Главная
Персоналии
Ц
|
Цветаева
Анастасия Ивановна |
ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна
(14(26). 09.1894, Москва — 5.09.1993, Москва) — писательница, сестра поэтессы
М. И. Цветаевой. Род. в семье проф.-искусствоведа И. В. Цветаева, основателя
Музея изящных искусств. После учебы в гимназии Ц. поступила
вольнослушательницей в Народный ун-т А. Л. Шанявского, где слушала лекции по
философии Шпета и Г. А. Рачинского. Важной вехой
биографии Ц. стало знакомство с Розановым, переписка с ним, поездки к нему в
Петербург. Первую свою книгу "атеистических размышлений" Ц. отдала
в рукописи на прочтение Шестоеу, одобрившему ее и
предложившему помощь в ее публикации. Однако Ц. опубликовала ее
самостоятельно (Королевские размышления. М., 1915). После возвращения в
Москву из Крыма, где она жила в 1917—1921 гг., круг ее идейного общения
включал Бердяева, М. И. Кагана, Б. М. Зубакина, поэта-импровизатора, мистика,
проф.-археолога,
оказавшего на нее большое духовное влияние. На протяжении нескольких лет Ц.
стенографировала его лекции по этическому герметизму, читавшиеся для узкого
круга интеллигенции. С 1922 г. Ц. по рекомендации Бердяева и Гергиензона стала членом Союза российских писателей. С 27
лет она берет на себя обет духовного подвига аскезы, запрещающий все осн. земные соблазны, и начинает путь православной
христианки, длившийся до конца жизни. До войны Ц. одну за другой создавала
религиозно-философские книги, к-рые при Советской
власти издать было нельзя, приходилось жить переводами е европейских языков и
преподавать англ. язык. В 1933 г. состоялся первый арест Ц., в 1937 г. она
была осуждена на 10 лет лагерей. Была освобождена в 1947 г., а в 1949 г.
сослана в с. Пихтовка Новосибирской обл. Реабилитирована "за отсутствием
состава преступления" в 1959 г. Осн.
направление кн. "Королевские размышления" Ц. выражено в словах:
"Вся моя философская система сводится к констатированию бесконечности. Я
в мою бесконечность вмещаю и Бога, и разум, a priori, и
эмпирический мир, пребывание и движение, я ни единого учения не отвергаю, я
допускаю, что все они правы. Я допускаю (еще глубже), что действительно, прав
кто-нибудь из них (хоть Кант, хоть Платон, хоть Спиноза) — но я говорю:
вокруг этого бесконечность и от этого не уйти" (с. 73—74). Т. обр., ее
исходная посылка — осознание относительности любого знания перед лицом
бесконечности. Именно мысль о бесконечности рождает чувство безнадежности·.
"Если у неба нет конца, оно бесконечно, если бог есть, он в
бесконечности. Поэтому все безнадежно и бесконечности не уничтожить
никогда" (с. 34). Ц. последовательна в своем скептицизме. Она отрицает
все философские системы и вслед за ними свою собственную. Отвергает она и
жизнь как осн. человеческую ценность, вслед за Ф.
Ницше допуская идею самоубийства. От Ницше — бунт против антиномий добра и
зла. Однако Ц. не приемлет идею сверхчеловека Ницше, к-рый
"уже потому бесцелен, что он путь от человека к богу. От одной
бессмысленной вещи к другой" (с. 23). Герой Ницше — пророк Заратустра —
ей кажется непоследовательным. Не должен он, по ее мнению, проповедовать
будущее, надо исключить всякую надежду. В духе позднего Ницше она хотела бы
довести Заратустру до идеи "вечного возврата" — все уже было и
повторится. Безнадежность мира, по Ц., предполагает безнадежность разума, и
вершина безнадежности разума — безумие: "Гениальнее шага, чем сойти с
ума, не придумаешь во веки веков" (с. 25). На темном фоне всеотрицания в "Королевских размышлениях"
пробивается иная, оптимистическая линия: "На лесенке моей безнадежности
я верю в людей! Никого не проклинаю. Подхожу к бездне и верю в людей. И если
когда-нибудь полечу в бездну — все так же буду верить в людей" (с. 44).
Скептицизм и неверие ранней Ц. были впоследствии ею изжиты. И поэтому Ц.
говорила о своей первой книге: "Я пыталась вместить Бога в мою голову.
Он туда не помещался, и я объявила его несуществующим". В 1919 г. Ц.
написала книгу-опровержение на свои "Королевские размышления".
Здесь было представлено уже не отрицание, а утверждение духовной стороны
жизни. Но напечатать "обратное продолжение" к
"Размышлениям" Ц. так и не смогла. Соч.: Королевские размышления.
М., 1915; Воспоминания. 4-е изд. М., 1995; О чудесах
и чудесном. М., 1991. Лит.: Антокольский
П. Г. Проза и память // Новый мир. 1972. № 6; Айдинян
С. А. Анастасия Цветаева // Цветаева А. И. Неисчерпаемое. М., 1992. |
|
Цвингли
Ульрих |
ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих (род. l янв. 1484, Вильхаус, кантон Санкт-Галлен –
ум. 11 окт. 1531: погиб в битве при Каппеле, кантон
Цюрих) – швейц. реформатор и гуманист, основатель
одного из трех (наряду с лютеранством и кальвинизмом) главных направлений
протестантизма. Учился в Венском (1498—1502) и Базельском (1502—1504) ун-тах.
В 1506 посвящен в духовный сан и назначен священником в Гларусе
(до 1516). Ц. испытал большое влияние гуманистов, прежде всего Дж. Пико делла Мирандолы и Эразма Роттердамского, с которым был лично знаком. Находился
под сильным влиянием философии стоиков и платонизма эпохи Возрождения
(особенно под влиянием Фичино). Назначенный каноником в Цюрих (1519) активно выступает за отмену
обязательных постов и целибата. Поддерживаемый Городским советом (членом
которого Ц. вскоре становится), он все решительнее порывает с католической
догматикой и проводит в жизнь идеи Реформации: ликвидация монастырей,
упразднение таинств, поклонения мощам и иконам, проведение богослужений на
родном языке. В 1532 он слагает с себя сан и становится влиятельнейшим
религиозным и политическим деятелем Цюриха. Бог –
«высшее благо»; через провидение он манифестирует себя всегда и всюду.
Потерянность человека заключается в его греховности и в его трагическом
положении на земле, но, несмотря на это, он все же является связующим звеном
между землей и небом. Осн. философские произв.: «Von gдttlieber und
menschlicher Gerechtigkeit», 1523; «De providentia», 1530. Ц. воспроизводит принципиальные
установки протестантизма, впервые сформулированные М. Лютером, к которому он
относился с глубоким почтением. Однако, в отличие от виттенбергского
теолога, впитавшего идеи и тип мышления средневековых мистиков, Ц. был более
рационалистичен и последователен, настаивая на том, что каждое положение
вероучения должно быть обосновано соответствующим библейским текстом.
Наиболее известно их расхождение в понимании таинства причащения: Лютер настаивал
на реальном присутствии тела и крови Христа, тогда как Ц. понимал его сугубо
символически — как напоминание о «тайной вечере». Все попытки найти
компромисс даже во время личной встречи в Марбурге наткнулись на
непреклонность Лютера. Ц. был либеральнее и решительнее в политических
воззрениях: осуждал ростовщичество, использование военных наемников, защищал
интересы мелких предпринимателей. С Ж. Кальвином его сближало требование
пресвитерианской организации церкви, хотя его теократические претензии не принимали
такого деспотического вида, как у «женевского папы». Он был не столь
категоричен и в интерпретации божественного предопределения, свободы воли,
первородного греха, более терпимо относясь к суждениям антич.
философов и средневековых схоластов. Вместе с тем как представитель
бюргерского крыла Реформации Ц. осуждал крестьянские восстания и
санкционировал преследования своих прежних единомышленников (К. Гребель, Б. Губмайер), которые выступали за более радикальные
преобразования, предвосхитившие появление протестантского сектантства: отмену
десятины, отделение церкви от светской власти, ликвидацию церковных приходов
в пользу «церкви-общины», состоящей лишь из верующих, сознательно
крестившихся во взрослом возрасте. Реформация в Швейцарии охватила прежде всего
наиболее крупные города, окруженные католическими «лесными кантонами». Все
попытки Ц. создать в стране единый протестантский фронт против католиков
потерпели неудачу, и в октябре 1531 Ц., сопровождавший войска Цюриха в
качестве капеллана, был убит. После гибели Ц. влияние его идей заметно упало,
и его последователи слились с кальвинистами. |
|
Целищев
Виталий Валентинович |
ЦЕЛИЩЕВ Виталий Валентинович (р. 1942) —
специалист в области философии логики и математики. Доктор филос. наук.
Окончил физико-технический факультет Новосибирского технического ун-та
(1965), аспирантуру Ин-та философии АН Украины.
Работал в Ин-те истории, филологии и философии
Сибирского отделения РАН ст. научным сотрудником, зав. отделом философии,
зам. директора (1970—1997). С 1997 — директор Ин-та
философии и права Сибирского отделения РАН, а также зав. кафедрой гносеологии
и истории философии Новосибирского государственного ун-та. Основная идея творчества — использование
различных формальных языков для формулировки традиционных филос. положений. В
частности, им установлены в формулировке свободных от экзистенциальных
предположений логики параллели между первопорядковыми
формулировками, «онтологией» С. Лесьневского и
модальными версиями. При рассмотрении понятия логической истины в контексте
эмпиризма использовал различные эквиваленты первопорядковой
логики для установления степени аналитичности и синтетичности логических
истин в смысле обладания ими семантической информацией. Особое место в
подобного рода анализе уделялось дистрибутивным нормальным формам Я. Хинтикки. В частности, понятие таких форм было
использовано при анализе семантики возможных миров для установления эпистемической природы модальностей. Предпринял попытку
единого подхода к эпистемическим и алетическим модальностям, используя понятие объекта в
модальной логике. Значительное место в работах Ц. заняла
проблема интерпретации кванторов. Им показано, что полагание подстановочной
квантификации, вторичной по отношению к объектной квантификации, является
центральным в философии логики У. Куайна и что
признание независимости подстановочной квантификации плохо совместимо с
подходом Куайна к пониманию роли языка первого
порядка в философии. В значительной степени идеи Ц. были направлены на
опровержение тезиса Куайна, что «логики первого
порядка вполне достаточно». В этой же связи Ц. интересует эпистемология
математики, в которой использовались бы нетрадиционные языки логики. В последнее время в круг интересов Ц.
вошли исследование и критика возможного применения аналитических методов в
др. областях философии. Им переведены на рус. язык 110 работ, вызвавших в
этом плане наибольший интерес, в частности, книги Р. Рорти,
Дж. Ролза, А. Макинтайра. Логическая истина и эмпиризм.
Новосибирск, 1974; Логика существования. Новосибирск, 1976; Философские
проблемы семантики возможных миров. Новосибирск, 1977; Понятие объекта в
модальной логике. Новосибирск, 1978; Две интерпретации логических систем.
Новосибирск, 1979 (в соавт.); Логика и язык научных
теорий. Новосибирск, 1981 (в соавт.); Философские
проблемы логики. М., 1984 (в соавт. с В.В.
Петровым); Пер. и вступ. ст. к кн.: Ролз Дж. Теория
справедливости. Новосибирск, 1995; Пер. и вступ. ст. к кн.: Рассел Б.
Введение в математическую философию. Новосибирск, 1996; Пер. и вступ. ст. к
кн.: Рорти Р. Философия и зеркало природы.
Новосибирск, 1997, 1998; Пер. и вступ. ст. к кн.: Макинтайр
А. После добродетели. М., 2000; Математические объекты и математическое
познание. Новосибирск, 2000. |
|
Цельс |
ЦЕЛЬС (Κέλσος)
(2-я пол. 2 в. н. э.), представитель платонизма, первый крупный критик
христианства в античной философской традиции (до Порфирия и имп. Юлиана), автор трактата Αληθής
λόγος («Правдивое слово», или «Истинное
учение»), фрагменты которого сохранились благодаря христианскому богослову Оригену Александрийскому, ок.
248 написавшему апологетическое сочинение «Против Цельса»
в 8 кн. Ориген подробно комментирует и цитирует Ц.,
стараясь следовать его порядку изложения и аргументации (С. Cels. Praef. 3; I 41; II46 и
др.), что позволяет достаточно адекватно реконструировать содержание
произведения. О жизни Ц. сведений не сохранилось. Его трактат относят ко 2-й
пол. 2 в., поскольку для Оригена Ц. - давно умерший
автор (С. Cels. Praef.
4), а сам Ц. знаком с христианскими течениями, сложившимися к сер. 2 в. (V
61-62, в частности, ср. упоминание Маркиона и Марцеллины, учивших в Риме при папе Аникете
(155-166)). Выражение Ц. «ныне у нас царствующие» (VIII 71) может указывать
на период совместного правления имп. Марка Аврелия
и Коммода (176-180), а описание драматического
положения христиан в империи (II 45; VIII 39, 41, 54, 69) - на гонения 177
года. Однако в других местах Ц. говорит об императоре в единственном числе
(VIII 68, 73), а в VIII 71 могут иметься в виду либо правители государства
вообще, либо даже римский народ. Ряд ученых по разным основаниям датирует
трактат Ц. 50-60 2 в. Фрагменты 'Αληθής λόγος позволяют
рассматривать его автора как платоника (ср. замечание Оригена:
Ц. «стремится рассуждать в платоническом духе», πλατωνίζειν
öeAet, С. Cels.
IV 83). Платонизм Ц. проявляется в его представлениях о трансцендентном,
неизменном и совершенном божестве (IV 14; VI 62-65; VII 13, 45), дихотомии
истинно сущего и становления (VII 45), вечности (I 19; IV 79; ср. VI 52) и
стабильности космоса (IV 62, 69, 99), оформлении беспорядочной материи
демиургом (VI 46), творении смертной природы низшими божествами (IV 52; ср. Tim. 69cd), необходимости зла (VIII 55) и его укорененности в материи (IV 65), ценностном превосходстве
души над телом (VII 36; VIII 49, 53), космическом циклизме,
предполагающем периодические наземные потопы и пожары (I 19; IV 65, 79), трех
путях богопознания (VII 42; ср. Ale.
Diadasc. X 5-6), благих демонах как посредниках
между Богом и людьми (VIII 28, 33) и др. Ц. неоднократно цитирует Платона, в
т. ч. популярные у платоников места вроде Tim. 28с
(VII 42; ср. VI 3-21; VII 31, 58). Тем не менее Ориген
часто называет Ц. эпикурейцем. В этом видят либо ошибку Оригена,
либо полемический прием, представлявший оппонента сторонником почти
атеистической доктрины, либо реакцию на скептические и рационалистические
черты аргументации Ц. (ср. II 55, 60; IV 79). Скорее всего, Ориген отождествил Ц. с одноименным эпикурейским
писателем (I 8), автором трактатов против магии (I 68), хотя сам же сознавал
спорность этой версии (IV 4, 54, 63, 83; VI 18); полемические мотивы
проявляются лишь на этом фоне (II 60; III 35, 49, 75; IV 75, 86; V 3). Ориген мог иметь в виду того Цельса,
к которому Лукиан из Самосаты обращается в памфлете
«Александр, или Лжепророк» (ок. 180), характеризуя
его как автора книг против магов, симпатизирующего Эпикуру (Luc. Alex. 21; 47; 61). Некий
Цельс-эпикуреец был адресатом письма Галена, о чем
тот упоминает в De libr.
propr.
17. Некоторые ученые допускают, что автор «Истинного учения» и Цельс, упоминаемый Лукианом, одно и то же лицо, либо
настаивая на (эклектическом) эпикуреизме первого, либо сомневаясь в
эпикуреизме второго. Ц. в своем трактате подчеркивает раздробленность
современного ему христианства (С. Cels. Ill 12; V 61, 63-65) и делает объектом критики не только
«ортодоксальных» христиан (напр., V 59), но и различные «еретические», в т.
ч. гностические, течения (V 54, 61-62; VI 24-27, 30-34, 52-53, 74; VII 2, 40,
53). Он знаком с Ветхим и Новым Заветами, с апокрифической, сектантской и
апологетической литературой (ср. IV 52; V 52; VIII 15), а также с иудейскими
и христианскими попытками аллегорического толкования Библии (I 27; IV 48,
50-51; VI 29). Полемический тон Ц. колеблется между дидактическим увещеванием
(VII 36, 41, 45; VIII 73, 75) и насмешкой (IV 23; VI 34). Его критика
разнообразна и включает в себя А) социально-политический, В)
культурологический, С) религиозный и D) философский аспекты. По мнению Ц., 1)
христианство - религия социальных низов: оно апеллирует к морально ущербным и
безграмотным общественным группам; отсюда христианский фидеизм (I 9, 12; II
76; VI 10), третирование мудрости и знания (III 72, 74-75; VI 12), отказ от
рациональной аргументации (I 12; II 76; VI 10), спекуляция на
эсхатологических ужасах (III 16; IV 10); 2) христианство антисоциально: оно
носит мятежный и подрывной характер, изолируя людей от традиционных
общественных институтов (VIII 2, 21, 55, 68). 1) Христианство порывает с
традицией: аргументом против него является сама его историческая новизна,
разрыв как с языческой (VIII 21), так и с иудаистской (II 1, 4; V 33, 41)
религиозной традицией. «Истинное учение», на которое, видимо, и намекает
название трактата, следует искать у древних народов и мудрецов (I 14; VI 3;
VII 28, 41, 45). Плюрализм национальных традиций неизбежен (VIII 72), но
каждый должен придерживаться своей (V 25, 34). В этой связи Ц. вводит фигуру
Иудея, который критикует христианство как отколовшуюся от иудаизма секту (I
28 - II 79); 2) Критика иудаизма. Хотя иудаизм более терпим в силу своей
традиционности (V 25, 41), все же евреи - ничтожный народ (IV 33, 35-36),
образовавшийся из беглых египетских рабов (III 5, 7; IV 31) и безосновательно
приписывающий Богу особое внимание к своим малозначительным делам (IV 43-47;
V 41) на фоне сокрушительных исторических поражений (IV 73; VI 80; VIII 69);
3) «Теория заимствования» наоборот. Ц. отрицает оригинальность иудаизма и
христианства, рассматривая их учения как искаженные заимствования из
греческой религиозной или философской традиции (V 65; VI 1) и даже митраизма
(VI 22-23). Так он интерпретирует представления о рождении Иисуса от девы (I
37), его воскресении из мертвых (II 55) и обожествлении (III 22), конце света
(IV 11), ряд положений христианской морали (I 4; VI 12-13, 15-16; VII 58) и
др. Это диаметрально противоположно т. н. теории заимствования иудейских и
христианских апологетов (см. Античная философия и патристика, с. 51—52) и
иногда интерпретируется как свидетельство возможной полемики с Юстином Мучеником. С) 1) Апология политеизма и почитания
демонов. Ц. утверждает, что почитание богов и демонов, под которыми он
понимает не злых духов, а низших духовных существ, управляющих различными
областями на Земле (VIII 24, 28, 33, 58), совместимо с почитанием единого
Бога (VII 68; VIII 2, 63, 66), имя которого может быть разным в различных
религиях (I 24; V 41). Т. обр., Ц. сочетает универсальный монотеизм с
традиционным политеизмом (ср. Porph. С. Christ, fr. 75-78 Harnack).
Ц. также подчеркивает достоверность чудес и предсказаний традиционной религии
(VIII 45, 48) и способность демонов отомстить за пренебрежение к себе, в
отличие от бессилия христианского Бога (VIII 35, 37-39, 41, 69). 2) Критика
личности Иисуса. Ц. отрицает божественность Иисуса Христа, видя в нем
типичную для той эпохи (VII 9, 11) фигуру мага и шарлатана (I 71; II 7, 32),
не лишенного пороков (II 41-42), подвластного физическим и душевным
страданиям (II 24, 37), обладавшего далеко не божественным телом (I 69-70; II
36; III 42; VI 75), никого не убедившего (II 39, 43), преданного своими
учениками (II 9, 11, 18-19) и подвергнутого позорной казни (II 9, 31; VI 10),
от которой он почему-то не смог уклониться (И 17, 35; ср. II 23-24, 36, 39,
47), - в общем, личность, не выдерживающую сравнения с благородными
мифологическими героями или философами Античности (VII 53); 3) Критика
пророчеств и чудес. Ц. оспаривает два раннехристианских аргумента в пользу
божественности Иисуса - ветхозаветные пророчества и совершенные им чудеса.
Пророчества можно толковать по-разному (I 50; II 28), деяния Иисуса им не
соответствуют (II 9, 29), что утверждают как раз иудеи (II 8, 75). Чудеса же
представляют собой распространенное явление (I 68; III 26, 31-33) и могут
быть, по мнению самого Иисуса (ср. Мф. 7: 22-23; 24:23-27), делом дурных
людей (И 49), да и надежных свидетелей в их пользу нет (I 41; II 55). D) 1 ) Критика антропоцентризма. В духе платонического
холизма (ср. Plat. Legg.
903bc) Ц. утверждает, что мир существует не ради человека, как считают
христиане, а ради блага целого (IV 23, 69, 99). В частности, животные
существуют не ради человека (IV 74-76), поскольку от природы способны
охотиться на людей (78-80), а различные их виды обладают всеми якобы только
человеческими преимуществами: разумом, обществом, языком и др. (IV 81, 83-86,
88. 98); 2) Критика антропоморфизма. С позиций платонической концепции
бесстрастного, неизменного и неантропоморфного
Абсолюта (ср. IV 14; VII 13; VI 62-65) Ц. отрицает как то, что человек может
быть создан по образу Божьему (VI 68), так и различные антропоморфные черты,
которые, по его мнению, приписывают Богу христиане (IV 6, 70; VII27, 34); 3)
Критика Боговоплощения, телесного воскресения и
эсхатологии проводится у Ц. в основном с помощью двух платонических
аргументов: а) Боговоплощение (IV 5, 14, 18) и
эсхатологическое преображение мира (IV 69, 99) несовместимы с внеисториче-ской неизменностью Бога, который не
раскаивается в своих решениях (VI 53). В этом же контексте ставится вопрос,
почему Бог не сделал всего этого раньше (IV 7; ср. VI 78); Ь) Боговоплощение (IV 14, 18; VI 73; VII 13-15) и телесное
воскресение (V 14; VI 72) несовместимы с низким онтологическим статусом тела,
в которое душа вселяется ради наказания и исправления (VIII53), и материи в
целом, которая мыслится как источник зла (IV 65). Именно поэтому христиане
неправомерно обосновывают возможность воскресения всемогуществом Бога, ибо
последнее ограничено Его благостью (V 14). Ц. противопоставляет христианскому
желанию телесного воскресения идеал внетелесного
бессмертия души (VII 36, 42, 45; VIII 49). Положительные моменты, которые Ц.
с существенными оговорками находит в христианстве, - учение о Логосе (II 31),
всеобщем несовершенстве людей (III 63) и загробном воздаянии (VIII 49). Текст: Bader R. Der Alethes
Logos des Kelsos. Stuttg.; В., 1940; Origène. Contre Celse. T.
1-5. Ed.
M.
Borret.
P.,
1967-1976 (SC
132,136,147,150,227)-издание «Против Цельса» с
франц. пер. (в т. 5 см. приложение о Цельсе). Переводы: Celsus. On
the True Doctrine: A Discourse Against the Christians. Transi, by R. J.
Hoffmann. N. Y., 1987; Die Wahre Lehre des Kelsos. Übers, und
erklärt von H. E. Lona. Freib., 2005; Цельс. Правдивое слово. Пер. А. Б. Рановича,
- Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики
христианства. М., 1990, с. 270-331. Лит.: Keim Th. Celsus'
Wahres Wort. Älteste Streitschrift antiker Weltanschauung gegen das
Christentum vom Jahre 178 n. Chr. Z., 1873 (Münch., 1991); Andresen C.
Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. В., 1955; Dörrie H. Die platonische
Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen
Theologie, auf Grund von Origenes, C. Cels. 7,42 ff.,-NAWG 1967,2, S. 19-55 (= Idem. Platonica
minora. Münch., 1976, S. 229-262); Pichler K.
Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des
Origenes. Fr./M.; Bern, 1980; Wilken R. L. The Christians as
the Romans saw them. N. Hav.; L., 1984 (о Цельсе - p. 94-125); Frede M. Celsus
philosophus Platonicus, - ANRW II, 36, 7, 1994, p.
5183-5213; Discorsi di verità. Paganesimo, giudaismo e Cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. A cura di L. Perrone.
R., 1998; Bergjan S. P. Celsus
the Epicurean? The Interpretation of an Argument in
Origen, Contra Celsum, - HThR
94. 2, 2001, p. 179-204. |
|
Цертелев
Дмитрий Николаевич |
ЦЕРТЕЛЕВ Дмитрий
Николаевич (30.06 (12.07) 1852, с. Смальково
Пензенской губ. — 15(28).08.1911) —
поэт, философ, публицист, общественный деятель. В 1874 г.
Ц. окончил юридический ф-т
Московского ун-та. Во время учебы он познакомился с В. С.Соловьевым,
с к-рым у него завязались тесные дружеские отношения, и Юркевичем. Влияние
последнего на Ц., возможно, отразилось в его увлечении философией А.
Шопенгауэра и сильном интересе к популярному в 60—70-х гг. XIX в. в России спиритизму. С сер. 70-х гг. Ц.
находился в постоянной переписке с нем. философом Э. Гартманом. В 1878 г. он
слушал лекции в Лейпцигском ун-те, где в 1879 г. получил степень доктора
философии за соч., посвященное гносеологии Шопенгауэра. В 1880 г. отдельным
изд. вышел 1-й т. соч. Ц. "Философия Шопенгауэра" (первая
публикация — в "Журнале Министерства народного просвещения",
1878—1879), в к-ром содержался обстоятельный критический разбор теоретической
философии нем. мыслителя; 2-й т., посвященный этическим воззрениям
Шопенгауэра и Гартмана, под названием "Современный пессимизм в
Германии" появился в 1885 г. Это соч. Ц., вызвавшее противоречивые
отклики (от резко критических — Лаврова в журн.
"Дело", 1885, № 5 — до
вполне сочувственных — К. Н. Леонтьева (см.: Письма К. Н. Леонтьева к кн. Д.
Н. Цертелеву // Начала. 1992. № 2. С. 75), долгое время оставалось
единственным подробным отечественным исследованием философии Шопенгауэра. В
1885 г. Ц. редактировал журн. "Дело", в кон. 1887 г. несколько месяцев
— "Русский вестник", а в 1890—1892 гг.
"Русское обозрение". Ц. являлся действительным членом Московского
психологического общества. Он — автор переводов 1-й ч. "Фауста" И.
В. Гёте и "Манфреда" Дж. Байрона, а также
нескольких поэтических сборников, в к-рые
наряду с лирическими стихотворениями вошли также и поэмы — переложения
индийских и персидских легенд. Как философ Ц. примыкал к тому направлению в
метафизике XIX в., к-рое,
отойдя от априоризма и абсолютного рационализма нем. идеалистов, стремилось
сочетать философское умозрение и эмпирическое наблюдение, т. е. познавать
метафизическую реальность с помощью широких обобщений данных внешнего и
внутреннего опыта. Непосредственное влияние на Ц. оказала "философия
бессознательного" Э. Гартмана, девизом к-рого
было "умозрительные
результаты по индуктивному естественно-научному методу". Ц. полагал,
что законы бытия полностью не исчерпываются законами мышления, поэтому наш
разум не способен априорно установить реальность или доказать невозможность
того или иного явления — действительность последнего подтверждается лишь
опытом. Этот вывод заставлял Ц. серьезно относиться к т. наз. медиумическим
или спиритическим явлениям, к-рым он, однако, остерегался давать
метафизическую или религиозную интерпретацию (см. его кн. "Спиритизм с
точки зрения философии". Спб., 1885). От
эмпиризма и позитивизма (последний Ц. рассматривал как сочетание эмпиризма и
скептицизма) взгляды Ц. отличало убеждение в априорной природе закона
причинности. По его мнению, "мы должны рассматривать закон причинности
как закон нашей мысли, предварительный всякому опыту", именно указанный
закон заставляет нас с необходимостью относить свои чувственные представления
к независимому от нашего сознания и от нашей воли источнику — объективной
реальности. Вместе с тем в отличие от Шопенгауэра и Канта Ц. отрицал
априорное происхождение категорий пространства и времени. Феномен времени выражает.по его мнению, непостижимую для сознания (в
принципе имеющего дело лишь с "настоящим", "ставшим")
сторону внешнего мира, а пространство — категория, изначально связанная с
понятием движения, — отражает соответствие между многообразием,
предоставляемым чувственным опытом, и единством как основополагающим принципом
сознания (см.: Пространство и время как формы явлений // Вопросы философии и
психологии, 1894. Кн. 23). Попытку вывести мир в целом из одного,
"абсолютного", принципа — материи, мысли или воли — Ц. считал
философски несостоятельной, так же как и любой ответ
на вопросы, что представляет собой бытие вне познающего и какова внутренняя
сущность самого субъекта познания. Однако нравственный долг, равно как и др.
человеческие ценности, оказывается философски осмысленным только в том
случае, если за явлением признается некая постоянная и неизменная сущность.
Ц. был противником исторического метода в философии, этике и праве. По его
мнению, познание законов исторического развития невозможно, поскольку мы не
знаем о последней, абсолютной цели этого развития, а постулируя те или иные
законы, мы тем самым условно помещаем себя в конечную точку исторического
процесса. Отсюда человеческие представления о характере этого процесса
неизбежно оказываются ложными или относительными. Как политический мыслитель
Ц. примыкал к консервативному лагерю, был убежденным сторонником
самодержавия, отстаивал приоритетное право дворянского сословия на управление
государством, доказывал необходимость ограничения свободы слова и пропаганды
в интересах общественного порядка. В отличие от Соловьева Ц., близкий
консервативному утилитаризму в духе Каткова, считал неправильным перенесение
христианских принципов в области права и политики. Высшим религиозным
принципом является, по Ц., идея любви, принципом права — идея справедливости,
политическая жизнь определена идеей общей пользы. Руководствуясь лишь
последним принципом, а не идеей естественных прав личности, государство может
предоставлять политические свободы гражданам. Соч.: Границы религии, философии
и естествознания // Православное обозрение. 1879. № 7; Логика позитивизма //
Там же. 1887. № 1; Свобода и либерализм. М., 1888; Нравственная философия гр.
Л. Н. Толстого. М., 1898; Учение гр. Л. Н. Толстого о жизни // Русское
обозрение. 1890. № 7; Критика вырождения и вырождение критики // Русский
вестник. 1897. № 1—2, 11—12; Печать и общественное мнение. Спб., 1905. |
|
Цзы Сы |
ЦЗЫ СЫ (5 в. до Р.Х.) – кит.
философ, внук Конфуция, учение которого он изложил в систематической форме в
таких фундаментальных трактатах, как «Чжунюн»
(«Учение о середине») и «Дасюе» («Великое учение»). |
|
Циглер Леопольд |
ЦИГЛЕР Леопольд (Ziegler) (род. 30 апр. 1881, Карлсруэ – ум. 25 нояб. 1958, там же) – нем. представитель философии
религии и философии истории. Первоначально был сторонником Э. Гартмана, впоследствии
пытался осуществить новый синтез, вытекающий из осознания необходимости и
возможности объединения противоположностей во всех областях. В «Gestaltwandel der Gцtter» (1920) он
излагает историю развития религиозного сознания в Европе, начиная с греч.
мифов и кончая современным освобождением мира от Бога. Неизменным здесь, по Циглеру, остается лишь «тенденция к религии», т.е.
«потребность и желание, целеустремленность, инстинкт, воля к созданию Бога».
В своей книге «Der europдische Geist» (1929) он различает магическую,
пневматическую, телеологическую, каузальную и функционально-математическую
фазы европейского духа. Др. осн. произв.: «Das heilige Reich der Deutschen», 2 Bde., 1925; «Ьberlieferung»,
1936; «Menschwerdung», 2 Bde., 1948-1949; «Die
neue Wissenschaft», 1951; «Das Lehrgesprдch vom Allgemeinen Menschen», 1956. |
|
Циен Теодор |
ЦИЕН (Ziehen) Теодор (род. 12 нояб.
1862, Франкфурт-на-Майне – ум. 29 дек. 1950, там же) – нем. психиатр,
психолог и философ, профессор в Галле (1917 – 1930), позитивист. Стремился
одновременно дать психологии естественно-научное обоснование и обоснование со
стороны наук о духе. Психологизму и логицизму противопоставляет «гигноменологическое» (Gignomen – становящееся,
данное, переживаемое) понимание логики: логическими законами является то, что
едино для каузальных и параллельных закономерностей, как физических, так и
психических. Осн. произв.: «Leitfaden der physiologischen Psychologie», 1891; «Die Grundlagen der Psychologie», 1915; «Erkenntnistheorie», 3 Bde., 19341936; «Vorlesungen
ьber Дsthetik», 2 Bde., 1923-1925; «Die
Grundlagen der Charakterologie», Bd. 2, 1930. |
|
Циолковский
Константин Эдуардович |
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин
Эдуардович (род. 5 сент. 1857, с. Ижевское Рязанской губ. – ум. 19 сент.
1935, Калуга) – мыслитель эзотерической ориентации, ученый-самоучка из
русской провинции, разрабатывавший теоретические основы космонавтики и
философские проблемы космологии. В 1879 сдал экзамен на звание народного
учителя. До 1920 преподавал математику в школах Боровска и Калуги, занимался
научно-исследовательской деятельностью. В конце 1920-х становится бесспорным
лидером новых направлений в науке - астронавтики и ракетной динамики.
Разработал «космическую философию». Это своеобразный монизм,
противополагавшийся им как религиозному дуализму духа и тела, так и
пессимистическому материализму, не ответившему на вопрос о вселенских целях
жизни. По его теории, сходной с инд. и теософскими учениями о переселении
душ, все формы и ступени материи одушевлены, а в основе находится «атом» –
бессмертное элементарное существо, которое претерпевает различные
превращения, путешествуя из одного конгломерата (организма) к другому. Обмен
атомами в космосе побуждает все разумные существа к заботе о мировом целом.
Состояние космоса свидетельствует, по Циолковскому, о торжестве творческих
сил жизни и разума над уравнительными тенденциями, а сам космологический
процесс есть ряд циклических усовершенствований бытия. Работал 'над вопросами
о месте разума в мировом целом, о его ответственности за Землю и Вселенную.
Основные сочинения; «Грезы о Земле и небе» (1895), «Нирвана» (1914), «Горе и
гений» (1916), «Монизм Вселенной» (1925), «Причина Космоса» (1925), «Будущее
Земли и человечество» (1928), «Общественная организация человечества» (1928),
«Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы» (1928), «Ум и страсти» (1928) и
др. Никакие авторитеты, кроме
«авторитета точной науки», по Циолковский, не могут способствовать пониманию
его идей. Они - логический результат всей современной ему системы
естественнонаучных знаний («математики, геометрии, механики, физики, химии,
биологии и их приложений»). По мнению Циолковского, ни материализм, ни
религиозный дуализм не в состоянии разрешить проблему смысла Вселенной.
Провозглашая космический пантеизм, понимая атомы как неуничтожимые элементы
материи, обладающие чувствительностью и зачатками духовности, Циолковский
утверждал, что жизнь и разум выступают атрибутами материального мира.
Чувствительность атомов, по Циолковскому, «у высших животных велика и носит
условное название жизни или бытия, у низших - слабее (почти не существует),
так же как и у растений. В неорганической природе
это ощущение так мало, так незаметно, что носит название небытия, смерти,
покоя... Но... абсолютно нулевого ощущения ни при каких условиях быть не
может». Космос состоит из одинаковых по своему строению атомов, подчиняется
единым физическим закономерностям и химически однороден. «В математическом же
смысле, - утверждал Циолковский, - вся Вселенная жива». Бесконечные в жизнетворящих комбинациях, вечные во времени атомы
гарантируют разуму космическое бессмертие. Социальные мыслящие существа
различной степени совершенства - неизбежный продукт процессов развития
космоса. Разумная жизнь на Земле - частный случай присущего материи
стремления к прогрессивным изменениям. Критерием же высшей степени развития
цивилизации, по Циолковскому, является способность трансформировать структуру
Вселенной вкупе с сопряженными эволюционными процессами. Не имея конца в
реальном времени, будучи единой саморегулирующейся системой, Вселенная
Циолковского вырастает из стоящей выше Космоса нематериальной Первопричины.
«...Вселенная в общем не содержит горести или безумия. Ее радость и
совершенство производятся ею самою... Причина есть высшая любовь,
беспредельное милосердие разума... Причина создала Вселенную, чтобы доставить
атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра. Значит, мы не можем
ждать от нее ничего худого...» Гениальным озарением явилось предощущение
Циолковским трагической судьбы человека и человечества на Земле. С точки
зрения Циолковского, познающие воля и разум человека способны сделать людей
счастливыми. Препятствием выступают страсти - источник всех человеческих
страданий. Именно страсти - от блаженства до агонии - лишают людей разумного
умиротворенного существования. Принципиальное решение этой проблемы в
планетарном масштабе Циолковский видел в создании посредством направленного
биологического подбора «существа без страстей, но с великим разумом».
Промежуточным этапом этого процесса Циолковский полагал выявление особо
одаренных индивидов и создание для них действительно комфортных условий. В
перспективе, по Циолковскому, самым уважаемым занятием людей станет
интеллектуальный труд, а наиболее ценным продуктом - научное знание.
Продумывая вплоть до мельчайших деталей гармоничный образ существования
будущего общества, Циолковский, тем не менее, предполагал неизбежность
обострения в дальнейшем в его границах «борьбы убеждений». Истина, с точки
зрения Циолковского, способна указать на наилучшее общественное устройство. В
идеальном обществе все члены в своей деятельности следуют одному, единой
воле, единой идее: такое общество - как бы одно существо. Конечный же
результат эволюции людей Циолковский видел в преодолении ими собственной
физической природы, трансформацию в «небывалое разумное животное», способное
«обитать в пустоте, в эфире, даже без тяжести, лишь бы была лучистая
энергия». Только в таком облике человек, по Циолковскому, будет достоин
контакта и союза с иными разумными силами Вселенной, равноправного участия в
едином космическом содружестве. Согласно Циолковскому, «нравственность Земли
такая же, как и небес, - устранение всяких страданий... Единение избавит
народ от войн и других видов самоистребления (или ослабления), укажет на
общий алфавит и язык, научит каждого гражданина и даст ему знания, сообразные
его умственным силам. Оно обеспечит благосостояние и сделает всех
счастливыми... Если бессмертно земное существо и бессмертен наш мирок в
прозрачном сосуде, то почему не может быть бессмертно и единое существо в
своей прозрачной оболочке. Природа или разум человека со временем могут этого
достигнуть. Я уверен, что зрелые миры вне Земли, давно уже дали таких
существ: бессмертных, живущих солнечными лучами... будущее человеческое
существо живет только солнечными лучами, не изменяется в массе, но продолжает
мыслить и жить как смертное или бессмертное существо... Величайший разум
господствует в космосе, и ничего несовершенного в нем не допускается».
Эзотерическая утопия Циолковского - тема, развитию которой он посвятил всю
жизнь. Именно эта задача оказалась ведущим стимулом для разработки
Циолковским теоретических оснований ракетно-космической техники. В этом
контексте приобрели особое звучание идеи Циолковского об универсальной
космической этике, о своеобычной «круговой поруке» всех моральных существ, о
концентрации преобразующих трудовых усилий всех носителей разума. Люди у
Циолковского - часть Космоса. Жизнь в нем, в общем, совершенна и разумна.
Живя жизнью Вселенной, по Циолковскому, они должны быть счастливы. |
|
Цицерон
Марк Тулий |
Его заслугой является то, что он
познакомил римлян с греч. философией, по-своему интерпретировав ее; причислял
себя к новоакадемической школе. Как скептик, он
избегал аподиктических суждений. В этике и теологии был сторонником учения
Стой (Посидония). Его работы оказали сильное
влияние на представителей Возрождения и Гуманизма (Петрарку, Эразма). Его перу принадлежат сочинения:
«Тускуланские беседы», «О судьбе», «О природе
богов», «О законах» и др., в которых в основном содержатся переложения
древних и современных автору философских учений и взглядов, собранные для
того, чтобы взять у них самое лучшее. Цицерон - главный представитель
эклектизма, который, по его замыслу, соединяет в себе самое лучшее, что есть
у других философов, то, что является самым истинным. Философским источником
эклектизма мог бы служить скептицизм, утверждавший, что разные философские
положения равносильны. На основе скептицизма оказалось возможным сближение
таких разных философских течений, как академическая философия, учение
Аристотеля, стоицизм. Лишь эпикуреизм оставался в этом отношении
принципиальным учением, не заимствуя у других свои положения. Эклектизм в основном опирается
на всевозможные концепции древнегреческой философии - платонизм,
аристотелизм, пифагореизм, стоицизм, скептицизм. Эклектические идеи уже в
значительной степени присутствуют в стоицизме. Цицерон рассматривал философию в
качестве своего рода утешительницы и целительницы. Поэтому он видел в
философии прежде всего практическую сторону, через которую преломляются все
взгляды в философских течениях. Он пишет, что заниматься философией его
побудила «душевная скорбь, вследствие великого и тяжкого удара судьбы. Если
бы я мог найти большее утешение от какого-нибудь другого занятия, я предпочел
бы прибегнуть к нему [не к философии]. А тем средством, к которому я
прибегнул, я не мог воспользоваться лучше, чем отдавшись не только чтению
книг, но также изучению всей философии» [Философские трактаты. М., 1985. С.
62-63]. Задача философии, по Цицерону,
состоит в «возделывании души» [Тускуланские
беседы]. «Сила философии: излечивать души, отсеивать пустые заботы, избавлять
от страстей, отгонять страхи» [Там же]. По мнению Цицерона, чтобы
использовать эту психотерапевтическую функцию философии, следует изучать
различные философские системы, историю философии. Поэтому сочинения Цицерона
полны историко-философского материала из древнегреческой и раннеримской истории. Свою эклектическую позицию
Цицерон обосновывает тем, что при решении всех философских вопросов следует
«обсуждать все с противоположных сторон, ибо иначе нельзя составить
правдоподобное мнение о той или иной вещи» [Тускуланские
беседы]. Таким же образом подходили к философии и скептики из Академии.
Цицерон принимает стоический взгляд на природу как на гармоничное тело,
которое содержит в себе разумное начало. Однако философские проблемы бытия и
познания отступают у Цицерона на второй план, на первом же стоят проблемы
этики, религии и государства. Образцом поведения он считает все то, что
прекрасно, нравственно. Добродетелями для него выступают познание,
справедливость и благотворительность (как одна добродетель), величие духа и
благопристойная уверенность (тоже как единая добродетель). Из этих
добродетелей вырастают те практические обязанности, которым каждый должен
следовать. Цицерон соединяет в своей
философии и стоицизм, и скептицизм, и платонизм, и аристотелизм. Все же ему
больше по душе пробабилистский скептицизм
академиков-скептиков. Он пишет: «Все оспаривать и ни о чем не высказывать
определенного мнения» [О природе богов. I.V. 11]. Он полагает, что «при обсуждении
следует придавать больше значения силе доказательств, чем авторитету» [Там
же. I.V. 10]. Цицерон выступает как против догматизма, так и против
авторитаризма. В социальных вопросах он стоит
на позициях смешанной формы государственного устройства, которая объединяет в
себе достоинства монархии, аристократии, демократии. Подразумевается, что эти
формы лишены всех своих недостатков. Заслуга Цицерона состоит в том,
что он в своих сочинениях сформировал философский язык в латинской
терминологии. Но он не просто переводит с греческого языка на латинский
философские понятия, а преобразует всю философию в духе римского
миропонимания. Философия Цицерона показывает,
что так называемый эклектизм является не просто смешением разных понятий, в
результате чего возникает нечто пуганое и противоречивое. Эклектизм содержит
в себе потребность синтезировать целостное воззрение на мир - как и другие
более односторонние концепции. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21