|
Жаков
Каллистрат Фалалеевич |
ЖАКОВ
Каллистрат Фалалеевич (18(30). 09. 1866, д. Давпон Усть-Сысольского у.
Вологодской губ. — 20. 01. 1926, Рига) — коми-зырянский этнограф, философ,
писатель. После окончания Вологодского реального училища в 1889 г. поступает
в Петербургский лесной ин-т. Вскоре, однако, бросает его и пытается
постричься в монахи Заоникиевой пустыни. За вольнодумство был изгнан из пустыни и
оказался в течение нескольких лет под надзором полиции. В 1896 г. Ж. поступает
на физико-математический, а через год переводится на
историко-филологический ф-т Киевского ун-та, затем он переводится в
Петербургский ун-т, к-рый заканчивает в 1901 г.;
после защиты магистерской диссертации остается преподавателем на историко-филологическом
ф-те, преподает также философию в Психоневрологическом ин-те (1908—1917), во
мн. петербургских гимназиях. Он помог поступить на эти курсы, а затем и в
Психоневрологический ин-т своему земляку, будущему социологу Сорокину, к-рый в своих воспоминаниях характеризовал Ж. как
чрезвычайно богатую личность, оригинальную и интеллектуально независимую от
всех модных тогда направлений мысли и творчества (Сорокин П. Долгий путь.
Сыктывкар, 1991. С. 47). Ж. был разносторонним мыслителем, проделавшим эволюцию
от материализма и атеизма к религиозному мистицизму. Он является создателем
философского учения лимитизма — "философии
предела", основы к-рой заложены уже в его первой философской работе
"Теория переменного и предела в гносеологии и в истории познания" (Спб., 1904). По его мнению, человеческое познание имеет
предел во всех областях знания — в естественных науках, философии, истории,
причина чему — невозможность проникнуть в высшие (божественные) законы мироздания.
Наибольших успехов в познании человек может достичь, осуществив синтез науки,
искусства, религии и философии при условии, что последняя будет основана на
точно выверенных математических положениях. Много места Ж. уделил
"художественно-философской критике". В этом жанре им написаны работы
"Леонид Андреев и его произведения (Опыт философской критики)"
(1909), "Иван Карамазов. Попытка философского
толкования романа Достоевского "Братья Карамазовы" (1909) и др. Соч.:
Понятие предела в математике (с точки зрения логики). Спб.,
1905; Принцип эволюции в гносеологии, метафизике и морали. Спб., 1906; О преподавании этики
в средних учебных заведениях. Спб., 1908; Логика. С
эволюционной точки зрения. Спб., 1912; Основы
эволюционной теории познания (Лимитизм). Спб., 1912; Сквозь строй жизни. Спб., 1912—1914.4. 1—4; Гипотеза, ее природа и роль в науке
и в философии. Пг., 1915; Лимитизм.
Лекция 1 [Валк], 1917; Учение о душе. Юрьев, 1917; Лимитизм:
Единство наук, философии и религии. Рига, 1929. Лит.:
Канев С. Каллистрат Жаков: Жизнь и судьба. Сыктывкар, 1990. |
|
Жане Пьер |
ЖАНЕ
(Janet) Пьер Мари
Феликс (род. 29 мая 1859, Париж – ум. 1947) – франц. психолог и психопатолог;
с 1898 – профессор в Коллеж де Франс (Париж); был близок к бихевиоризму,
поскольку рассматривал психологию как науку о поведении. Автор докторских
диссертаций «Психический автоматизм» (1889), «Ментальное состояние истериков»
(1893). С 1890 — зав. лабораторией психологии в психоневрологическом
госпитале Ж. Шарко. Читал лекции в Сорбонне (с 1896) и в Коллеж де Франс
(1895—1935). Основатель «Журнала нормальной и патологической психологии»
(1904). Одним из первых в экспериментальной психологии стал трактовать
психику не как эпифеномен физиологических процессов, а как самостоятельное
явление. Психическую деятельность рассматривал иерархически (как систему
рефлексов, склонностей, чувств, осознанных убеждений и рационального
поведения) и динамически (на основе понятий «силы» и «психологической
слабости», тревоги и защитной реакции, взаимоперехода
эмоциональных состояний). Выделял в личности две составляющие: одна сохраняет
структуры прошлого, другая, синтезирующая, организует опыт настоящего.
Чередование или наложение их друг на друга проявляется в «провалах» и
«возвращениях» памяти, а также в истерических состояниях (анестезия, паралич
без органических поражений, раздвоение личности и т.п.), которые
свидетельствуют о существовании «второго сознания». Ж. пришел к выводу о
психической, а не физиологической природе истерии: он лечил при помощи
гипноза, освобождая пациентов от травмирующих воспоминаний, скрытых в
подсознании. Несмотря на гипотезу Ж. о существовании подсознания и признание
им роли сексуальности в развитии психических болезней, Ж. остался в стороне
от психоанализа. Исследуя неврозы, описал явление психастении (навязчивый
невроз). В очерке о развитии памяти и понятия времени соотносил память и
время с повествовательными практиками, со знаками, которые передаются и
длятся, несмотря на убывание становящегося. В поздних работах по социальной
патопсихологии и детскому мышлению разрабатывал проблемы психологии
социального познания, ввел понятие socius,
обозначающее представление общества о самом себе. Осн. работы: Les
medications psychologiques. Paris, 1919—1923. Vol.
1—3; L'Evolution de la memoire et de la notion du
temps. Paris, 1928; La force et la faibicsse psychologiques. Paris, 1930; Les troubles de la personnalite sociale. Paris, 1937. |
|
Жегалкин
Иван Иванович |
ЖЕГАЛКИН Иван Иванович (род.
1869 – ум. 1947) – рус. логик и математик, один из создателей школы
математической логики. Построил логику высказываний в виде арифметики двух
чисел – нуля («четное») и единицы («нечетное»), в которой в отличие от
обычного способа построения логики высказываний использован не соединительный,
а разделительный дизъюнктивный метод, соответствующий сложению в арифметике
четного и нечетного. Тем самым была достигнута большая простота в решении
логических задач. |
|
Жерсон Иоанн |
ЖЕРСОН (Gerson) Иоанн, настоящее имя Жан Шарлье (род. 14 дек.
1363, Жерсон, близ Реймса – ум. 12 июля 1429, Лион)
– франц. философ; прозван «наихристианнейшим
доктором» (doctor christianissimus; см. Доктор),
ученик Петра д'Альи, преподавал в Брюгге и Париже,
стремился примирить различные направления средневековой философии. В
«Мистической теологии» Жерсон показал себя
ревностным сторонником учения о «двойственной истине». |
|
Жид Андре |
ЖИД (Gide) Андре (род. 22 нояб. 1869,
Париж – ум. 19 февр. 1951, там же) – франц. писатель и философ. В своем
произв. «Les nouritures terrestest» (1897)
выразил возмущение против изолировавшихся от общества привилегированных,
обеспеченных слоев. Согласно Жиду, культура может быть представлена только
бунтарями (insoumis); они –
соль земли и ответственны перед богом. Жид убежден, что бога еще нет и что мы
должны стремиться найти его; это цель всех человеческих усилий. Жид – «самый
последовательный из всех франц. гуманистов нашего времени» Од. Гранжье). Осн. произв.: «Les
cahiers d'Andre Walther»,
1891; «Si le grain ne meurt», 1921; «Nouveaux
pretextes», 1911; «Ainsi
soit-il ou Les jeux sous faits», 1952. |
|
Жижек Славой |
ЖИЖЕК (Zizek)
Славой (р. в 1949) - философ, уроженец Словении. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа.
Основные сочинения: "Все что вы хотели знать о Лакане,
но боялись спросить Хичкока" (1988), "Возвышенный объект идеологии"
(1989), "Возлюби свой симптом" (1992), "Сосуществование с
негативом" (1993), "Зияющая свобода" (1997) и др. В создании
своей методологии исследования феноменов духовной жизни середины - второй
половины 20 в. Ж. исходит из того, что в современной философии обозначились четыре
разных понимания субъекта и, соответственно, четыре различные этические
позиции, взаимоотношения между которыми выражаются противостояниями Хабермас - Фуко, Альтюссер - Лакан. По мысли Ж., в конце 20 ст. "дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили другое противостояние, другой
спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер
- Лакан... Налицо показательный случай теоретической
амнезии". Хабермас выступает, по Ж., сторонником
"этики непрерывной коммуникации, идеала универсальной, прозрачной интерсубъективной общности; используемое им понятие
"субъект" - это, безусловно, пресловутый
субъект трансцендентальной рефлексии в версии, разрабатываемой философией языка".
Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто подобное "эстетизации этики":
"субъект должен создать собственный модус самообладания; он должен
привести к гармонии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести
себя, выработать себя как субъекта, обретшего собственное искусство жизни.
Это объясняет то, почему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно
повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская
гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает субъекта достаточно классично:
субъект - это самоконтроль и гармонизация
антагонизмов, это воссоздание своего уникального образа и "пользование
наслаждениями". Альтюссер же, по мысли Ж., совершает
решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое
характеризует некая трещина, некий разлом, неузнавание,
утверждая, что идея возможности преодоления идеологии является идеологической
par excellence
/преимущественным образом - А.Г., Т.Б./". Как отмечает Ж., между Реальным
и его символизацией располагается значимая дистанция: "Реальное
избыточно по отношению к любой символизации, функционирующей как желание, направленное
на объект" /иными словами: стремление всех без исключения "великих"
революционеров-преобразователей общества тотально гармонизировать социальное
целое неизбежно предполагает предельную редукцию соответствующих представлений
о мире; Реальное несравненно богаче и разнообразнее, "избыточнее"
любых схем его силовой трансформации - А.Г., Т.Б./. Анализируя фрейдистскую
идею "влечения к смерти", Ж. отмечает, что она суть "не столько
биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека
подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и
самосохранением, взаимодействию между человеком и средой. Человек есть -
Гегель dixit - "животное, болеющее до самой
смерти", животное, изнуряемое ненасытными паразитами (разум, логос, язык).
В этом смысле "влечение к смерти", это предельно негативное
измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно определяет...
сами условия человеческого бытия как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо;
задача состоит... в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распознавать его
ужасные проявления и после... попытаться как-то определить свой modus vivendi /образ жизни -
А.Г., Т.Б./ в такой ситуации". Согласно Ж., любая культура "есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ...
культивировать этот дисбаланс, это травматическое начало, этот радикальный
антагонизм". Как подчеркивает Ж., "...следует не только отказаться
от попыток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и признать, что именно
стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение
людей и холокост совершались во имя человека как гармонического существа,
Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий". Ж.
полагает, что "первым постмарксистом /Ж.
полагает существенной чертой постмарксизма отказ от
глобального революционизма - А.Г., Т.Б/ был не кто иной, как сам Гегель: согласно
Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания
к тоталитарному террору - государству лишь следует не позволять им выходить
из-под контроля". По мнению Ж., наиболее продуктивной в контексте
теоретической реконструкции природы и сущности идеологии выступает в настоящее
время теория социальности (см. Социальное), разрабатываемая Э.Лакло и Ш.Муффом ("Гегемония
и социальная стратегия". Лондон, 1985). По их версии, фундаментом любой
модели социальности должен выступать тезис о неизбывности основополагающего
антагонизма - "некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление
символизации, тотализации, символической интеграции.
Любые попытки символизации-тотализации вторичны: в
той мере, в какой они выступают попыткой сшить исходный разрыв, они по определению
рано или поздно обречены на провал... Наше время заимствовано, любое решение временно
и неоднозначно, это не более, чем полумера в отношении фундаментальной недостижимости"
(Ж.). Согласно главному тезису Ж., подобное понимание антагонизма было предложено
именно Гегелем: "диалектика для Гегеля - это прослеживание
краха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их
постепенном отмирании; абсолютное знание означает такую субъективную позицию,
которая полностью принимает противоречие как внутреннее условие любой идентичности".
С точки зрения Ж., прочтение диалектики Гегеля на основе лакановского
психоанализа позволяет обнаружить у немецкого философа "утверждение
различия и случайности - абсолютное знание само по себе есть не что иное, как
теория определенного рода радикальной утраты". Постулируя рационализм (в
качестве "самой радикальной на сегодня версии Просвещения") и
анти-постструктурализм Лакана, Ж. создает
собственную оригинальную методологию исследования современных феноменов
идеологии - цинизма, "тоталитаризма", неустойчивости демократии. По
схеме Ж., цинизм правящей культуры осознает "дистанцию, разделяющую
идеологическую маску и действительность", но не отказывается от этой маски;
тоталитарная идеология, например, предпочитает "внеидеологическое
насилие и посул наживы". Современные субъекты идеологии "прекрасно
осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если
бы не отдавали себе в этом отчета". Если бы "иллюзия относилась к
сфере знания, то циническая позиция действительно была бы позицией постидеологической, просто позицией без иллюзий: Они сознают, что делают, и делают это. Но если иллюзия
содержится в реальности самого действия, то эта формулировка может звучать
совсем иначе: Они сознают, что в своей деятельности
следуют иллюзии, но все равно делают это" (Ж.). С точки зрения Ж., мир
Кафки является не "фантастическим образом социальной действительности",
а "мизансценой фантазма, работающего в самой сердцевине социальной действительности:
все мы прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна, однако, попадая в
бюрократическую машину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогущество"
/выделено нами - А.Г., Т.Б./. "Социальная действительность", согласно
Ж., суть "последнее прибежище этики": эта действительность
"поддерживается определенным как если бы (мы
ведем себя так, как если бы верили во всемогущество бюрократии... как если бы
партия выражала объективные интересы рабочего класса...)". Как только эта
вера (по Ж., "воплощение, материализация конкретных закономерностей социального
целого") оказывается утраченной - "распадается сама текстура социального
поля". Ж. обращает особое внимание на вышеупомянутый тезис Альтюссера об изначальной "расколотости"
существа человека, а также на мысль Лакана о субъекте
как изначально расколотом, расщепленном по отношению к объекту в себе. Субъект,
по Ж., есть ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого.
Как таковой, "любой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и
вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта... Субъект
конституируется своей собственной расщепленностью, расколотостью
по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травматическое ядро и есть то
измерение, которое мы уже упоминали как измерение влечения к смерти, травматического
дисбаланса... Человек - это природа, тоскующая по смерти,
потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной
Вещью". Ж. фиксирует, что понимание Гегеля как философа, возводящего
"онтологию субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия",
ошибочно, ибо упускается следующее. У Гегеля "переход от сознания к самосознанию
предполагает некую радикальную неудачу: субъект (сознание) хочет проникнуть в
тайну, скрытую за занавесом; его попытки оказываются безуспешны, поскольку за
занавесом ничего нет, ничего, что "есть" субъект". Фундаментальное
гегелевское различие между субстанцией и субъектом, по Ж., в том, что
"субстанция - это позитивная, трансцендентная
сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального
мира. Понять, что субстанция есть субъект, значит понять, что занавес феноменального
мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это ничто за занавесом
и есть субъект". Главным фоном для идеологии выступает сегодня "не
то, что ложь выдается за истину, а то, что истина выдается за ложь - то есть
обман состоит в симуляции обмана". Ж. пишет: "Известная в Югославии
шутка /имеется в виду Югославия так называемого "народного самоуправления"
времен И.Б.Тито - А.Г., Т.Б./ выражает квинтэссенцию
этой ситуации: При сталинизме представители народа
ездят на "мерседесах", а в Югославии сами люди ездят на
"мерседесах" - по доверенности от своих представителей. То есть
самоуправление в Югославии - это такая ситуация, при
которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей "отчужденную"
субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем "мерседеса"),
не только внешнюю силу, противостоящую ему - "своего другого", - но
и себя самого в своей инаковос-ти и таким образом
"смириться" с происходящим". Ж. убежден, что прочтение идей
Гегеля именно сквозь призму взглядов Лакана способствует
новому пониманию идеологии и позволяет избежать, например, постмодернистской
иллюзии о "постидеологичности" условий
современной общественной жизни. |
|
Жильбер Порретанский |
ЖИЛЬБЕР ПОРРЕТАНСКИЙ (лат. Gilbertus Porretanus) (род. ок. 1070, Пуатье – ум. 4 сент. 1154, там же) – франц.
схоласт периода ранней схоластики, один из наиболее значительных учителей шартрской школы. Написал «О шести принципах» («De sex principiis») – о
последних из десяти аристотелевских категорий (пространство, время, действие,
страдание, состояние, положение) – и стал благодаря этому основателем «новой
логики» (logica nova), которая приблизилась к эмпирической
действительности и этим отличалась от прежней т. н. «старой логики» (logica vetus). |
|
Жильсон Этьен Анри |
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (род. 13 июня 1884, Париж – ум. 19
сент. 1978, Краван) – франц. религиозный философ, неотомист, историк средневековой схоластики. Профессор в
Сорбонне, в 1929 создал ин-т Pontifical d'Etudes Medievales при Ун-те
Торонто. Схоластическую систему Фомы Аквинского расценивал как «вечную
философию», объясняющую все проблемы бытия, и ратовал за ее возрождение.
Новую философию рассматривал как непрерывную цепь заблуждений. С помощью
томизма считал возможным достичь гармонии между философией и верой, поскольку
философские и богословские истины полагал равнозначными. В работе «Дух
средневековой философии» («L'esprit
de la philosophie medievale», 1932)
стремился не только воскресить этот дух, но и придать новый импульс
средневековой мысли, изложенной в трудах как Фомы Аквинского, так и
Августина, Бонавентуры, Бернара Клервоского, Иоанна
Дунса Скота и др. теологов. У Бонавентуры Ж. привлекает метафизика,
тесно связанная с христианской мистикой, и стремление к синтезу томистской и августинианской
традиций, у Дунса Скота — тезис о существовании
бесконечного бытия. Признавая очевидное различие позиций отмеченных
мыслителей, Ж. высказывается в пользу плюрализма филос. идей и взглядов,
который, как он считает, делает очевидной необходимость предоставления философии
свободы исследования при условии признания преимуществ веры и откровения
перед разумом. Важным для Ж. предметом анализа является различие между
христианским Богом и богом философии. Здесь в поле его зрения попадают такие
мыслители, как Р. Декарт и И. Кант; анализ их
учений позволяет Ж. сделать вывод о том, что естественная теология должна
опираться не на позитивную науку и рационалистическое мышление, а на
религиозно-экзистенциальную метафизику, опыт отдельной личности, восходящей к
Божественному откровению. Вот почему, согласно Ж., христианская мысль по
самой своей сути является экзистенциальной. В гносеологии Ж. — сторонник
«умеренного реализма», признающий роль чувственного и рационального моментов
в познании, которые, однако, постигают лишь внешнюю сторону изучаемых
предметов, в то время как сущность мироздания раскрывается только в
откровении. Движущей силой истории и общественной жизни Ж. считает свободную
волю человека, которая, в конечном счете, представляет собой «независимую
зависимость», поскольку исходит от Бога. Осн. работы: «Index scolasticartesien», 1913; «Le thomisme»,
1921; «La philosophic au moyenдge»,
1922; 4La philosophic de Saint-Bonavanture», 1924; «Saint Thomas d'Aquin»,
1925; «Saint Augustin», 1930; «L'esprit de la philosophic medievale», 1932; «Dante et la Philosophie», 1939; «L'Etre et l'essence», 1948; «Existenialisme chretien», 1948; «Jean Duns Scotus», 1952; «Introduction
a la philosophic chretienne», 1960; «La philosophic
et la theologie», 1960; «La
philosophic au moyen age», v. 1-2, 1976. |
|
Жирар Рене |
ЖИРАР (Girard)
Рене (р. в 1923) - французский философ, культуролог, антрополог, литературовед,
создатель оригинальной "фундаментальной антропологии" и основанной
на ней теории культуры. Преподавал в американских университетах, в 1980 -
профессор Стэнфордского университета. Основные сочинения: "Насилие и
сакральное" (1972), "О сокровенном от создания мира" (1978),
"Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди
беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю традиционность и даже некоторую
консервативность, мышление Ж. заключает в себе мощный инновационный потенциал,
в некоторых аспектах превосходящий интеллектуальный революционаризм
постструктуралистов и постмодернистов, с которыми его
часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все человеческое в отдельном
человеке, равно как и межчеловеческие связи, конституирующие человеческий
род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в
свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в
особую связь не только с "сакральным", но и с "жертвенным".
Исходной точкой такого хода мысли является предположение, согласно которому
всякий культурный и социальный строй возникает благодаря разрешению так
называемого "жертвенного кризиса", т.е. состояния "войны всех
против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятиями созданной
Ж. теоретической схемы служат "мимесис" и
"насилие", что предполагает разрушение традиционной философской
антропологии, прямо или косвенно опирающейся на концепцию человека в качестве
"разумного животного" (впрочем, этот процесс был начат уже рядом современных
биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим позитивную роль механизма
внутривидовой агрессии). Ж. различает "мимесис
воспроизведения", в случае которого повторяются отдельные жесты, мимика
и т.д., и так называемый "мимесис
присвоения". Живое существо, наделенное предельными миметическими
способностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что
другое живое существо из его сообщества стремится завладеть неким объектом,
потому что желает его, начинает, подражая, также желать заполучить этот самый
объект (хорошо известно, что именно так ведут себя маленькие дети). Когда
желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису
охватывает всех членов сообщества, они превращаются в "братьев-врагов",
и возникает "миметический кризис", т.е. всеобщее соперничество, а
сообщество оказывается пронизанным разрушительным взаимным насилием. Несомненно,
что это насилие не только могло, но и должно было бы привести к распаду первобытного
стада, если бы не возникли механизмы, нейтрализующие пароксизмы "войны
всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направленные в
разные стороны импульсы насилия - сделать насилие единодушным, сосредоточить
его на едином для всех объекте, в качестве какового и выступает жертва.
Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситуацию
"все против одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив,
оно становится "обосновывающим", поскольку только благодаря ему в
сообществе воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кризис"
- это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и
избавление от разрушительного насилия осуществляется путем его канализации, т.е.
принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы
единодушного насилия и сама насыщается им. Путь к разрешению "миметического
кризиса" с помощью жертвоприношения является сложным и многоступенчатым.
Принципиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому
желание не просто миметично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый
объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот человек,
которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект,
причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключительно
потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превращаются в
"братьев-врагов". Тем не менее, подражая модели-сопернику, исходный
субъект маскирует миметический характер своего поведения, демонстрируя окружающим
полную удовлетворенность собой. Взаимоотношениями "братьев-врагов",
подчеркивает Ж., управляет противоречивая структура "двойного
зажима" ("double bind"),
которая рядом исследователей (Г.Бейтсон и др.) рассматривается
в качестве источника шизофрении. Ситуация "двойного зажима"
предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом
пары всегда влекут за собой противодействие или даже насилие ("будь
таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не первичны ни субъект, ни
объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического
кризиса" - соперничество без реального объекта, так что объектом желания
становится само насилие. Следовательно, как указывает Ж., "миметический кризис"
вызван не различиями между участниками, а тождеством их желаний. Миметически
структурированное желание, наталкиваясь на препятствие - конкурирующее желание,
- попадает в ловушку "двойного зажима" и порождает собственную
неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию.
Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз
наталкивается на насилие со стороны последнего. В итоге субъект убеждается, что
направленное на него насилие - это неотъемлемое свойство
того более полного бытия, которое он выбирает. Желание и насилие оказываются
неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту удается победить некое насилие, то
он, как считает Ж., стремится найти насилие более мощное в качестве знака
превосходной степени интенсивности бытия. В результате субъект начинает
поклоняться насилию и одновременно ненавидеть его. Насилие становится
обозначением того, чего желают абсолютно, т.е. некоей божественной самодостаточности.
Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о процессе, поскольку
все свойства участников "миметического кризиса" постоянно
чередуются. Насилие существует в виде приступов, переходящих от одного
соперника к другому и не фиксирующихся навсегда ни на одном из них.
Промежуток времени, соответствующий способности одного из участников быть
источником насилия, ассоциируется с обладанием им божественной самодостаточностью,
с покровительством божества, которое самим участником переживается как
"присутствие духа" (греч. "thymos").
Тогда чередование приступов уверенности в себе, активности, гнева, агрессивности
и т.д., т.е. насилия, и состояний "упадка сил" может быть обозначено
как "циклотимия". Из-за этого чередования миметическое насилие отделяется
от соперников и превращается в некий флюид, в квазисубстанцию,
отождествляемую с сакральным. Чем быстрее чередование ролей "угнетателя"
и "угнетенного", тем меньше нужно ждать перемены ролей и тем точнее
сходство между соперниками. "Циклотимическое"
состояние соперников и делает их совершенно тождественными. Существенно,
однако, что сами соперники не видят своей взаимосвязи и тождества. Им видны
лишь различия, лишь соперничество как таковое, а не множество моментов "циклотимического" состояния в качестве целого. Поскольку
взгляду изнутри системы (т.е. взглядам самих соперников) открываются только
их собственное мнимо изолированное существование и их различия, ни один из
них не в состоянии осознать иллюзорный характер своей единичности и, стало
быть, достичь господства над своими взаимоотношениями. В такой ситуации
разрешение "миметического кризиса" с помощью жертвоприношения
представляется невозможным, поскольку жертва не может быть выбрана из субъектов,
между которыми нет ничего общего, причем каждый воспринимает себя в качестве
радикально отличного от всех остальных. Следовательно, насилие внутри группы,
охваченной "миметическим кризисом", не может стать единодушным.
Чтобы стало возможным единодушное насилие, направленное на жертву,
"братья-враги" должны обрести хотя бы некоторые общие им всем
черты, в пределе - стать тождественными друг другу. Их действительная
тождественность друг другу открывается только взгляду извне, но единодушие,
навязанное с внешней позиции, не может восприниматься участниками в качестве выбранного
ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнутри и взгляд извне некоторым
образом совпали, чтобы тождественность соперников друг другу стала видимой и
изнутри, но при этом внутри системы сохранялось бы некоторое незнание,
скрывающее произвольный и случайный характер жертвы. По мере углубления кризиса
скорость "циклотимии" увеличивается в соответствии с тенденцией мимесиса к полноте, так что на определенном этапе у
участников возникает "головокружение", и чередующиеся моменты
перестают быть различимыми. "Головокружение", особенно отчетливо
проявляющееся в оргиастических культах, наподобие культа Диониса, вызывается,
согласно Ж., галлюцинаторными "вращением и тряской самого мира",
при которых побеждает то один, то другой соперник, но это воспринимается ими
не как игра их собственного насилия, а как ускоряющиеся удары судьбы, вызывающие
взлеты и падения. Вследствие значительного
усиления экстероцептивной стимуляции и моторной
активности восприятие превращается в быстрое чередование образов, содержание каждого
из которых заключает в себе не только целостные объекты, но и фрагменты самых
различных объектов. В результате каждый из "братьев-врагов", все
быстрее меняющихся ролями, видит некоторый составной образ, в котором
смешиваются (но не синтезируются) все их различия и крайности. Каждый из соперников,
как указывает Ж., начинает воспринимать два одновременных воплощения всех
моментов "циклотимического" состояния -
самого себя и своего двойника (стробоскопический эффект). При этом существенно,
что двойники оказываются "чудовищами", - если считать главными
признаками чудовища, во-первых, гипертрофию отдельных органов и частей тела,
во-вторых, уродство избыточности, т.е. многоголовость,
многорукость, многоглазость
и т.д., а в-третьих, смешение разнородных черт - мужских и женских,
человеческих и животных, животных и вещных и т.д. "Циклотимическим"
головокружением обусловлено, согласно Ж., и характерное соединение разнокачественных
черт (в том числе, и цветов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает Ж., всякое
чудовище маскирует двойника. Поскольку взгляд извне совпадает теперь с взглядом
изнутри, это открывает возможность замещения всех соперников-двойников одним
из них - ненавистным и виновным во всем, - который, будучи, как и остальные,
всего лишь "чудовищным двойником", отныне становится единственным
"чудовищем", объектом единодушного насилия, заканчивающегося его
коллективным убийством. В качестве сгустка насилия всех остальных
"чудовищных двойников", он вытесняется за пределы системы, что должно
сделать невозможным возвращение разрушительных эффектов мимесиса.
В результате ненавистное становится одновременно сакральным. Таким образом
человеческое насилие, отделяясь от людей, но постоянно присутствуя среди них,
превращается в божественное насилие, к которому, как теперь считается, люди
совершенно не причастны и которое, как им кажется, действует на них извне. Сакральное
- это, по Ж., насилие, являющееся в виде, отличном
от себя самого, а потому оно считается основой мира внутри человеческого сообщества,
рождая такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение
разрушительного насилия. Именно так понятое сакральное и составляет сущность
"религиозного". Замещение всех участников "жертвенного
кризиса" является, согласно Ж., двойным: сначала изначальная жертва,
избранная произвольно и случайно, замещает собой всех "чудовищных двойников",
а затем ритуальная жертва, предотвращающая повторение "жертвенного
кризиса" в будущем, замещает собой изначальную. Важно, что замещение
также регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная
жертва должна быть только похожа на изначальную, но не совпадать с ней. Поэтому
жертвоприношение, как считает Ж., стоит у самых истоков антропогенеза и
человеческой культуры. Если ритуалы предотвращают повторение "жертвенного
кризиса" в будущем, то запреты табуируют миметическое соперничество,
способное вновь запустить механизм взаимного насилия. Это - запреты всякого
удвоения, и они простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых
собственных имен и плагиата, от обладания одной и той же внешностью
(близнецы) и одной и той же одеждой у разных полов до изображения живых
существ и панического страха перед зеркалами. Антимиметична
и вежливость - это отказ от миметического соперничества
путем демонстративного прерывания собственных желаний перед лицом другого
человека. Однако жертва может исцелять человеческую общность лишь при условии,
что произвольность и случайность ее выбора участниками "миметического
кризиса" не признаются, а еще лучше - совершенно не осознаются. Как только
эти свойства изначальной заместительной жертвы, а, следовательно, ее
принципиальная невиновность, становятся очевидными, механизм жертвенного
замещения оказывается все менее эффективным. В свою очередь, если
амбивалентность жертвы разрушается, то она перестает быть сакральной, и на
нее может переноситься только ненависть. Ж. констатирует, что в ветхозаветных
мифах налицо все основные компоненты "жертвенного кризиса". Однако,
по мнению Ж., в текстах Ветхого Завета присутствует такая черта, которой нет
в предшествующей мифологии: все симпатии всегда оказываются на стороне жертвы,
а это означает революционное изменение точки зрения. Отныне становится
понятно, что "Каинова цивилизация", т.е. культура, возникшая из
насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающему для людей в
виде Божьей кары. Согласно интерпретации Ж., "дьявол" обозначает
миметический процесс как целое, и именно так понятый дьявол является
источником не только соперничества, но и всех ложных социокультурных
порядков, а потому - неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи. Убийство Иисуса - это изначальное, а не ритуальное коллективное уничтожение
жертвы. Однако для того, чтобы традиционный механизм жертвенного замещения
заработал, новозаветным текстам следовало бы отрицать произвольный и несправедливый
характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни - это кричащее свидетельство о совершившейся несправедливости.
Поэтому Страсти Господни, как утверждает Ж., открывают механизм
"обоснования" и, тем самым, оставляют людей без "жертвенной"
защиты. Так, считает Ж., возникает социокультурная форма типично христианская,
но переходная: каждый приписывает соседу ответственность за преследование и несправедливость,
универсальную роль которых он начинает усматривать, но еще не готов взять ответственность
за них на себя. Убивают тех, кто пытается сдернуть завесу с "обосновывающего"
насилия, и коллективное убийство в новозаветной перспективе оказывается теперь
всего лишь способом заставить замолчать, что, тем не менее, означает попытку повторения
в новом виде всего цикла "обосновывающего" жертвенного механизма.
Непонимание качественного своеобразия Страстей Господних является, по мнению Ж.,
свидетельством неспособности человечества увидеть механизм своего
собственного насилия, даже если завеса с него уже снята. В результате
"христианская культура" мифологизирует сам Новый Завет, превращая
его в заурядный "обосновывающий" механизм, что ведет к продлению существования
традиционных "жертвенных" социокультурных форм. Тогда распятие толкуется
как результат требования Богом не просто жертвы, но самой дорогой жертвы -
Сына Божьего, а это, как считает Ж., - самый лучший способ дискредитации
христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в евангелиях уже лишен черт
насилия, он допускает умиротворение без принесения жертвы-посредника. То, что
предлагает человечеству Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, какой
он есть. В соответствии с этим, Ж. выделяет два способа понимания христианства
- "жертвенное", т.е. принимающего механизм жертвенного замещения в
качестве универсального и вечного, и "нежертвенное",
исходящее из признания крестной смерти Христа в качестве необратимого разрушения
указанного механизма через посредство Откровения о его сути. "Жертвенное"
прочтение - это, согласно Ж., возвращение к позициям
Ветхого Завета, превращающее крестную смерть Христа в искупительную жертву.
Хотя средневековая теология и проводила различие между двумя заветами, она никогда
по-настоящему не понимала, в чем же заключается это различие. "Жертвенное"
прочтение новозаветных текстов было необходимо, считает Ж.,
потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам пришлось обратиться
к язычникам, которые могли вместить евангельские истины только через посредство
наложения их на традиционную схему жертвоприношения. Поэтому основой
обращения язычников была "ветхозаветная версия" христианства, или,
иначе говоря, евангельская истина могла стать основой нового типа культуры только
после ее извращения. Напротив, "нежертвенное"
прочтение новозаветных текстов возможно только на пути радикального пересмотра
отношения к насилию, продемонстрированного во всей полноте и в качестве
образца Христом. Поэтому насилие в новозаветных текстах за редким исключением
приписывается не Богу, а людям, и благотворное качество единодушного насилия
исчезает. У Бога отсутствует желание мстить, и он отныне не несет ответственности
за катастрофы, бедствия, болезни, в результате которых гибнут невинные жертвы.
Иными словами, Богу больше не делегируются неподвластные человеческому контролю
силы и процессы в качестве символа насилия, и Иисус - Сын такого по-новому
понятого Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь Царства Божьего
потерпела неудачу, и именно эта неудача определяет, по Ж., появление в Новом
Завете апокалиптической темы. Тем не менее, это не окончательная неудача, а
всего лишь уход с прямой дороги. После крестной смерти Христа насилие становится
своим собственным врагом и заканчивается саморазрушением. Суть апокалиптических
пророчеств, как они видятся Ж., - указание на исключительно человеческий, а
не божественный характер насилия, которое в силу ослабления механизма жертвенного
замещения становится все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать
мир на насилии, поскольку для этого требуется большое экологическое поле, способное
поглотить произведенные им разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты
для этого недостаточно. Ж. убежден, что современные люди не видят подлинного смысла
апокалипсиса потому, что связывают его с божественным, а не с чисто человеческим
насилием и, в соответствии с "жертвенным" пониманием христианства,
вместо того чтобы стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей
кары. Концептуальные и содержательные развертки собственной культур-философской
парадигмы Ж. осуществил в ряде собственных текстов, содержащих нетрадиционные
историко-религиозные интерпретации (так, в книге Ж. "Насилие и сакральное"
была впервые детально изложена его концепция "жертвенного кризиса"
и проанализированы способы его разрешения). Ж. подчеркивает общий принцип коллективного
насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в
состоянии увидеть истину. Для того чтобы группа людей восприняла свое коллективное
насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность
жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в
единодушии насилия. В противоположность этому, например, библейское
столкновение позиций Иова и людей, называемых его друзьями, демонстрирует не
катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны
разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это - свидетельство
начавшейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи
заставляли свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешествия"
принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается
в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. По Ж.,
Библия противостоит культуре, считающейся гуманистической, так как эта
культура, хотя и основана на первоначальном коллективном убийстве, но скрывает
его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей,
в том числе и в виде новейших мифологических кристаллизаций. Ж. убежден, что
гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой,
впрочем, в качестве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная
и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации
мифов. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи.
Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение
Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира
сего", указывает Ж., последнее утверждение выглядит чистым надувательством,
"компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем".
Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит
иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит
коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла
отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет
превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри
общины. В евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и
дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести.
Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что
постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда
как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря христианству все
интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не
его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему
культурному прогрессу, и это - неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой". |
|
Жоливе Режи |
ЖОЛИВЕ (Jolivet) Режи (род. 8 сент. 1891,
Лион) – франц. философ, профессор в Лионе, работает в области метафизики и
феноменологии. Осн. произв.: «Introduction a Kierkegaard», 1946; «Les
doctrines existenzialistes», 1948; «Essai sur le probleme et les conditions de la sincerite», 1951; «De Rosmini a Lachelier», 1954; «Le
Dieu des philosophes
et des savants», 1956. |
|
Жуковский
Василий Андреевич |
ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич (29.
01 (9. 02). 1783, с. Мишенское Белевского у.
Тульской губ. — 12(24)04. 1852, Баден-Баден,
Германия) — поэт и переводчик, критик, один из основоположников романтизма в
России. Образование получил в Благородном
университетском пансионе (Москва). С ранней юности занялся литературной деятельностью. Был
редактором (1808—1809) журн. "Вестник Европы", ранее
издававшегося Карамзиным. С 1815 г. — бессменный секретарь литературного об-ва "Арзамас", членами к-рого
были Уваров, Пушкин, П. А. Вяземский, К. Н. Батюшков и др. В 1815 г. был
приближен ко двору, стал учителем рус. языка вел. княгини Александры Федоровны.
В 1826—1841 гг. — наставник будущего царя Александра II. Ж. ходатайствовал за ссыльных декабристов, Герцена,
содействовал освобождению от крепостной зависимости Т. Г. Шевченко. Перу Ж.
принадлежат переводы "Одиссеи", соч. И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Дж.
Байрона. Собственно философские произв. Ж. относятся гл. обр. к позднему
периоду творчества (1840—1850-е гг.) — "Отрывки", "О происшествиях
1848 г.", письмо к Гоголю "О поэте и современном его
значении", "О молитве", "О внутренней христианской жизни"
и др. В качестве исходной Ж. выдвигал принципиальную теистическую установку:
"Бог существует, есть основная аксиома, главное передовое положение, первая
точка отбытия, с которой должен начинаться всякий путь наших
умствований" (Поли. собр. соч.: В 3 т. Спб.,
1906. Т. 3. С. 291). В его представлении существует "Бог живой", "тройственный",
"самобытный". Концепция тройственной сущности человека (соединение
духа, души и тела) положена Ж. в основу
объяснения деятельности ума, воления и
творческого акта. Ум относится им к низшим способностям души, действующим в
пределах материального мира. Воля, по Ж., стоит ступенью выше ума, ибо она
свободна и выражается в наших действиях. Творчество же выше ума и воли, т. к.
его действие не следует никакому внешнему побуждению. И наконец, вера занимает
высшую ступень в иерархической системе духовных способностей человека. Сфера эстетического
представляется Ж. в виде "романтического томления", как некая
целостность различных душевных сил человека, в к-рой преобладает
эмоциональное начало. Это мир чудесного, с его сверхъестественными силами,
сильфами, гномами, духами и пр. В трактовке прекрасного для Ж. характерно сближение
этой категории с эстетическим идеалом. Ж. повторяет вслед за Ж. Ж. Руссо, что
прекрасно только то, чего нет. Это не значит, что прекрасное не существует.
Оно дано единственно для того, чтобы оживить нашу душу и исчезнуть. Удержать
или постичь его невозможно. Письмо Ж. к Гоголю "О поэте и современном
его значении" (1848) выступает эстетическим манифестом рус. романтизма,
своеобразным итогом его разработки в трудах Одоевского, Вяземского, Галича,
Надеждина, И. Я. Кронеберга и др. Эти идеи получили
дальнейшую разработку в "Отрывках" 1845—1850 гг., где Ж. подчеркивает,
что искусство различными средствами воспроизводит "творения Божий".
Идеалом красоты является Бог, явно и тайно присутствующий в его творениях.
Хотя искусство принадлежит "земле", чувственно воспринимаемому
миру, оно вместе с тем напоминает нам о том, что лежит за границами земного.
В произв. искусства раскрывается целостность мира, его совершенство со стороны
формы, гармония. Одной из важных проблем отечественного просвещения Ж. считал
выработку рус. философской терминологии. Он отмечал, что наш "философический
язык" беден и "неопределенен", выступал против необдуманного
заимствования иноязычных философских терминов. Слово не есть, по Ж., наша
произвольная выдумка. Появление новой терминологии он считал процессом,
подготовленным длительным ходом развития мысли. Ж. разработал своеобразную
педагогическую систему, к-рая связана с его мировоззрением, толкованием таких
понятий, как "бытие", "познание", "человек",
"общество". Содержание воспитательного процесса мыслилось им как
развитие личности в духе высоких нравственных идеалов, практическая задача
воспитания — выработка привычки к деятельности во имя высших духовных
ценностей. Осн. творческие принципы Ж. как родоначальника
рус. романтизма впервые раскрыл Белинский, к-рый
назвал Ж. "целым периодом нравственного развития общества". Соч.: Поли. собр. соч.: В 12 т. Спб., 1902; Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959—1960; Эстетика
и критика. М., 1985. Лит.: Белинский В. Г. Литературные
мечтания: Очерки русской литературы. Соч. Н. Полевого; Русская литература в
1841 г.; Стихотворения Е. Баратынского; Соч. А. Пушкина (ст. 2) // Поли. собр.
соч. М., 1953—1959. Т. 1,3, 5—7; Гуковский Г. А. Пушкин
и русские романтики. М., 1965; Иезуитова Р. В. Жуковский
и его время. Л., 1989; Рсморова Н. Б. Жуковский и
немецкие просветители. Томск, 1989; Канунова Ф. 3. Вопросы
мировоззрения и эстетики Жуковского. Томск, 1990; Ehrhard M. V. A. Joukovski et le
préromantisme russe. P., 1938. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21