Главная

Персоналии

Я

Якоби Фридрих Генрих	ЯКОБИ (Jacobi) Фридрих Генрих (род. 25 янв. 1743, Дюссельдорф – ум. 10 марта 1819, Мюнхен) – нем. писатель, философ и эссеист, один из представителей т.н. философии чувства и веры. С 1772 на государственной службе. Живя в своем имении в Пемпельфорте, близ Дюссельдорфа, он написал, отчасти под влиянием Гёте, два философских романа: «Allwills Briefsammlung» («Из писем Эдуарда Альвиля»), 1774, и «Woldemar» («Вольдемар»), 1779, а также многочисленные полемические сочинения на философско-религиозные темы, обширного эпистолярного наследия. В молодости Якоби был дружен с Лессингом и Гёте; с 1807 по 1813 был президентом Баварской Академии наук в Мюнхене. Большую сенсацию произвело его произв. «Uber die Lehre des Spinoza, in Briefen an Moses Mendelssohn» (1785); в нем Якоби сообщает о том, что Лессинг признает себя сторонником спинозизма и объявляет атеизм, как и всякую рассудочную философию, следствием спинозизма, в то время как истинная философия, по его мнению, основывается на чувстве и вере и начинается только там, где кончается спинозизм. В этом смысле для Якоби характерен афоризм: «Язычники – с рассудком, христиане-с чувством». С Юмом и Кантом он полемизировал в работе «David Hume uber den Glauben oder Idealismus und Realismus» (1777). В этом произв. он развивает свою философию веры: «Высшие принципы, на которые опираются все доказательства, – это незамаскированные, голые притязания на власть, которым мы верим как чувству нашего существования. Их можно было бы назвать изначальными, всеобщими, непреодолимыми предрассудками; как таковые они были бы чистым светом истины или скорее дали бы истине закон». С Фихте он полемизировал в своей работе «Sendschreiben an Fichte» (1799), с Шеллингом – в работе «Von gцttlichen Dingen» (1811). Якоби был философским учителем романтиков и провозвестником современного индивидуализма. Он выводил философию людей из их поступков. Не только все личности, но и все вещи существуют «в жизни», которая есть «Бог». У Якоби можно найти зачатки как философии жизни, так и экзистенциализма. Творчество Я., проникнутое антипросветительскими настроениями, не раз становилось предметом оживленных дискуссий, повлиявших на духовную атмосферу Германии предромантического и романтического периодов. Основной мотив филос. сочинений Я. — демонстрация ограниченности, беспочвенности и моральной несостоятельности рационализма. В переписке и публичной полемике с М. Мендельсоном по поводу спинозизма Г.Э. Лессинга, давшей начало т.н. спору о пантеизме (1785), Я. выступил как непримиримый противник рационалистической метафизики и яростный поборник теизма. Согласно Я., систематическое оформление рассудочного знания неизбежно ведет к пантеизму, т.е. к отрицанию свободы, а в пределе — к атеизму. Высоко оценив критический потенциал философии И. Канта, Я., однако, не принял ее основных принципов: понятие «вещи в себе» отверг как заведомо противоречивое, а категорический императив сурово осудил как рассудочную схему, не вмещающую всего многообразия нравственной жизни. Оценку романтического идеализма Я. высказал в язвительных памфлетах против И.Г. Фихте и раннего Ф.В.Й. Шеллинга, где охарактеризовал этот тип философии как «перевернутый солипсизм» и «нигилизм» (термин, введенный им впервые). Различным версиям рационализма Я. противопоставлял апологию непосредственного знания, которое называл «чувством», «верой», «откровением». Наличие непосредственного знания вытекает из потребности рассудка, с одной стороны, в первичном материале, а с др. — в металогической основе принципов рационального доказательства. Т.о., предметами непосредственного знания могут быть реальность абсолютного, как объекты чувственного созерцания, так и сверхчувственная реальность абсолютного, безусловного, бес-конечното. Это парадоксальное сочетание эмпирической и религиозно-мистической тенденции дало Г.В.Ф. Гегелю основание упрекать Я. в склонности к расплывчатым абстракциям. Опора на непосредственное переживание внерационалистических истин привела Я. к отрицанию самой возможности систематических построений в философии, поскольку всякая фиксация переживания ведет к его ограничению и, следовательно, искажению. Именно эта черта мировоззрения Я. была позитивно переосмыслена в после-гегелевской философии (у позднего Шеллинга, В. Дильтея, Л. Фейербаха и др.) и обусловила интерес к нему представителей разных направлений философии 20 в. Наибольшее влияние идеи Я. оказали на академическую философию жизни, а также на различные версии интуитивизма. Werke. Darmstadt, 1968. Bd 1-6.; Baum G. Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F.H. Jaco-bis. Bonn, 1969.
Якобсон Роман Осипович	ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982) - русский лингвист, семиотик, литературовед, способствовавший установлению продуктивного диалога между европейской и американской культурными традициями, французским, чешским и русским структурализмом, между лингвистикой и антропологией, между лингвистикой и психоанализом. Профессиональная карьера Я. начиналась с Московского лингвистического кружка, позже он вместе с петроградскими друзьями основывает ОПОЯЗ (Общество по изучению поэтического языка). Оказавшись в эмиграции в Чехии, Я. принимает участие в деятельности Пражского лингвистического кружка. Вынужденный бежать из оккупированной нацистами Чехии, Я. проводит следующий период в Дании и Норвегии, где в дискуссиях осмысливает отличия пражского структурализма от датской глоссематики. В годы войны Я. оказывается в Америке, где занимает должность профессора славянских языков и литературы Гарвардского университета. Полное собрание сочинений Я. в пяти томах было выпущено в Гааге (1962-1979). Я. глубоко занимала проблема неразрывной связи лингвистики и поэтики. Он одним из первых популяризировал идеи Пирса и применил его трихотомическую классификацию знаков, внес значительный вклад в теорию коммуникации. Основной объект исследований Я. - это не соссюрианский статичный и абстрактный "язык" как система правил, установленных социумом, а "речевая деятельность", "язык-в-действии" ("речевое событие", если пользоваться выражением Бахтина, или "акты речевого общения"). Со временем Я. постепенно перешел от изучения сугубо формальных аспектов языка к изучению семантики произведения как такового. Для Я. значение произведения определяется не только структурой знака-проводника, значение (как это показал в свое время Леви-Строс, с которым Я. связывали дружеские отношения и совместные научные интересы) - это еще и результат осмысления, интериоризации, включения в текст формально упорядоченной структуры универсума. В своих работах о поэтике Я. обращается к исследованию поэзии русского авангарда. "Самовитое слово" авангардистов, аннулируя изображаемый или обозначаемый им предмет, ставило вопрос о природе и значимости элементов, несущих семантическую функцию в пространственных фигурах и в языке. Именно новое отношение к слову сделало возможным выявить и проанализировать литературность как таковую (то, что делает произведение литературным произведением). Я. считал, что присущий ему взрослый интерес к акустическим, ономатопеическим опытам авангардистов явился следствием его детского интереса к заклинаниям, колдовским речам, "заумным" заговорам (при этом его интересовали и звуковая сторона народных речений, и их смысл, а порой и "бессмыслица", также имеющие собственные законы построения). Таким образом, путь к изучению русского авангарда был проторен Я. через исследование поэтики русского фольклора (Я. и сам писал "заумные" стихи под псевдонимом "Алягров"). Как считают некоторые современные теоретики (например, Кристева), нельзя отрицать определенные заслуги Я. в структурной лингвистике в целом, в фонологии, в эпистемологии и истории лингвистического дискурса, но "его теория поэтического языка все равно остается на первом месте". Я., отстаивая свой взгляд на авангардистскую поэзию, резко выступал против тех, кто слишком упрощенно трактовал формалистский подход к искусству, - против тех, кто считал, что формализм не может уловить связи искусства с действительной жизнью, что он призывает к подходу "искусство ради искусства", идя по следам кантианской эстетики. Я. отмечал, что "ни Тынянов, ни Мукаржовский, ни Шкловский, ни я, ни один из нас никогда не провозглашал самодостаточности искусства. Если мы и пытались что-то показать, так это то, что искусство - составная часть социальной структуры, компонент, который взаимодействует со всеми остальными и сам изменяем, поскольку и сфера искусства и его взаимоотношения с другими элементами социальной структуры находятся в постоянном движении. Мы выступаем не за сепаратизм искусства, но за автономность эстетической функции". К заслугам Я. следует отнести и то, что благодаря его исследованиям по авангарду (не только поэзии, но и футуризма, дадаизма и эспрессионизма) стало очевидно, что объектом семиотики является не только вербальный язык, но и искусство, которое долго ускользало от семиотического анализа. Все искусства, будь они по сути темпоральны, подобно музыке и поэзии, основаны, по Я., на пространственных отношениях, подобно живописи и скульптуре; или синкретичны, пространственно-темпоральны, подобно театру или цирковым представлениям и кинопоказам, - все они связаны со знаком. Разговор о "грамматике" искусства состоит не только в использовании бессмысленной метафоры: суть в том, что все виды искусства имеют в виду организацию полярных сигнификативных категорий, которые в свою очередь основываются на оппозиции маркированных и немаркированных элементов. Все виды искусства, объединяясь, образуют сеть художественных конвенций. Оригинальность произведения ограничивается художественным кодом, который доминирует в данную эпоху и в данном обществе. И даже неподчинение художника затребованным правилам не менее, чем его верная приверженность им, воспринимается современниками в русле установленного кода, который художник-новатор пытается разрушить. Апофеоз междисциплинарного мышления Я. приходится на 1940-1950-е - сферу его изысканий составляют лингвистика, поэтика, риторика, антропология, психоанализ, философия языка. Анализируя феномен языка во всех его проявлениях, Я. был уверен, что его невозможно изолировать от всей целостности человеческого поведения, которое всегда значимо - отсюда и его глубокий интерес к антропологическим исследованиям. Во-первых, по мысли Я., любая лингвистическая инновация может работать лишь тогда, когда она принята и интегрирована социумом; во-вторых, язык не единственная семиотическая система в культуре и ее роднит с другими знаковыми системами общность законов, управляющих их функционированием и развитием. Хотя и существуют знаковые системы, механизм функционирования которых не тождественен языку (кино, музыка), тем не менее, сигнификация, то есть означивание, - это явление, охватывающее весь культурный универсум, следовательно, задача семиотики состоит в том, чтобы исследовать их междисциплинарные отношения и выявить постоянные и универсальные механизмы означивания. Язык и культура очень тесно взаимосвязаны, и потому Я. в 1970 констатирует, что лингвистика неотделима от культурной антропологии. В совместной работе с Леви-Стросом ("Кошки" Бодлера") Я. указывает, что и лингвистический, и антропологический анализ поэтического текста являются комплементарными и позволяют глубже увидеть, как сделан и как функционирует этот текст. В поэтическом произведении лингвист обнаруживает структуры, сходные со структурами, которые выявляет антрополог. Со своей стороны, этнолог признает, что мифы - это не только некоторые концептуальные упорядоченности, это также и своего рода поэтические тексты, вызывающие у своих слушателей и читателей подлинно эстетические эмоции. Соответствующие методы анализа, с точки зрения Я., - метод бинарной оппозиции, выявление симметрии и асимметрии, выявление формальных структур, кристаллизующих смысл произведения. Я. полагал, что целый ряд дисциплин, таких, как семиотика, антропология, этнология, должен быть объединен в рамках теории коммуникации, изучающей все виды обменов в человеческом обществе (этнология изучает обмен как основной социальный факт (Мосс); обмен женщинами, имуществом и информацией (Леви-Строс); семиотика - обмены посредством знаков; лингвистика - обмены словесными сообщениями на естественном языке). Именно с именем Я. связаны некоторые ключевые идеи современной теории коммуникации и прежде всего разработанная и усовершенствованная им модель коммуникативного акта применительно к вербальному языку ("Лингвистика и поэтика", 1960). Следует отметить, что в дальнейшем модель Я. неоднократно подвергалась критике с самых разных сторон, ибо она предлагала некую абстрактно-идеальную модель общения, не отражающую реальную сложность процесса коммуникации. Я. исходил из того, что цель любой коммуникации - это адекватность общения, основанная на понимании сообщения, поэтому в основе его схемы лежит абстракция, предполагающая не только пользование одним и тем же кодом, но и одинаковый объем памяти передающего и воспринимающего, один и тот же контекст восприятия (социальный, культурный, интертекстуальный, идеологический). Идеал такой коммуникации, как показал позднее Лотман, - это команды, приказы, это даже не автокоммуникация ("сказать Я - значит ошибиться" - в психоанализе автокоммуникация сомнительна, ибо речь не может идти о тождественности, идентичности самой личности). Так что на деле процесс декодирования не так уж и прост - оба участника коммуникации пользуются сложным набором кодов и субкодов. Всякая реальная интерпретация будет более или менее неадекватной - на чем, собственно и была основана идея Пирса о неограниченном семиозисе. Я. выделяет следующие базисные элементы акта коммуникации - отправитель, контекст (также "референт" - то, к чему адресуется смысл сообщения), сообщение, канал (контакт - то, что выступает и как физический канал, и как психологическая связь между адресатом и адресантом, обусловливающие возможность установить и поддерживать коммуникацию), код, сообщение и адресат (реципиент). Согласно модели коммуникации Я. выделяет и анализирует несколько базисных функций языка, соответствующих различным аспектам коммуникативного процесса, причем предполагается, что эти идеи будут релевантны любому типу сообщений (литературное произведение, архитектурный памятник, картина). Согласно замыслу Я., каждому из шести элементов, факторов речевой коммуникации соответствует особая функция языка. Под "функцией языка" Я. имеет в виду направленность, "установку или назначение (роль) самого сообщения по отношению к другим факторам речевого общения. Если цель сообщения - адресат, то мы имеем дело с фатической функцией; если сообщение направлено на контекст - речь идет о референтивной функции и т.д. Для самого Я. особый интерес представляет поэтическая функция языка (доминирующая в поэзии и в искусстве вообще). Главной в повседневном, не-поэтическом сообщении является референтивная функция, то есть установка сообщения на референт, на контекст, но вряд ли можно найти речевые сообщения, выполняющие только одну эту функцию. Соответственно, лингвистика, семиотика должны изучать язык во всем разнообразии его функций, тем более, что различия между сообщениями заключаются не в монопольном проявлении одной функции, а в их различной иерархии. Иерархия функций в сообщении обусловливает специфику каждого конкретного акта коммуникации - процесса передачи и восприятия некоторого сообщения. Я. выделяет следующие функции: эмотивная (экспрессивная), конативная (=апелятивная), фатическая, референтивная (коммуникативная), метаязыковая, поэтическая. 1) Эмотивная функция сосредоточена на адресанте и имеет своей целью прямое выражение говорящего к тому, о чем он говорит. "Она связана со стремлением произвести впечатление определенных эмоций у реципиента" - неважно, идет ли речь о подлинных или притворных чувствах. Чисто эмотивный слой языка представлен междометиями. Эта функция окрашивает все высказывания в определенную тональность. По сравнению с референтным языком эмотивный язык, первым делом выполняющий экспрессивную функцию, обычно более близок к поэтическому языку (который нацелен именно на знак как таковой). Передаваемая информация в большинстве случаев не является неким объективированным знанием - то есть не ограничивается сугубо когнитивным (познавательным) аспектом. Когда человек пользуется экспрессивными элементами, чтобы выразить гнев, иронию или радость, он безусловно передает информацию - о себе, это субъективная информация. (Для иллюстрации своей мысли Я. воспользовался примером из театральной практики Станиславского. На прослушивании во МХАТе режиссер предлагал актерам сделать из слов "сегодня вечером", меняя их экспрессивную окраску, 40 различных сообщений. Аудитория же должна была понять, о какой ситуации идет речь только по звуковому облику этих двух слов.) Таким образом, ясно, что эмотивные элементы сообщения подлежат семиотическому анализу. 2) Конативная (апелятивная, или усвоения) функция ориентирована на адресата. Она находит свое грамматическое выражение в звательной форме и повелительном наклонении. Эти элементы сообщения не могут быть истинными или ложными. 3) В традиционной модели языка (у Бюлера, например) выделялись только эти две и еще одна функция, а именно - референтивная, или коммуникативная, то есть главная функция сообщения, соотносимая с предметом, о котором идет речь. Эта функция завязана на отношении сообщения к референту или контексту. В "Тезисах Пражского лингвистического кружка" были описаны только две функции - общения и поэтическая. Мартине выделял три функции - коммуникативную, экспрессивную, эстетическую. Я. добавляет еще три функции, которые в прежних классификациях являлись как бы разновидностями коммуникативной. 4) Существуют сообщения, основное назначение которых состоит в том, чтобы установить, продолжить или прервать коммуникацию, проверить, работает ли канал (установлен ли контакт с реципиентом). Эта направленность на контакт выражается в фатической функции и осуществляется она посредством обмена риторическими формулировками или даже целыми диалогами, единственная функция которых - поддержание коммуникации. Фатическая функция языка является единственной функцией, общей для птиц и людей, так как стремление начать и поддерживать коммуникацию характерно и для говорящих птиц. Кроме того, эта функция языка усваивается раньше всех других функций маленькими детьми, так как стремление вступить в коммуникацию появляется гораздо раньше способности передавать или принимать информативные сообщения. 5) Метаязыковая функция (или функция толкования) преследует цель установления тождества высказывания. Необходимо ввести различие между двумя уровнями языка: "объектным языком", на котором говорят о внешнем мире, и "метаязыком", на котором говорят о самом языке. Метаязык играет очень важную роль не только для лингвистов и для науки в целом, но и в нашем повседневном языке. Мы пользуемся метаязыком, не осознавая метаязыкового характера наших операций (например, "Вы говорите по-русски?" или "Вы понимаете, о чем я говорю"). 6) Поэтическая функция языка - сосредоточение, направленность внимания на сообщение ради него самого (а не ради референта, контакта или адресата). Это наиболее важная функция в поэтическом сообщении (произведении искусства), хотя во всех прочих видах речевой деятельности она выступает как вторичный, дополнительный компонент. Я. считал, что каждый речевой акт в некотором смысле стилизует и преображает описываемое им событие. То, каким образом он делает это, определяется его намерением, эмоциональным содержанием и аудиторией, которой он адресован, предварительной "цензурой", которую он проходит, набором готовых образцов, к которым он принадлежит. Поскольку "поэтичность" речевого акта очень хорошо показывает, что коммуникация не имеет тут основного значения, то "цензура" может быть ослаблена, приглушена. Отменяет ли поэтическая функция языка функцию референтивную (то есть можно ли их считать взаимоотрицающими) и каким образом мы вообще можем выявить поэтическую функцию в каком-либо сообщении? В.Маяковский говорил, что "любое прилагательное, употребленное в поэзии, тем самым уже является поэтическим эпитетом". Я. считал, что "поэтичность - это не просто дополнение речи риторическими украшениями, а общая переоценка речи и всех ее компонентов". При этом он приводит в качестве примера анекдот, в котором миссионер упрекает свою паству в одном из африканских племен, что они ходят голые. "А как же ты сам? - отвечали те, указывая на его лицо. - Разве ты сам кое-где не голый? - "Да, но это же лицо". - "А у нас повсюду лицо", - ответили туземцы. В заключение Я. добавляет: "Так и в поэзии любой речевой элемент превращается в фигуру поэтической речи". Любопытно то, что даже внутри поэзии может быть различима иерархия вышеозначенных функций - например, эпическая поэзия, сосредоточившись на третьем лице, в большей степени опирается на референтивную функцию; лирическая поэзия - на экспрессивную и т.д. С другой стороны, в других, непоэтических текстах, иногда параллельной по значимости коммуникативной функции оказывается и поэтическая - в современной рекламе, в средневековых законодательствах, в санскритских научных трактатах, написанных в стихах (которые в индийской поэтической традиции отличны от собственно поэзии) - это так называемые у Я. "прикладные стихи", которые известны не всем культурам. Я. считал, что поэтическая функция присуща речи любого человеческого существа с раннего детства и играет ведущую роль в построении дискурса. Так, пословица (страсть к собиранию которых проявилась у Я. с тех самых пор, как он научился читать) принадлежит одновременно и к повседневной речи, и к словесному искусству. Приведем здесь вкратце анализ Я. одной русской пословицы. "Можно в совершенстве знать синтаксические и морфологические правила русского языка, так же как и его словарь, и тем не менее оказаться озадаченным предложением - Семеро приехали на одном колесе - если, конечно, слушатель заранее не знает смысла пословицы - "Пустое любопытство должно оставаться неудовлетворенным". Тождество первого и последнего слога -се- в приведенной последовательности (Семеро... колесе), так же, как и соответствие между обеими заударными двусложными группами в конце двух начальных слов (семеро... приехали) и предударными двусложными группами двух последних единиц (на одном колесе) превращает эту четырехсловную группу в симметричное дихотомическое образование из двух бинарных частей. Таким образам, пословица - это наибольшая кодированная единица, возникающая в речи и одновременно самое короткое поэтическое сочинение. Относительность построения пословицы сжато выражена в присказке: Пень не околица, одна речь не пословица". Эта функция, усиливая осязаемость знаков, углубляет фундаментальную дихотомию между знаками и предметами. Она лишний раз демонстрирует, что знак не совпадает с объектом. ("Поэтическая функция предполагает интровертивное (=авторефлексивное) отношение к вербальным знакам как единству означающего и означаемого"). Поэзия определялась Я, как "высказывание с установкой на выражение", поэзия "есть язык в его эстетической функции", она индифферентна в отношении к предмету высказывания (так же, как предметная проза индифферентна в отношении ритма). Как поэтическое проявляет себя? "Поэтическое присутствует, когда слово ощущается как слово, а не только как представление называемого им объекта или как выброс эмоции, когда слова и их композиция, их значение, их внешняя и внутренняя форма приобретают вес и ценность сами по себе вместо того, чтобы безразлично относиться к реальности". Поэтика как область знания, согласно Я., занимается именно поэтической функцией языка [в ее компетенцию применительно к поэзии входит изучение рифмы, ритма, параллелизма (повторяемость), аллитерации, ассонансы, размер]. Можно сказать, что поэтика - "это лингвистическое исследование поэтической функции вербальных сообщений в целом и поэзии в частности", или наука, изучающая поэтические произведения сквозь призму языка. Интересно, что лингвисты, взявшиеся за изучение поэтического языка, иногда встречают сопротивление со стороны литературоведов, ибо, как они считают, лингвистика в лучшем случае обслуживает поэтику. Однако литературоведы вряд ли правы, когда считают, что "семантическое исследование поэтического высказывания не входит в компетенцию лингвистики". Если же стихотворение ставит вопросы, выходящие за пределы его словесной фактуры, то мы попадаем в сферу действия семиотики (науки более широкой, чем лингвистика, по мнению Я.). Сегодня значение Я. не исчерпывается лингвистикой и поэтикой, все чаще его имя упоминается в связи с развитием психоанализа, в частности, речь идет о влиянии Я. на учение Лакана. Каким образом знаменитая структуралистская формула "бессознательное есть язык" связана с концепцией Я.? В своем стремлении эксплицировать универсальную сущность языка Я. обнаружил, что границы, отделяющие друг от друга поэтическую речь, речь психотика и ребенка, не столь отчетливы, как принято было считать. Семиозис языка есть трансцендентальная сфера и, чтобы попасть в нее, каждый из языков подвергается уподоблению общей структурной модели. Структура есть - уже, везде и всегда, там где есть язык и речь. Поэтому грани между поэзией, потоком сознания и бессознательным столь неуловимы. Стихотворение отличается от любого другого сообщения лишь тем, что оно по-иному задействует сегменты структуры, в отличие от того, как это происходит в высказывании афатика или в лепете ребенка. Отсюда один шаг для представления о структурном характере бессознательного. Структурный принцип объединяет предмет и называющее его слово. Яснее всего это видно тогда, когда язык теряет свою референтивную функцию - то есть перестает быть средством передачи информации о внешнем мире в нашей каждодневной практике, когда он выступает в поэтической и металингвистической функциях или же, как показывает Я., когда выявляются некие дисфункции языка - например, в случае афатических нарушений. При афатических расстройствах речь пациента, в которой сказывается невозможность артикуляции и восприятия определенных языковых моментов, обнажает именно внутриструктурное нарушение, а тем самым функциональный, телеологический характер элементов языка. Эти сегменты смысла можно назвать бессознательными и вслед за Лаканом сказать, что "бессознательное организовано как язык", а потому отказаться от выделения бессознательного во внеязыковую или праязыковую области, и тем самым отказаться от вульгарного противопоставления "сознание" - "бессознательное". Проблемы афазии (и детской речи) заинтересовали Я. еще в 1930-х как проблемы структурных законов, управляющих формированием и распадом речи. Он исходил из того, что, если считать афазию речевым расстройством, то любое описание и классификация синдромов афазии должно начинаться с вопроса о том, какие именно аспекты языка оказываются поврежденными при различных расстройствах такого рода. Исследование этой проблемы необходимо как лингвистам, так и нейрофизиологам и психоаналитикам (имеющим дело с речью). Афатическая регрессия может служить зеркалом процесса усвоения звуков речи ребенком: она отражает развитие речевых навыков у ребенка, но в "обратную сторону". Более того, сравнение языка детей и пациентов-афатиков дает возможность установить ряд законов о взаимозависимости этих двух процессов. Виды афазии многочисленны и различны, но все они остаются в пределах двух описываемых Я. типов - нарушение отношений сходства и смежности. Любая форма афатического расстройства состоит в более или менее тяжелом повреждении способности к селекции и субституции или комбинации и контекстной композиции. Первый вид речевой деятельности вызывает неспособность к металингвистическим операциям, второй же - разрушает способность к поддержанию иерархии языковых единиц. Афатик первого типа исключает из речи отношения сходства, афатик же второго - отношения смежности. Метафора является чужеродным элементом при нарушении отношения сходства, при нарушении же отношения смежности из пропозиции исчезает метонимия. Дискурс может развиваться в соответствии с двумя различными семантическими линиями: одна тема может вести к другой теме через сходство либо через смежность. В соответствии с тем, как пациенты ищут способы наиболее релевантного выражения через метафору или через метонимию, первый способ образования пропозиции называется метафорическим, а второй - метонимическим. Афазия ограничивает или полностью блокирует тот или иной из этих двух процессов - вот почему изучение афазии, по мысли Я., имеет коллосальное значение для лингвистов. В обычной речевой деятельности оба этих процесса работают безотказно, но при внимательном рассмотрении обнаруживается, что под влиянием культурной модели, определенных индивидуальных черт или особой манеры речи преимуществом пользуется либо один, либо другой из этих двух процессов. Тем более интересен тот факт, что особенно явно выражено взаимодействие этих двух элементов в художественном творчестве.
Яковенко Борис Валентинович	ЯКОВЕНКО Борис Валентинович (1884-1949) - русский философ, публицист. Учился во Франции - в Сорбонне и Свободном русском университете, затем в Московском университете (1903-1905), а в 1906-1908 - в Гейдельберге у Виндельбанда и в Фрейбурге у Риккерта. По возращении в Россию занимался журналистикой. Член редколлегии журнала "Логос" (с 1911). В 1912 арестован за связь с эсеровской организацией (первый раз арестовывался в 1905-1906), в 1913 уезжает за границу и по 1924 живет в Италии, затем (по приглашению Т.Г.Масарика) переезжает в Чехословакию. В 1929-1934 издавал на немецком языке журнал по проблемам русской философии, литературоведения и культуры "Der russische Gedanke" ("Русская мысль"). С 1935 по 1944 издавал "Международную библиотеку по философии". Основные работы - программные статьи в "Логосе": "О логосе" (1911), "Что такое философия. Ведение в трансцендентализм" (1911-1912), "Об имманентном трансцендентализме, трансцендентном имманентизме и о дуализме вообще. Второе, более специальное введение в трансцендентализм" (1912-1913), "Путь философского познания" (1914). Ряд статей опубликован в журналах "Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма", "Вопросы философии и психологии" ("К критике теории познания Г. Риккерта", 1908; "Философия Вильгельма Шуппе", 1913; "Вильгельм Виндельбанд", 1916 и др.) и др. изданиях. За границей издал: "Философию большевизма" (1921), "Очерки русской философии" (1922), работы о русской философии на итальянском и чешском языках. Я. последовательно оппонировал религиозной линии в русской философии, защищая философию от воздействия на нее каких-либо внефилософских мотивов. В этом же русле им строится критика Бердяева, Булгакова, Флоренского и других за "национализацию" философии. Много сделал Я. для теоретического осмысления и методологического анализа истории русской философии (особенно в пражский период). Однако известен он прежде всего своей философией трансцендентального плюрализма, или критико-трансцендентального интуитивизма, основные положения которой были сформулированы во время его сотрудничества с журналом "Логос". Философия, по Я., должна исходить из проблем жизни, обнаруживать ее смыслы, постигать сущее во всех его проявлениях. Она обнаруживает себя в качестве транцендентальной сущности жизни и культуры и осознает себя в своей истории как фиксирование моментов Абсолютного Сущего. Фиксируя различие между собственным бытием вещи и ее данностью в восприятии, философия вводит проблему трансцендентного, фиксируемую как отношение чувственного и сверхчувственного, явления и сущности, единого и многого и проявляемую в противопоставлении субъекта и объекта. Однако сущее можно истолковать не трансцендентно, не за пределами познания, а имманентно (внутри процессов познания). Философия должна очистить себя от "догматических наличностей" сознания. Это, по Я., можно сделать через ограничение философии, т.е. ее отделение от иных форм проявления сознания (наука, искусство, право, нравственность, религия, политика), по психологическим, гносеологическим и методологическим основаниям (отсюда оппонирование трансцендентализму русского космизма), и через ее освобождение, т.е. "критическое отчисление" субъекта из содержания познания. Последнее позволит преодолеть вносимые субъектом в познавательный процесс предрассудки натурализма, антропоморфизма, психологизма, интенционализма, а также все формы монизма и дуализма. Тем самым философия должна обратиться к чистой мысли как таковой как к основе содержательного состава познания. Это требует преодоления сенсуализма, интеллектуализма и теологизма на основе интуитивизма. Сущность же, усматриваемая чистой мыслью, может быть определена, по Я., как совокупность ценностей и смыслов, которые сознание и душа несут в себе как данное, но принципиально отличное от них и самостоятельное в своем значении. Отсюда философия должна быть противопоставлена всем формам релятивизма и агностицизма. Философское познание имеет две стороны: научно-критическую, обращенную к субъекту, и мистическую, обращенную к самому сущему, обнаруживаемому как система ценностей. Критическо-гносеологический подход к сущему выявляет его как само абсолютное познание. "Подлинное философское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличенствование Сущего". Иррациональность жизни снимается культурой, которая находит свое завершение в философии. Философия же есть самопознание Сущего, исторические этапы постижения которого фиксируются в единстве категорий философии. Отсюда философский плюрализм Я., который проецируется в социум как система демократии. В целом, философия Я. выступает как оригинальный синтез идей Канта, Гегеля, Когена, Риккерта, Гуссерля.
Якушкин Иван Дмитриевич	ЯКУШКИН Иван Дмитриевич (29.12(9.01). 1793/1794, Жуковка Вяземского у. Смоленской губ. — 11(23).08.1857, Москва) — философ-материалист, участник движения декабристов. Учился на словесном ф-те Московского ун-та, прослушал полный курс лекций по философии проф. Буле, проштудировал его 6-томную "Историю новой философии". В 1811 г. вступил в гвардию. Участник Отечественной войны 1812 г. Близкий друг Чаадаева. Вступил в "Союз спасения" вместе е С. Трубецким и братьями Муравьевыми. После восстания декабристов был приговорен к смертной казни, замененной 20-летней каторгой в Сибири. В 1835 г. отправлен на поселение в Ялуторовск. По амнистии освободился в 1856 г., возвратился в Москву. В ссылке занимался научной и просветительской деятельностью, организовывал школы для местных детей. "Записки" Я., трактат "Что такое человек?" и письма к разным лицам, в т. ч. Чаадаеву, свидетельствуют об изучении им соч. Декарта, Локка, Канта, фр. материалистов XVIII в. и др. Трактат "Что такое человек?" написан Я. в ссылке, его содержание обсуждалось в переписке с Чаадаевым. Впервые трактат опубликован в журн. "Вопросы философии" (1949. № 3). Впоследствии в кн. "Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина" (М., 1951) появилось название "Что такое жизнь?", к-рое воспроизводилось в последующих изданиях соч. Я. и в исследовательской литературе. Однако аутентичным авторским названием следует считать "Что такое человек?". Трактат содержит обширный естественно-научный материал, опираясь на к-рый Я. стремился разрешить широкий круг философских проблем о человеке, жизни, сознании и познавательной деятельности. Здесь выдвигается круг вопросов, близких к поставленным в соч. Радищева "О человеке, о его смертности и бессмертии". Однако, в отличие от первого, Я. отвергал понятие о бессмертии души как "преданье старины глубокой". Размышления Я. близки идеям ранних работ Герцена. Его одинаково не удовлетворяют ни противопоставления человека природе, ни взгляд на человека, низводящий его до уровня животных. В связи с этим он обращается к истории философии, Декарту, Локку, Канту. Вся природа в своей основе, с его т. зр., состоит из бесчисленного множества единиц, "особый способ и порядок" к-рых и есть жизнь, имеющая и общие закономерности, и качественное разнообразие. Позиция Я. своеобразна и не совпадает с традиционной материалистической атомистикой. В определенном смысле она терминологически близка к Лейбницу и его монадологии (от греч. monas — единица). По Я., напр., в качестве единицы может пониматься и выступать человеческое "я". Я. ссылается также на пифагореизм (понимание единицы как "математической точки в спокойствии"). Однако "единицы в спокойствии" — это лишь воображаемый образ, т. к. единицы "доступны нашему понятию" только в движении как предметы и вещи (напр., кристаллы, растения или животные). Как "движущиеся единицы" и человек, и петух, и устрица, и гриб подчиняются одному и тому же закону. Но при всей общности с миром животных человек существенно выделяется "силой мышления". Из-за своей слабой физической природы человек бессилен как обособленная единица, поэтому, выступая как животное мыслящее, он является по необходимости и животным общественным. Человек может жить и действовать лишь в об-ве, воспринимая от него все завоевания человечества и возвращая ему все приобретенные знания и навыки обогащенными и усиленными личной деятельностью. Процесс познания, по Я., начинается с чувственного восприятия, на основе к-рого возникают понятия и теоретические обобщения. Однако далеко не все наши понятия, считал Я., приобретаются только из внешних впечатлений, как полагал Локк. С др. стороны, и т. зр. рационалиста Декарта одностороння, в его лице разум "вздернул нос, как отпущенник-холоп". Кант доказал, что "чистый разум — большой хвастун и часто берется не за свое дело, которое ему не под силу". Своеобразно истолковывая Канта, Я. заключает, что особая задача человека в том, чтобы не претендовать на роль "альфы и омеги мироздания", но сознавать себя лишь как звено в "бесконечной цепи творений", природных существ, определять их отношение к нему и его отношение к ним. Это и является, по Я., процессом самопознания человека, ответом на вопрос: "Что такое человек?" Соч.: Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина. М., 1951; Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. Лит.: Кулаков Г. Философские взгляды декабриста И. Д. Якушкина // Науч. зап. Днепропетровского гос. ун-та. 1951. Т. 40, вып. 1; Декабристы и русская культура. Л., 1975; Поляков Л. В. Русский неокантианец (Кант и И. Д. Якушкин — к вопросу о формах влияния в истории философии) // Кантовский сборник. Калининград, 1982; Лебедев А. А. Честь: духовная судьба и жизненная участь И. Д. Якушкина. М., 1989.
Ямвлих из Халкиды	ЯМВЛИХ (Ίάμβλίχος) из Халкиды в Сирии (ок. 245/250 - ок. 326 н. э.), философ-неоплатоник, основатель Сирийской школы неоплатонизма; придал неоплатонической традиции новое направление развития, ориентированное в сторону большей религиозности; испытал сильное влияние пифагореизма и «Халдейских Оракулов». Жизнь. Я. происходил из знатного рода, его предками были родоначальник царей Эмесы Сампсигерам, живший в сер. 1 в. до н. э. (Strab. XVI2, 10), и Моним - предположительно, полулегендарный основатель Халкиды (Dillon 1987, р. 865), его семья принадлежала к числу самых богатых и процветающих в Равнинной Сирии; само имя 4άμβλίχος представляет собой транскрипцию сирийского или арамейского ya-mliku «он - царь». Первым учителем Я. был пифагореец Анатолий, товарищ и соученик Порфирия по школе Лонгина, затем он учился у самого Порфирия в Риме. По свидетельству Евнапия (Eun. V. Soph. V, 1), в школе Порфирия Я. очень скоро преуспел настолько, что не осталось «ни одного предмета, в котором он не превзошел бы своего учителя». Единственное, чего всегда недоставало Я., это присущей Порфирию красоты и легкости слога. Его сочинения не только не располагали к чтению, но, скорее, «отвращали от себя читателя и терзали его слух» (V. Soph. V, 3). Не исключено, что в какой-то момент между учителем и учеником произошел разрыв, так что уже в 90-е Я. возвращается из Рима в Сирию, где вокруг него начинает формироваться философский кружок. Прожив несколько лет в Апамее, куда ученик Плотина Амелий перевез после смерти учителя обширную библиотеку, он перебирается в Антиохию и основывает в одном из ее пригородов, Дафне, собственную философскую школу, где преподает до конца жизни (Jo. Malal. Chron. 312, 11). Важнейшим элементом школьного обучения Я. делает богослужение, совместное отправление с учениками языческих религиозных культов, что превращает его школу в замкнутый самодостаточный институт, способный противостоять набиравшему силы христианству. О нем скоро распространяется слава как о божественном муже, вступающем в прямое общение с богами и демонами, ему приписывают дар пророчества и способность совершать чудеса; рассказывают, будто во время молитвы он подымается в воздух и распространяет вокруг себя яркое сияние (Eun. V. Soph. V, 1, 7-9). Подобная молва привлекает к Я. многочисленных учеников, надеющихся благодаря ему приобщиться к древней мудрости языческих мистерий. В позднейшей неоплатонической традиции за ним устойчиво закрепляется эпитет «божественный». Самыми известными из его учеников были Сопатр Апамейский, Эдесий из Каппадокии (перенесший школу Я. из Дафны в Пергам и ставший т. обр. основателем Пергамской школы), Феодор Асинский и Дексипп. Сочинения. Установить точное количество и хронологический порядок произведений Я. практически невозможно. Предпринятая Дж. Диллоном попытка выстроить хронологию творчества Я., исходя из предположения о возрастающем влиянии на него «Халдейских Оракулов» (Dillon 1973), не получила признания. Тем не менее предложенное им тематическое деление творчества Я. на три периода - пифагорейский, неоплатонический и халдейский - удобно использовать в целях систематизации как сохранившихся, так и известных лишь по названиям произведений Я. (Dillon 1987, р. 875-878). I. К пифагорейскому периоду относится компилятивный «Свод пифагорейских учений» (Συναγωγη των πυθαγορζίων δογμάτων) в 10 кн., из которых до нас дошли только первые четыре: 1) «О пифагорейской жизни»: изложение полулегендарной биографии Пифагора и истории пифагорейского союза; 2) «Протрептик» (или «Увещевание к философии»): популярное введение в философию, сопровождаемое толкованием 39 пифагорейских изречений; 3) «Об общей математической науке»: рассуждение о природе числа и о способности числовых соотношений служить отражением как умопостигаемого, так и чувственного мира; 4) «Комментарий к «Введению в арифметику» Никомаха»: дополненная выдержками из пифагорейской литературы подробная парафраза сочинения Никомаха из Герасы. В книгах 5 и 6 «Об арифметике в физике» и «Об арифметике в этике», которые частично реконструируются по сохранившимся у Михаила Пселла фрагментам (O'Meara D. Pythagoras revived, p. 53-76), изложенные в предыдущих книгах основные принципы пифагорейской арифметики распространяются на природу и общество. 7-я книга, «Об арифметике в теологии», содержит размышления над мистическим значением чисел первой десятки; отрывки из нее вошли в составленный неизвестным автором компендиум «Теологумены арифметики», приписывавшийся ранее самому Я. Последние три книги «Свода» были посвящены пифагорейской геометрии, музыке и астрономии. Т. обр., все произведение в целом представляло собой законченный очерк пифагорейского учения, призванный охватить все традиционные части философии: этику, физику и теологию - и использовавший в качестве логики наиболее общие принципы математики. К этому же периоду можно отнести и несохранившийся комментарий на «Золотые стихи» Пифагора. II. К неоплатоническому периоду относятся: трактат «О душе», имеющий преимущественно доксографический характер (сохранился в виде выдержек в «Антологии» Стобея и, возможно, в приписываемом Симпликию комментарии к «О душе» Аристотеля); комментарии к диалогам Платона: «Тимею», «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Софисту», «Филебу» и «Пармениду», отрывки из которых, рассеянные по сочинениям афинских и александрийских неоплатоников, были собраны и изданы Дж. Диллоном (Dillon 1973); комментарии к аристотелевским «Категориям», «Об истолковании», «Аналитике I», «Метафизике», «О небе» и «О душе» (практически полностью утрачены); и посвященные разным вопросам письма к ученикам: «О судьбе», «О диалектике», «О музыке», «О воспитании детей», «О добродетели», «О единомыслии», «О рассудительности», «О мужестве», «О справедливости», «О пользе брака» и др., сохранившиеся также у Стобея. III. Из халдейских, или теологических, сочинений Я. до нас дошло только одно: «Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону и разрешение содержащихся в нем затруднений» в 10 кн., более известное под названием «О египетских мистериях» (De mysteriis), которое впервые было присвоено этому трактату Марсилио Фичино в латинском издании 1497; это одно из ранних произведений Я., написанное еще при жизни Порфирия. Трактат «О богах», послуживший материалом для книги Саллюстия «О богах и мире» и для 4-й и 5-й речей имп. Юлиана, можно найти в виде отрывков у Стобея. Сочинения «Об изваяниях», «О символах», «Платоновская теология» и обширный комментарий в 28 кн. на «Халдейские оракулы» под названием «Совершеннейшая халдейская теология» практически полностью утрачены. Метафизические принципы. Основу философского учения Я. определяет классическая для неоплатонизма схема трех сверхчувственных ипостасей: Единое - Ум - Душа. Я. принадлежит целый ряд важных нововведений, позволивших существенно переработать исходное неоплатоническое представление о сверхчувственной реальности: 1) учение о «двух» Единых, призванное уточнить понятие первоначала в неоплатонической метафизике; 2) введение терминов «неприобщимое» (αμέθεκτος), «приобщимое» (μ€τ€γόμενον) и «приобщающееся» (μ,βτβχον), описывающих отношение следствий к порождающим их причинам; 3) учение о «непроницаемости» друг для друга различных уровней реальности; 4) закон о «среднем термине», объясняющий переход от одной ипостаси к другой и 5) окончательная формулировка триадической схемы неоплатонизма: пребывание - исхождение - возвращение. По мысли Я., чтобы первоначало могло порождать все, оно не должно иметь ничего общего с порождаемым, а поскольку из первоначала происходит как сущее, так и не сущее, то его нельзя сравнить ни с тем, ни с другим. Первоначало невозможно уловить ни путем утверждения, ни путем отрицания, оно совершенно непостижимо не только для человеческого, но и для божественного ума. Сам Я. предпочитает именовать его «совершенно несказанным» (πάντη άρρητον) и «невыразимым» (απόρρητον). Такое начало не может иметь своим первым порождением божественный Ум, как считали Плотин и Порфирий. Поскольку Ум представляет собой первое множество и первое число, его началом должно быть нечто во всех отношениях единое и лишенное множественности. Однако, называя начало Ума «единым» и противопоставляя его множественности, мы тем самым даем ему некое определение и ставим в зависимость от происходящих от него следствий, что противоречит абсолютной невыразимости и несопоставимости первоначала ни с чем (Damasc. De princip. I, 86, 3-87, 24). Поэтому, согласно Я., за пределами умопостигаемого бытия оказывается сразу два сверхсущих начала, которые получили название «двух Единых» (см. Zeller III. 2, S. 688). Понятие «приобщения» (μέθβξίς) впервые появляется в платоновской философии для выражения отношения между вещами и идеями: вещь приобретает то или иное свойство в результате приобщения к соответствующей идее, при этом сама идея продолжает существовать отдельно от вещи, в которую попадает лишь некое подобие и отражение идеального прообраза. Это отражение является чувственно воспринимаемым, возникающим и гибнущим и, в отличие от трансцендентной идеи, принадлежит вещи как ее имманентная форма. Я., по-видимому, был первым, кто распространил платоновскую теорию приобщения на любые причинно-следственные отношения и предложил описывать соответствующий процесс в терминах: неприобщимое - приобщимое - приобщающееся. По Я., каждая самобытная вещь, вт. ч. и каждая ипостась, существует двумя способами: сначала сама по себе, как нечто «неприобщимое», а затем - в качестве «приобщимого» в том, что к ней приобщается. При этом второй способ бытия является отблеском и отражением первого, так что каждый нижестоящий уровень реальности оказывается связан с вышестоящим посредством подобия, поскольку содержит в себе в приобщимом виде ту характеристику, которая на более высоком уровне существует в неприобщимой форме. В результате число основных уровней реальности в системе Я. удваивается: помимо мировой Души, находящейся в теле космоса и являющейся для космоса «приобщимой», Я. признает существование абсолютно бестелесной «неприобщимой» Души, которая не только не принадлежит никакому телу, но и не вступает с ним ни в какое отношение (Procl. In Tim. II, 105, 15). Точно так же и Ум разделяется у него на две самостоятельные ипостаси: ум, существующий независимо от души, и ум, имманентный мировой душе и индивидуальным душам (In Tim. Π, 252, 21). Не исключено, что и учение Я. о «двух» Единых явилось результатом последовательного применения им теории приобщения к первоначалу. Т. обр., Я. - в отличие от Плотина и Порфирия, которые всегда подчеркивали непосредственное присутствие различных уровней реальности друг в друге, — сделал акцент на трансцендентности вышестоящего уровня по отношению к нижестоящему. Ум, по его мнению, действует в душе не непосредственно, а через свое отражение - имманентный или «приобщимый» ум. Подобным образом и Душа не может пребывать в Уме и созерцать идеи непосредственно: она видит только отражения идей в себе -логосы. Такие же непроницаемые границы существуют и внутри каждой отдельной ипостаси, например, внутри Души между человеческими, демоническими и божественными душами. Подобное замыкание каждой вещи в границах ее собственной природы сделало систему Я. строго иерархичной и одновременно лишило ее единства. Чтобы переход от одной всецело обособленной ипостаси к другой был непрерывным, Я. был вынужден вводить сущности-посредники, необходимость которых он обосновывал при помощи т. н. закона о среднем термине, который, по предположению некоторых исследователей, мог попасть в метафизику Я. через посредство неопифагорейской традиции (Shaw 1995, р. 66). Согласно этому закону, вещи, несхожие друг с другом в двух отношениях, должны быть связаны между собой через некую третью вещь («средний термин»), которая в одном отношении была бы тождественна одной из них, а в другом отношении - другой. Такая вещь одновременно и связывает, и разделяет крайние члены, образуя вместе с ними триаду. В «Теологуменах арифметики» (10, 10-11, 11) в качестве примера такой «середины» (μ,βταίχμων) приводится число 2, являющееся промежуточной ступенью между множеством, представимым в виде 3, и единством, представимым в виде 1 (подробнее см. Анатолий). Другие примеры опосредования крайних терминов у Я. приводят Прокл и Симпликий: это переход от неприобщимого Ума к Душе через ум, который находится в Душе и является одной из душевных способностей (Procl. In Tim. II, 313, 15), или переход от бестелесной неприобщимой Души через душу мира к телу космоса (II, 240, 2-15) или переход от вечности через умопостигаемое время к физическому времени (Simpl. In Cat. 355, 11-17). Система. Последовательное применение закона о среднем термине и деление сущностей на неприобщимые и приобщимые привело не только к увеличению общего числа ипостасей, но и к усложнению устройства каждой из них. Вместо единого божественного Ума, включавшего в себя мыслящий и мыслимый аспекты, как это было у Плотина, у Я. появляются два самостоятельных уровня реальности - умопостигаемый и мыслящий космос, каждый из которых распадается на дальнейшие подуровни. Ум. Умопостигаемый космос (κόσμος νοητός) содержит в себе три члена: бытие, жизнь и ум, каждый из которых в свою очередь тоже делится на три. Бытие (то ael oV), как первый член и «глава» умопостигаемой триады в целом, появляется непосредственно после Единого и представляет собой источник бытия всего сущего. Я. называет его также «единым-сущим» (го Ъ ov) и отождествляет с «единым» 2-й гипотезы платоновского «Парменида» и категорией бытия в «Софисте». Само по себе это бытие еще не является умопостигаемым, но превосходит и идеи, и высшие роды сущего, максимально приближаясь к простоте и непостижимости первоначала (Procl. In Tim. I, 230, 5-12). Возможно, решение Я. поставить бытие выше ума объясняется следующим соображением: в «Пармениде» Платон доказывает, что предмет мысли должен опережать мысль и быть независимым от нее, иначе или сама мысль окажется мыслью ни о чем, или бытие будет состоять из одних только мыслей (Plat. Parm. 132bc). Тем не менее совершенное бытие не может быть лишено ни жизни, ни ума (Soph. 248e-249a), поэтому эти две категории образуют в системе Я. второй и третий члены умопостигаемой триады, причем жизнь соответствует исхождению бытия из самого себя, а ум - его возвращению к себе. Вернувшееся к себе и созерцающее себя бытие является уже живым и умопостигаемым, поэтому ум, как третий член умопостигаемой триады, оказывается у Я. одновременно и миром идей, т. е. тем платоновским «вечным живым существом, объединяющим в себе все остальные живые существа по особям и родам», в соответствии с которым Демиург творит видимую Вселенную (Tim. 29c, 37d). Желая показать, что триада «бытие — жизнь — ум» была известна еще древним философам, Я. ставит ее в соответствие различным видам триад: пифагорейской (единица - двоица - троица), платоновской (предел - беспредельное - смешанное), аристотелевской (сущность - возможность - действительность) и халдейской (отец - сила - ум). Мыслящий космос (κόσμος νοερός) также распадается у Я. на три триады: первая из них представляет собой обращенный к умопостигаемому и пребывающий в себе ум, вторая соотносится с принципом умной жизни, а третья - с направленной вовне творческой энергией ума (Procl. In Tim. I, 308, 23-309, 6), которую Я. отождествляет с платоновским Демиургом чувственного космоса. По некоторым данным, последнюю триаду Я. также подразделял на две триады и монаду, в результате чего общее число сущностей, относящихся к демиургическому уровню, оказывалось у него равным семи, что легко позволяло философу соотнести их с семичастным Демиургом «Халдейских Оракулов» (Damsc. De princip. I, 237, 11). Душа. Свою концепцию души Я. разрабатывает в полемике с предшествующими неоплатониками. Если для Плотина и его учеников Порфирия и Амелия человеческая душа в своей высшей, разумной части тождественна Уму и никогда не сходит в область становления, а между душами всех населяющих космос существ нет никакого различия по сущности, то Я. проводит четкие разграничения как в сфере самой Души, так и между Душой и Умом. По Я., Душа представляет собой самодостаточную (αυτοτελής) и полностью отличную от Ума ипостась, выступающую в роли посредника между телесными и бестелесными, делимыми и неделимыми, вечными и преходящими родами сущего. Ее можно определить как исходящую от Ума жизнь, получившую самостоятельное бытие, или как «полноту логосов», или как «эманацию родов истинного бытия... в бытие более низкого порядка» (Stob. 149, 32, 78-89). В самой Душе Я. выделяет три уровня. Из единой «надмирной» или «неприобщимой» Души он производит две «приобщимые»: душу мира и ту, что объединяет в себе души отдельных живых существ, населяющих космос. При этом первая выступает по отношению ко второй и третьей как порождающая монада. Не принадлежа ни одному телу, надмирная Душа в равной мере присуща всему в космосе, одинаково одушевляет все и в равной мере от всего отстоит. Именно поэтому, считает Я., Платон в «Тимее» описывает ее как находящуюся одновременно и в середине мира, и вовне его (Procl. In Tim. II, 105, 15; 240, 2-15). К внутрикосмическим душам помимо мировой души принадлежат также души людей и небесных богов. Последние рассматриваются Я. как средний термин между совершенной целостностью мировой души и разобщенным множеством индивидуальных человеческих душ: как и душа мира, небесные боги обладают совершенством умозрения и никогда не теряют своей чистоты, но как и души людей, оживляют и приводят в движение каждый — одно-единственное небесное тело (Iambl. De myst. V 2). Между божественными и человеческими душами располагаются еще два класса душ-посредников: демоны и герои. Необходимость их существования продиктована тем, что сущность, сила и действие (ουσία - ούναμις - ivkpyeia) небесных богов во всем противоположны сущности, силе и действию людей. Бытие богов Я. характеризует как «высшее, превосходное и всецело совершенное», а человеческих душ - как «низшее, недостаточное и несовершенное»; первые имеют силу совершать «все сразу, немедленно и единообразно», а сила вторых распространяется только на отдельные вещи в разные моменты времени; боги «порождают все и управляют всем без какого-либо ущерба для себя», а души людей «склонны подчиняться и обращаться к тому, что они породили и чем управляют» (De myst. I 7). Различным является также и отношение божественных и человеческих душ к телу. Если боги полностью свободны от телесных ограничений и не заключены в отдельных частях мира, так что связывать их с определенными телами можно лишь в той мере, в какой они осуществляют в них свою волю, то души людей находятся в зависимости от присущих им органических тел, поскольку те воплощают собой определенный вид жизни, избранный душой еще до ее нисхождения в область становления (De myst. I 8-9). Поскольку демоны и герои призваны обеспечить непрерывность перехода от одного предела душевной иерархии к другому, то Я. наделяет их характеристиками, совмещающими в себе свойства богов и людей. Демонов он описывает как «умножившихся в единстве» и «беспримесно со всем смешанных», а героев - как находящихся еще ближе к разделению, множеству, смешению и движению, но по-прежнему сохраняющих единство, чистоту, устойчивость и превосходство над остальными (De myst. I 6). Согласно более детальной схеме, между богами и демонами располагаются еще два класса душ-посредников - архангелы и ангелы, а между героями и людьми - подлунные и материальные архонты (De myst. II 3). Полагая, что душа одного класса не может перейти в другой, Я. отрицал принятую в раннем неоплатонизме теорию метемпсихоза. Сам класс божественных душ также делился натрое. По свидетельству Прокла, Я. выделял в нем 12 порядков небесных богов, соответствующих 12 зодиакальным созвездиям, 57 «планетарных» или поднебесных богов и 114 богов, действующих в области становления (γενεσιουργοί öeoi), т. е. ниже сферы Луны (Procl. In Tim. III, 197, 8). Подобное умножение числа божественных сущностей позволило Я. без труда включить в свою систему всех богов традиционных языческих религий. Пример того, как он толковал образ бога Солнца в древнегреческой, римской и египетской мифологии, можно найти в речи имп. Юлиана «К царю Гелиосу». Тело и материя. Я. во многом изменил отношение неоплатоников к телесной природе. Тело для него есть закономерный и необходимый этап на пути происхождения всего сущего из первоначала, а пространство и время, в которых протекает жизнь телесного космоса, суть последние проявления тех божественных закономерностей, которыми определяется устройство сверхчувственной реальности. Так, пространство (τόπος), определяемое Аристотелем как граница объемлющего тела, есть для Я. всего лишь частный случай более общего отношения объемлемого к объемлющему, в котором находятся друг к другу различные сверхчувственные ипостаси. Всякая ипостась, являющаяся причиной других ипостасей, объемлет (περιέχει) в себе свои следствия подобно тому как целое объемлет части или как пространство - тела. В этом смысле Душа, как ближайшая причина телесного космоса, является для него объемлющей границей и пространством; пространством самой Души служит Ум, а пространством Ума - Бог, которого Я. называет также пространством всех вещей вообще (Simpl. In Cat. 363, 27-364, 1). Аналогичным образом и физическое время, представляющее собой последовательную смену моментов прошлого, настоящего и будущего, возникает потому, что категории «раньше» - «позже» присутствуют уже в сверхчувственной реальности, где описывают онтологический приоритет более высоких ипостасей по отношению к более низким. Этот осуществляющийся в сфере сверхчувственного перехода от онтологически более раннего к более позднему Я. называет «первым» или «умопостигаемым» временем. Поскольку такое время абсолютно статично, оно не есть ни жизнь мировой Души, как думал Плотин, ни мера и число движения, как полагал Аристотель, ни круговращение небесной сферы. Взятое само по себе, оно есть принцип порядка, присутствующий в виде самостоятельной реальности на уровне Ума и распространяющий свое действие на все в космосе, в т. ч., и на хаотически движущийся поток становления, который благодаря причастности умопостигаемому миру оказывается упорядочен числом и мерой, т. е. приобретает форму физического времени (подробнее о теории Ямвлиха см. соотв. раздел в ст. Время). Сама материя физического космоса есть для Я. последнее проявление принципа неопределенности и множественности, пронизывающего собой все этажи космического здания и берущего начало непосредственно от «второго» Единого. В De myst. VIII2, 11—13 Я., описывая ее происхождение, пишет что Бог произвел материю одновременно с бытием, как бы выделив умопостигаемую сущность из принципа материальности. В математических трактатах Я. материя символически предстает в виде двоицы, поскольку так же как 2 в сочетании с 1 порождает все множество натуральных чисел, так и материя в сочетании с определяющей и организующей силой Единого порождает космос. Как таковая материя не является источником зла, она вечна и «животворна» и есть необходимое условие совершенства всего сущего. Злом она становится только в глазах единичных душ, которые, сойдя в область становления и чрезмерно привязавшись к телу, попадают под власть законов, правящих телесной природой, и, как следствие, оказываются подвержены страданиям и смерти. Для них, забывших, что любое частичное бытие возникает ради блага Целого, телесная жизнь представляется сущим наказанием, поскольку они уже не могут подобающим образом воспринять изливающиеся на космос эманации богов. Так, сохраняющие и сберегающие эманации бога Кроноса, они воспринимают как косность и холод, а двигательные энергии Ареса — как чрезмерный и невыносимый жар. Я. сравнивает эту ситуацию с положением больного человека, для которого живительное тепло Солнца служит источником постоянных страданий (De myst. I 18; IV 8). Теургия. Спасение индивидуальной души Я. видит не в бегстве от всего материального, а в изменении перспективы взгляда, позволяющем увидеть свое пребывание в теле как бы с точки зрения мировой души - не как наказание, но как божественное служение, дающее возможность красоте божественного Ума распространить свое действие вплоть до последних пределов мироздания. Для целостных душ, таких, как душа мира и души небесных богов, общение с материей не является пагубным, поскольку тела, которыми они управляют, не служат для них источником страстей и не препятствуют их мышлению. Целое наслаждается вечным блаженством и не терпит зла, поэтому задача человеческой души - восстановить отдельность и обособленность своего существования в единстве мировой жизни. Однако выполнить эту задачу своими собственными силами она не может. Я. убежден, что, поскольку индивидуальная душа нисходит в чувственный космос полностью, она теряет непосредственную связь с божественной реальностью и уже не может, просто обратившись внутрь самой себя, обрести в средоточии своего существа Бога, как считал Плотин. Для своего спасения душа нуждается в воздействии извне (Ζξοθβν), идущем от самих богов, и эта помощь свыше даруется ей в результате совершения определенных обрядов и ритуалов, объединяемых Я. под общим названием «теургии» {θεουργία, от веоо βργον, букв, «дело бога»). Теургия включает в себя как божественное, так и человеческое действие, которые встречаются друг с другом в прорицании, жертвоприношении и молитве. Основным ее методом является использование различных материальных предметов — камней, металлов, растений и животных — для привлечения в здешний мир очистительных и возвышающих энергий того или иного бога. По убеждению Я., эти предметы несут на себе символы (σύμβολα) и знаки (συνθήματα) создавшего их бога, что позволяет им при выполнении определенных условий становиться совершенными вместилищами божественного присутствия. Я. верил, что такие освященные божественным присутствием предметы способны помочь душе войти в прямой контакт с богами и, еще находясь в смертном теле, достигнуть бессмертия и свободы от зла. При этом вершиной теургического восхождения он считал не растворение (άνάλυσις) души в божественном, как думал Нумений, и не полное отождествление ее с ним, как учил Плотин, но такое участие ее в «энергиях, мыслях и творениях Бога-Демиурга» (De myst. X 6), при котором сама душа всегда остается душою и не переходит определяющих ее сущность границ. Действие материальных символов не осознается душою, поэтому обожения (άποθέωσις) она достигает вне зависимости от своих интеллектуальных усилий. С точки зрения Я., то, что связывает человека с богами, не может быть мышлением, иначе соединение с горним миром в полной мере зависело бы от нас самих, а не от богов, что невозможно (De myst. II 11). Такая позиция обычно расценивалась исторической наукой как дань народным суевериям и отход от рационалистических принципов греческой философии и (Dodds 1970, р. 538). Однако в ряде современных исследований наметилась тенденция рассматривать теургический платонизм Я. как попытку разрешить некоторые сугубо философские проблемы, возникшие в рамках системы Плотина. По мнению G. Shaw и J. M. Lowry, Я. стремился показать, что тот рационалистический способ описания, которым пользуется Плотин, говоря о Едином, не следует принимать ни за само Единое, ни тем более за союз с Ним, поскольку этот союз превосходит всякое понимание. Вводя различие между «теологией» как рассуждением о богах и «теургией» как действительным приобщением к ним, Я., возможно, хотел более систематически разработать мистическую сторону философии Плотина и предотвратить намечавшееся среди его последователей отождествление теоретической философии с самой действительностью (Shaw 1995, р. 97). Реформа комментария. Я. провел реформу неоплатонического комментария, суть которой заключалась в требовании единства толкования, когда все без исключения части текста следовало толковать согласно с его «целью», или «предметом» (σκοπός). Напр., если диалог «Тимей» определялся как физический (φυσικός) и его предмет - как рассуждение о природе, то и драматический зачин диалога, и входящий в его состав миф об Атлантиде, и космологическая речь самого Тимея Локрского должны были интерпретироваться в натурфилософском ключе (φυσικώς). Поэтому комментатору так важно было заранее определить единственную цель сочинения, и любой комментарий стало принято начинать с ее обстоятельного выяснения во введении. Это экзегетическое правило было выдвинуто Я. в противовес прежде существовавшему обыкновению отделять зачины платоновских диалогов от их основной части и интерпретировать их либо в этическом ключе (Порфирий), либо в историческом (Ориген), либо видеть в них просто способ увлечь читателя (Лонгин). Тем не менее, если в физическом диалоге встречались математические или метафизические рассуждения, Я. советовал не пренебрегать и прямым толкованием, помня при этом, что различные типы толкования, так же как и соответствующие им предметы, связаны друг с другом принципом аналогии. Так, прямой математический смысл фразы может скрывать в себе физическое и теологическое содержание, поскольку и сами математические объекты (числа и геометрические фигуры) являются, с одной стороны, отражением божественных идей, а с другой - прообразами физической реальности. В результате задача экзегета сводится к тому, чтобы, переходя от одного способа толкования к другому, рассматривать одну и ту же фразу одновременно с разных точек зрения и выявлять ее значение на разных уровнях реальности - природном, душевном и божественном. Такая практика позволяет обнаружить в авторитетном тексте сразу множество смыслов и примирить между собой, казалось бы, противоположные мнения прежних комментаторов. Желая по возможности облегчить комментатору переход от этического к физическому и метафизическому толкованию, Я. предпочитал определять предмет комментируемого сочинения как можно шире. Так, предмет «Федра», по его словам, составляет учение о «всякого рода красоте» (τταντοδαττον καλόν - Herrn. In Phaedr. 9, 10), под которой следует понимать не только красоту чувственную, но и умопостигаемую. Тот же самый метод Я. распространил и на аристотелевские сочинения. По свидетельству Симпликия, он толковал в метафизическом духе отдельные места из «Категорий», широко применяя при этом метод аналогии (Simpl. In Cat. 2, 9-15). Благодаря Я. толкование авторитетных текстов было извлечено из плена случайностей и произвола, в котором оно пребывало у средних платоников и Порфирия. Дав ему правила и приведя в систему, Я. сообщил ему характер научного метода, который впоследствии был практически без изменений воспринят афинскими неоплатониками: Сирианом, Проклом, Гермием и Дамаскием, а также некоторыми представителями александрийской школы, например Олимпиодором. Я. разработал также канон базовых платоновских текстов (т. н. «канон Ямвлиха»), ставший впоследствии обязательным для изучения во всех философских школах поздней Античности. Этот канон включал в себя 12 диалогов, которые в соответствии с традиционными частями философии делились на этические, физические, логические и теологические. Открывал цикл «Алкивиад I», в котором обсуждалась тема самопознания как начала философии; затем шли этические «Горгий» и «Федон», логические «Кратил» и «Теэтет», физические «Софист» и «Политик» и теологические «Пир» и «Федр». На следующем этапе ученик переходил к более сложным диалогам - «Тимею» и «Пармениду», которые Я. считал вершинами философии Платона: «Тимея» - вершиной ее физической части, а «Парменида» — богословской. Завершал обучение диалог «Филеб», в котором шла речь о запредельном всему благе. Не исключено, что чтение платоновских диалогов изначально задумывалось Я. не только как интеллектуальное, но и как духовное упражнение, каждая последующая ступень которого должна была включать в себя предыдущую как свое необходимое условие (Hadot 1981, р. 13-58). Например, чтобы правильно понять рассуждения Платона в «Федре» о возвышающей роли эротического влечения, ученику было необходимо сначала познакомиться с аскетическими мотивами «Федона» и осознать пагубность для души всего телесного. Результатом такого восхождения была постепенная духовная трансформацию ученика, а все платоновские диалоги, несмотря на их очевидное расхождение по некоторым вопросам, оказывались в согласии, или «симфонии», друг с другом. Влияние. Авторитет Я. был чрезвычайно велик у всех последующих философов-неоплатоников, начиная с 4 в. и вплоть до Ренессанса. Непосредственные ученики Я. называли его спасителем греческого мира и всеобщим благодетелем, а имп. Юлиан считал его равным Платону (Jul. Or. IV, 146а) и говорил, что предпочел бы получить одно письмо от Я. нежели стать обладателем всего золота Лидии. Неоплатоники 5-6 вв. (Сириан, Прокл, Дамаский) придавали учению Я. гораздо большее значение нежели учению Плотина и видели в нем основателя того направления платоновской традиции, к которому принадлежали сами. Однако точно установить, какие из позднеплатонических концепций принадлежат именно Я. не удается по причине недостатка свидетельств. Надолго пережил античность разработанный Я. экзегетический метод, найдя себе поклонников, в частности, в лице представителей флорентийской платоновской Академии Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы. Соч.: I. «Пифагорейский период»: 1) Iamblichus, De Vita Pythagorica liber. Ed. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); Iamblichi De Vita Pythagorica. Ed. A. Nauck. Amst, 1965; Iamblichus., On the Pythagorean Life. Transi, with notes and introduction by G. Clark. Liverpool, 1989; Iamblichus. On the Pythagorean Way of Life. Text, tr. and notes by J. M. Dillon and J. Hershbell. Atlanta, 1991 (trad, franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 1996); Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер., вст. ст. и комм. В. Б. Черниговского. М., 1998; 2) Protrepticus. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1888 (repr. Stuttg., 1967); Iamblichus. The Exhortation to Philosophy: Including the Letters of Iamblichus and Proclus Commentary on the Chaldean Oracles. Tr. by ansl. S. Neuville and T. Johnson. Grand Rapids (Mich.), 1988; 3) De communi mathemätica scientia liber. Ed. N. Festa. Lipsiae, 1891 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 4) In Nicomachi Arithmeticam Introductionem. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1894 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 5) Theologumena Arithmeticae. Ed. V. de Falco. Lipsiae, 1922; Iamblichus. The Theology of Arithmetic. Tr. by R. Waterfield. Grand Rapids (Mich.), 1988; Ямвлих. Теологумены арифметики. Пер. и прим. В. В. Бибихина, - Лосев, ИАЭ. Последние века. Кн. 2. М., 2000, с. 480-508. И. «Неоплатонический период»: 6) Iamblichus. De Anima. Trad, par A. J. Festugière, - La Révélation d'Hermès Trismégiste. T. III. Les doctrines de l'âme. P., 1953, p. 177-264, Iamblichus. De Anima. Text, transi, and comm. by J. M. Dillon. Leiden, 2002. III. «Халдейский период»: 7) Iamblique. Les Mystères d'Egypte. Texte et. et trad, par E. des Places. P., 1966; Iamblichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians. Tr. by Th. Taylor. L., 1895^2; Index to «De Mysteriis liber». Ed. by G. Parthey. В., 1857, p. 294-328.; Iamblichus. De mysteriis. Text, tr. and notes by E. С Clark, J. M. Dillon et al. Atlanata, 2003; Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. и вст. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995; О египетских мистериях. Пер. и комм. И. Ю. Мельниковой. М., 2004. 8) Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону. Пер. И. И. Маханькова, - Знание за пределами науки. Сост. И. Т. Касавин. М., 1996; Фрагменты: Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe. Appendice: Testimona et Fragmenta exegetica. Coll. by В. D. Larsen. Aarhus, 1972; lamblichi Chalcidensis. In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta. Tr. and éd. by J. M. Dillon. Leiden, 1997; Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. Пер., вст. ст. и комм. Р. В. Светлова. СПб., 2000. Лит.: Praechter К. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus (1910),-Kleine Schriften. Hrsg. von H. Dörrie. Hldh.; N. Y., 1973; Lloyd А. С Iamblichus, - The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy. Camb., 1967, p. 295-301; Cameron A. The date of Iamblichus' Birth, - Hermes 96, 1968, p. 374-376; Cremer F W. Die Chaldaischen Orakel und Jamblich de Mysteriis. Meisnh./Glan, 1969; Dodds E. R. Iamblichus, - Oxford Classical Dictionary. Oxf, 1970; Sambursky S., Pines S. The concept of Time in late Neoplatonism. Jerusalem, 1971 (о Ямвлихе - с. 12-17, 26-^t7); Wallis R. T. Porphyry and Iamblichus, -Idem. Neoplatonism. L., 1972; Larsen B. D. Jamblique de Chalcis. Exégète et philosophe. Vol. 1-2. Aarhus, 1972; Dillon J. M. Iamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads, -Phronesis 17, 2, 1972, p. 102-106; Dunn M. Iamblichus, Thrasyllus and the Reading Order of the Platonic Dialogues, - The Significance of Neoplatonism. Ed. R. B. Harris. Norfolk, 1976, p. 59-80, Steel C. G. The changing Self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978; Gersh S. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978; HadotP. Exercieces Spirituels et Philosophie Antique. P., 1981; FinamoreJ. F. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. California Scholars Pr., 1985; Dillon J. M Iamblichus of Chalcis,-ANRWII, 36,2,1987, p. 863-878; O'MearaD.J. Phythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxf., 1989; Blumenthal HJ., Clark Ε. G. (edd.). The Divine Iamblichus: Philosopher and the Man of Gods. Bristol, 1993; A thanas'siadi P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus, -JRS 83, 1993, p. 115-130; Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. Pennsylvania, 1995; Halfwassen J. Das eine als Einheit und Dreiheit: zur Prinzipienlehre Jamblichs, - RhM 139, 1996, S. 52-83; Wilder A. Iamblichus: His Life and Times. Holmes Pub Grou, 2000; Лосев, ИАЭ. Последние века. Кн. 1. M., 2000, с. 122-301; Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина (пер. с англ. А. Д. Пантелеева). СПб., 2003.
Ян Чжу	ЯН ЧЖУ, Ян Цзыцзюй, Ян Шэн (род. ок. 450 – ум. 380 до Р. X.) – кит. философ; основывался на учении Лао-цзы, но в противоположность даосизму являлся представителем пессимистического мировоззрения с индивидуалистически-материалистическим идеалом наслаждения жизнью. Провозглашал идеи себялюбия, ценности земной жизни, естественных страстей и наслаждений, пренебрежение к славе, внешним вещам. Выступал против веры в бессмертие, считая смерть столь же естественной и неизбежной, как жизнь. Противник Конфуция.
Ясперс Карл	ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883‑1969) – нем. философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Начал он свою научную деятельность как психиатр, сначала как ассистент психиатрической клиники в Гейдельберге, а затем как профессор психологии в этом университете. С 1921 г. - профессор философии Гейдельбергского университета, а с 1948 г. - Базельского. После 1915 отошёл от исследований в обл. психиатрии, но ряд работ позже посвятил патографии (анализу развития личности и её творчества в психопатологическом аспекте) А. Стриндберга, В. Ван Гога (1922) и Ницше (1936). В 1937 был изгнан из Гейдельбергского университета как антинацист. После разгрома фашизма Я. стал широко известен благодаря своим политико‑нравственным исследованиям («Вопрос вины», 1946). Свой труд мыслителя Я. называл не философией, а философствованием, делая акцент на незавершённости, открытости умственного процесса. Философия, по Я., принципиально не м.б. наукой, она лишь убеждает нас в том, что бытие есть и оно имеет смысл. Между наукой и философией недопустимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жёстко изолировать друг от друга. Они не антиномичны, но и не тождественны. Наука предоставляет философии потенциальные пути познания. Философия придаёт системе наук внутренне связующий их смысл, она, по Я., разрушает постоянно культивируемые наукой догматизм и амбициозность. Уделял много внимания вопросу соотношения знания и веры. «Философская вера», полагал Я., есть продукт размышлений, а не откровения, она существует только в союзе со знанием. Ввёл понятия «ось мирового времени» (8‑2 вв. до н.э.) как духовное «основоположение» человечества, а также «пограничная ситуация» – одно из условий осознания чел‑ком своей экзистенции. Осн. соч.: «Духовная ситуация времени» (1931), «Разум и экзистенция» (1935), «Философия экзистенции» (1938), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Происхождение и цель истории» (1949), «Введение в философию» (1950), «Общая психопатология» (1913), «Философия» (1932, в трех томах), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Экзистенциальная философия» (1938), «О происхождении и цели истории» (1949), «Философия и мир» (1958), «Куда идет Федеративная республика» (1966), «Великие философы» (1957). Будучи сначала психиатром, он разделял (в «Allgemeine Psychopathologie», 1913) душевные болезни на такие, при которых еще можно вычленить понятные психические связи, и такие, при которых эти связи вычленить уже нельзя. В своей работе «Psychologie der Weltanschauungen» (1919) Ясперс, по примеру Дильтея, пытался разработать учение о типах возможных взглядов на мир. В философском отношении Ясперс, как и Хайдеггер, находился под влиянием Къёркегора. Его философией является экзистенциализм («Die geistige Situation der Zeit», 1931; «Philosophie», 3 Bde., 1932; «Existenzphilosophie», 1938). Экзистенциализм Ясперса исходит из пограничных ситуаций человека, в которых раскрывается безусловное, неминуемое, напр. болезнь, вина, смерть; осн. категории этой философии – свобода, историчность и коммуникация с др. людьми. Ясперс различает наличное бытие-в-мире, (подлинное) существующее бытие и трансцендентальное в-себе-бытие; им соответствуют философия ориентации в мире, экзистенциальное озарение (Existenzerhellung), метафизика, которая должна дать разгадку шифра абсолютного мира. Не в завершении, а в крушении бытия можно наиболее глубоко постигнуть бытие. В произв. «Vernunft und Existenz» (1935) Ясперс рассматривает философию как попытку постигнуть разумом господствующее в действительности неразумное и понять его как источник высшей разумности. В качестве примеров он называет Кьёркегора и Ницше, которые «прыжком в трансценденцию» (у Кьёркегора – «парадокс» бытия Христа, у Ницше – вечное возвращение) хотят постигнуть истину путем углубления в самих себя. Философствование – это «деятельность, которая производит внутреннее содержание человека и не может знать своего конечного смысла». Поэтому философия – это «для данного момента завершенное сознание бытия, знающее, что оно в своем притязании не может удержаться как окончательное». Ясперс писал о философии, что она должна быть не систематической, а иметь характер «философствования», подчеркивая тем самым, что философия - это «духовный процесс», который открыт для постановки вопросов и не может быть завершенным. При этом Ясперс указывал, что духовную ситуацию эпохи, которая переживает кризисное состояние, может понять только философия. Поэтому перед ней стоит задача критики философий прошлого, которые претендовали на систематическое, законченное изложение своих положений. Центральным понятием философии Ясперса выступает понятие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону человеческого бытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не может быть предметом изучения. «Экзистенция, - пишет Ясперс, - это то, что никогда не является объектом, она есть источник моего мышления и деятельности, и этот источник не познается. Экзистенция есть то, что соотносится лишь с самим собой и тем самым относится к своей трансценденции». Экзистенция не может стать объектом изучения, она не может проявиться в самосознании, ибо как только я, пишет Ясперс, начинаю делать себя объектом изучения, я теряю себя, так как я нечто большее, чем просто объект, я могу себя объективировать. В том случае, когда я понимаю себя как наличное бытие, я теряю себя и смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть. Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Свобода располагается в бытие самости, в предметном же мире для нее не находится ни одного места, где она могла бы поместиться. Свобода для Ясперса - это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы. Важное место в философии Ясперса занимают понятия «объемлющего», «разума», «коммуникации». Под объемлющим он понимает «то бытие, которое есть не только субъект, не только объект, а то, что присутствует на обеих сторонах и при расколе на субъект и объект». «Объемлющее есть или бытие в себе, которым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами». Все способы объемлющего объединяет разум, который тесно связан с экзистенцией. Ясперс придавал роли разума решающее значение, выступая против иррационализма. Ясперс считал разум противоядием против произвола. Идеи Ясперса о роли разума в обществе были направлены против иррационалистических проявлений тоталитаризма. В работе «Разум и экзистенция» Ясперс писал, что «сегодня стоит задача обосновать подлинный разум заново, а именно - в самой экзистенции». Большое значение Ясперс придавал экзистенциальной коммуникации. Структура человеческого бытия составляет общение индивида с другими. Он пишет, что коммуникация - универсальное условие человеческого бытия. «Мы являемся тем, что мы являемся, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек сам по себе, просто как отдельный индивид... Все то, что есть человек и что есть для человека... достигается в коммуникации». Так как экзистенция не существует вне коммуникации, то, следовательно, в этой коммуникации обретается свобода, ибо экзистенция и свобода тождественны. Экзистенциальная коммуникация Ясперса отличается от тех ролей, которые играет человек, выступая как ученый, политик и т.п., то есть экзистенциальная коммуникация выступает как духовное общение в отличие от массовой коммуникации. При рассмотрении экзистенции Ясперс подчеркивает ее историчность. При этом историчность индивида проявляется в том, что он постоянно находится в определенной ситуации. Ясперс рассматривает различные ситуации, которые могут возникнуть в политэкономии, истории. Он выделяет ситуации всеобщие, типические и исторически определенные однократные. Наиболее важные, по Ясперсу, ситуации исторические, а среди них - пограничные ситуации, а именно: смерть, борьба, вина, страдание. Пограничная ситуация характеризуется тем, что для человека выступает несущественным все, что заполняло его повседневную жизнь. Человек постигает свою сущность. История для Ясперса выступает как нечто однократное, неповторимое. Историю мы познаем, подчеркивает Ясперс, не через всеобщие законы, а через индивидуальное. То, что повторяется, то, что может быть заменено другим, это уже не история. Человек не должен занимать отстраненную позицию по отношению к окружающему миру, он должен все время испытывать чувство боли за возможную утрату мира в силу его бренности и хрупкости. Ясперс ставит вопрос о роли философии в современной мировой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. Философии не может не быть, пока живут люди. Она претендует на то, чтобы обрести смысл жизни поверх всех целей в мире - явить смысл, охватывающий эти цели, осуществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоящего будущему. Постоянная задача философствования для каждого такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия. Целью всегда остается обрести независимость единичного человека: обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве - или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, обращается к отдельному человеку. В каждом положении философии происходит отбрасывание человека к самому себе [См.: Смысл и назначение истории. М. 1994. С. 501]. Ясперс полагает, что ситуация сегодняшнего дня требует возврата к более глубоким истокам нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах. «Вопрос заключается в следующем: как в условиях века техники и переустройства всех общественных отношений сохранить такое достояние, как огромная ценность каждого человека, человеческое достоинство и права человека, свобода духа, метафизический опыт тысячелетий? Но подлинная проблема будущего, которая служит основным условием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоит в том, как и во что будет веровать человек» [С. 226]. Проблеме веры и прежде всего философской веры Ясперс отводит значительное место в своем творчестве и даже посвящает отдельную работу - «Философская вера». «Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия» [С. 227]. Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя [С. 423]. Философскую веру, согласно Ясперсу, надо определять негативно, так как она не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире. «Философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам... Она должна явить себя в мышлении и обосновании» [С. 425]. Веру, общую для всего человечества, по мысли Ясперса, не может дать ни одна из мировых религий - ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм, так как они часто являются причинами раздора. Только философская вера может стать общей для всех людей. Поэтому в современную эпоху философии принадлежит особая роль, она должна объединить людей при помощи философской веры, которая будет противодействовать рационалистическим утопиям на земле. Ясперс считает, что философия тесно связана с политикой, каждая философия содержит политические выводы, и в этом проявляется ее суть. Ясперс был против тоталитаризма в любых формах. Он писал, что национал-социализм лишил людей правовой гарантии в собственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может быть преодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать перед реальной грубой силой. Поэтому свободные государства не должны занимать позиции невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств. В книге «Вопрос о вине» (1946) Ясперс рассматривает проблему виновности человека в мире. Он указывает, что нацизм несет ответственность за все злодеяния, вызванные им. В то же время вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зрения, полагая, что кроме политической вины существует еще и метафизическая, возникшая в силу солидарности людей и их совместной ответственности за несправедливость. Поэтому ответственность за зло лежит на всех.

---

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21