус. пер.: Послезаконие. Пер. А. Н. Егунова, - Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М, 1994, с. 438-459. Фрагм.: Tar an L. Academical Plato, Philip of Opus and the Pseudo-Platonic Epinomis. Philad., 1975; Lasserre F. De Léodamas de Thasos à Philippe d'Oponte: témoinages et fragments. Éd., trad, et commentaire par F. Lasserre. Nap., 1987 (Philippus Opuntius, p. 157— 188). Лит.: Müller F Stilistische Untersuchungen der Epinomis des Philippus von Opus. В., 1927; HarwardJ. The Epinomis of Plato. Oxf., 1928; Taylor Α. Ε. Plato and the Origins of the Epinomis, - РВА 15, 1929, p. 235-317; Fritz K. v. Philippos (42), - RE, Hbd. 38, 1938, col. 2351-2367; Novotny Fr. Platonis Epinomis Commentariis illustrata. Pragae, 1960; Einarson B. Review of Hans Raeder Platons Epinomis, - AJP LXV, 1970; Lasserre F Le Barbare, le Grec et la science selon Philippe d'Oponte, - MusHelv 40, 1983, p. 169-177; Isnardi Parente M. L'eredità di Platone nell'Accademia antica. Mil, 1989; Dillon J. The Heirs of Plato. Oxf. 2003.
Филиппов Михаил Михайлович	ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (30.06 (12.07). 1858, Окнино, ныне Звенигородского р-на Черкасской обл. - 12(25).06.1903, Петербург) — историк философии, естествоиспытатель, писатель и публицист. Перу Ф. принадлежит более 300 научных трудов. В 1878-1881 гг. учился на юридическом ф-те Петербургского ун-та, одновременно работая секретарем редакции журн. "Русское богатство", затем на физико-математическом ф-те Новороссийского ун-та (Одесса), а в 1884 г. сдал экстерном экзамены в Петербургском ун-те за весь курс физико-математического ф-та. Заинтересовавшись марксизмом, Ф. опубликовал в 1885 г. в журн. "Русское богатство" первую в России положительную рецензию на 2-й т. "Капитала" К. Маркса. В кон. 1880-х гг. он на непродолжительное время примкнул к славянофилам, редактировал журн. "Славянские известия". Полностью порвал со славянофилами после панславистских выступлений Данилевского. В нач. 1890-х гг. находился за границей, где установил связи с рус. политэмигрантами, прежде всего с Плехановым. Осн. трудом Ф. периода 1895—1897 гг. являлась 2-томная "Философия действительности (история и критический анализ научно-философских миросозерцании от древности до наших дней)", где он рассматривает развитие философской мысли, начиная с античности, в тесной связи с прогрессом естествознания и техники, при этом научно-философские идеи анализируются им с позиций материализма. К числу осн. философских работ Ф. следует отнести также кн. "Судьбы русской философии". В нее вошли очерки, опубликованные им в кон. 1890-х гг., гл. обр. в журн. "Научное обозрение" и частично "Русское богатство". В очерках критически проанализированы воззрения рус. философов-идеалистов и представителей натурфилософии 1-й пол. XIX в. По мнению Ф., рус. философия последовательно примыкала к англ. эмпиризму и к нем. идеализму. Особое влияние на нее, считал он, оказали шеллингианство и масонство. Дух обоих учений, полагал Ф., был один и тот же — мечтательность, "гуманные" и просветительские идеи, смесь почтения к высшему знанию с пренебрежением к эмпирической науке. В целом рус. философия 1-й пол. XIX в., по мнению Ф., еще не создала своей оригинальной школы. На вполне самостоятельный путь она вступила лишь в эпоху Белинского и Герцена, Киреевского и Хомякова, борьбы западничества и славянофильства. Распространение религиозно-философских учений в кон. 80 — нач. 90-х гг. Ф. характеризовал как упадок рус. философии. Подтверждением новой перспективы для ее развития Ф. считал распространение марксизма, сильного своей тесной связью с "проклятыми вопросами". В 1898 г. "Научное обозрение" публикует новый цикл статей Ф. по рус. философии, посвященный практическому анализу учений философов-идеалистов, начиная с В. С. Соловьева, допущение к-рыми трансцендентных сущностей он считает заблуждением и уступкой рациональной теософии, а еще через 5 лет (1903) в том же журнале появляется большая статья "Новый идеализм", где критикуются концепции "новейшего критицизма" в лице Булгакова, Бердяева и др. В прошлом "экономические материалисты", они, по мнению Ф., испытали "метафизическую потребность" перестроить весь мир на чисто идеалистических началах и взялись за пересмотр учения Маркса. В 1900 г. под редакцией Ф. вышел сб. "Девятнадцатый век", в к-ром освещаются вопросы, связанные с возникновением учения об эволюции организмов и др. биологическими идеями, положенными в основу совр. науки о происхождении и развитии жизни на земле. Отдельные очерки посвящены успехам археологии, палеонтологии, достижениям техники, воздухоплавания и т. п. В 1899—1900 гг. Ф. активно сотрудничает в газ. "Северный курьер", выступая со статьями в форме писем, объединенными под общим заглавием "Вопросы науки". В разное время были опубликованы статьи о Пушкине. Некрасове, Белинском, Горьком, Ибсене, Золя, Метерлинке, Ницше и др. В статье "Русская философия в 1898 г." Ф. подверг критике эстетические взгляды Толстого за то, что, как считал он, Толстой не идет дальше индивидуальной этики, к-рая способна привести лишь к совершенно субъективному критерию оценки искусства. Большое место в научной и общественной деятельности Ф. занимает издание журн. "Научное обозрение", основанного им в 1894 г. На его страницах освещались не только сугубо научные, но и философские, а также общественно-политические вопросы, волновавшие рус. об-во. Ф. погиб в лаборатории при постановке научного опыта. Соч.: Борьба за существование и кооперация в органическом мире // Мысль. № 3. 1881; Социологические идеи Огюста Конта // Век. 1883. Кн. 1; Наука и философия // Научное обозрение. 1895. № 1; Вопросы обшей биологии // Там же. 1895. № 37, 38, 42, 47; Об энергетике // Там же. 1896. № 10—13; Философия действительности. Спб., 1895—1898. Т. 1—2; Социологическое учение К. Маркса // Научное обозрение. 1897. № 1, 3, 4; Судьбы русской философии // Там же. 1898. № 8—10; Критика новейших экономических учений // Там же. 1900. № 1; Новый идеализм // Там же. 1903. № 3, 4; Судьбы русской философии. Спб., 1904. Лит.: Филиппова А. Л. Воспоминания // Русский архив. 1917. Кн. 1—3; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980; Филиппов Б. М. Тернистый путь русского ученого. М., 1982.
Филодем из Гадары	ФИЛОДЕМ (Φιλόοημος) из Гадары (100/110-35/40 до н. э.), греч. философ, поэт, последователь Эпикура. Родился в Гадаре на берегу Галилейского моря, изучал философию в Афинах под руководством Зенона Сидонского, после смерти которого возглавил эпикурейскую школу (РНегс. 1005, col. 14. 8-9); в 70-е годы переехал в Италию, где в 50-40-е возглавил эпикурейскую школу в Геркулануме, находившуюся под покровительством Луция Кальпурния Пизона. Ф. был широко образован и преуспел, по мнению Цицерона (Pis. 70), не только в философии, но и в поэтике, риторике и музыке, что отличало его от других эпикурейцев. Ф. был известен, прежде всего, как поэт (в Палатинской антологии - около 30 его эпиграмм), его влияние отмечают в творчестве Катулла, Горация, Проперция и Марциала. Ф. - автор многочисленных философских сочинений, которые стали известны в Новое время после раскопок Геркуланума (1752), где была обнаружена т. н. «Вилла папирусов» (Villa dei Papiri) с эпикурейской библиотекой. В 1793 была начата их публикация в «Voluminum Herculanensium» (см.: W. Schmid. Zur Geschichte der herculanishen Studien, - PPass 10,1955, p. 478-500). Большая часть обнаруженных текстов хранится в Национальной библиотеке (Неаполь). Последняя треть 20 в. ознаменовала новый этап в изучении творчества Ф., связанный с основанием в 1969 в Неаполе Центра по изучению геркуланских папирусов. С 1971 г. издается журнал «Cronache Ercolanesi» и выходит книжная серия «La Scoula di Epicuro» (Napoli: Bibliopolis). В 1993 была начата подготовка к новому полному изданию папирусов эпикурейской школы на основе оригинального метода развертывания сильно пострадавших от огня папирусов, предложенного Д. Оббинком (в этом грандиозном проекте участвуют в основном американские исследователи, среди которых Д. Армстронг, Дж. Портер, и др.). С 2000 к этой работе подключились специалисты по микроспектрофотографии, применяющие высокие технологии для восстановления утраченных букв и фрагментов текстов. В соч. «О хорошем государе сообразно Гомеру» (Пер1 του καθ Ομ-ηρον αγαθού βασιλέως), Φ. стремился доказать (в отличие от Эпикура) пользу от изучения Гомера. Ф. объяснял, как использовать поэзию Гомера для воспитания в себе черт, необходимых хорошему правителю, который должен быть справедливым, искать примирения в спорах, избегать войны, особенно гражданской. Ф. называет мудрейшими из греков Одиссея и Нестора, стремившихся к мирному разрешению конфликтов (col. 28-29), восхваляет Алкиноя как правителя за то, что он благими решениями и действиями способствовал благоденствию своего народа (col. 30). Обращаясь к Пизону, которому посвящен весь трактат, Ф. имел в виду римскую правящую элиту в целом. Наиболее важное этическое сочинение Ф. — трактат «О смерти» (Пер1 θανάτου). Следуя Эпикуру, Ф. утверждает, что смерть для истинного мудреца ничего не значит, и приводит доводы о нелепости страха смерти. Однако далее он переходит к рассуждениям о более или менее трудных видах ухода из жизни. Один из них - безвременная ранняя кончина в молодости. Сам Эпикур уходил из жизни зрелым мужем, познавшим мудрость презрения смерти, но тяжело умирать, будучи молодым. Ф. с большим сочувствием пишет о скорби и терзаниях тех, кто, умирая, оставляет родителей, ребенка, жену, о смерти на чужбине вдали от родных. С другой стороны, Ф. порицает тех, кто сожалеет, что, умирая, не оставляет после себя детей, и указывает, что скорее друзья и ученики вспомнят учителя добром, чем потомки (РНегс. 1050, col. 23.2-24.5). Он осуждает также стремление к самоубийству и выступает с критикой стоической позиции о возможности такового; кроме того, называет «великим безумием» желать героической смерти в бою (col. 28.5), ведь не имеет значения, умирает ли человек достойным образом на ложе болезни или сражаясь с врагом (col. 29.15-17). Стали крылатыми слова Ф. о том, что все люди (независимо от их состояния и положения) живут в городе, не защищенном от смерти (col. 37.27—29). Мы все как сосуды из стекла и глины, поэтому не можем быть не разбиты (col. 39.1-6), однако мы можем морально подготовить себя к смерти, и когда придет время, достойно, без панического страха, уйти из жизни, зная, что жизнь была наслаждением, а после ее завершения нет никаких ощущений, смерть - всего лишь окончание жизни, а не начало новых страданий (col. 39.15-25). В целом ряде сохранившихся фрагментов сочинений об Эпикуре и эпикурейцах содержится критика «ложных» эпикурейцев. Ф. защищал Сад от критики и от всевозможной вульгаризации, прежде всего подчеркивая особенности поведения или мнения самого Эпикура. Он различал «болтающих» об Эпикуре и тех, кто следует его учению, особенно в том, что касается нравов, царивших в школе во времена Эпикура (РНегс. 1005, col.15.3-13). С другой стороны, он соглашался с кем-то из оппонентов, что среди эпикурейцев были люди, неадекватно трактовавшие некоторые положения доктрины Эпикура. На это же указывал Цицерон, проводя грань между образованными и невежественными эпикурейцами и отмечая, что у эпикурейцев были разные точки зрения на природу высшего блага (De fin. I 30-31), дружбу (I 66-70) и удовольствие (I, 25). В труде «Об Эпикуре» Ф. рассматривал историю эпикуреизма от Эпикура до своего учителя Зенона Сидонского (РНегс. 1232, 1289). Чрезвычайно важным является рассуждение Ф. о возможности развития учения Эпикура, ввиду того, что на протяжении столетий исследователи муссировали тезис о догматизме эпикурейской философской традиции. Ф. отрицал точку зрения о том, что те, кто «пришли в школу после Гермарха», не внесли в учение и практику никаких изменений. Он писал, что он скорее поверит, что «все люди чернокожие, кривые и маленького роста», чем признает, что все эпикурейцы «думают и поступают одинаково» (РНегс. 1005, col. 3.8-17). У Ф. имелись сочинения историко-философского характера: в сочинении «О стоиках» (Περί των Στωϊκών) он подверг критике этику Диогена Синопского и политическое учение Зенона (РНегс. 155, 339); написал историю академической философии и историю антиплатонической традиции, составил перечни (индексы) философов академической (РНегс. 164, 1021) и стоической (РНегс. 1018) школ; написал несколько биографий философов, в т. ч. биографию Сократа. Индексы представляют собой хронологические списки схолархов и учеников каждой из философских школ: у академиков от Платона до Ариста, брата Антиоха, а у стоиков - от Зенона до Панетия. Этические трактаты Ф.: «О пороках и добродетелях» (Περί κακιών καί των αρετών), «Ο ведении хозяйства» (Περί οίκονομίας), «О гневе» (Περίοργής), «О прямодушии» (ilepl παρρησίας) - наряду с другими произведениями свидетельствуют, о том, что вопреки традиционному мнению о наличии догматизма в эпикуреизме этическое учение эпикурейцев и их терапевтическая практика развивались. Трактат «О прямодушии» (РНегс. 1471) представляет собой изложение лекций Зенона Сидонского о характерах с комментариями самого Ф. Главная идея трактата заключена в эпикурейском принципе необходимости врачевать болезни души философией. Ф. рассуждает о психотерапевтической практике, применяемой в эпикурейских общинах для формирования спокойного состояния духа, атараксии. Подобно тому как для лечения телесных болезней необходимо подобрать правильное лекарство, необходимо найти правильное воздействие и на болезни души. Свобода высказывания (парресия), или прямодушие, - средство лечения моральных пороков. Как опытный врач выбирает лекарство, руководствуясь обнаруженными симптомами заболевания, опытный целитель душ применяет свою методику, руководствуясь особенностями психологии слушателя. Так же как врач, «терапевт» души может преуспеть в лечении, а может потерять больного: так как некоторые «пациенты» не выносят откровенности. В ряде случаев, пишет Ф., следует скрывать от пациента перспективы его «лечения». Исследователи отмечали значение этого труда Ф. для истории психологии и педагогики (С. Е. Glad, 1995), сравнивая эпикуреизм и христианство. Трактат построен по характерному принципу: Ф. задает вопросы и сам же на них отвечает. Почему люди принимают откровенные речи легче из уст того, кого они почитают умнее себя, или из уст того, кому они подчиняются? Почему женщины легче реагируют на откровенность, чем мужчины? Почему старики более восприимчивы, чем молодые? Ф. разделяет тех, кто получает «лечение» или воздействие, и тех, кто осуществляет его (руководителей общины). На основании этого возникло несколько теорий социальной стратификации внутри эпикурейской школы. Так, Н. ДеВитт отделял учеников от младших и старших философов, противопоставляя всем мудреца (De Witt N. Organization and Procedure in Epicurean Groups, - CPhil 31, 1936, 31, p. 205-211). Однако эта точка зрения противоречит сказанному Ф., который считал, что один мудрец всегда найдет, как поддержать другого, и будет радоваться другому, так как даже мудрецы могут испытывать боль (col. 8.7-13) и могут нуждаться в поддержке. В этом отношении эпикурейский мудрец, в отличие от стоического, оказывается на уровне обычного человека. Сочинение «О гневе» (РНегс. 182) также связано с идеями Зенона о воспитании эпикурейского мудреца. Ф. определяет свою позицию в споре перипатетиков и стоиков о природе человеческих эмоций, и прежде всего гнева. Согласно представлению стоиков, все эмоции, включая гнев, являются иррациональными импульсами, которые необходимо полностью подавлять. Перипатетики не считали, что мудрец полностью должен быть лишен переживаний, в т. ч. и гнева, и не видели необходимости в отказе от эмоций. Эпикурейцы же считали, что гнев болезнен и поэтому его следует избегать, однако гнев в природе человека, и полностью избежать его не удается. В первой части трактата Ф. перечисляет все негативные последствия гнева, используя исторические и литературные примеры. Напр., он пишет, что только лев, единственный из всех диких зверей, мог вызвать гнев у Александра Великого (col. 18.26-34). Далее он рассуждает о вреде гнева для занятий философией и совместных исследований. Во второй части трактата он представляет точку зрения перипатетиков (col. 31—32) и критикует ее. Он пишет, что нет необходимости утверждать, что не подчинившийся своему начальнику солдат вызывает справедливый гнев, однако следует признать, что всякая страсть есть зло, т. к. она вызывает боль и приносит вред. Поэтому следует отличать справедливый гнев от гнева пустого, которого прежде всего и следует избегать (col. 37-38). Φ. задает вопрос: если мудрецу нанесен значительный вред, будет ли он глубоко уязвлен, будет ли он гневаться, и пожелает ли он наказать того, кто нанес ему вред? И сам отвечает: мудрец максимально отдалится от этого человека, но не будет выведен из равновесия этим обстоятельством (точно так же и сильная физическая боль не возбуждает его). Мудрец не будет мечтать об отмщении или наказании обидчика как о чем-то приятном: такая оценка справедливого наказания свойственна жестокому человеку, а мудрец не может быть жестоким, т. к. жестокость — наихудшее наказание для самого себя (col. 41-42). Φ. развивает идею Эпикура о том, что мудрец не может испытывать сильный гнев, а может иметь лишь «легкий» гнев, боги же не испытывают гнева вовсе (KDox. 1). В сочинении «О богах» (Пер1 θεών) (PHerc. 26) Ф. писал о причинах страха перед богами и указывал на его бессмысленность (col. 16.18 -col. 25). В PHerc. 152 и 157 содержатся фрагменты трактата, в которых Ф. излагал основное содержание своей теологии; этот текст озаглавлен «Об образе жизни богов» (Пер1 της των θβών διαγωγή). Γ. Дильс считал, что это третья часть трактата «О богах», поскольку в ней обсуждаются проблемы вида и формы богов, антропоморфизм, изономия, невмешательство богов в дела природы и людей, атрибуты богов - блаженство и бессмертие. В этих папирусах критически излагаются учения Демокрита, Продика и перипатетиков о происхождении представлений о богах, а также содержится критика провиденциализм стоиков. В этом сочинении Ф. проявил себя большим знатоком мифологии. Именно эта часть трактата перекликается с сочинением Цицерона «О природе богов»; тем не менее некоторые исследователи рассматривают тексты папирусов 152 и 157 как отдельное произведение (Asmis Ε. Epicurus' Scientific Method. Ithaca, N. Y, 1984, p. 316-320). Ф. был вынужден защищать эпикуреизм от обвинений в безбожии. В сочинении «О благочестии» (Пер1 βύσηββίας) указывались особенности эпикурейского отношения к богам и подчеркивался благочестивый характер эпикурейской доктрины. Ф. критиковал поэтов и мифографов от Гомера, Гесиода и Пиндара до Аполлодора за ложное мнение о богах, критически излагал концепции о природе богов греческих философов от Фалеса до Теофраста и резко полемизировал с теологией стоиков Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и Диогена Вавилонского. Т. Гомперц, опубликовавший в 1866 геркуланский папирус PHerc. 1428, содержащий трактат «О благочестии», и Г. Дильс, поместивший параллельно в Doxographi Graeci важнейшие места из этого трактата и отрывки из речи Веллея (Cic. Nat. D. I 27-41), показали, что это сочинение Ф. послужило одним из источников трактата Цицерона «О природе богов». Дильс считал, что Цицерон также использовал сочинение Федра, посвященное тому же вопросу. Е. Асмис, верная своей точке зрения на Ф. как всего лишь на компилятора сочинений Зенона Сидонского, настаивает, что и Цицерон, и Ф. использовали не дошедший до нас трактат Зенона с тем же названием. А. Хейнрихс считает, что критика мифографов была воспринята Ф. у Аполлодора (Heinrichs Α. Philodems «De pietate» als mythographische Quelle, - CronErc 4, 1974, p. 5-38). Трактат «О благочестии» состоит из двух книг. Первая посвящена изложению представлений о богах и благочестии поэтов и философов, находившихся вне эпикурейской традиции. В хронологической последовательности Ф. излагает взгляды греческих мыслителей от досократиков до Диогена Вавилонского. Во второй книге Ф. представляет точку зрения Эпикура о благочестии. В целом трактат представлял собой апологию Эпикура и эпикурейцев - защиту от обвинений в безбожии и отсутствии благочестия. Ф. стремился показать, как неблагочестивы все другие мыслители и насколько глубоко благочестие Эпикура. Он указывал, что Эпикур не только признавал необходимость почитания богов своего города, не только был зрителем на праздниках, но и сам участвовал в обрядах. Согласно Ф., во времена архонта Аристонима Эпикур в письме Фирсону рассказывал, что «отмечал вместе с народом праздник горшков [на второй день Анфестерий] и был посвящен в мистерии города, как и все другие» (De piet. VH^1 II 109, 3 = fr. 169 Usener). Кроме того, Ф. цитировал фразу из сочинения Эпикура «Об образах жизни» о том, что мудрец «демонстрирует уважение к богам», почитать которых следует не из страха перед ними и их гневом, а «потому, что природа богов выше нашей» (II, 108-110 - fr. 12, 13 Us.). В той же книге Ф. приводит отрывок из письма Эпикура к друзьям, разъясняющий мотивы участия в религиозной практике (жертвоприношениях и пр.): гражданскую лояльность (необходимость «следовать обычаям», дабы «не смущать общественное мнение») и принцип «жить в согласии с природой» (fr. 387 Us.). Проявление лояльности было вызвано не страхом перед наказанием, а стремлением эпикурейцев не вмешиваться в политическую жизнь, согласно их этическому идеалу «жить незаметно», сохраняя невозмутимость духа и спокойствие (что и означало «жить в согласии с природой»). Э. Биньоне, А. Ж. Фестьюжер экстраполируют мнения Ф. на позицию самого Эпикура, считая, что эпикуреизм был абсолютно догматическим учением. У Ф. в сочинении «О музыке» имеется замечание, полностью противоречащее позиции основателя Сада: «Сколько бы ни говорили, что божественное не нуждается дополнительно в чьем-либо почитании, нам-то как раз прирождено его почитание в особой степени, [мы] представляем его благочестиво, согласно тому, что было передано каждому преданиями от отцов» (Epicurea. Fr.386). Как известно, Эпикур отрицал традиционную мифологию, «предания отцов» и, в отличие от Ф., не стремился доказывать, что эпикурейцы законопослушные благочестивые граждане. В знаменитом сочинении «О знаках» (Пер1 σημειώσεων), см. РНегс. 1065, Ф. вслед за Зеноном Сидонским излагал начала индуктивной логики, анализировал процедуры индукции, основанные на аналогии. Этот трактат, имевший, вероятно, полное название «О явлениях и умозаключениях», представляет собой замечательное свидетельство развития эпикурейского учения в эпоху Позднего Сада. Эпикур считал индукцию наиболее важным научным методом, но именно Зенон, а следом за ним Ф. стали рассматривать научные умозаключения исключительно как индуктивные. Изложение построено по принципу противопоставления двух точек зрения. Вначале Φ. излагает аргументацию против эпикурейской индуктивной логики, затем пересказывает ее опровержение у Зенона, после чего снова обращается к возражениям оппонентов и аргументам Зенона, изложенным его другом Бромием. В заключение Ф. приводит выводы об индукции Деметрия Лаконского, представляющие собой несколько иной вариант изложения того же научного метода. Эпикурейцы рассматривали явления как знаки вещей, которые не могут быть восприняты непосредственно. По их мнению, существует два вида умозаключения: 1) противопоставление, или дедуктивный метод (напр., если нет пустоты, нет и движения; есть пустота, есть движение) и 2) умозаключение по сходству, или по аналогии - индуктивный метод (напр., сколько смертных, столько бессмертных). Критики эпикуреизма настаивали на истинности только дедуктивного метода, считая его подлинно научным. Для того чтобы доказать что индукция не только истинный, но единственно истинный метод, Зенон переформулировал все доказательства дедуктивным способом (путем противопоставления) в доказательства по аналогии. Исследователи склоняются к мнению, что Ф. почти ничего не добавил к воззрениям своего учителя. В трех других папирусах содержатся отрывки под заглавием «Из лекций Зенона» на ту же тему (РНегс. 1389, 1003), а также некоторые замечания Ф. по теории восприятия (РНегс. 19). В отличие от старшего поколения эпикурейцев Ф. придавал большое значение искусствам. В сочинении «О музыке» (Пер\ μουσικής) в 4 кн. (РНегс. 411, 1497, 1578) Ф. критиковал точку зрения, согласно которой музыка влияет на формирование характера и в силу этого имеет большое воспитательное значение. Платон, Аристотель, Аристоксен, Теофраст, и особенно стоики (Клеанф и Диоген Вавилонский), отстаивали это мнение. Ф. считал, что музыка, состоящая из мелодии и ритма, не оказывает никакого влияния на формирование личности, в отличие от идей и мыслей. Музыка только возбуждает чувства и не ведет к добродетели. Только в единстве с поэзией музыка может оказывать образовательное и воспитательное воздействие, причем значение поэзии в этом отношении, по его мнению, выше, чем прозы. В трактате «О музыке» Ф. демонстрирует глубокое знание греческой «музыкальной литературы», классифицируя ее по жанрам. Он соглашается с Гомером, что музыка уместна на пирах и празднествах (col. 16.17-23), подчеркивает, что Ивик и Анакреонт привлекали не мелодичностью песен, но страстью, выраженной в стихах (col. 14.8-13). С точки зрения Ф., музыка в сочетании с правильными словами способствует подлинному наслаждению. В сочинении в 5 кн. «О поэзии» (Перс ποιημάτων) (РНегс. 460,463, 1074, 207, 1425, 914, 1676) Φ. пытался ответить на вопрос, что делает поэзию благом. В отличие от Эпикура, который отрицал значение поэзии и гомеровскую поэзию считал ненужным вымыслом, Ф. сам был известным поэтом. Диоген Лаэртий указывал, что Эпикур считал, что мудрец может правильно рассуждать о музыке и поэзии, но никогда не станет сам сочинять стихи (D. L. X 121). Римские эпикурейцы отвергли это положение, утверждая, что Эпикур имел в виду традиционную поэзию, претендующую на раскрытие истины. Истина раскрывается только философией, а поэзия ведет к наслаждению. В сочинении «О риторике» (Ziept ρητορικής) (PHerc. 1672, 1674, 1423, 1669) Φ. исследовал проблему, поставленную еще Платоном и снова вызвавшую интерес во 2 в. до н. э.: является ли риторика искусством. Особенность трактовки риторики у Ф. объясняется спорами вокруг этой проблемы среди самих эпикурейцев. Вслед за своим учителем Зеноном Ф. отмечал, что если политическая и юридическая риторика не может считаться искусством, то софистическую риторику следует считать таковым. Ф. указал три точки зрения на риторику у поздних эпикурейцев: 1) риторика как «искусство написания трактатов и произнесения речей» (РНегс. 1674, col. 21.19-21 ); 2) риторика как искусство, требующее природного таланта и опыта (РНегс. 1674, col. 23.14-20); 3) риторика как вид искусства, использующий сложившиеся приемы. Ф. критиковал первые две точки зрения, пытаясь защитить риторику от эпикурейцев-догматиков, утверждавших, что Эпикур и ранние эпикурейцы отрицали значение риторики. Ф. отмечал, что Эпикур, Метродор и Гермарх выступали против риторики вообще прежде всего в политике и юридической практике. Зенон Сидонский пытался отделить риторику как дисциплину, опирающуюся на определенные приемы, считая ее, как и поэзию, методическим искусством, от других видов риторики. Ф. высказывался по поводу практической полезности искусства в этическом отношении, что позволило ему и к риторике как виду искусства не относиться отрицательно. Искусство риторики, традиционно считавшееся эпикурейцами бесполезным, у Ф. оказывается не лишенным пользы. В нефилософской прозе, так же как и в поэзии, может быть выражен тот же смысл, что и в философии - указание пути к блаженной жизни (Sudhaus S. Philodemi Volumina Rhetorica. Amst., 1964, vol. I, p. 216-224; vol. 2. p. 256-253). Соч.: Voluminum Herculanensium Collectione. Coll. prior. T. 1-11. Nap., 1793-1855; Coll. altéra. T. 1-11. Nap., 1861-1876; каталог изданий папирусов с текстами Филодема см.: Gigante M., Shmid W. Praefatio, - Usener H. Glossarium Epicureum. R., 1977, p. XXI-XXXI; The Epigrams of Philodemos. Introd., text and comm. by D. Syder. Oxf.; N. Y., 1997; рус. пер.: Греческая эпиграмма. Под ред. Ф. А. Петровского. М., 1960, с. 168-172. Отдельные соч.: [De bono rege secundum Homerum]: Filodemo. II buon re secondo Omero. Ed., trad, e comm. T. Dorandi. Nap., 1982; [De morte]\ Filodemo di Gadara. I frammenti del IV libro dell' opera «Sulla morte». R., 1970; Kuiper Ô. Philodemos. Over den Dood. Amst., 1925; [PHerc. 1021 e 164]: Filodemo. Storia dei filosofi. Platone e l'Academia. Ε comm. a cura di T. Dorandi. Nap., 1991; Mekler S. Akademicorum philosophorum index Herculanensis. В., 1958; [De stoicis]: Filodemo. Storia dei filosofi. La Stoa da Zenon a Panezio. Ed., trad, e comm. a curaT. Dorandi. Leiden, 1994; [De Epicuro]: Filodemo. Memorie Epicuree. Ed., trad, e comm. a cura С. Melitello. Nap., 1997; [PHerc. 1005]: Filodemo. Agli Amici di Scuola. Ed. A. Angelli. Nap., 1988; [De libertate dicendi]: On frank criticism. Introd., tr., note by D. Konstan, D. Clay. Atlanta, 1998; [De ira]: Filodemo. L'ira. Ed., trad, e comm. a cura G. Indelli. Nap., 1988; [De deorum victu]: Diels H. Philodemos über die Götter. Buch I und III, - APAW 7, 1915, S. 3-104; 4, 1916, S. 3-69; Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col. XII-XIII 20, - SCO 7, 1958, p. 83 sq.; Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col. X-XI, -Ibid. 10, 1961, p. 112 sq.; [De pietate]: Philodemus. On Piety. Part I. Ed. by D. Obbink. Oxf., 1996; [De signis]: De Lacy R H.-E. A. Philodemus. OnMethods of Inference. Nap., 1978; [De musica]: Philodemus. Über die Musik, IV. Buch. Text, übers, und komm. v. A. J. Neubecker. Nap., 1986; Rispoli G. M. Il primo libro del Пер1 μουσικής, - Ricerche siu papiri ercolanesi. Ed. F. Sbrodone. Vol. I. Nap., 1969, p. 23-286; [De poematis]: Sbordone F. Nuovi contribua alla «Poetica» di Filodemo (PHerc. 994), - CronErc 2, 1972, p. 47-58; Sbordone F. Un nuovi libro délia «Poetica» di Filodemo, - ΑΑΡ 9, 1960, p. 231-258; Jensen C. Philodemus. Über ber die Gedichte fünftes Buch. В., 1923; Gomperz Т. Philodem und die aestetischen Schriften der Herculanischen Bibliothek, - SWAWCXXlll, 1890; [De rhetorica]: Sudhaus S. Philodemi Volumina Rhetorica. Vol. 1-2. Amst., 1964 (Lipsiae, 1892, 1895, 1896); [De oeconomia]: LaurentiR. Filodemo e il pensiero economico degli epicurei. Mil., 1973; Филодем. Об экономике. Пер. Г. А. Тароняна, - ВДИ, 1969, 4, с. 236-254. Лит.: Philippson R. Philodemos, - RE XIX, 2, 1938, S. 2444-2482; Gigante M. Ricerche filodemee. Nap., 1969; Gaiser K. Philodems Academica. Die Berichte über Platon und die Alte Akademie in zwei herkulanesischen Papyri. Stuttg.; Bad Cannstatt, 1988; Sedley D. Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World, - Griffin M. T., Barnes J. (edd.). Philosophia Togata. Oxf., 1989, p. 97-119; Asmis E. Philodemus' Epicureanism, - ANRW II, 36. 4, 1990, p. 2369-2406; Erler M. Epikur; Die Schule Epikurs; Lukrez, - GGPh, Antike 4. Die Hellenistische Philosophie, 1994, S. 289-362; Gigante M. Philodemus in Italy. The Books from Herculaneum. AnnArbor, 1995; Glad С. Е. Paul and Philodemus. Adaptability in Epicurean and Early Christian to Psychagogy. Leiden, 1995; Nussbaum M. The Therapy of Desire. Princ, 1994; Philodemus and Poetry. Ed. D. Obbink. Oxf., 1995; Armstrong D. Philodemus, the Herculaneum Papyri and the Therapy of Fear, - Epicurus: His Continuing Influence and Contemporary Relevance. Ed. by D. Gordon, D. Suites. Rochester (Ν. Υ.), 2003, p. 17-45; Philodemus and the New Testament World. Ed. by J. T. Fitzgerald, D. Obbink, G. S. Holland. Leiden, 2004; Покровская 3. Φ. Эпикуреец Филодем и его взгляды на поэтику, - Древнегреческая литературная критика. М., 1975, с. 235-253; Лосев, ИАЭ V. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 179-317; Шахнович Μ. Μ. Философия Филодема из Гадары: общий обзор, - Философские науки: спец. выпуск «Философский Петербург». М., 2004, с. 87-100.
Филолай из Кротона	ФИЛОЛАЙ (Φιλόλαο?) из Кротона (ок. 470 - после 400 до н. э.), пифагорейский философ и ученый. В результате антипифагорейского выступления ок. 450 бежал в Фивы, где долгое время жил и учил; в конце жизни, вероятно, переселился в Тарент. Сведения о его встрече с Платоном, посетившим Италию ок. 388, недостоверны. Ф. написал трактат «О природе», от которого дошло несколько десятков фрагментов и свидетельств. Спор об их аутентичности продолжался почти полтора века, сейчас подлинными признаются фрагменты В 1-7, 13, 17 и ряд свидетельств, остальные восходят к псевдопифагорейской литературе. Вопреки легендарной традиции, Филолай не был первым, кто опубликовал пифагорейское учение, ранее устное и тайное. До него книги писали Алкмеон, Гытгас, Менестор и Гиппон, которые, как и Ф., излагали собственные взгляды. Для Платона и Аристотеля книга Ф. была одним из важных источников по пифагореизму, однако первый относил к Филолаю лишь запрет самоубийства (А 1а), а второй - невнятное изречение (В 16). Многие идеи, которые античная доксография, восходящая к Теофрасту, приписывает Ф., Аристотель передает просто как «пифагорейские». Тематика трактата Ф. весьма обширна: от онтологии он переходит к гносеологии, затем к космологии и астрономии, касается других точных наук и заканчивает физиологией и медициной. Под влиянием элеатов Ф. модифицировал начала Пифагора («предел» и «беспредельное»). Его «космос» состоит из «беспредельных и пределополагающих вещей» (και τα ττβραίνοντα), которые объединяет и упорядочивает «гармония» (В 1). Воспитанный в традициях пифагорейской математики, Ф. первым ввел число и точные науки в целом в философский контекст, построив на их основе гносеологическую теорию. Как и Алкмеон, он полагал, что полное и достоверное знание о мире доступно лишь богам (В 6), но если Алкмеон предлагал основывать человеческое знание на «свидетельствах», то Ф. искал опору в математике и родственных ей науках. Его тезисы таковы: «если бы все было беспредельным, то невозможно было бы ничего познать» (В 3); «все, что познаваемо, имеет число, ибо без него ничего нельзя ни помыслить, ни познать» (В 4). В них выражена близкая многим математикам идея: вещи познаваемы лишь в той мере, в какой они выразимы в числах. Ф. отнюдь не считал, что «всё есть число» (так интерпретировал его Аристотель), его число - это не онтологическое начало, а функция «предела», который вносит определенность в этот мир, делая его тем самым познаваемым. Как ученый Ф. проявил наибольшую оригинальность в астрономии. В отличие от раннепифагорейской системы, в центр небесной сферы он поместил не Землю, а огненное тело, Гестию (ср. огонь Гиппаса), первой возникшую в процессе космогонии (В 7). Вокруг нее по кругам равномерно вращаются Антиземля, Земля, Луна, Солнце, пять планет и сфера неподвижных звезд. Тела, более близкие к центру, вращаются быстрее: Земля делает оборот за сутки (это объясняет смену дня и ночи), Луна за месяц (поэтому лунный день в 15 раз длиннее земного, а лунные животные в 15 раз больше) и т. д. Солнце является стекловидным телом и отражает свет Гестии, которая, как и Антиземля, нам не видна, поскольку мы живем на обращенном в другую сторону полушарии. Антиземля была, вероятно, введена для объяснения большей частоты лунных затмений по сравнению с солнечными. Таково объяснение Филиппа Опунтского и Аристотеля (58 В 36), последний, впрочем, приводит еще одну, явно надуманную причину: желание довести число небесных тел до «совершенного числа» 10 (Met. 986alO). Между тем небесных тел в системе Ф. не 10, а 11, кроме того, число 10 никакой роли в пифагореизме не играло. Несмотря на ряд фантастических элементов, свойственных теориям многих досократиков, в целом система Ф. была серьезной попыткой объяснить небесные явления. Его последователи Гикет и Экфант заменили вращение Земли вокруг Гестии ее суточным вращением вокруг собственной оси. Помимо астрономии Филолай обсуждал также арифметику (В 5), геометрию, которую он называл «метрополией» других наук (А 7а) и гармонику, дав математическое выражение музыкальных интервалов от октавы до полутона (В 6а). В физиологии Ф. следовал Алкмеону (мозг - центр сознания, А13) и другим пифагорейцам (Гиппон, Менестор), объяснявшим деятельность организма взаимодействием теплого и холодного. Причины болезни он видел во влиянии внешних факторов на кровь, желчь и флегму (А 27). Источники: DK I, 398-419; Лебедев, Фрагменты, с. 432-436. Лит.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Camb. (Mass.), 1972; Nussbaum M. Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Condition of Thought, -HSCPh 83, 1979, p. 63-108; Huffman С A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Camb., 1993; Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб, 1994; Он лее. Some Notes on Philolaus and the Pythagoreans, - Hyperboreus 4, 1998, p. 243-270. См. также лит. к ст. Пифагореизм.
Филон Александрийский	ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Иудейский) (Philon Alexandreos) (род. ок. 25 до Р. X., Александрия – ум. 50 после Р. X.) – иудейско-эллинистический религиозный философ. Связывал догмы иудейской религии с греч. философией (Платон, стоицизм, Пифагор), специально разрабатывал учение о логосе, который он изображает то в виде высшей идеи, то в виде верховного архангела (наместника Божьего). Истинность платоновской и стоической философии заключается, согласно Филону, уже в Pentateuch. Иудейские законы – законы природы, имеющие значение для всех людей. Человека он считал интеллектуальным существом, которое связано с телом, разрывающимся между алчностью и отвращением. Задачей человека является следование логосу и уподобление Богу посредством экстаза. Для обоснования своих воззрений Филон использует Ветхий Завет - Священное писание древних иудеев. В Ветхом Завете, по мнению Филона, содержится вся мудрость мира. Но Филон не просто использует Ветхий Завет для своих воззрений, он его аллегорически истолковывает. Он исходит из того, что мир сотворен Богом, - это основной догмат иудаизма. Все остальное - пространство, время - возникли вместе с миром. Бог выступает у Филона как сущее, которое есть единое, простое, неизменное. Оно не имеет связи ни с чем, кроме себя самого. Сущее - это некоторая бескачественная субстанция, которая находится не в мире, не в пространстве, она обнимает все, что есть в мире. Между Богом и миром находится Логос, который опосредует их связь. Кроме того, Логос для Филона - это внутренний закон, «душа» мира, мировой разум, который направляет движение космоса. Прибегая к аллегории, Филон видит в каждом слове, образе, противоречии, даже в ошибках в Библии (в греческом тексте перевода и в еврейском тексте) скрытые смыслы. Так, в Адаме он видит ум, в Еве - жизнь и чувство, Каине - корысть и неразумие. Филон слепо поклоняется библейскому тексту и произвольно истолковывает каждую букву Библии, что часто приводит к абсурду. Этика Филона Александрийского представляет собой соединение стоических идей об элиминации страстей и признания человека высшим творением, принадлежащим как чувственному, так и нечувственному миру.
Филон Диалектик	ФИЛОН ДИАЛЕКТИК (Φίλων 6 αλβκτικός) (кон. 4 - нач. 3 в. до н. э.), представитель Мегарской школы, ученик Диодора Крона, интересовался логическими парадоксами; сохранившиеся отрывки позволяют судить о его взглядах на проблемы импликации и модальности высказываний. Известны два его сочинения: «О значениях» (Пер σημασιών) и «О видах аргументации» (Пер τρόπων) (ср. каталог сочинений стоика Хрисиппа, который написал «Против «О значениях» Филона» и «Против "О видах аргументации" Филона» -D. L. VII 191; 194 - S VF II 13). Согласно Сексту Эмпирику (Pyrrh. II 11; Adv. math. VIII 112-117), Φ. утверждал, что одно высказывание (пропозиция) предполагает другое если и только если одновременное первое ложно, а второе истинно. По Ф., возможным является все, к чему вещь способна, даже если для осуществления данной возможности существуют неустранимые препятствия, напр., толща воды мешает увидеть раковины на дне моря, тем не менее это возможно (в трактовке возможности Ф. отошел от Диодора Крона, согласно которому всякая возможность должна реализоваться либо в настоящем, либо в будущем). Фрагменты Ф. в изд. Джанантони см. в подборке фрагментов Диодора Крона (cap. Il F, fr. 3, 6, 19, 20, 21, 23, 27, 28, 31). Фрагм.: GiANNANTONi, SSR I, 1990, p. 414-434.
Филон из Ларисы	ФИЛОН ИЗ ЛАРИСЫ (Φίλων 6 Λαρισσαιος) в Фессалии (159/8-84/3 до н. э.), последний глава основанной Платоном Академии. Его схолархат - эпоха т. н. «4-й Академии». Еще у себя на родине Ф. слушал ученика Карнеада Калликла. Ок. 24 лет приехал в Афины и в течение 14 лет был слушателем Клитомаха, после смерти которого стал во главе Академии (IAHerc. XXXIII), единство позиции которой подчеркивал (Cic. Acad. I 13). В 88 до н. э. из-за войны с Митридатом уезжает в Рим, где пишет сочинение («римские книги»), ставшее поводом для разрыва с ним его ученика Антиоха Аскалонского (Cic. Acad. II 11). Вероятно, Φ. не вернулся в Афины. Арий Дидим (ар. Stob. II 7, 2) приводит большую выдержку из его соч. «Основные разделы философии» (Διαίρασις του κατά φιλοσοφίαν λόγου). Вероятно, на какое-то сочинение Ф. опирается «Лукулл» Цицерона (64—146); его влияние усматривалось также во всех пяти книгах «О природе богов», «Об ораторе» (III 54-143), «О крайнем добре и крайнем зле» (кн. IV). Ф. поначалу придерживался строгой антистоической позиции своего учителя Клитомаха, признавая «воздержание от суждения» и «непостижимость» в качестве оппозиции стоическому учению о «постигающем представлении» (Luc. 111). Но постепенно принимает более мягкую позицию: хотя вещи невоспринимаемы в соответствии со стоическим критерием, они воспринимаемы в соответствии с природой вещей (Sext. Pyrrh. I 235). Нумений уточняет, что вместо стоического «постигающего представления» Ф. стал признавать в качестве критерия «очевидность» (eva/oyeia) и согласованность (ομολογία) данных чувственного восприятия (фр. 28, 8-9). В поздний период Ф. также отказался от полного отрицания риторики (Cic. Tusc. II 9). Мы не знаем этических воззрений Ф., но по введению к этическому разделу его «Основных разделов философии» видно, что он откликался (вероятно, прежде всего критически) на разработку в эллинистических школах основных пунктов этического учения: философия как медицина, необходимость очищения души от ложных мнений, учение о цели (счастье) и видах жизни, а также о законах государства и правилах частной жизни. Несмотря на явственное изменение позиции Ф. к концу жизни, руководимая им до 88 «4-я Академия», вероятнее всего, оставалась ортодоксально скептической. В то же время само стремление Ф. отказаться от деления Академии на Древнюю и Новую и заново обосновать скептицизм ссылками на позицию Платона и Сократа было свидетельством общей тенденции этого периода вернуться к учениям и текстам основателя школы. Фрагм.: Wisniewski В. Philon von Larisa. Testimonia und Kommentar. Breslau, 1982; Mette H. J. Philon von Larissa und Antiochos von Askalon, - Lustrum 28-29, 1986-1987, p. 9-24; LongA. Α., Sedley D. N. (ed.). The Hellenistic Philosophers. Camb.; L.; N. Y., 1987. Vol. I, p. 438-467. Vol. II, p. 432-157. Лит.: Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978, p. 13-91, 391-420; Tarrant Η. Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy. Camb., 1985; Görler W. Philon aus Larisa, - GGPh, Antike 4, 1994, S. 915-937.
Филофей	ФИЛОФЕЙ (ок. 1465 — ок. 1542) — старец псковского Спасо-Елеазарова монастыря, церковный публицист. Автор послания великому князю Василию III "Об исправлении крестного знамения и о содомском блуде" (ок. 1514 — 1521) (существует в двух редакциях), в к-ром впервые именует московского князя царем и формулирует идею о Москве — третьем Риме, преемственности власти московского великого князя и византийского императора. Ф. принадлежат три послания к псковскому дьяку Мисюрю Мунехину: по случаю морового поветрия во Пскове, о покорении разума откровению, против звездочетцев и латинян, написанные между 1521 и 1528 гг., в к-рых Ф. утверждает идею ограниченности человеческого-знания: человеку недоступно познание мн. предметов ближайшего наблюдения и поэтому в познании предметов высшего ведения, особенно путей Божественного промысла, нужно покорять свой разум в послушание Слову Божию, к-рое открыло нам столько, сколько для нас доступно и необходимо. Во 2-м и 3-м посланиях Мунехину Ф. подчеркивает свое отчуждение от эллинской философии: "аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех". В центре критики латинян, католической веры стоит вопрос об опресноках — пресном хлебе, используемом католиками для причастия. Ф. критикует также астрологические идеи "звездочетцев", проникавшие на Русь с распространением "Шестокрыла" — еврейской астрологической книги — через посредство ереси жидовствующих и врача Василия III Николая из Любека (Булева) (ср. с критикой Максима Грека в его соч. "О колесе фортуны", "Слово на Николая немчина, прелестника и звездочетца"). Ф. принадлежит послание будущему царю Ивану IV Грозному, послание в царствующий град и ряд др. посланий. Соч.: Послания старца Филофея // Сб.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века М., 1984. Вып. 6. Лит.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.
Фиркандт Альфред	ФИРКАНДТ (Vierkandt) Альфред (род. 4 июня 1867, Гамбург – ум. 24 апр. 1953, Берлин) – нем. этнолог и социолог, профессор Берлинского ун-та (1921 – 1935). Предметом рассмотрения его книги «Gesellschaftslehre» являются последние формы, силы и факты общественной жизни, не зависящие ни от каких исторических изменений и обсловленные самой сущностью общества. Сущностью же человеческого общества является состояние специфической внутренней связанности, достигающей наивысшей своей интенсивности в общности. Общность характеризуется распространением, выходом Я за пределы собственной личности. В изданных одной книгой работах «Einfьhrung in die Gesellschaftslehre» и «Familie, Volk und Staat» (1936, под заглавием «Kleine Gesellschaftslehre») Фиркандт излагает свое учение о группе, рассматривая значительные общности в процессе их жизни с единой точки зрения. В 1931 он издал «Handwцrterbuch der Soziologie», для которого написал статьи «Группа», «Социальная психология», «Общественный строй у примитивных народов» и «Нравственность».
Фихте Иммануил Герман	ФИХТЕ (Fichte) Иммануил Герман (Фихте-младший) (род. 18 июля 1796, Йена – ум. 8 мая 1879, Штутгарт) нем. философ, сын Иоганна Готлиба Фихте, с 1843 по 1862 – профессор в Тюбингене, издатель философских произв. своего отца, один из основателей нем. философских журналов. Развивал свою философию в полемике с Гегелем, оспаривал его панлогизм и пантеизм и, будучи теистом, разработал философию Канта и своего отца в идеалистически-христианское воззрение, близкое к оккультизму. Осн. произв.: «Spekulative Theologie», 1846; «Theistische Weltansicht», 1873; «Anthropologie», 1856; «Psychologie», 2 Tie., 1864 – 1873; «Der neuere Spiritualismus», 1878; «System der Ethik», 2 Bde., 1850-1853.
Фихте Иоганн Готлиб	ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (род. 19 мая 1762, Раменау, Оберлаузитц – ум. 27 янв. 1814, Берлин) – великий нем. философ. Родился в семье ремесленника-ткача в саксонской деревне. Детские и юношеские годы его прошли в материальной нужде. Учился в Иенском и Лейденском университетах. От карьеры пастора отказался, зарабатывая частными уроками. В 1791 г. отправился в Кенигсберг к Канту, чтобы побеседовать с ним. При содействии Канта опубликовал анонимно свою первую работу под названием «Опыт критики всяческого откровения». Был приглашен профессором Иенского университета, но вскоре вынужден был уйти из-за обвинения в атеизме. После оккупации Наполеоном Пруссии вернулся в Берлин, где опубликовал свои «Речи к немецкой нации», в которых призывал соотечественников к духовному возрождению, объединению и национальной независимости. В них высказывал и националистические идеи, возвеличивавшие немцев как избранный народ, который должен стать во главе всех европейских народов и спасти их от внутреннего разложения и упадка. После поражения Наполеона Фихте записался в ополчение, а его жена ухаживала за ранеными в госпитале. Вскоре она заразилась тифом, но выздоровела. Заразившийся от нее Фихте умер. В 1794 г. Фихте опубликовал свой главный труд - «Основы общего наукоучения». Кроме того, он выпустил следующие произведения: «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795), «Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» (1800), «Замкнутое торговое государство» (1800). Исходил из кантовского этического ригоризма и активизма. Философия для Фихте является научным самонаблюдением творчески-этической активности личности (Я, как несколько неясно говорит Фихте); поэтому он называет свою философию «наукоучением». Фихте устанавливает в этом смысле три «деятельности» Я: 1) Я полагает себя, 2) Я полагает не-Я, 3) Я противополагает делимому Я делимое не-Я. Я для Фихте – понятие духа, воли, нравственности, веры; не-Я – понятие природы и материи; отношение между ними – понятие воли человека, борющейся против косности. Итак, первоначально существует только абсолютная деятельность – Я. Мы видим вещи вне нас потому, что Я снимает реальность в себе, т.е. полагает вне себя, и эту снятую реальность полагает в не-Я, которое, т. о., также является «деятельностью» Я. Убеждение, что сознание вещественного мира вне нас не что иное, как продукт нашей собственной способности представления, дает нам вместе с тем уверенность в своей свободе. Я нужно мыслить не как определяемое вещами, а как определяющее вещи; мир есть не что иное, как материал нашей деятельности, как олицетворенный материал нашего долга. Все, что требуется для деятельности, является также и нравственным требованием. Это прежде всего совершенствование тела и духа и включение в человеческое общество, ибо труд в духов-, ном мире, т.е. культурный труд, может быть только общим. С др. стороны, все граждане имеют не только право на формальную свободу и защиту от насилия, но также право на собственность, труд и на участие в доходах от государственного хозяйства, как утверждал Фихте в своей работе «Geschlossener Handelsstaat», написанной в 1800. В течение всей своей философской деятельности Фихте проповедовал практическую философию. Выступая против созерцательности, он писал о назначении человека, который мыслит философски: «Не знание само по себе, но деяние, сообразное твоему знанию, есть твое назначение... Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собою и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами, - нет, для деятельности существуешь ты; твое действование, и только оно одно определяет твою ценность... Все мое мышление должно иметь отношение к моей деятельности; оно должно признать себя средством, хотя и отдаленным, для этой цели» [Назначение человека. СПб., 1905. С. 72,79]. Фихте стремился создать свою систему философии в духе Канта. Свой вариант критической философии он назвал наукоучением. Главной задачей той практической философии, которую он проповедовал в «наукоучении», Фихте считал выяснение условий, при которых возможна человеческая свобода. Но моральная воля, согласно Фихте, возможна лишь тогда, когда человеческая деятельность опирается на строгую научную систему. Поэтому следует выяснить вопрос о том, что делает науку наукой. Отсюда и возникает наукоучение, т.е. учение о науке. Каждая наука имеет в своей основе положения, которые не являются безусловными и обосновываются другими источниками, а не наукой. Философия же - это «наука о науке», она рассматривает такие основоположения, которые едины для всех наук. Началом «критической философии», по Фихте, выступает мыслящее Я, из которого можно вывести все содержание мышления и чувственности. «В том и состоит, - пишет он, - сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое» [Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 96]. «Я, - писал Фихте, - должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи» [Там же. С. 456]. Этот свой принцип Фихте формулирует и другим способом, а именно: Я есть Я, Я полагает Я. Для Я специфична двусторонняя деятельность: практическая и теоретическая. Тем самым Фихте вводит понятие практики в свою теоретическую систему и формулирует проблему единства теории и практики, что ведет к проблеме взаимодействия субъекта и объекта, т.е. объективной реальности. Объективная реальность рассматривается у Фихте как не-Я, которое выступает у него как производное от мыслящего Я. Если утверждение «Я полагает Я» является первым основоположением фихтевского наукоучения, то «Я полагает не-Я» вторым основоположением. Не-Я - это чувственно воспринимаемое. В процессе своей созидательной деятельности «всеобщее Я» разделяется на «эмпирическое Я» и «эмпирическое не-Я», которые называются делимыми. «Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности, но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания». Поэтому третьим основоположением является: Я (всеобщее, или абсолютное) полагает Я и не-Я (т.е. эмпирическое Я и эмпирическая природа), делимое Я и делимое не-Я. Если первое основоположение - тезис, второе - антитезис, то третье - синтез. Всеобщее ^рассматривается Фихте как сверхчеловеческий мировой дух. Фихте не употреблял слово «идеализм», а предпочитал называть свою систему критицизмом. Система Фихте оказалась очень сложной и непонятной для читателей, что вызывало его раздражение, сопровождаемое свойственным ему авторитаризмом. На что отец Людвига Фейербаха Ансельм написал: «Я заклятый враг Фихте как безнравственного человека и его философии как отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии». Этика Фихте основывается на понятии свободы. Нравственный долг человека - стать свободным посредством своей активности, при этом уважая свободу других. Свобода состоит в добровольном следовании нравственным законам. Человек как в случае свободы, так и в случае несвободы действует с необходимостью, которая имеет всеобщий характер. Взгляды Фихте менялись от увлечения идеалами Великой Французской революции до понимания национальности как коллективной личности во время войны с Наполеоном. Согласно Фихте, человечество развивалось из первоначального состояния невинности к сознательному царству разума, пройдя период падения и испорченности.
Фичино Марсилио	ФИЧИНО (лат. Ficinus Marsilius) Марсилио (род. 19 okt. 1433, ФильинеВальдорно – ум. 1 okt. 1499, Кареджи, близ Флоренции) – итал. философ-неоплатоник, глава флорентийской платоновской Академии. Исходя из Платона и Плотина, которых он переводил, пытался создать новую философскую картину мира и с ее помощью преодолеть христ. религию и снова связать культуру с эллинизмом. Заслуга его состоит в том, что он перевел на латинский язык диалоги Платона и произведения античных неоплатоников Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия. В своих произведениях «О христианской религии» и «Платоновская теология о бессмертии души» он с антисхоластических позиций решал вопрос о соотношении религии и философии. Хотя Фичино так же, как и авторитарная схоластика, считал религию и философию близкими, но полагал, что они равноправные сестры и выдвинул концепцию «всеобщей религии». Религию он представлял в качестве необходимой формы, в которой выражается духовная жизнь народов. Его концепция всеобщей религии это одна из первых форм выражения веротерпимости. Фичино стоял на позициях пантеизма, рассматривая Бога как некое первоединство, которое пребывает вне мира. Его пантеизм не натуралистический, отождествляющий целиком природу и Бога, его Бог, хотя и существует вне природы, но не может существовать без природы и человека. Для него мировая душа объединяет все звенья мировой иерархии и всему дает движение. Особенно гуманистические воззрения Фичино проявились в его учении о человеке, которого он рассматривал как центральное звено космоса. Он считал, что человек должен постоянно совершенствоваться и тем самым возноситься к Богу. Фичино подчеркивал важность стремления человека к свободе. В духе Платона Фичино утверждал, что правители государства должны быть философами.
Фишер Алоиз	ФИШЕР (Fischer) Алоиз (род. 10 апр. 1888, Фурт – ум. 23 нояб. 1937, Мюнхен) – нем. педагог, профессор с 1918, известен также как социолог и представитель феноменологии. Осн. произв.: «Die Grundlehren der vorsokratischen Philosophie», 1910; «Psychologie der Gesellschaft», 1922; «Familie und Gesellschaft», 1927; «Pдdagogische Soziologie», 1931.
Фишер Куно	ФИШЕР (Fischer) Куно (род. 23 июля 1824, Зандевальде, Силезия – ум. 5 июля 1907, Гейдельберг) – нем. историк философии, профессор с 1872, гегельянец, создатель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития философского процесса. Его «Geschichte der neueren Philosophie», 6 Bde., 1852-1877 (рус. пер. «История новой философии», 1901 – 1909) содержит обширный материал об учениях, жизни и деятельности Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Бэкона. Известны также его др. работы: «System der Logik und Metaphysik der Wissenschaftslehre», «Goethes Schriften», 9 Tie., 1890-1903; «Schiller-Schriften», 4 Hefte, 1890-1901. Находясь всецело под влиянием гегелевских "Лекций по истории философии", главной идеей которых было представление о преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей целью наиболее адекватную реализацию этой идеи в новых культурно-исторических условиях второй половины 19 в. Отказавшись от ряда крайностей Своего великого предшественника, пытавшегося чисто умозрительным путем сконструировать грандиозную панораму целостного историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь на факты и саму имманентную логику истории. В основу собственной историко-философской концепции Ф. кладет идею о единстве индивидуального философского развития мыслителя и философского сознания человечества. Так как история была представлена Ф. по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем оказались тождественны фазам человеческого индивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое отождествление философии с ее позднейшей системой не означает, однако, по Ф., что философия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной системой; даже в самом последнем философском учении могут наличествовать ограничения, накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам противопоставления друг другу истории философии и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга отдельных воззрений и мнений, а последняя полагается как познание истины, которая всегда единственна и неповторима. Возможности преодоления разрыва между ними Ф. усматривает в единственно возможном, адекватном понимании природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В этом плане развивающийся человеческий дух, закономерно проходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на себя роль синтеза истории философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с собственно философией, а историко-философский процесс становится в его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по истории философии придает глубоко трепетное отношение к индивидуально-личностной компоненте историко-философского развития. Большую роль в его произведениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, особенности черт его характера и их влияние на постановку и решение самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем. Главный труд всей жизни Ф. - его десятитомная "История новой философии" (1897-1904), посвященная учениям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осуществлен в 1901-1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена.
Флоренский Павел Александрович	ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (род. 9 янв. 1882, Евлах Елизаветопольской губ. – ум. 1937, Соловки, расстрелян) – рус. религиозный философ, ученый, священник и богослов, последователь В. С. Соловьева. Учился в Московском университете на математическом и философском факультетах, а также в Московской духовной академии. В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь «Вопль крови», за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. Преподавал на кафедре истории философии Московской духовной академии. До закрытия Московской духовной академии в 1919 редактировал журнал «Богословский вестник». После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Старший научный сотрудник комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре «Анализ пространственности в художественных произведениях». В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточносибирский лагерь «Свободный». Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: «О символах бесконечности» (1904), «Об одной предпосылке мировоззрения» (1904), «Вопль крови» (1906), «Общечеловеческие корни идеализма» (1909), «Космологические антиномии Им. Канта» (1909), «У водоразделов мысли» (1910-1929, не закончена), «Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания» (1913), «О духовной истине» (1913), «Разум и диалектика» (1914), «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914), «Смысл идеализма» (1914), «Первые шаги философии. Из лекции по истории философии» (1917), «Об Имени Божием» (1921) и др. Религиозно-философская проблематика в последующем широко сочеталась у Флоренского с исследованиями в самых различных областях знаний – лингвистике, теории пространственных искусств, математике, физике. Здесь он пытался совместить истины науки с религиозной верой, полагая, что первичным способом «схватывания» истины может быть только откровение. Близость, родство философского творчества Флоренского художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность. («В философской системе, - писал Флоренский, - блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего - просто в отдельном термине. И блеснувшее это - часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корки мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли».) С другой стороны, мировосприятию Флоренского были присущи объектность, естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Флоренскому, «объектны» относительно друг друга. Реконструкция «общечеловеческого мировоззрения», преодолевающего личностный эгоизм и обоснованного постулатом свободы, - несущая конструкция философии Флоренского. Существование самовольного «посюстороннего» мира с его множественностью вещей Флоренский обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве «кальки» мира небесного предполагало бы, по Флоренскому, несвободу самого Бога. «Свобода Я - в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, не-эмпирической его природы». Бог «творчески обнаруживается» в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: «познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...» (Флоренский). Поскольку свобода у Флоренского, таким образом, онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, - полагал Флоренский, - то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Флоренский изначально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Флоренскому, - только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для Флоренского) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Флоренский решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Флоренского - личность как вырастающую из духа, - личность, которая видится там, где, по Флоренскому, «за глазом... действует другой глаз». В работе «Столп и утверждение истины» Флоренский излагает свои мысли на основе религиозного опыта, который для него является единственно законным методом познания догматов. Он полагает, что истину нельзя найти посредством слепой интуиции, она познается лишь с помощью интуиции рациональной. Он пишет: «Если истина есть, то она - реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, - бесконечное, мыслимое как целокупное Единство» [Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 43]. Подлинная истина, разумная истина возможна только на небе, а на земле мы имеем лишь множество истин, «осколков истин». В этом произведении Флоренский исследовал проблему любви. Для него любовь не является просто психическим процессом, она представляет собой субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект, и имеет опору в объекте, что приводит в конце концов к отождествлению двух супеств и преображает онтологически любящие существа. Истинная любовь возможна лишь при участии божественной силы, так как мы любим только в Боге и через Бога. Истинная любовь формирует новую реальность, которая состоит из трех абсолютных ценностей: любви, красоты, истины, представляющих не три разных начала, а одну и ту же, но под разными углами рассматриваемую духовную жизнь. Так как любовь освобождает от эгоизма, то красота мира доступна тому, кто любит. Флоренский рассматривает проблему Софии. Для него София - вселенская реальность, которая представляет собой «четвертую ипостась», понимаемую многогранно. София выступает как Великий Корень «целокупной твари», как творческая любовь Бога. Он пишет: «В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» [Там же. С. 326]. Поэтому София является церковью как в небесном, так и в земном аспектах. «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари - Человечество - есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества - Церковь - есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви - Церковь Святых - есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых Ходатаица и Заступница за Тварь пред Словом Божиим, судящим Тварь и рассекающим ее надвое - Матерь Божию, «миру Очистилище», опять-таки есть София по преимуществу» [С. 350-351). Флоренский развивает учение Соловьева о конкретных идеальных началах мироздания, об идеальном бытии. Понятие идеальной целостности жизни было развито многими религиями, они выражали это символическими терминами, а именно, «изображение жизни в ее целостности, или, иначе, идея жизни». Флоренский полагает, что цельность личности состоит не в эгоизме, а в любви. Он пишет: «Без любви, а для любви нужна прежде всего любовь Божия, - без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия - связь личности... Весь организм, как телесный, так и душевный - из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, все, кроме меня самого» [С. 173, 175]. Поэтому идеальная христианская жизнь должна состоять не в отгораживании от мира, а в принятии жизни и мира оптимистическим образом, в его улучшении. Флоренский писал о св. Кирилле, обратившем в христианство славян, что сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который искал спасения в пустыне и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благословляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия. Флоренский полагал, что идеи Платона представляют собой не нечто абстрактное, а вполне живые конкретные личности, хотя под личностями он понимал не только отдельное Я, но расу, нацию, человечество.
Флоровский Георгий Васильевич	ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979) - русский богослов, историк культуры, философ. Родился в семье ректора Одесской духовной семинарии. Окончил историко-филологический факультет Одесского университета. Богословского образования не имел. В 1916 оставлен при университете для подготовки к преподавательской деятельности. В 1919 получил звание приват-доцента, в 1920 - эмигрировал в Болгарию, затем в Чехословакию. В Праге в 1923 под руководством Новгородцева защитил диссертацию по философии Герцена. В это время Ф. сблизился со Струве, сочувственно относился к идеям евразийства. В 1926 стал профессором кафедры патрологии Православного (Свято-Сергиевского) богословского института в Париже. В 1932 принял священство. В 1935 участвовал в созданной митрополитом Евлогием комиссии, осудившей взгляды С.Булгакова. Читал лекции в Великобритании. В 1937 включился в экуменистическое движение (участвовал в работе Эдинбургской конференции, был избран в Комитет по выработке проекта организации Всемирного Совета церквей). С 1937 - почетный доктор старейшего университета Шотландии - Сент-Эндрюсского. Военные годы провел в Югославии. После переезда (1948) в Нью-Йорк по приглашению митрополита американского Феофила Ф. - профессор, затем декан Свято-Владимирской Духовной академии (1949-1955). После 1955 (в 1954 Ф. был вынужден сложить с себя полномочия декана) преподавал в Гарвардском и Принстонском (с 1964) университетах (США). Был членом Президиума и Генерального комитета Всемирного Совета церквей. На английском языке издано собрание сочинений Ф. в 14-ти томах. Основные сочинения: "Восточные Отцы IV века" (1931), "Византийские Отцы V-VIII веков" (1933), "Пути русского богословия" (1937) и др. Ф. был уверен, что современная эпоха томится по "новому христианскому синтезу" и свое творчество подчинил выработке его основ, называя систему своих взглядов "неопатристическим синтезом". Единственным приемлемым методом богословия, по Ф., может выступать патристическая традиция (богословие Отцов Церкви), которая практически забыта современными религиозными учеными. Патристика также выступает способом соотношения богословия и светской философии. История патристического богословия лежит в основе фундаментальных исследованиях Ф. Православного Предания. По мысли Ф., между Творцом и тварью, Богом и миром есть принципиальная разница: Бог творит мир как иную, отличную от себя реальность. Акт божественного творения укоренен в любви Творца к своему творению. Бог создал человека свободной деятельностной личностью, единство творческих актов которой определяет судьбу человека и предстает как история. Время или история - смена неповторимых, уникальных периодов - не циклично и не является круговоротом, а линейно: имеет начало, конец и цель. Это дает возможность утверждать, что христианское мировоззрение (в отличие от греческого, философско-рационального) исторично. Смерть и воскресенье Иисуса Христа превращают смерть человека из "космической катастрофы" в "сон" до времени, когда душа и тело соединятся при воскрешении из мертвых ("Смерть на кресте", 1930). Человеческое познание, по мысли Ф., бесконечно в своем прогрессе, хотя и носит незавершенный и формальный характер. Фундаментальный труд Ф. "Пути русского богословия" выступил, по выражению автора, опытом "исторического синтеза" русской мысли, завершая его исследование православной богословской традиции. По мысли Ф., история Церкви суть богочеловеческий процесс, вхождение из времени в вечность; подлинный исторический синтез заключается не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего. "Исполнение", "со-бытие", по Ф., является главной категорией истории, только в "исполнении" богословие может быть оправдано как творческое выявление Божественной истины. Богослов не может мыслить спекулятивно, толкуя мироздание исходя из собственных логических построений, он призван лишь выражать Истину, которая потому и является Истиной, что ее происхождение божественно. С другой стороны, по мысли Ф., именно выражение истины - не только в мыслительных категориях, но и во всем жизненном укладе - творческая задача любого человека. Из этой посылки вытекает и понимание Ф. культуры - культура в своем идеале есть выявление богочеловеческой сущности христианства и должна развиваться как обожение человеческой жизни. Ф. резко критикует те направления православной мысли, которые утверждают идею о вне-культурности христианства. По Ф., "слово плоть бысть...", а, следовательно, удел и задача христианина - освящение того мира, в котором он существует. Ф. уверен, что "православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения"; патристическое богословие (восточные Отцы Церкви, византийская богословская традиция) - эталон и правило поиска истины в сфере современной религиозной мысли. Сквозь призму этого утверждения Ф. рассматривает всю историю русской духовности (богословие, церковные споры, систему духовного образования, религиозную философию, частично литературу и поэзию) и приходит к выводу, что все кризисы русской культуры связаны с отдалением от византийского наследия, от патристики и принятием иных образцов духовности (западной культуры, прежде всего). По мысли Ф., главной причиной "разрывов" собственно русской культуры явилось недоверие к осознанному, волевому и разумному принятию христианской истины. (Под "разумом" он понимал и ум как "нус", т.е. как духовную способность человека к непосредственному созерцанию сущности вещей, и рассудок, позволяющий человеку выражать свой религиозный опыт в интеллектуальной форме.) Ф. указывает на то, что позволительно назвать парадоксом русской культуры - на отсутствие подлинной укорененности русского сознания в христианстве (как, впрочем, и в любом другом учении). Отсюда, согласно Ф., берет свое начало существенная интеллектуальная несамостоятельность русского богословия и философии, легкость, с которой осуществляется заимствование ими чужих идей и взглядов, подмена "живого вхождения в разум истины" - "теплым благочестием" или "мистикой без Бога". В этом же ряду у Ф. стоит и апокалиптичность русского сознания: русский народ всегда живет либо в прошлом, либо в будущем, пренебрегая настоящим, питаясь мечтой о Китежграде или о православной теократии. По мнению же Ф., история открывается не только под знаком конца, но и под знаками творчества и "дления" (ср. Бергсон), не только в апокалиптическом, но и в культурном измерении. Образцом воцерковленной воли и мысли Ф. считал святоотеческие труды. Святость и ученость, по его мнению, в богословии неразрывны. Ф. пишет, что нельзя вернуться "назад к отцам", согласно его убеждениям, "к отцам" - всегда вперед. Ф. призывает в полном объеме следовать их молитвенной и интеллектуальной жизни во Христе. По мысли Ф., русское богословие, русский интеллектуальный стиль получили свою закваску от византизма, приняли "от греков" принципы "духовной трезвости и раздумья" и любой "отказ от греков" приводит к разрыву органической эволюции русского духа: новгородские ереси 14 в., спор иосифлян и заволжцев, увлечение западно-русских церковных иерархов унией, духовные школы на "латинский" манер, дух "государственного секуляризма" петровских реформ и многое другое. "История русской культуры начинается с Крещения Руси"; тогда же формируются апории русского духа и логика его развития: русская духовность - сосуществование "дневной" (византийское христианство) и "ночной" (язычество, народная психология) культур. "Болезненность древнерусского развития" заключена в том, что, во-первых, "ночная" культура очень долго и упорно скрывается от "умного" испытания, проверки и очищения и, во-вторых, русский дух изначально страдает "недостаточностью аскетического начала". Ф. уверен, что установленная Достоевским русская "универсальная отзывчивость" также не способствует "устоянию в истине", размывает любовь к ней, вовлекает в круг симпатий сомнительные или однозначно безбожные (атеизм, нигилизм) идеалы. Все это способствует метанию русского духа из крайности в крайность и определяет все переломы его эволюции. Наиболее характерным является кризис 16 в., связанный с униатством в западно-русских землях. Ф. определяет его как отпадение в унию западных православных иерархов и борьбу за православие на уровне простого церковного народа. В рамках этого кризиса определились две, по оценке Ф., опасные тенденции. Во-первых, неготовность православных иерархов устоять перед "прелестью" наукоподобных объяснительных схем западной теологии и, во-вторых, борьба с унией в основном велась методами того же западного богословия, чаще всего его протестантской версии: "Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке". Единственным деятельным элементом противостояния унии, по Ф., выступают последователи византизма в русском богословии (князь А.Курбский, инок Иоанн Вишенский и др.), которые свободны от католического рационально-теологического схемотворчества и протестантского церковного критицизма. Эти византисты в опоре на святоотеческую традицию смогли отстоять православный идеал без помощи "латинских мудрствований" и вскрыть неправославный характер некоторых якобы православных полемических изданий (например, А.Курбский считал негодным известный библейский перевод Скорины, т.к. он-де был сделан с "препорченных книг жидовских" и схож с "Люторовым Библием"). Ф. отмечал, что для России характерна рано сложившаяся ориентация на осмысление собственной истории и роли России в мировой культуре, что связано с постоянным общением с западной культурой, с усвоением (или неприятием) ее образцов. Эта ориентация чаще всего облекалась в форму теологических исканий, мотивы которых крайне характерны и для русской философии. Хотя в России "философию изучали в русско-латинских школах еще с XVII века", собственная русская философия (основы которой формировались в духовных академиях) появляется в начале 19 в.: "Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета" и совсем не с философских кафедр, отмечает Ф. Он выделяет три основные эпохи в развитии русской философии. Первая (середина 1820 - середина 1850-х): преобладание историософской проблематики, философские кружки, споры приверженцев славянофильства и западничества; это время "русской романтики и идеализма". Вторая эпоха (вторая половина 19 в.) начинается отрицанием культуры и нигилизмом шестидесятников-разночинцев; "жажда соборности" утоляется из атеистических источников (утопический социализм, здравый смысл, "религия братства" и т.п.). Затем происходит возврат к религиозным мотивам (Достоевский, К.Леонтьев, Григорьев, В.С.Соловьёв, Федоров): "отрицание и возврат - это две стороны одного и того же беспокойного религиозного процесса... с середины прошлого века". Но этот возврат, отмечает Ф., не всегда есть "возвращение к истинной вере... даже не всегда и в христианство". (Главные обвинения Ф. против Соловьёва сводились к обвинениям в спекулятивном построении учения о Софии и в неоправданном мистицизме. Фактически Ф. подходит к тому, чтобы объявить Соловьёва ересиархом, хотя многие современники, - например, Э.Радлов - полагали его учителем Церкви. Ф. указывал, что религиозная философия Соловьёва гораздо ближе гностицизму и протестантизму, чем к православной святоотеческой традиции. - Ср. у Шестова: обыгрывание восклицания Тертуллиана "Что общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью?") По мысли Ф., философские искания этого периода сделали философию общезначимым делом, "темой общественного внимания" и привили интерес "к родному философскому прошлому". Третья эпоха (конец 19 - начало 20 в.) являет формирование и борьбу двух направлений: историзма и морализма. Первый исходил из необходимости учитывать генетические начала русской духовности (византизм), видеть в церковной истории развитие этого начала. Моралисты отстаивали первенство нравственных тем перед метафизическими, исходя из необходимости приблизить религию (церковь и богословие) к реальной жизни. Морализм - это путь от человека к Богу, от опыта к Откровению; морализм - антропологический уклон в "новом богословии", отказ от патристической традиции, "разложение и размягчение самого чувства церковности". Эти богословские споры отразились и на философии: "Возникает у нас религиозная философия как особый тип философского исповедания и делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам". Но на пути этого возврата появился соблазн эстетизма ("Столп и утверждение истины" Флоренского, по мнению Ф., - яркий тому пример). Третья эпоха русской философии была прервана революцией октября 1917 в тот момент, когда русский дух в очередной раз пытался, погружаясь в себя, выйти на путь самообновления. "Пути русского богословия" не лишены недостатков (субъективизм оценок, что вызвано церковным консерватизмом автора и панрелигиозностью в философских темах, схематичность описания некоторых периодов развития русской философии, слабый анализ причин возвращения к византизму и некоторые другие погрешности), но продолжают оставаться замечательным энциклопедическим источником по истории русской культуры. До сих пор эта книга содержит наиболее полный библиографический указатель по русскому богословию и философии. Будучи деятелем экуменического движения, Ф. выступал за "фактическую совместную работу... в стремлении к христианской истине", но считал, что католицизм подменяет незримое присутствие (и руководство) Христа в церкви идеей его наместника (папы), который по сути подменяет Христа в земной церкви и истории ("Проблема христианского объединения", 1933). Н.О.Лосский считал, что "из всех русских богословов о. Георгий является наиболее верным православному учению. Он стремится точно придерживаться Святого Писания и патристической традиции". Следует добавить, что консервативный подход к богословию у Ф. никогда не сочетался со слепым поклонением прошлому и был чужд нетерпимости и формализму.
Фогт Карл	ФОГТ (Vogt) Карл (род. 5 июля 1817, Гиссен – ум. 5 мая 1895, Женева) – нем. естествоиспытатель, материалист, получивший известность благодаря своей книге «Kцhlerglaube und Wissenschaft» (1854), в которой неоднократно повторяется положение о том, что мысль находится приблизительно в такой же связи с мозгом, как желчь с печенью и моча с почками.
Фолькельт Иоганнес	ФОЛЬКЕЛЬТ (Volkelt) Иоганнес (род. 21 июля 1848, Билитц-Бьяла, Австрийская Силезия – ум. 8 мая 1930, Лейпциг) – нем. философ; в 1894 – 1921 – профессор в Лейпциге. Испытал влияние Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Н. Гартмана и Ницше. Вначале его философские взгляды носили спекулятивный характер, затем преобладал скептицизм, наконец, в последующий период он переходит на позиции критической метафизики, основанной на признании внесубъективной действительности, которую он называл «транссубъективным минимумом». Ему же принадлежит большая заслуга в области систематизации эстетики. Много усилий приложил Фолькельт и к тому, чтобы с позиций критически-реалистической метафизики объяснить понятия времени и индивидуальности. Осн. произв.: «Erfahrung und Denken», 1886; «GewiЯheit und Wahrheit», 1918; «System der Дsthetik», 3 Bde., 1905 – 1914; «Phдnomenologie und Metaphysik der Zeit», 1925.
Фома Аквинский	ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (род. 1225/26, замок Роккасекка, близ Акуино, недалеко от Неаполя – ум. 7 марта 1274, монастырь Фоссануова, около Рима) – первый схоластический учитель церкви, «princeps philosophorum» («князь философии»), монах‑доминиканец. Он родился в замке Роккасекка близ Неаполя и был седьмым сыном графа Аквинского. Учился в Неаполитанском университете, где изучал Аристотеля и семь свободных искусств: логику, риторику, арифметику, геометрию, грамматику, музыку, астрономию. В возрасте 19 лет вступил в члены доминиканского ордена, рассердив тем самым свою семью, которая ожидала, что он станет бенедиктинским монахом. Чтобы помочь ему избежать гнева родственников, доминиканцы отправили его в Париж, но по дороге он был похищен своими братьями и больше года содержался дома. Тем не менее он опасался изменить доминиканцам, и в конце концов ему было разрешено вернуться к ним и возобновить занятия. В 1252 г. он поехал в Парижский университет, чтобы читать лекции и получить звание профессора, которого добился в возрасте 30 лет. В 1259 г. вернулся в Италию и преподавал в различных школах, а в 1269 г. возвратился в Париж, но спустя четыре года отказался от преподавания вследствие ухудшения здоровья. Он умер 7 марта 1274 г. в Цистерцианском монастыре близ Фоссануовы, не оправившись от сердечного приступа, случившегося в то время, когда он направлялся в Лион. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор», а в 1323 г. решением папской курии Ф. А. был причислен к лику святых Римско‑католической церкви. По окончании Парижского ун‑та преподавал там теологию и написал ряд теол. трудов и комментариев к Священному Писанию (см. Теология). В 1259–68 гг.Ф. А. находился в Риме при папском дворе, где закончил начатое ещё в Париже сочинение «Сумма против язычников» (называемое также «Философской суммой»), в к‑ром философию Аристотеля переосмыслил в духе католического вероучения. В Неаполе, где преподавал в ун‑те с 1272, Ф. А. окончил своё гл. теолого‑филос. произведение «Сумма теологии» (1273). В полемике с аверроистами Ф. А. отстаивал необходимость согласования веры и разума, настаивал на том, что сверхразумность истин веры не означает их противоразумности. Сформулировал 5 доказательств бытия Бога, понимаемого как первопричина, конечная цель сущего. Признавая относительную самостоятельность естеств. бытия и человеч. разума, Ф. А. утверждал, что природа завершается в благодати, разум – в вере, философия и теология, основанные на постижении сущего, – в Откровении. Учение Ф. А. стало основой томизма и неотомизма. С 1879 признан официальным католич. религиозным философом, который связал христ. вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Фома Аквинский первый проводит четкую и резкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры (мистерий); возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. В отношении понимания природы универсалий – реалист. Как теолог понимал бытие Бога в смысле христ. религии и разделял идею творения мира из ничего и бессмертия души, которая как «чистая форма» не может быть разрушена. Однако она не существует до земной жизни, а создается Богом. Она приобретает знания не в результате воспоминаний, как у Платона, а благодаря чувственному восприятию, в которое облечено познание идеи, озаряемое интеллектом. Все мироздание рассматривается Фомой Аквинским как универсальный иерархический порядок внутри бытия, порядок, который установлен Богом и указывает всему существующему его прирожденное место. Интеллект, по его мнению, подчинен воле. Для совершения нравственных поступков человек должен уважать естественный порядок в личной жизни и обществе. Выбранные из его философии (метафизики и натурфилософии) 24 тезиса были определены церковью 24 июля 1924 как истинное учение Фомы Аквинского. Фома Аквинский оставил после себя большое литературное наследие. В него входят прежде всего комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, трудам Боэция, «Книге о причинах» Прокла, произведениям Аристотеля, труды под названием «Спорные вопросы», в которых рассматриваются различные философско-теологические проблемы. Самыми важными произведениями Фомы Аквинского являются два объемистых тома, подводящих итог его творческой деятельности: «Сумма против язычников» (известная также под другим названием - «Сумма философии») и «Сумма теологии», оставшаяся неоконченной. В основном все произведения Фомы Аквинского касаются философско-теологических вопросов и обходят естественно-научную проблематику. Логика интересует Фому Аквинского лишь постольку, поскольку она образует структуру, в которой происходит изложение схоластических проблем. Изложение Фомой философско-теологического материала отличалось исключительной логичностью и служило образцом для дальнейшего освоения. Каждая проблема или область изложения начинается с рассмотрения ряда аргументов в защиту того или иного положения, против которого он выступает, после чего следуют контраргументы. Затем идет основная часть, в которой излагается все то, что следует сказать по данному вопросу. Завершается изложение опровержением противоположных аргументов. Фома Аквинский известен как основатель томизма - одного из главных направлений ортодоксальной схоластики. Он был крупнейшим систематизатором всей философско-теологической схоластики и ее обоснователем. В этом и состоит его огромнейшая заслуга в истории философии. В вопросе об отношении веры и знания, религии и философии - главной проблемы схоластической философии - Аквинату приходилось вырабатывать свою позицию в условиях уже имевшихся точек зрения. Ведь кроме чисто религиозной позиции, ставившей веру выше всякого знания и отдававшей приоритет теологии перед философией, существовала концепция двойственной истины (теория двух истин), причем в двух разновидностях. Одна из них утверждала, что религия и теология, с одной стороны, и философия и наука, с другой, имеют разные предметы и методы исследования и в силу этого между ними нет противоречия. Другая же разновидность, продолжавшая традиции аверроизма, утверждала, что между истинами философии и теологии есть противоречия. Оба варианта указывали на иррационалистический характер теологических размышлений. Рассматривая этот вопрос, Аквинат, как и некоторые его предшественники-философы, говорил о том, что религия и наука обладают разными способами достижения истины. Так, если религия и теология обретают свои истины в откровении, Священном писании, то наука и философия приходят к истинам посредством опыта и разума. В то же время по предметам исследования наука и религия, философия и теология не так резко отличаются, как по отношению к методам исследования. Аквинат полагал, что в теологии существуют истины, которые могут быть обоснованы с философских позиций. Конечно, они могут обойтись и без этого философского обоснования, но все-таки последнее больше укрепляет веру человека в эти истины. Еще Ансельм Кентерберийский утверждал, что в философском, рациональном обосновании нуждаются все догматы церкви, но эта позиция встретила противодействие со стороны ортодоксальных теологических адептов, поэтому Аквинат предлагает половинчатое решение данной проблемы: принципы вероучения нуждаются в рациональном обосновании лишь как в дополнительном укреплении веры. К этим основным положениям вероучения относятся, в частности, вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога, бессмертие человеческой души. В то же время другие положения теологии не могут быть обоснованы рациональным способом. К ним относятся: существование Божества одновременно в трехлицах - Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа, возникновение мира во времени из ничего, учение о первородном грехе, вечном блаженстве и наказании в Раю и Аду. Эти положения, согласно Аквинату, не доказуемы, но они не являются ни разумными, ни рациональными, они, по его мнению, сверхразумны. Таким образом, философия и теология - это две самостоятельные, не зависящие друг от друга дисциплины. При этом теология использует принципы философии для того, чтобы обосновывать истины откровения и делать их более близкими душе человека. Поэтому «философия - служанка теологии». Более того, Аквинат в своих рассуждениях заходит так далеко, что поднимает теологию выше всего остального, над всей философией и обычной наукой только потому, что большинство догматов теологии, непознаваемых для человеческого ума, открыты для ума божественного. Теология - это священное учение, это такая наука, которая основывается на свете откровения. Утверждение о превосходстве веры над знанием доказывается Аквинатом не только логическими рассуждениями, но и множеством примеров, свидетельствующих о чудесном проявлении божественной воли. Так, он повествует о необычном, сверхъестественном лечении больных, о воскресении мертвых, об исцелении идиотов и т.п. Позиция превосходства веры над знанием продиктована также стремлением Аквината устранить противоречия между ними, которые возникают, по его мнению, в силу того, что ученые, стремясь к знанию, забывают о Боге, о божественном откровении, и поэтому над ними господствуют ошибки чувственного восприятия и логического рассуждения. Если же возникают противоречия между верой и разумом, то приоритет всегда должен принадлежать вере. Более того, все науки должны согласовывать свои положения с теологией как с высшей мудростью, они должны стремиться прежде всего к обоснованию всего того, что содержится в Библии, а философия, занимаясь также доказательством христианских догматов, выступает как преддверие веры. При этом Аквинат сделал теологию философичной. Это проявляется прежде всего в доказательствах бытия Бога, которых он приводит пять. Первое доказательство исходит из понятия движения. Так как самодвижение предметов невозможно, то, следовательно, каждый предмет должен двигаться другим, а это значит, что должен существовать перводвигатель, Бог как конечный двигатель. Второе доказательство сводится к понятию производящей причины. Здесь также рассуждение строится на признании цепи причин и восхождения к конечной причине, которая выступает как Бог, являющийся первой творческой причиной мира. Третий путь доказательства бытия Бога исходит из понятий случайности и необходимости. В мире существует множество случайностей, но если это не хаотическое существование, то должна существовать и необходимость, которая скрепляет все случайности, это и есть Бог. Четвертое доказательство состоит в том, что наличествуют разные степени совершенства в мире. Но разная степень совершенства должна определяться каким-то единым мерилом, т.е. должна соотноситься с неким образцом совершенства, которым выступает опять же Бог. Пятый путь доказательства бытия Бога носит название божественного руководства миром и основывается на признании целесообразности, существующей во Вселенной. Согласно Фоме, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе. Все эти доказательства почерпнуты Фомой у Аристотеля и направлены против возможных еретических учений, которые обосновывали существование Бога его данностью человеческому сознанию, исходя из мистического пантеизма, утверждавшего наличие Бога непосредственно в человеческой душе. Фома Аквинский основывает на учении Аристотеля и свою метафизику, заимствуя у него категории, но приспосабливая их не к философскому обоснованию естественно-научного материала, а к проблемам теологии. Так, вслед за Аристотелем он утверждал, что общее не может непосредственно присутствовать в человеческом уме. Источником общего является сверхъестественный ум Бога, общее - это сущность, которой наделено все существующее в мире, а также Бог. В разделении сущности и существования проявляется, по Аквинату, различие между Богом и остальным миром. В Боге сущность и существование соединены вместе, представляют единство, они неразличимы. В конкретном мире сущность и существование разорваны, только Бог определяет конкретное существование отдельных вещей. Фома Аквинский исходит из теории Аристотеля и в проблеме соотношения формы и материи, приспосабливая, однако, его учение к догматам вероучения. Так, он истолковывает учение Аристотеля о пассивной первоматерии в духе сотворения ее Богом из ничего, внося, таким образом, идею креационизма в аристотелизм. Также он подвергает изменению и учение о формах. Для Аристотеля форма всегда тесно связана с материей, бестелесной формы не существует, кроме Бога. По мнению же Аквината, существуют и бестелесные, нематериальные формы, например, ангелы. Согласно Аристотелю, Бог как конечная и бестелесная форма обладает высшей активностью, или актуальностью, первая же материя - это пассивная потенциальность. Первая материя не зависит от Бога, и Бог не принимает какого-либо участия в делах земных, последние определяются лишь взаимодействием материи и формы. Бог выступал у Стагирита лишь перводвигателем. Фома, отправляясь от Стагирита, пытается его перетолковать в духе креационизма. Аквинат полагает, что Бог создал мир в соответствии с гармонией, но и в дальнейшем Бог вмешивается в дела мира и управляет им, хотя и не направляет движение каждой вещи, которое может иметь естественные причины, изучаемые наукой. В решении проблемы универсалий позиция Аквината приближается к позиции Авиценны, который утверждал существование трех видов универсалий. Согласно Аквинату, общее содержится в отдельных вещах как их сущность, а также в человеческом уме, который извлекает его из отдельных вещей. Это те виды общего, которые существуют после вещей. Но Фома признает и третий вид универсалий, которые существуют до вещей - это идеи, содержащиеся в божественном уме. Концепция Аквината по проблеме универсалий - это позиция умеренного реализма. Согласно Фоме Аквинскому, человек обладает двумя способностями в познании - чувством и интеллектом. Процесс познания начинается с чувственного опыта: чувственные образы, возникающие у человека под воздействием объектов, посредством активного разума превращаются в образы умопостигаемые. В этом и состоит процесс абстракции. Истину Аквинат определял как соответствие между разумом и вещью, сами же вещи являются истинными постольку, поскольку они соответствуют понятиям об этих вещах, которые уже существуют в уме Бога. В своих этических воззрениях Фома Аквинский, отходя от фатализма, характерного для августианства, придерживался позиции признания свободной воли, так как в противном случае с человека снималась бы ответственность за свои поступки. Свобода воли, согласно Фоме Аквинскому, дает возможность человеку сделать выбор между добрьми и злыми поступками: добрые поступки направляют его к Богу, злые - уводят его от Бога. Зло - это лишь недостаток блага, менее совершенное благо. Аквинат, подобно Августину, пытается снять с Бога ответственность за зло, совершаемое в мире. Свободная воля человека подчинена разуму. Человека направляет к добродетельным поступкам его ум. Высшим же благом признается познание Бога. Конечной целью деятельности человека Аквинат признавал достижение блаженства. Блаженство же состоит в деятельности теоретического разума, в познании абсолютной истины - Бога. Душа для Аквината выступает формирующим принципом, она бестелесна, это чистая форма без материи, поэтому она неуничтожима. Вслед за Аристотелем Фома различает вегетативную душу, которая присуща растениям, сенситивную, которую имеют животные, и разумную, присущую человеку. В произведении «О правлении владык» Аквинат, опираясь на труды Аристотеля, рассматривает человека прежде всего как общественное существо, понимая общество органистическим образом. Общественное целое выступает для Фомы в ввде иерархии, в которой каждое сословие занимается своим делом. К физическому труду привлечено большинство людей, к умственному - меньшинство. Духовные пастыри общества - это служители церкви. Государство Аквинат рассматривал как божественное установление, главная цель его состоит в том, чтобы содействовать общему благу, чтобы в обществе поддерживались мир и порядок, чтобы члены общества вели себя добродетельно и т.п. Фома различал пять форм государственного устройства, лучшей из которых считал монархию. Однако если монарх становится тираном, то народ, по мнению Фомы, имеет право выступить против него и свергнуть, несмотря на то, что власть имеет божественный источник. При этом Фома признает право народа на выступление против главы государства лишь в том случае, когда деятельность этого главы государства противоречит интересам церкви. Философия Фомы Аквинского явилась вершиной ортодоксальной схоластики и была принята католицизмом как официальная философская доктрина. С соответствующими изменениями она развивается в настоящее время неотомизмом.
Фома из Сен-Виктора	ФОМА ИЗ СЕН-ВИКТОРА, Фома Галльский, Фома Вер цельск и и (ум. 1225) – франц. схоласт. Будучи аббатом монастырья Сен-Виктор, придал школе Сен-Виктора мистическое направление, был последователем мистицизма псевдо-Дионисия (см. Дионисий Ареопагитп), к соч. которого он написал комментарии (опубликованы в 1502 в лат. изд. соч. Дионисия).
Фома Кемпийский	ФОМА КЕМПИЙСКИЙ, Фома Гамеpкен (род. 1378/80, Кемпен-на-Рейне – ум. 25 июля 1471) – средневековый теолог. Будучи помощником приора монастыря в Агнетенберге близ Цволле, обработал и издал известную мистическую духовную книгу «О подражании Христу» («De imitatione Christi»). Книга написана в духе правоверного (воинствующего) христианства, разрабатываемого мистикой позднего средневековья. Согласно последним исследованиям, автором этой книги является Герт Гроот. Лат. текст издан' в 1904.
Фома Страсбургский	ФОМА СТРАСБУРГСКИЙ (ум. 1357) – нем. схоласт, августинский монах. Как аристотелик выступал в защиту экспериментально-эмпирических методов в естественных науках и точных методов в философских суждениях, относящихся к наукам о духе. В своем учении о воле склонялся к Августину Блаженному, ибо верил в известную независимость воли от разума. Его произв. – «Scripta super quattuor libros sententiarum».
Фонвизин Денис Иванович	ФОНВИЗИН Денис Иванович (3(14).04. 1744/1745, Москва — 1(12).12.1792, Петербург) — писатель-сатирик, социально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Московский ун-т, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое известное сатирическое произв. — комедию "Недоросль", в к-рой обличает крепостное право как главного виновника всех бед России, критикует систему дворянского воспитания и образования. Попытка Ф. организовать журн. "Друг честных людей, или Стародум" не удалась: разрешения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заявляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения народа и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является "Рассуждение о непременных государственных законах", создававшееся им в течение 1780—1783 гг. Опираясь на теорию естественного права и общественного договора, Ф. делал из нее конституционные выводы. Он считал, что государь во имя народного блага должен руководствоваться законами, согласованными с "естественными свойствами" человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа — не может. Если закон нарушается, государство становится заложником насилия, процветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. различает добровольное согласие повиновения от принудительного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором — "надобны тюрьмы, железа, топоры". Разумеется, если государство становится тираническим, у народа есть право на сопротивление насилию. Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности политической свободы нации и "право собственности", считая их "величайшим благом государств и народа", "истинным измерением всех систем законодательств". Позиции Ф. относительно путей "врачевания" столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравственного самосовершенствования, человеколюбия, законности. Герцен, опубликовав в 1860 г. "Рассуждение..." Ф., замечал, что в его соч. "впервые выявилось демоническое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией". Соч.: Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избр. соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1—2; Избранное. М., 1983. Лит.: Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и ее влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73—93; Пигарев К. В, Творчество Фонвизина. М., 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.
Фонтенель Бернар ле Бовье	ФОНТЕНЕЛЬ (Fontenelle) Бернар ле Бовье де (род. 11 февр. 1657, Ру – ум. 9 янв. 1757, Париж) – франц. философ эпохи Просвещения. Защищал демократическое понимание природы против Ньютона, хотя был согласен с последним в некоторых пунктах. Выступал также против христ. метафизики Малъбранша. Широкую известность получила его работа «Dialogus des morts» (1683).
Форберг Фридрих Карл	ФОРБЕРГ (Forberg) Фридрих Карл (род. 30 авг. 1770, Мёйзельвиц – ум. 1848, Хильдбургхаузен); стал известен благодаря тому, что вызвал т. н. спор об атеизме своим произв. «Entwicklung des Begriffs des Religion», введение к которому написал Фихте.
Форлендер Карл	ФОРЛЕНДЕР (Vorlдnder) Карл (род. 2 янв. I860, Марбург – ум. 6 дек. 1928, Мюнстер, Вестфалия) – нем. философ; профессор (с 1919). Исследователь Канта, социалист и неокантианец из марбургской школы. Написал пользующуюся весьма широкой известностью книгу по истории философии «Geschichte der Philosophie», 3 Bde., 1903 (рус. пер. «История философии», СПБ., 1911). Др. осн. работы Форлендера: «Kant und der Sozialismus», 1900; «Kant und Marx», 1911; «Kants Leben», 1911; «Kant, Fichte, Hegel und der Sozialismus», 1920; «Von Macciavelli bis Lenin», 1925.
Форрестер Джей Райт	ФОРРЕСТЕР (Forrester) Джей Райт (р. 1918) — амер. кибернетик, ведущий теоретик и практик социального моделирования с использованием ЭВМ. Проф. Массачусетского технологического ин-та. В работах «Индустриальная динамика» (1961), «Принципы систем» (1968), «Динамика развития города» (1969), «Мировая динамика» (1971) Ф. разработал методологию междисциплинарных исследований сложных динамических систем — системную динамику, ставшую фундаментом глобального моделирования. Социальные системы, с т.зр. Ф., принадлежат к классу сложных контринтуитивных нелинейных систем с многочисленными цепями обратной связи. Человек не может постичь того, как функционируют социальные системы, или четко проследить всевозможные следствия, вытекающие из неполной, смутной, неточно сформулированной мыслительной модели. Бесплодны, подчеркивает Ф., любые попытки традиционного теоретического осмысления и практического решения насущных проблем выходящей из-под контроля цивилизации. Ф. развивает идею У.Р. Эшби о необходимости использования кибернетического усилителя мыслительных способностей человека при анализе указанных процессов. В «Мировой динамике» Ф. предлагает, по его собственному определению, учебную, предварительную, методическую модель мира. Мир представляется им как единое целое, сложная система различных взаимосвязанных уровней (шести фазовых переменных): населения, фондов в промышленности, фондов в сельском хозяйстве, природных ресурсов, загрязнения окружающей среды и времени. Абсолютными величинами являются, с т.зр. Ф., количество населения и время. Ф. формулирует основные идеи теории «пределов роста». Упрощенно отображая реальную мировую экономическую ситуацию, Ф. предлагает модель не экономического развития, а экстенсивного роста. Эксперименты с указанной моделью позволяют Ф. сделать вывод о том, что экстенсивный рост не может продолжаться бесконечно, т.к. имеет «физические пределы» и противоречив по своему характеру. Природные ресурсы не способны возрастать, количество земель, пригодных для сельскохозяйственной обработки, ограничено; урожайность, экономия сырья и материалов возрастают в арифметической прогрессии, в то время как население, потребление и загрязнение среды — в геометрической. Пик жизненного уровня был необратимо пройден человечеством в сер. 1960-х гг При сохранении экспоненциального характера роста основных параметров экономического организма в середине следующего столетия неизбежен кризис во взаимоотношениях общества и природы. Инерционность биосферных процессов пока скрывает масштаб приближающегося кризиса, в ходе которого, по прогнозам Ф., три четверти населения Земли вымрет «естественной» смертью от голода, эпидемий и загрязнения среды. Катастрофические изменения произойдут в жизни ближайших поколений. «Отсрочка» катастрофы возможна на 20—30 лет, при условии изменения предельной численности населения. Ф. рассматривает функционирование мировой системы как стихийный процесс, любое сознательное вмешательство в который представляется им как фактор, дестабилизирующий устойчивость системы. При выборе альтернатив будущего развития человечества между деградацией социума и среды и тотальной регламентацией рождаемости, темпов потребления и производства, ставящих под сомнение саму возможность личной свободы, Ф. отдает предпочтение иному варианту. Разрешение сложившейся ситуации Ф. понимает, по аналогии с эволюцией естественных популяций, как самовыход общества из кризиса в результате перехода на некоторый более высокий равновесный уровень. Главный вывод Ф. состоит в необходимости согласования человеческой деятельности с возможностями биосферы. Равновесное функционирование общества достигается через стабилизацию численности населения, при которой используются усовершенствованные механизмы планирования, и через применение новых технологий, способствующих компенсации загрязнения естественной самоочисткой среды. Исходные методологические принципы глобального моделирования, разработанные Ф., были положены в основу проектов М. Месаровича, Д. Медоуза, Э. Пестеля, латиноамериканского проекта А. Эрреры, проектов Я. Кайя, X. Линнеманна, Я. Тинбергена, В. Леонтьева. Industrial Dynamics. Cambridge (Mass.), 1961; в рус. пер.: Основы кибернетики предприятия (индустриальная динамика). М., 1971; Urban Dynamics. Cambridge (Mass.), 1969; в рус. пер.: Динамика развития города. М., 1974; Collected Papers of Say W. Forrecter. Cambridge (Mass.), 1975; World Dynamics. Cambridge (Mass.), 1971; в рус. пер.: Мировая динамика. М., 1978. Моргенштерн О. О точности экономико-статистических наблюдений. М., 1968; Гвишиани Д.М. Методологические проблемы моделирования глобального развития. М., 1977; Араб-Оглы Э.А. Демографические и экологические прогнозы. М., 1978.
Фотий	ФОТИЙ (род. 891, Армения) – визант. теолог, визант. патриарх (857-867 и 877-886). Благодаря своей борьбе против претензии папства на господство стал отцом ортодоксии (см. Европейская философия); ок. 870 Фотий основал в Византии Академию, в которой читал лекции о древнегреч. философии. Сделал ценные извлечения из произв. 280 древнегреч. писателей (позже эти произв. в большинстве своем были утеряны). Оставшиеся извлечения собраны в «Myriobiblion» (2 t., 1824). Др. произв. содержатся в книге Минье «Patrologia gracea» (t. 101 – 105).
Фрайер Ханс	ФРАЙЕР (Freyer) Ханс (род. 31 июля 1887, Лейпциг) – нем. социолог, профессор (с 1925). На его мышление оказали влияние как молодежное движение и мировая война, так и Платон, Гегель, Ницше («Antдus, Grundlegung einer Ethik des bewuЯ ten Lebens», 1918; «Prometheus, Ideen zur Philosophie der Kultur», 1923; «Der Staat», 1925). В произв. «Theorie des objektiven Geistes» (1923) исследуются формы и структуры объективного духа. В своей близкой к материализму работе «Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft» (1930) Фрайер рассматривает общественную структуру как сложившиеся в конкретный период формы жизни и как экзистенциальную ситуацию человека. Перу Фрайера также принадлежат следующие произв.: «Die politische Insel (eine Geschichte der Utopien)», 1936; «Macciavelli», 1937; «Weltgeschichte Europas», 2 Bde., 1948; «Theorie des gegenwдrtigen Zeitalters», 1955.
Франк Себастьян	ФРАНК (Franck) Себастьян (род. 1499, Донаувёрт – ум. 1542, Базель) – швейц. философ истории и культуры. Получив образование в школе доминиканского ордена в Гейдельберге, был сперва католич., затем евангелич. духовником; с 1528 странствовал по заданию духовного ордена, преследовался (ортодоксальными) лютеранами. Франк учил, что Бог является вседеятельным благом и любовью. Бог обнаруживается в свободной воле человека. Библия – это лишь «вечная аллегория» или «выражение» высшей, недостижимой истины; история, которую он характеризует также как «карнавальную комедию Бога», является, напротив, подлинной Библией («Библией истории»), божественным откровением без слов. Осн. произв.: «Chronica. Zeitbuch und Geschichtsbibel», 1531; «Cosmografia. Weltbuch», 1534; «280 Paradoxa aus der Heiligen Schrift», 1534; «Germaniae Chronicon», 1538; «Sprichwцrter», 2 Bde., 1541.
Франк Семен Людвигович	ФРАНК Семен Людвигович (род. 16 янв. 1877, Москва – ум. 10 дек. 1950, Лондон) – рус. религиозный философ и психолог, один из самых значительных русских философов после Вл. Соловьева. Учился на юридическом факультете Московского университета, а затем изучал философию и социологию в Берлине и Гейдельберге. Профессор Саратовского и Московского ун-тов до 1922, когда был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России большевистским режимом. До 1937 жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те, входил в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым, участвовал в издании журнала «Путь». С 1937 жил в Париже, а затем до своей смерти – в Лондоне. Еще в 1905 – 1909 редактировал журнал «Полярная звезда», а затем участвовал в издании сборника «Вехи», где напечатал статью «Этика нигилизма» – резкое отвержение ригористического морализма и бездуховного восприятия мира революционной интеллигенции. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе В. С. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной ценности всего сущего, несовершенства мира и построения христ. теодицеи и этики. Видел выход России из перманентного кризиса в осуществлении «идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры» («De profundis». – В сб.: Из глубины. М. -Пг., 1918, тираж которого был уничтожен сразу же после выхода в свет и переиздан только в 1967 издательством «Ymca-Press»). Всю жизнь философ утверждал как высшую ценность «всеобъемлющую любовь в качестве восприятия и признания ценности всего конкретно-живого». Осн. работы: «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему». – В сб.: Проблемы идеализма, 1902; «Философия и жизнь». СПБ., 1910; «Предмет знания», 1915; «Душа человека», 1918; «Очерк методологии общественных наук». М., 1922; «Живое знание». Берлин, 1923; «Крушение кумиров», 1924; «Духовные основы общества», 1930; «Непостижимое». Париж, 1939; «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия». Париж, 1956; «С нами Бог». Париж, 1964. Франк, как и Н.Лосский, стоял на позициях интуитивизма. В книге «Предмет знания» он стремился разработать концепцию интуитивизма и сделать то, что, по его словам, было упущено у Лосского, а именно: создать онтологические условия возможности интуиции. Франк полагает, что интуиция возможна в силу того, что во «всеединстве» уже коренится индивидуальное бытие, поэтому каждый объект еще до того, как познается, уже находится в непосредственном контакте с познающим, так как мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Абстрактное логическое познание возможно лишь тогда, когда оно основывается на другом, металогическом познании, т.е. на основе «интуиции целостного бытия», которое представляет собой абсолютное единство, или всеединство. Все живые существа образуют сферу металогического, которое познается не посредством созерцательной интуиции, а посредством живого познания, происходящего тогда, когда наше Я не только созерцает объект (т.е. обладает им сверхвременно), но им живет. Еще Лосский указывал, что «невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания». Поэтому для понимания всей философской концепции Франка важно понять его теорию интуитивизма. Отдавая должное Лосскому в построении интуитивистской теории познания, Франк подчеркивает, что она имеет один существенный недостаток. Он пишет, что «хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятие бытия как такового в его полной трансцедентности, т.е. в его независимости от всякого познания, вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание» [Духовные основы общества. М., 1992. С. 480-481]. Франк пишет, что исходной точкой в нашем рассуждении должно стать само бытие. Вот как он сам излагает свою теорию интуитивизма: «Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы - внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия - это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и «самораскрытие» бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно - не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний мир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового, т.е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом осознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания» [Там же. С. 481]. Концепция интуитивизма Франка наиболее полно выражает особенности русской философии. Сам Франк об этом хорошо говорит в своей работе «Русское мировоззрение» (1926). В ней он указывает, что своеобразие русского типа мышления состоит в том, что оно изначально основывается на интуиции. В основе русской философии лежит понятие опыта, понимаемого как жизненный опыт. Узнать посредством опыта - это значит приобщиться к чему-либо с помощью внутреннего созерцания и сопереживания, постичь что-либо внутренне и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В этом смысле русское понимание опыта отличается от понимания опыта, принятого в английском эмпиризме, которое равносильно чувственной очевидности. Для русской философии опыт означает не внешнее познавание предмета, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. Кроме понятия жизненного опыта как основы познания истины русскую философию характеризует и тяга к реализму, к онтологизму. Чтобы познавать, человек должен сначала быть. Человек познает именно потому, что он постигает бытие не только идеальным образом, он должен сначала укорениться в бытии, чтобы это постижение стало возможным. Понятие жизненного опыта, таким образом, тесно связано с онтологизмом. Франк писал: «Жизнь есть именно реальная связь между «я» и бытием, в то время как мышление - лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare» [прежде всего жить, потом философствовать] по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения» [Там же. С. 479]. Все эти специфические особенности русской философии нашли отражение в философии самого Франка. Его главные концепции посвящены проблемам духовности человеческой жизни. Человек тесно связан с миром, он не только его часть, но он в нем находится, как и мир в нем. Мы не можем созерцать абсолютное бытие, так как то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта. Мышление, познание в потенции является элементом абсолютного бытия не как «данность», оно дано самому себе, оно «бытие для себя». Поэтому бытие находится в каждом Я и одновременно «с нами и для нас». Франк называет это всеобъемлющее бытие, характеризующееся абсолютностью, именем реальность. Эта реальность представляет собой первоначальное и невыразимое единство, конкретную полноту, которая не разорвана на внешний и внутренний миры. Она есть жизнь вообще. Духовность, дух представляет для Франка важнейшее понятие философии. Дух - это объективное бытие, но не как бытие объекта, а как бытие актуальной, завершенной, устойчивой реальности, которая имеет ценность в себе самой и придает смысл всей нашей психической жизни. Сотворение мира Богом означает, по Франку, не то, что он сотворил его из ничто, так как последнее - пустое слово, а то, что Бог придал миру ценность и смысл. Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира. Проблему теодицеи Франк решает следующим образом: реальность Бога более самоочевидна, чем реальность фактов. Поэтому связь между Богом и плохим эмпирическим миром самоочевидна лишь как непостижимое. Поэтому проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе. Если начать объяснять зло, то это приведет в конечном счете к его оправданию, как того, чего не следовало быть. Поэтому единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его. Зло всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и «носителя зла», и это служит доказательством, абсолютного всемогущества Бога. Однако это все-таки не решает проблемы теодицеи, так как в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога. Зло возникает из невообразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом. Некоторые произведения Франка посвящены вопросам социальной философии, к ним относятся: «Очерк методологии общественных наук» (1922), «Я и мы» (1925), «Духовные основы общества» (1930). Франк утверждал, что социальная жизнь - это не просто сумма психологических событий. Законы, обычаи, учреждения и т.д. как стороны социального существования отличны от связанных с ними общественных чувств, мнений и т.п. Общество выступает в качестве единой сущности, это некоторое первичное целое. Франк подчеркивает, что общество есть подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов, более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция: лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком. Однако общество неоднородно, оно имеет два аспекта - внутренний и внешний. Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы», внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я», что этому единству противостоит раздельная множественность отделенных друг от друга людей. Внешний и внутренний слои Франк называет общественностью и соборностью. Он полагает, что в соборности выражаются главным образом те социальные связи людей, которые делают человека человеком. Соборность как внутреннее, органическое единство лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей. Она может иметь разные формы своего проявления в качестве объединяющего начала. Первая форма - это семья, вечная основа всякого общества. Второй формой выступает религиозная жизнь. Соборность и религиозная жизнь есть в основе своей одно и то же. Третьей формой соборности выступает общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Общая работа и жизнь спаивают людей друг с другом и порождают чувство товарищества и внутренней близости. По мнению Франка, человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое неизвне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно мистическое религиозное чувство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия. Признаки, которые характеризуют соборность, по словам Франка, сводятся к следующим: 1. Соборность есть органическое единство «я» и «ты», которое вырастает из первичного единства «мы». Целое не только неразрывно объединяет части, но налично в каждой из своих частей. 2. Соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно выражается в том, что всюду «отрешенность» от соборного единства воспринимается как тягостное умаление полноты личной жизни. 3. Соборное целое является столь же конкретно индивидуальным, как сама личность, т.е. соборное целое - это не человечество вообще, а конкретная семья, нация, церковь. 4. Соборность характеризуется, и это самое существенное, своим сверхвременным единством. В каждое мгновение наша жизнь определена силами и средствами, накопленными в прошлом, и вместе с тем устремлена в будущее, есть творчество того, чего еще нет. Радикальные революции, ставящие, по мнению Франка, себе целью истребить из общества все его прошлое и построить жизнь заново из ничего, в сущности столь же безумны и неосуществимы, как попытка вылить из организма всю накопленную им кровь и влить в него новую, и если бы они удались, они привели бы просто к смерти общества. Да и сами революции, эти судорожные и безумные покушения на самоубийство, суть тоже выражения прошлого, обнаружения тенденций, идущих из прошлого: в них сказывается губительное действие ядов, накопленных в прошлом, и судорожные попытки освободиться от них. И если они не приводят к гибели общество, то это всегда определено тем, что израненный и обессиленный ими общественный организм через некоторое время оживает под действием сохранившихся в нем здоровых сил прошлого. Согласно Франку, последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще, одна - осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно сущего. Из этой общей цели общественной жизни вытекает иерархическая структура тех отдельных начал, которые в своей совместности ее выражают. Наиболее общими и первичными из таких начал является триединство начал служения, солидарности и свободы.
Франк Филипп	ФРАНК (Frank) Филипп (род. 20 марта 1884, Вена – ум. 1966) – австр.-амер. философ и физик, представитель неопозитивизма; с 1938 жил в США. Философские взгляды Франка сложились под сильным влиянием Маха, вследствие чего он пытался использовать лишь такие понятия, которые не теряют своей пригодности вне физики. Разрабатывал теории механистицизма и витализма. Писал труды по теории относительности и логике науки. Осн. произв.: «Das Kausalgesetz und seine Grenzen», 1932; «Das Ende der mechanischen Physik», 1935; «Between physics and philosophy», 1941; «Einstein, sein Leben und seine Zeit», 1949; «Modern science and its philosophy», 1949.
Франклин Бенджамин	ФРАНКЛИН (Franklin) Бенджамин (род. 17 янв. 1706, Бостон – ум. 17 апр. 1790, Филадельфия) – амер.. просветитель, государственный деятель, ученый, один из авторов Декларации независимости США (1776) и Конституции (1787); кроме того – мыловар, печатник, электротехник, начальник почтового отделения, дипломат, трезвый и практичный человек, выдающийся представитель common sense – «здравого смысла» и философии Просвещения, первый американец, получивший международную известность. «В принципах Франклина речь везде идет о том, чтобы ввести здравый смысл, размышление, расчет, всеобщую справедливость и взаимный порядок в самые незначительные и самые важные дела людей, изгнать дух нетерпимости, жестокости, косности, привлечь внимание людей ,к своему призванию, превратить их постепенно, мягко и без больших усилий в деловых, прилежных, предусмотрительных и деятельных, показывая, что каждый из этих навыков вознаградит за себя, а всякое пренебрежение ими отомстит за себя в большом и малом. Он заботился о бедных, но не иначе, как открывая им разумный путь прилежания... Его изложение так легко и естественно, его остроты и шутки так приятны и тонки, его характер так непосредствен и приветлив, что я назвал бы его благороднейшим народным писателем нашего века» (Иоганн Готтфрид Гердер. Письма для поощрения гуманности, 1793 – 1797).
Франц Константин	ФРАНЦ (Frantz) Константин (род. 12 сент. 1817, Хальберштадт – ум. 2 мая 1891, Блазевиц, близ Дрездена) – нем. естествоиспытатель и государствовед. Вначале был сторонником философии Гегеля и Шеллинга, затем – эмпиризма; полемизировал в работе «Philosophismus und Christentum» с теорией Э. Гартмана о саморазложении христианства. Осн. произв.: «Pholosophie der Mathematik», 1842; «Die Naturlehre des Staates», 1870; «Die Weltpolitik», 1882-1883.
Франциск Ассизский	ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (ит. Francesco d'Assisi, лат. Franciscus Asscisiatis или Assesiensis), в крещении Иоанн (1181 или 1182—1226) — христианский религиозный подвижник, философ, поэт. Один из самых известных и самых почитаемых в России святых. Род. в богатой купеческой семье, не получил систематического образования. В 1206 ушел из дома и начал ухаживать за прокаженными. В 1208 составил вместе с товарищами братство неимущих проповедников, руководствуясь словами Христа, что надо оставить все и идти за ним, не беря «ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф 10,10). В братстве точное следование Евангелию ставилось выше форм монашеского образа жизни. Желая подражать унизившемуся Христу, Ф.А. дал своим единомышленникам название «меньшие братья» (минориты) и написал в уставе будущего ордена: «Соблюдать Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, живя в послушании, без имущества и в чистоте». В 1219 проповедовал христианство в мусульманском Египте, где пытался обратить в свою веру самого султана. В 1224 провел сорокадневный пост на горе Альверна, во время которого на его теле открылись раны. Испытывая физические мучения и теряя зрение, продиктовал проникновенный «Гимн брату Солнцу» («Песнь о Солнце») — последнее из немногих созданных им произведений. В год смерти его община насчитывала уже около десяти тысяч человек. Еще при жизни почитался как святой, был канонизирован в 1228. В 1897 Папа Лев XIII объединил сложившиеся ветви францисканства в один орден францисканцев. Призыв к бедности понимался Ф.А. как необходимость следования призыву Христа, а не как приверженность какой-то идее (аскетизм, монашество, реформа церкви и т.п.). «Жизнь без собственности» должна была означать полный отказ от к.-л. имущества, а также от знания, которое используется для возвышения над окружающими, от положения в обществе и от всевозможных пристрастий. Внешняя бедность — только исходная точка, основная цель — внутренняя бедность и, значит, внутренняя свобода, освобождение от привязанности к материальным и духовным благам и обретение блаженства «нищего духом». Бедность является подлинной, если только она основывается на скромности и смирении. Скромность — это стремление быть «меньшим», служение ближнему, признание собственной слабости, ограниченности и незрелости перед лицом Бога. Смирение заключается не только в том, чтобы умалять себя, быть готовым выслушать критику и измениться к лучшему, но и в том, чтобы давать высокую оценку др. людям, всегда выделять в окружающих то хорошее, что в них есть. Средством достижения духовной чистоты и внутренней свободы является любовь: настоящая любовь к Богу и полное любви служение ближним способны победить любые искушения. «Любовь к Богу заставляет св. Франциска находить радость во всем, особенно же в совершенном страдании, и приводит его к выводу, что жизнь прекрасна и тем прекраснее, чем она мучительней; эта любовь заставляет его обнять смерть как сестру, и если поэты до него говорили, что любовь есть смерть, то св. Франциск говорит, что смерть есть любовь...» (М. Стикко). В воззрениях Ф.А. есть несомненный налет мистицизма, но пронизанного свежестью и бодростью духа. Его проповеди заимствовали содержание у жизни, его гимны, написанные не на лат., а на живом итал. языке, вливали в старую веру струю радости, любви и оптимизма. Любовь к природе у Ф.А., выражаемая идеей «равенства всех тварей», являлась продолжением его истовой, надрывной любви к Богу. «Все восхищает его, во всем он находит Бога, узнает «руку Господа», по следам Божества, запечатленным в каждой вещи, он узнает дорогу к нему, «изо всего устраивая себе лестницу». Всех тварей, даже малейших, звал он братьями и сестрами, зная свое общее происхождение с ними от единого начала» (Бонавентура). В любви Ф.А. к природе не было сентиментального пантеизма. Он не называл природу матерью и, собственно говоря, не видел природу как единое целое. Он видел куст, который останавливал его, как разбойник; и он приветствовал разбойника, как приветствовал бы куст. Он не видел леса, он видел каждый дуб, клен, ибо тот — сын Бога, и потому — брат ему, человеку. Он защищал птиц перед императором, как защищал бы провинившегося человека, и обращался к ним с вежливой просьбой: «Сестрицы мои птички, если вы сказали, что хотели, дайте сказать и мне». В этой утонченной вежливости Ф.А. по отношению не только к живой, но и к неживой природе (он мог попросить прощения не только у кошки или птиц, но и у камня, на который сядет) проявляется глубокое чувство почитания Бога во всех его творениях. Как поэт, он тонко ощущает пол неодушевленных предметов, называя братом сильный, радостный огонь, сестрой — чистую, незамутненную воду. Персонифицирование природных стихий только внешне напоминает антич. мифологизм. Ф.А. не могло прийти в голову сопоставить, к примеру, воду с нимфами, а огонь с циклопами. Его мировоззрение не было порождением язычества, как это иногда считается. Скорее оно представляло собой результат закономерного развития средневекового мироощущения, попытку возвращения его к свободе и свежести раннего христианства. Без пантеистического вседовольства Ф.А. воспевал не природу вообще, а именно тварь, как то, что сотворено, как переход от небытия к бытию. В отличие от Августина, который видел ущербность природы в том, что она сотворена из «ничто», Ф.А. ценил все, включая также ничто, из которого все создано. Призыв к нищете как условию достижения свободы, завербовавший многих сторонников и отдаленно перекликающийся с практикой гораздо более позднего реального коммунизма, вполне закономерно вытекал из отношения Ф.А. к миру, из его понимания природы и идеи равенства всего сотворенного Богом. Стать как брат одуванчик, как сестра маргаритка, не печься о завтрашнем дне, не обременять себя ничем лишним в этом мире, чтобы свободно, как рыбка, проскочить через любую сеть, — такова предпосылка внутренней свободы. Францисканская идея равенства всех тварей нарушала, конечно, один из главных принципов средневекового христианского мировоззрения — иерархизм, в соответствии с которым человек находится намного ближе к Богу, чем животные и растения, а тем более чем неживая природа. И это, наряду с проповедью нищеты, вызывало серьезное недовольство церкви, по крайней мере, на первых порах. Однако в целом Ф.А. не только не противоречил христианскому мировоззрению Средних веков, но в своей суровой аскезе и энтузиастической любви к Богу был образцом средневекового христианского подвижника. Талант подвижничества и поэтический дар позволили Ф.А. столь непопулярные в миру самоотречение, покаяние и нищету представить в героической красоте, как воплощение идеалов любви и рыцарства. Духу Ф.А. противоречило систематическое изложение своего учения, он пошел др. путем — превратил саму свою жизнь в поэзию: «...Вместо того чтобы петь хвалы бедности, он предпочел раздеться донага и быть бедным; вместо того чтобы воспевать милосердие, предпочел ухаживать за прокаженными и замерзать от холода, отдав одежду нищему; вместо того чтобы громко восхищаться цветами и птицами, горами и лесами, предпочел жить среди них и стать для них своим» (М. Стикко). Творчество и в особенности жизнь Ф.А. оказали глубокое влияние на Иоахима Флорского, Бонавентуру, Иоанна Дунса Скота, Роберта Гроссетеста, Р. Бэкона, У. Оккама и др. К францисканскому движению принадлежали Христофор Колумб, Васко да Гама, Джотто ди Бондане, Данте Алигьери, Ф. Петрарка, М. де Сервантес, Т. Мор. Сказания о бедняке Христове. М., 1911; Цветочки. М., 1913; Песнь благодарения во всех тварях божиих / Пер. С. Аверинцева // Благовестник. 1994. № 2; Соч. М., 1995; Opuscula Sancti Patris Francisci Assiesiensis. Roma, 1978. Сабатье П. Жизнь Франциска Ассизского. М., 1895; Герье В. Франциск — апостол нищеты и любви. М., 1908; Конради В.Г. Книга о святом Франциске. СПб., 1912; Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919; Стикко М. Святой Франциск Ассизский. Милан, 1990; Бона-вентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993; Tatarkiewicz W. Historia filozofii. Warszawa, 1968. Т. 1; Gilson E. La philosophie au Moyen age. Paris, 1976. T. 2; Fonti francescane. Padova, 1983.
Франциск Мероннский	ФРАНЦИСК МЕРОННСКИЙ (род. Меронн, Прованс – ум. 1325, Пьяченца) – средневековый схоласт, Doctor illuminatus (см. Доктор). Преподавал в Париже, ученик Дунса Скота, представитель чистой философии понятий. Осн. произв.: комментарии к «Категориям» и к «Физике» Аристотеля.
Фрасимах из Халкедона	ФРАСИМАХ (Θρασύμαχος) из Халкедона (2-я пол. 5 в. до н. э.), др.-греч. оратор и софист. Автор эпидейктических и политических речей («В защиту жителей Ларисы», т. н. «Речь о государственном устройстве», отрывок из которой приводит Дионисий Галикарнасский как образец «смешанного стиля», основоположником которого был Ф., согласно Теофрасту, В 1), а также руководств по риторике (85 А 13), в т. ч. т. н. «Великого искусства» (Μεγάλη τέχνη Β 3), от которых сохранились немногочисленные фрагменты. В своем красноречии стремился воздействовать преимущественно на эмоции (В 5; 6). В диалоге Платона «Государство» Ф. выступает как защитник положения, что справедливо то, что полезно сильнейшему (Resp. I, 338с). «Справедливое» и «несправедливое» существует лишь для подданных и сводится к исполнению и неисполнению тех законов, которые в каждом государстве установили в собственных интересах их правители (338е). В отличие от Калликла, защищающего господство сильнейшего как «закон природы», следование которому требует ниспровержения существующего порядка вещей (сложившегося в результате подчинения законам, установленным некогда в интересах слабых), Ф. видит в господстве сильнейших неизбежный признак любого государственного строя, будь то демократия, олигархия или тирания. Под натиском аргументов Сократа, доказывающего, что любое искусство, в т. ч. политическое, служит интересам тех, кто не обладает этим искусством, т. е. более слабых, а не интересам носителя искусства, Ф. заново формулирует свою позицию (343a-344d): искусство правителя состоит в заботе о подданных, но он заботится о них, подобно тому как пастух об овцах - т. е. имея в виду в конечном счете собственную выгоду (Ф., по-видимому, исходит из того, что при любом порядке содержание «справедливого», т. е. обязательного для более слабых, примерно соответствует существующим морально-правовым нормам, запрещающим кражу, насилие и т. д., 344Ьс). Доказательством при этом служит само реальное положение вещей, при котором несправедливый всегда выигрывает по сравнению со справедливым и тем в большей степени, чем больше размах его преступлений (их апогей - захват тиранической власти). В какой мере второе рассуждение Ф. совместимо с первым и соответствует позиции исторического Ф., является предметом дискуссий (Kerferd, Maguire, Reeve). Оба, во всяком случае, подразумевают релятивистское выведение норм справедливости (действующих лишь для подданных) из того, что выгодно правителю, и отрицание каких-либо безусловных нравственных норм, которыми он должен руководствоваться. Второе рассуждение показывает, что понятие «более сильный» не имеет статичного характера: тот, кто безнаказанно нарушает существующие нормы, установленные «более сильными», одерживает над ними верх в конкретной ситуации, а в конечном счете, дойдя до вершины несправедливости, может достичь и власти, так что начнет диктовать собственные законы (здесь релятивист-Ф. сближается с Калликлом, сторонником «естественного права»). То, что Ф. до какой-то степени сочувствует жертвам несправедливости, видя в нормах морали и права неизбежное проявление воли сильных (ср. его пессимистическое высказывание о том, что боги не вмешиваются в человеческие дела, поскольку иначе они не потерпели бы пренебрежение несправедливостью, В 8), не вносит каких-либо изменений в его этический релятивизм. Фрагм. и свидетельства: DK II, 319-326 (рус. пер. Маковельский А. О. Софисты. Вып. 2. Баку, 1941); I sofisti: Testimonialize е frammenti. Fase. III. Ed. M. Untersteiner. Fir., 1967, p. 2-37. Лит.: Schwartz Ε. Comm. de Thrasymacho Chalcedonio. Rostock, 1892; Oppenheimer K. Thrasymachos (1), - RE, Reihe 2, Hbd. 11, 1936, 584-592; Kerferd G.B. The Doctrine of Thrasymachus in Plato's «Republic» (1947), - Sophistik. Hrsg. ν. С. J. Classen. Darmst., 1976, S. 545-563; Idem. The Sophistic Movement. Camb., 1981, p. 120-123; Maguire J. P. Thrasymachus - or Plato? (1971), - Sophistik. Hrsg. ν. С. J. Classen, 1976, S. 564-590; Reeve С. D. С. Socrates meets Thrasymachus, -AGPh 67, 1985, S. 246-265; Algra K. Observations on Plato's Thrasymachus, - Polyhistor: Studies... presented to J. Mansfeld. Ed. K. A. Algra et al. Leiden, 1996, p. 41-60; Yunis H. Thrasymachus В 1: Discord, not diplomacy, - CPhil 92, 1997, p. 58-66; Hoffmann J. H. Das Recht im Denken der Sophistik. Stuttg.; Lpz., 1997; Everson S. The Incoherence of Thrasymachus, - OSAPh 16, 1998, p. 99-131.
Фрауэнштедт Юлий	ФРАУЭНШТЕДТ (Frauenstedt) Юлий (род. 17 апр. 1813, Бояново, Польша – ум. 13 янв. 1879, Берлин) – пол.-нем. философ, ученик и последователь Шопенгауэра, завещавшего ему свое философское наследие. Субъективный идеализм и пессимизм Шопенгауэра Фрауэнштедт не разделял; в этике и эстетике он тоже шел собственным путем. Осн. произв.: «Studien und Kritiken zur Theologie und Philosophie», 1840; «Briefe ьber die Schopenhauersche Philosophie», 1854; «Neue Briefe usw.», 1876; «Schopenhauer von ihm und ьber ihn», 1863; «Schopenhauer-Lexicon», 2 Bde., 1871; Фрауэнштедт издал в 1873- 1874 первое собр. соч. Шопенгауэра в 6 тт.
Фреге Готлоб	ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (род. 8 нояб. 1848, Висмар – ум. 26 июля 1925, Йена) нем. философ, логик и математик. Один из основоположников современной символической логики. С 1879 – профессор математики в Йене. Создал наряду с Д. Булем основы логистики; продолжив ход мысли Больцано, Фреге рассматривал понятие как функцию от одной или многих переменных. Функциям (понятиям) он противопоставляет «предметы», которые являются для этих функций истинными или ложными ценностями. Логике понятий Фреге предпочитает логику предложений благодаря логически-структурной простоте последней. Отчасти примыкал к Фреге Б. Рассел. Фреге дал первую аксиоматику логики высказываний и предикатов, построил первую систему формализованной арифметики; он явился одним из основоположников логической семантики. Осн. произв.: «Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens», 1879; «Die Grundlagen der Arithmetik», 1884; «Grundgesetze der Arithmetik», 2 Bde., 1893. Сформулированные Ф. новые идеи и подходы во многом предопределили развитие логики в 20 в. В работе «Исчисление понятий» (1879) им был предложен первый вариант аксиоматического построения логики высказываний. В фундаментальной работе «Основные законы арифметики» (1893—1903) Ф. на основе специального исчисления предикатов построил формальную систему арифметики с целью логического обоснования идеи о сводимости математики к логике. Несмотря на то что в этой системе было обнаружено противоречие (т.н. парадокс Б. Рассела), последующее развитие логики в значительной степени подтвердило правоту Ф. в его общем понимании связи между логикой и математикой. Ф. впервые стал использовать кванторы; ввел понятие истинностного значения; предложил различать свойства и отношения как значения, соответственно, одноместных и многоместных пропозициональных функций. Особенно значителен вклад Ф. в становление логической семантики. В статьях «Смысл и денотат», «Понятие и вещь», «Мысль: Логическое исследование» им были систематически исследованы отношения между языковыми выражениями и обозначаемыми ими объектами. Ф. разработал первую, ставшую классической, концепцию смысла и значения терминов, в основе которой лежит представление о «семантическом» треугольнике, в вершинах которого располагаются имя (термин), значение имени (объект, обозначаемый именем) и смысл имени. На основе этой концепции в дальнейшем была создана обобщенная теория терминов, свободная от парадоксов отношения именования и др. логических затруднений, возникавших на этапе первоначального осмысления проблем логической семантики. Идеи Ф. оказали существенное воздействие на развитие не только логики, но и философии. В его работах известная идея Г. Лейбница о необходимости создания универсального логико-философского языка получила конкретное воплощение и дальнейшее развитие. Ф. одним из первых высказал мысль о том, что решение многих логических и филос. проблем кроется в анализе самого естественного языка, тех языковых символов, которые используются для выражения соответствующих содержательных представлений. По мнению Ф., незнание логики естественного языка, структуры его смыслового содержания является одной из главных причин возникновения парадоксов и противоречий в филос. рассуждениях. В этом смысле его по праву можно считать, наряду с Б. Расселом и Л. Витгенштейном, одним из основоположников аналитической философии. В современной логике сформулированная Ф. задача логической формализации естественного языка является одной из центральных как в теоретическом плане, так и в плане применения логики для решения практических задач компьютерной обработки информации.
Фрейд Зигмунд	ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (род. 6 мая 1856, Фрайберг, Австро-Венгрия – ум. 23 сент. 1939, Хэмпстед, близ Лондона) – австр. невропатолог, психиатр, психолог. Родился в Чехии в семье еврея, торговца. Когда Фрейду было три года, семья переехала в Вену, где они жили довольно бедно. В школе он отличался блестящими успехами. Окончил школу со знанием латинского, греческого, французского, английского, итальянского и испанского языков (не считая немецкого и еврейского). Он пользовался всеобщим поклонением в семье (у него было еще пять сестер), где делалось все, чтобы способствовать его учебным занятиям. По мнению самого Фрейда, он был «бесспорным любимцем» своей матери, которая в дальнейшей жизни называла его «мое золотце Зиги». В 1873 г. Фрейд поступил в Венский университет для изучения медицины и получил степень доктора в 1881 г. В университете он изучал физиологию под руководством Э.Брюкке, оказавшего на него большое влияние. После окончания университета Фрейд занялся научными исследованиями, но вследствие трудного финансового положения ему пришлось отказаться от них, и он стал работать в Венском госпитале. Получив стипендию от университета, он провел шесть месяцев в Париже, занимаясь под руководством Шарко, известного невролога, практиковавшего гипноз для лечения истерии. Шарко оказал на Фрейда значительное интеллектуальное влияние. После долгих лет обучения Фрейд в 1886 г. сформировался как специалист по нервным болезням. В этом же году он женился по любви на Марте Бернейс. С 1902 – профессор невропатологии в Вене, с 1938 – в Англии. Фрейд – создатель психоанализа, который он развивал сначала как психотерапию для лечения различных форм истерии, а потом преобразовал в учение о собственной закономерности и действии бессознательного, в особенности в сфере влечений, инстинктов. Влечения порождают представления, которые – если они не реализуются – вызывают невроз душевной жизни. Центральной в учении Фрейда явилась теория психосексуального развития индивида. Согласно Фрейду, основу бессознательного составляют сексуальные инстинкты (либидо), обусловливающие большинство психических действий человека и характеризующихся двумя связанными с инстинктами понятиями: комплексом и сублимацией; см. Фрейдизм, Неофрейдизм. В силу того, что секс в сочинениях Фрейда играет важную роль, его брак и сексуальная жизнь вызывали значительный интерес. В трехтомной биографии Э-Джонса «Зигмунд Фрейд. Жизнь и творчество» говорится, что его жена была не только величайшей, но также и единственной любовью его жизни. Нет никаких доказательств для имевших место предположений, что у него была любовная связь с сестрой жены Минной Бернейс, которая стала членом их семьи и никогда не выходила замуж, или с Лу Андреас-Саломе, другом Ницше и Рильке, которая была его ученицей с 1911 по 1913 г. Однако имеются доказательства, что обе эти женщины понимали и ценили идеи Фрейда больше, чем его собственная жена, и что сексуальные влечения Фрейда ослабели раньше, чем у большинства мужчин. В 1895 г. он написал небольшую книгу «Проект научной психологии», в которой выразил свои претензии стать своего рода Ньютоном в области духовного, полагая, что психология, чтобы быть научной, должна следовать материалистическому пути физики и химии и «представить психические процессы как количественно определенные состояния специфических материальных частиц» в виде притяжения и отталкивания. Он понимал духовное как «психическую энергию», которая, истекая из нейронов, может течь свободно, быть блокированной или направленной в другое русло. Хотя в дальнейшем Фрейд рассматривал психическую сферу как автономную, от этой механической модели он не отказался, пытаясь совместить ее с концепцией бессознательного. В 1880-е годы большинство пациентов, обращавшихся к специалистам по нервным болезням, страдало неврозами, и все лечение, за исключением гипноза, было неэффективно, гипноз же рассматривался как шарлатанство. Фрейд стал применять гипноз для лечения с 1887 г., а с 1890-х годов заменил гипноз методом «свободных ассоциаций», состоявшим в том, что пациенту предлагалось говорить все, что придет в голову, с надеждой, что такие косвенные мысли оживят подавленное травматическое событие, которое вызвало болезнь. В основе подобной катартической формы лечения лежала теория, согласно которой невротические симптомы являются физическим выражением подавленных эмоций и исчезают, если первоначальный болевой опыт вспоминается и сопровождавшаяся им «зажатая» эмоция с запозданием проявляется. Примеры этого процесса даны в работе Фрейда и Брейера «Исследование истерии» (1895), в которой объясняется, как подавленная эмоция может преобразоваться в физический симптом. Эта книга является первой психоаналитической работой, так как она вводит понятия травмы, подавления, бессознательного, конверсии, отреагирования. Конверсия - это обратная зависимость физических симптомов от эмоций, влияние психических сил на биологические структуры. Энергия влечения, которая не имеет нормальных выходов, через окольные пути выражается в патологических формах. В работе «Толкование сновидений» (1900) Фрейд дает свое понимание невроза как результата общечеловеческих конфликтов и трудностей жизни, как выражение конфликтности психики человека. Между бессознательным и сознанием существует конфликт, который приводит к вытеснению примитивных влечений и их символическому удовлетворению. Там, где ослабевает контроль сознания, возникают защитные механизмы, выражающиеся в бессознательном. Сноввдения, эти «неврозы нормального человека», как раз и являются этим иррациональным выполнением вытесненных желаний, связующим звеном между нормой и патологией, «королевскими воротами в бессознательное». С прояснением проблемы соотношения сознания и бессознательного постепенно начал формироваться фрейдовский психоанализ как метод лечения неврозов посредством вскрытия бессознательных психических процессов личности. Психологическая концепция Фрейда включала феномен психического сопротивления личности раскрытию вытесненных воспоминаний, а также признание существования внутрипсихического фактора цензуры, лежащего в основе вытеснения. В дальнейшем Фрейд на основе опыта лечения истерии сформулировал также понятие трансфера - переноса пациентом страстного влечения на своего терапевта, и теорию детской сексуальности для объяснения травматического опыта, обнаруживаемого при лечении. Когда формировались основные положения психоанализа (1894-1902), личное психическое состояние Фрейда осложнилось сердечными расстройствами. Кроме того, он был обременен своими собственными снами, страдал от чувства общей изоляции, оплакивал смерть своего отца, который умер в 1896 г., и писал свой главный труд «Толкование сновидений». В конце этого периода он сформулировал три положения: (1) что сновидения являются замаскированным осуществлением бессознательных и в значительной степени детских желаний, (2) что все люди обладают Эдиповым комплексом - влечением к родителю противоположного пола и агрессивными чувствами к родителю того же пола и (3) что дети имеют сексуальные чувства. В период с 1900 по 1920 г. Фрейд занимается распространением, развитием и пропагандированием основных положений психоанализа. В это время он написал 90 статей и девять книг, самыми важными из которых являются следующие: 1) «Психопатология обыденной жизни» (1904), в которой оговорки и всякие ошибочные действия рассматривались как определяемые бессознательным; 2) «Три очерка по теории сексуальности» (1905), в которой он анализирует сексуальную патологию и ее проявление в неврозах, детскую сексуальность, утверждая, что дети имеют эротическое ощущение с самого начала жизни и что их сексуальные инстинкты проходят ряд стадий развития (оральную, анальную и фаллическую) в период детства и психосексуальные последствия в зрелости; 3) «Тотем и табу» (1913), в которой он истолковывает универсальное табу на инцест как реакцию на Эдипов комплекс, а сам Эдипов комплекс - как результат преступления: он предполагал, что первобытный человек жил в ордах, где господствовал один могущественный мужчина, который не подпускал других молодых мужчин к женщинам, и полагал, что молодые мужчины время от времени собирались вместе, убивали отца и организовывали тотемические пиры, чтобы отметить это первобытное преступление; 4) «Лекции по введению в психоанализ» (1915-1917), в которых Фрейд излагает психоаналитическую теорию в доступной для неспециалистов форме и приводит описание сексуального символизма. В начале 20-х годов Фрейд предложил новые идеи, которые свидетельствовали о дальнейшем развитии психоаналитической теории. Так, он стал рассматривать духовное как сложный психический аппарат, в котором Оно (Id) представляет собой неорганизованные, бессознательные инстинктивные импульсы, Я (Ego) «ту часть Оно, которая была модифицирована прямым влиянием внешнего мира» и «представляет то, что может быть названо разумом и здравым смыслом», и Сверх-Я (Super-Ego), которое является частью Я и из которого возникают самокритика, самобичевание, ненависть к себе; в дальнейшем ^использует защитные механизмы, чтобы овладеть импульсами, не принимаемыми СверхЯ, что приводит к тревоге как опасному сигналу всякий раз, когда возникает угроза с какой-либо стороны. Эти взгляды нашли отражение в работах Фрейда «Я и Оно» (1923), «Запреты, симптомы и беспокойство» (1926) и в работе его дочери Анны Фрейд «Я и механизмы защиты» (1937). Другая идея, предложенная Фрейдом в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), состояла в том, что человеческие существа наделены влечением к смерти (инстинктом смерти), саморазрушительным желанием умереть. Эта идея порождена смешением того факта, что мы все умрем, с утверждением, что мы желаем умереть или живем для того, чтобы умереть. Намерение не может всегда выводиться из следствия. Возможно, идея инстинкта смерти была связана у Фрейда с его признанием своей собственной смертности. В 1920 г. Фрейду было шестьдесят четыре года, всю свою жизнь он предрекал себе скорую кончину, а в 1923 г. у него был обнаружен рак челюсти. Ему было сделано несколько операций, и он носил протез, который затруднял его речь в течение последних шестнадцати лет его жизни. Он работал до самых последних дней своей жизни. Его последней книгой был «Очерк психоанализа» (1938), подытоживающий достижения его творчества. Идеи Фрейда оказали огромное влияние на многих мыслителей и целые направления в философии, социологии, социальной психологии, литературе и искусстве. В развитие взглядов Фрейда возникло психологическое направление - фрейдизм, стремившееся применять учение Фрейда для объяснения явлений культуры, творчества и общества. У Фрейда было много учеников и последователей, некоторые из них стали основателями своих собственных школ и концепций.
Фрейзер Джеймс Джордж	ФРЕЙЗЕР (Frazer) Джеймс Джордж (род. 1854 – ум. 1941) – англ, историк религии. Исследуя культы первобытных и древних народов, он составил классификацию магических или колдовских представлений и приемов, выводя их из психологических ассоциаций и подразделив магию соответственно на подражательную («гомеопатическую») и заразительную («контагиозную»). Исходя из осн. признака магии – воображаемого прямого воздействия человека, на предмет сверхъестественным способом, – Фрейзер противопоставлял магию религии; под последней он понимал лишь умилостивление сверхъестественных сил, якобы стоящих над человеком и управляющих миром. Теория Фрейзера, базирующаяся на идеалистических основах, выводит магию, как и религию в целом, из индивидуальной психологии. В работе «Тотемизм и экзогамия» (4 т., 1910) он предложил несколько теорий происхождения тотемизма, но не на одной из них не остановился окончательно. В «Фольклоре в Ветхом завете» (3 т., 1919) Фрейзер выявил связь между первобытными мифами и культами и религиями древних классовых обществ (иудаизмом, христианством, буддизмом). Был последователем позитивизма (см. Позитивизм религиозный, Позитивизм философский) и агностицизма в философии и эволюционного направления в истории культуры. Осн. произв.: «The golden bough», v. 1-12, 1936-1937; «Totemism and exogamy», v. 1-4, 1935; «Folklore in the Old Testament», 1923; «The worship of nature», v. l, 1926; на рус. яз. – «Золотая ветвь». М.-Л., 1931; «Фольклор в Ветхом завете». М.-Л., 1931.
Фриз Якоб Фридрих	ФРИЗ (Fries) Якоб Фридрих (род. 23 авг. 1773, Барби, на Эльбе – ум. 10 авг. 1843, Йена) – нем. философ, профессор (1816-1817, 1824-1843); с 1818 по 1829 был лишен профессуры за участие в студенческом движении. Фриз основывал свою позитивистскую философию на учениях Канта, Якоби, Шлейермахера и на психологии Эрнста Платнера (1744 – 1818). Осн. положения философии Фриза следующие: 1) чувственный мир с его естественными законами – только явление; 2) в основе явлений лежит бытие вещей в себе; 3) чувственный мир есть явление вещей в себе. Первое положение содержит принцип знания, второе – принцип веры, третье – принцип предчувствия. Фриз рассматривает мир в духе точных естественных наук как организм, построенный согласно механическим и математическим законам; так же он рассматривает и историю человека. В центр своей моральной философии он ставит понятие личного достоинства отдельного человека, обязанность служить развитию нравственно-религиозной силы народов. Фриз был также одним из основоположников современной психиатрии. (О неофризовской школе см. Нельсон). Осн. произв.: «Neue Kritik der Vernunft», 3 Bde., 1807; «Wissen, Glaube, Anahnung», 1805; «Handbuch der praktischen Philosophie», 2 Bde., 18181832; «Handbuch der psychologischen Anthropologie», 2 Bde., 1820-1821.
Фришейзен-Келер Макс	ФРИШЕЙЗЕН-КЕЛЕР (FrischeisenKцhler) Макс (род. 19 июля 1878, Берлин ум. 22 окт. 1923, Галле) – нем. философ и педагог, профессор с 1912. Принадлежал к школе Дилыпея, пытался развить критически-реалистическую философию и наукоучение, связав между собой переживание и мышление, естественнонаучный и духовно-научный методы. В своей педагогике – последователь Эйкена. Осн. произв.: «Wis-senschaft und Wirklichkeit», 1912; «Das Realitдtsproblem», 1912.
Фробениус Лео	ФРОБЕНИУС (Frobenius) Лео (род. 29 июня 1873, Берлин – ум. 9 авг. 1938, Лаго-Маджоре) – нем. этнолог и предста-, витель философии культуры, с 1925 профессор во Франкфурте-на-Майне и основатель исследовательского Ин-та морфологии культуры. Фробениус создал понятие «культурного круга», согласно которому культурные формы характерны для определенных жизненных пространств и ими ограничены и каждая культура, с ее силой воздействия (Paideuma), является своего рода организмом, самостоятельной сущностью, проходящей те же ступени развития, что и растение, животное, человек (учение о культурных кругах, морфология культуры). Осн. произв.: «Probleme der Kultur», 1900; «Paideuma, Umrisse einer Kultur und Seelenlehre», 1921; «Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens», 1932; «Erlebte Erdteile», 7 Bde., 1925-1929; «Atlantis» 12 Bde., 1921-1928.
Фромм Эрих	ФРОММ (Fromm) Эрих (род. 23 марта 1900, Франкфурт-на-Майне – ум. 18 марта 1980, Муральто, Швейцария) нем.-амер. философ, психолог, социолог, основоположник неофрейдизма, ученый-гуманист, поборник социального прогресса. Родился во Франкфурте-на-Майне. Учился в университетах во Франкфурте, Мюнхене, Гейдельберге, в Берлинском институте психоанализа. В 1933 г. переехал из Германии в США, где работал сначала в Чикагском психоаналитическом институте. В 1942 г., не удовлетворенный «бюрократическим состоянием и фанатическим духом» руководства психоаналитического движения в США, Фромм со своими соратниками организовал Институт психиатрии. Внес большой вклад в развитие философии, психологии, антропологии, истории и социологии религии. Называл свое учение «гуманистическим психоанализом». Фромм отошел от биологизма Фрейда в стремлении выяснить механизм связи между психикой индивида и социальной структурой общества. С позиций гуманизма выдвинул проект создания, в частности в США, гармонического, «здорового общества» на основе психоаналитической «социальной и индивидуальной» терапии. Фромм стал известным как представитель неофрейдизма, пытавшегося связать идеи Фрейда с марксизмом. Признавая основные концепции психоанализа, Фромм делает основной упор на социальные факторы. Он полагает, что именно они определяют содержание человеческой жизни. Фромм считает, что как капитализм, так и коммунизм превращают человека в робота. Общество, основывающееся на накоплении богатства, как и общество, характеризующееся тоталитаризмом, под которым он подразумевал социалистические страны, не могут быть удовлетворительной моделью социального развития. По его мнению, изначальные гуманистические взгляды Маркса были полностью искажены современным реальным социализмом и превращены в «вульгарную подделку». Фромм нашел «примечательное родство в идеях Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера». По мнению Фромма, общество должно быть таким, чтобы человек в нем был связан с человеком любовью, узами братства и солидарности, а не кровью и грязью, таким, «которое дает ему возможность преодолеть свою природу посредством творчества, а не посредством разрушения, в котором каждый ощущает собственное «я», воспринимая себя субъектом собственных сил, а не подчинения, в котором система ориентации и приверженности существует без принуждения человека к разрушению реальности и поклонению идолам». Фроммом создан ряд книг (многие из них переведены на русский язык), в которых он анализирует место личности в обществе и различные стороны ее проявления. Так, в «Анатомии человеческой деструктивности» (1973) на основе анализа характеров Гитлера, Гиммлера, Сталина дается всестороннее исследование различных личностных и социальных факторов, которые воспитывают в людях садистские и деструктивные наклонности. В работе «Забытый язык» анализируется символизм в снах, в сказках и мифах и критикуются теории сновидений Фрейда и Юнга как односторонние. В этой работе он излагает точку зрения, что символический язык является «универсальным языком, посредством которого человеческая раса развивается». Фромм в своих работах убедительно показал, что психологические и психоаналитические идеи могут продуктивно применяться для исследования общества, как и для исследования семейных отношений. Он также продемонстрировал, что может быть создано общество, в центре внимания которого находится личность, а не вещи. Осн. труды: «Escape from freedom», 1941 (рус. пер. «Бегство от свободы». М., 1990); «Man for himself», 1947; «Psychoanalysis and religion», 1950 (рус. пер. «Психоанализ и религия». М., 1990); «The sane society», 1955; «Marx's concept of man», 1961; «Beyond the chains of illusion», 1962; «The revolution of hope», 1968; «The nature of man», 1969; «Crisis of psychoanalysis», 1970; «To have qr to be?'», 1976 (рус. пер. «Иметь или быть?». М., 1990), и многие другие.
Фрошаммер Якоб	ФРОШАММЕР (Froschammer) Якоб (род. 6 янв. 1821, Илкофен, Бавария ум. 14 июня 1893, Бад-Кройт) – нем. философ, католич. священник, с 1854 по 1862 – профессор в Мюнхене; в 1871 выступил против Ватиканского собора, в особенности против догмы о непогрешимости папы. Фрошаммер основывает свою антиматериалистическую и антидарвинистскую философию на метафизике творческой мировой фантазии, которая сама по себе бессознательна и только в человеке полностью сознает себя. Осн. произв.: «Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses», 1877; «Autobiographie», 1888.
Фуко Мишель	Фуко Мишель (1926-1984) - французский философ, историк идей постструктуралистского направления. Окончил Высшую нормальную школу. Преподавал в различных университетах во Франции и за границей. С 1970 г. был профессором Коллеж де Франс. Умер от СПИДа. Считается самым видным и оригинальным современным мыслителем Франции. Его научные интересы сосредоточены на исследовании происхождения и истории наук о человеке. Фуко начал свою карьеру как психолог, работающий с душевнобольными, изучая пути возникновения понятия здоровья и нездоровья, ума и безумия, чтобы определить категорию душевной болезни. Это нашло отражение в работе «Безумство и безрассудство: история безумия в классический век» (1961). В 1963 г. выходит книга «Рождение клиники. Археология взгляда медика», где исследуется происхождение клинической медицины и современное понимание патологического. В 1966 г. публикуется книга «Слова и вещи» (есть русский перевод) о возникновении современных социальных наук. В «Археологии знаний» он дал систематическое философское обобщение своих методологических процедур по исследованию происхождения понятий. Результатом всего этого явилось весьма сложное исследование того, что он называет «дискурсами», т.е. собраниями утверждений, классификаторных схем и объектов анализа, которое выявляет ряд дискурсивных правил, управляющих функционированием языка. В этих работах Фуко относит знание и практическое применение социальных наук и наук о человеке к сейсмическим интеллектуальным изменениям конца XVII века - изменениям, которые не могут быть объяснены на основе достижений и прогресса в знаниях, но которые должны быть рассматриваемы как переход от одного способа упорядочивания человеческого поведения к другому. Здесь часто проводят аналогию между Фуко и Т.Куном. Различие между ними состоит в том, что Кун говорит о парадигмах, а Фуко о дискурсах. Кун говорит о естественных науках (физика и т.п.), Фуко же касается исключительно наук, которые дают знание о человеческой природе и человеческом состоянии - прежде всего медицины, психологии, психиатрии, социологии и социального управления. В противовес тем, кто рассматривает историю цивилизации как постоянный прогресс, направляемый все увеличивающейся человеческой рациональностью и способностью понять человеческое функционирование, Фуко подчеркивает прерывность и случайность в нашем понимании самих себя. Изменение, идущее от одной совокупности дискурсов (он называет их эпистемами) к другой, и перегруппировка утверждений, практик и суждений, которые они охватывают, не могут быть описаны как рациональный прогресс, они также не могут быть объяснены ссылками на определяющие материальные условия (как это делал марксизм). Для Фуко произвольное, случайное и нерациональное играют решающую роль в истории идей. В своей инаугурационной речи в Коллеж де Франс (1970) «Порядки дискурса» он впервые ввел в свою работу понятие «власти», под углом зрения которой в своей следующей работе «Надзор и наказание» (1975) он анализирует происхождение современной тюрьмы и связанные с ней дисциплинарные меры и практики. Фуко рассматривает тюрьму как область практики, в которой науки о человеке и их методы нормализации человеческих отношений могли бы получить применение, прежде чем их деятельность распространилась бы на все остальное общество. В то время как предшествующий анализ дискурса часто представлял собой весьма абстрактное исследование идей, понятие власти позволило Фуко подчеркнуть социальные и материальные условия, в которых эти идеи развиваются и которые они также трансформируют. Для Фуко власть есть интегральный компонент создания истины: истина и власть функционируют взаимозависимо. «Истина, - пишет Фуко, - ...создается только благодаря множественным формам принуждения. Она является следствием деятельности власти, при этом каждое общество обладает своим режимом истины, своей «главной политикой» истины, т.е. типами дискурса, которые она принимает и заставляет функционировать как истинные...». Науки о человеке и их практическое применение во все большем масштабе приводят к контролю, принуждению и «лечению» девиантных элементов общества. Просвещение оставило в наследство науки и связанные с ними практики, чьи правила и нормы давали критерий нормального функционирования - в физическом или умственном здоровье, в социальном, личном или сексуальном поведении. Цель Фуко показать, что эти стандарты коренятся в иррациональном и случайном, которые они замещают. В 1 томе «Истории сексуальности» (1976) Фуко дает всесторонний анализ того, как формируется индивид в современных условиях. Науки о человеке определяют категории, в границах которых мы формулируем наше понимание личности и наш внутренний критерий нормы и патологии. При этом они создают дисциплинированных субъектов современного государства и в сущности само государство. Современное государство управляет как через использование силы, так и через использование знания и практическое применение наук о человеке, направленное на формирование субъектов, - через «микрофизику» власти. Во 2-м и 3-м томах «Истории сексуальности», опубликованных за месяц до смерти, Фуко продолжает исследовать происхождение моральной деятельности через исследование сексуальной этики. Однако здесь он значительно меньше подчеркивает деятельность власти. Два новых тома «Истории сексуальности» дают описание последовательных трансформаций сексуальности субъектов и показывают, что наша современная одержимость сексом очень далека от свидетельства нашего освобождения, и указывают на отсутствие у нас какого-либо непринудительного понятия о том, как мы должны жить. Для творчества Фуко характерны две темы. Во-первых, его анализу свойствен генеалогический подход - он обнаруживает иррациональное под явно рациональным. Во-вторых, этот анализ направлен против «истин» и «знания» современного мира и имеет целью обнажить действия власти на практике, которая эти истины узаконивает так, чтобы дать возможность противостоять тем, кто от этой практики страдает. Он имеет целью показать нам, что мы становимся ненормальными, больными и делинквентами, подчиняясь знанию и практике, которые ищут ненормальность, болезнь и отклонения у других. В основе этой идеи лежит фундаментальное убеждение в том, что в истории не существует постоянного человеческого субъекта, не существует «истинного» человеческого состояния или человеческой природы: «В человеке нет ничего - даже его тела - достаточно стабильного, чтобы оно выступало для самопризнания и для понимания других людей». Мы не можем игнорировать функционирование власти и случайности. Нам необходима борьба, чтобы избежать чьего-либо господства над собой, однако нет гарантии освобождения, так как власть есть внутренняя черта социальных отношений - мы не можем действовать, не затрагивая условий, в которых действуют другие. Концепция Фуко критиковалась за релятивизм, поскольку Фуко полагает, что у нас нет оснований для предпочтения другого состояния дел тому, в котором мы живем. Однако эта критика не учитывает, что цель Фуко - заставить нас заново подумать над теми категориями и над той практикой, которые направляют нашу жизнь, и тем самым сделать нас более свободными, осознавая, что мы теряем, становясь тем, чем мы являемся. Фуко отвергает название «структурализм» и предпочитает называть метод своего исторического исследования «археологией», но допускает, что его результаты «в целом не чужды тому, что называется структуралистским анализом». Подобно Леви-Строссу, Фуко является холистом в своем утверждении, что элемент может быть идентифицирован только по своему месту в системе. Однако он полагает, что как нельзя определить элемент вне системы, так нельзя описать и таблицу возможных перестановок элементов, ибо не существуют объективных законов таких перестановок, поскольку они безграничны.
Фульбер Шартрский	ФУЛЬБЕР ШАРТРСКИЙ (ум. 1028) франц. схоласт периода ранней схоластики. Будучи епископом Шартрским, основал в 990 шартрскую философскую школу (см. также Французская философия), в которой затем в течение столетий культивировалась платоническая философия с натурфилософским уклоном.
Фулье Альфред	ФУЛЬЕ (Fouiollee) Альфред (род. 18 окт. 1838, Ла-Пуэз – ум. 16 июля 1912, Лион) – франц. философ. В своей метафизике исходил из учения Платона об идеях, а также из кантовской проблемы отношения между (нравственной) свободой и (естественной) необходимостью. По Фулье, душевное есть истинная сущность вещей, движущая сила свободных и в то же время закономерных событий, подлинный фактор развития, ядром которого является воля, стремление. Идеи являются динамическими факторами, которые определяющим образом влияют на естественные события и на ход исторического и культурного развития (учение об «идеяхсилах», idees-forces). Фулье известен как исследователь народной психологии благодаря многим работам о душевном своеобразии европейских народов, в особенности французов. Осн. произв.: «L'evolutionisme des idees-forces», 1890; «La psychologie des idees-forces», 1890; «La morale des ideesforces», 1908; «Psychologie du peuple frarupais», 1898; «Esquisse psychologique des peuples europeens», 1902.
Фурье Франсуа Мари Шарль	ФУРЬЕ (Fourier) Франсуа Мари Шарль (род. 7 апр. 1772, Безансон – ум. 9 нояб. 1835, Париж) – франц. социолог, утопический социалист. Родился в Безансоне, жил главным образом в Париже. Во время Французской революции потерял свое наследственное владение, вел незаметную, одинокую жизнь. Был самоучкой и редко ссылался на других мыслителей, хотя идея прогресса эпохи Просвещения повлияла на его историческую схему. Он излагал свои идеи во многих произведениях. Наиболее полное их изложение содержится в «Теории всемирного единства» (1822). Критиковал общественные институты, поскольку они препятствуют естественному человеческому стремлению к наслаждению. Фурье хотел утвердить новый, неэгоистический экономический принцип и предлагал создать новый экономический общественный строй путем разделения государства на территориальные товарищества (фаланстеры); см. Консидеран. Фурье полагал, что общество в своем историческом развитии проходит ряд ступеней: первобытного рая, дикости, варварства и цивилизации. Так как, по мнению Фурье, цивилизация недалеко ушла от варварства, Фурье разработал структуру организации будущего общества - гармоничный строй, который соответствует исторической необходимости. Этот строй основывается на принципе «притяжения по страсти» - природной человеческой склонности к определенному виду труда. За Гармонией, самой высшей социальной формой, по мнению Фурье, наступает упадок, а весь человеческий исторический цикл занимает около 80 тысяч лет. Фурье исходит из того, что человеку присущи «144 зла цивилизованного общества», которые включают обман и измену жене. Кроме того, по мнению Фурье, человечество наделено 12 основными «страстями», требующими своего удовлетворения: страсти пяти чувств, страсти дружбы, любви, семьи и честолюбия, «тайная» страсть к разнообразию и сложная страсть, соединяющая физические и умственные удовольствия. В идеальном случае тринадцатая страсть к гармонии объединяет все другие. Темперамент каждого индивида определяется различными комбинациями из господствующих страстей, а в цивилизованном обществе страсти подавляются и искажаются несовершенными общественными институтами, несут несчастья себе и другим. Фурье предлагал создать общины, называемые им фалангами, представляющие собой форму социальной организации, при которой страсти каждого получают полное развитие и удовлетворение. Фаланги, состоящие из 1610 человек различного темперамента, основываются на принципе привлекательности труда. Каждый работает для получения собственного удовольствия: любитель роз выращивает розы, а дети, которые получают удовольствие от игры с землей, действуют как мусорщики. Люди работают группами, называемыми сериями: они совершают двенадцать различных работ каждый день, чтобы удовлетворить страсть к разнообразию, а также девять раз едят. Вследствие этого вся социальная деятельность и работа основываются на естественной привлекательности и склонности, не требуя никакой политической организации - общество функционирует спонтанно. Вознаграждение за труд распределяется в соответствии с вкладом каждого, талантом и вложениями, но различия между богатыми и бедными не имеют значения, так как все живут сообща. Дети также воспитываются теми, кто обладает страстью к воспитанию. В другом утопическом произведении «Новый любовный мир» (опубликовано только в 1967 г.) Фурье описывает сексуальную организацию фаланг, основанную на страстном влечении, свободной любви и множественности любовных связей. Социальная сплоченность в фалангах должна быть, по мысли Фурье, очень сильной, так как каждый связан со своими коллегами по работе в различных сериях и с сексуальными партнерами. Фурье предусматривал всемирную федерацию общин. Скитающиеся сапожники, кондитеры и т.д. будут посещать общины и устраивать соревнования и фестивали. Фурье ежедневно поджидал в ресторане богатого инвестора для осуществления своих идей. Такового он не нашел, но зато у него появилось много учеников. Были проведены эксперименты в различных странах, окончившиеся неудачно. Сюрреалист Бретон написал «Оду Фурье», в которой высоко оценивается понимание Фурье психологии людей. Идеи Фурье были подняты на щит многими французскими студентами во время волнений 1968 г., потому что он защищал индивидуальное развитие личности. Теория Фурье постоянно привлекает интерес своим сочетанием социальной философии и психологического подхода. Осн. произв.: «Theorie des quatre mouvements et des destinees generates», 1808; «Traite dissociation domestique et agricole», 2 vol., 1822; «Le nouveau monde industriel», 1829.

---

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21