|
Замошкин
Юрий Александрович |
ЗАМОШКИН Юрий Александрович (1927—1993)
— специалист в области социологии и социальной философии; доктор филос. наук,
проф. Окончил в 1950 МГИМО. В 1952—1967 — проф. этого ин-та. С 1967 работал в
АН СССР, с 1975 — зав. отделом Ин-та США и Канады.
Основные направления исследований: история социологии; современное состояние
социологии; филос. и социологические проблемы индивидуализма, личности, прав,
свобод, ответственности человека; бюрократия и личность, общественное мнение,
его структура, изменения, принципы изучения и роль в общественном сознании;
частный интерес, частная жизнь, частная собственность; бизнес и мораль. З.
одним из первых в СССР на новом уровне исследовал проблему индивидуализма в
ее социологических и социально-психологических аспектах; основываясь на
достижениях мировой социологии, применил к проблеме личности понятия
«нормы-рамки» и «нормы-цели», рассматривая противоречие между ними как
причину фрустрации личности. В последние годы осуществил критическое
переосмысление концепций индивидуализма послевоенного периода. Под
руководством З. в СССР проводились исследования «аномии» (отклоняющегося
поведения); ряд работ, выполненных в руководимом им отделе Ин-та
США и Канады, содержит широкую панораму критических исследований
общественного мнения в Америке как индикатора политических настроений, новых
ценностей, национального сознания и самосознания американцев. З. внес заметный вклад в отечественную
американистику. Признанный в Америке исследователь, он был почетным
гражданином ряда штатов и городов США. Работы З. кон. 1980 — нач. 1990-х гг.
дают анализ проблемы частной собственности в контексте развернувшихся в
стране дискуссий. В них показываются неискоренимость частного интереса
человека, цивилизационное значение ин-та частной собственности и связанной с
ним структуры личности, взаимодействие форм собственности. З. разработал
оригинальную концепцию взаимоотношения равенства и свободы. Последняя его
работа содержит основы концепции противоречивого соотношения бизнеса и
морали. Кризис индивидуализма и личность. М.,
1966; Политическое сознание в США (отв. ред. и автор). М., 1987; Частная
жизнь, частный интерес, частная собственность // Вопросы философии. 1991. №
1, 2; Вызовы цивилизации и опыт США. (История, психология, политика). М., 1991; Бизнес и мораль // Философские исследования. 1993. № 1; The Humanist Ideas, Social Research and
Present Reality // Marx and Contemporary Scientific Thought. Paris, 1969;
Nuclear Disarmament: Ideal and Reality // Breakthrough Emerging New Thinking.
New
York, 1988. |
|
Заратустра |
ЗАРАТУСТРА (греч. Зороастр)
(между 10 и сер. 6 в. до Р. X.) – пророк
и реформатор древнеиран. религии, получившей название
зороастризм. В своей основе учение Заратустры близко монистическому
религиозному верованию с единым верховным божеством Ахурамаздой (Ормуздом) –
добрым духом, которому впоследствии в качестве злого духа противопоставляется
Анхра-Майнью (Ариман). На стороне первого находятся
шесть добрых духов (гениев) – правдивость, благомыслие,
мудрость, власть, здоровье и долговечность, на стороне же Аримана гнев и
ложь. Задача человека, по мысли Заратустры, заключается в том, чтобы
содействовать Ахурамазде в борьбе с АнхраМайнью.
Пророк изложил свое учение в священном писании, «Авесте». Предание
приписывает ему авторство всех книг «Авесты», однако лингвистические данные и
содержание книг указывают, что лишь некоторые части их написаны
приблизительно в одно время. Ницше именем Заратустры назвал свою известную
книгу («Так говорил Заратустра», 1883 – 1884), ибо он (Заратустра) первый
увидел «в борьбе добра и зла истинную причину движения вещей». |
|
Зёдерблом Натан |
ЗЁДЕРБЛОМ (Sцderblom) Натан (род.
15 янв. 1866, Трено, Гефлеборг
– ум. 12 июля 1931, Упсала) – швед, историк религии; с 1914 – епископ швед,
церкви и проканцлер ун-та в Упсале. Осн. произв.: «Die Religionen der Erde», 1905; «Das Werden des
Gottesglaubens», 1916; «Einigung der Christenheit», 1925; «Der lebendige Gott im
Zeugnis der Religionsgeschichte», 1942. |
|
Зеленогорский
Федор Александрович |
ЗЕЛЕНОГОРСКИЙ Федор
Александрович (род. 1839 – ум. ?) – рус. философ,
известный своими работами по истории психологии и философской методологии;
профессор Харьковского ун-та. Разделял подход во взглядах на психологию и
философию со своим учителем M. M. Троицким,
хотя и расходился с ним в вопросе о мето-1 дах
философского исследования и доказательства. По методологии им написан труд «О
математическом, метафизическом, индуктивном и критическом методах
исследования и доказательства» (1877). Среди др. произв. следует отметить:
«Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона» (1871);
«Очерки развития психологии с Декарта до настоящего времени», 1882; «Идеи и
диалектика по Платону», 1890; «Вера и разум», 1890; «Философия Г. С.
Сковороды – украинского философа XVIII столетия», 1894. |
|
Зенон из Китиона |
Зенон из Китиона
(ок. 333-262 до н.э.) - представитель стоицизма в
Древней Греции. Основатель этого философского направления в истории
философии. Стоицизм получил свое название
от места, в котором находилась эта школа - Расписной стои
- портика, который был украшен фресками. По имени этого места Зенона и его
учеников стали называть стоиками. Зенон из Китиона
дожил до преклонного возраста. По некоторым источникам, он покончил жизнь
самоубийством, воздерживаясь от пищи. Написал очень много произведений, но от
большинства из них остались или отрывки, или названия. Также мало сохранилось
из творчества других представителей стоицизма: Клеанфа (ок.
330-ок. 230 до н.э.), который руководил школой в строго ортодоксальном духе и
прожил около ста лет, также покончив с собой (уморил себя голодом); Хрисиппа (ок. 281/277-208/205
до н.э.), умершего то ли от неразбавленного вина, то ли от хохота. Диоген Лаэртский
излагает взгляды стоической философии целиком, всех стоиков вместе. Система стоической философии
складывается из трех частей: логики, физики и этики. Зенон и другие стоики
сравнивали философию или с организмом, или с садом, или с яйцом. Так,
сравнивая философию с яйцом, они говорили, что желток - это
этика, белок - физика, скорлупа - логика. Сравнивая же ее с организмом, они
полагали, что жилы и кости соответствуют логике, мясо - этике, душа - физике.
По мнению стоиков, все три части философии заслуживают рассмотрения, так как
логика должна скрепляггь систему, физика - давать
знания о природе, этика - учить жить «согласно природе». Разработка вопросов логики
происходит в период распространения влияния логического учения Аристотеля. В
своей логике Зенон обращается прежде всего к языку, речи как форме, в которой
выражается мысль. Логика распадается на риторику, занимающуюся правилами,
которым подчиняется беседа, и диалектику, занимающуюся правилами связного
изложения. Последняя подразделяется на собственно логику, которая занимается
«обозначаемым», и грамматику, которая занимается словом, или «обозначающим». Наибольший вклад внесен стоиками
в учение об обозначаемом как словесно выраженном («лектон»).
«Лектоном» стоики обозначали определенное
содержание мышления, которое словесно выражено, оформлено. Основная мысль,
которую проводили стоики, состояла в том, что «лектон»
существует только в словесном выражении (или вообще в знаковом оформлении). В
то же время сам знак, слово не существует без лектона.
Теория лектона есть теория значений слов, первый
подход к этой проблеме, которая получила свое всестороннее выражение в
последующей истории философии, особенно в современной аналитической
философии. Теория лектона
занимает особое место в гносеологии стоицизма и является сенсуалистической,
полагающей, что все знание рождается из ощущений. Ощущения и восприятия закрепляются
в памяти и порождают представления. Эти представления перерабатываются,
выделяются повторяющиеся, и таким образом формируются понятия. Понятие - это своего рода «подобие» предмета, это как отпечаток
предмета в душе. Стоики выдвинули в своей гносеологии
понятие «каталепсис» - схватывание, постижение. В
процесс познания стоики включали момент «согласия» субъекта, своего рода
волевой акт, присутствующий в познавательном акте. Таким образом, познание,
согласно стоикам, совершается в ввде возникновения
ощущений, восприятий существующего предмета, запечатлевания
этого предмета в душе и возникновения согласия субъекта. Весь этот процесс
называется у стоиков «каталептической фантасией». Согласие субъекта - это логическое постижение, схватывание, которое и
является разумной деятельностью. Описанный процесс образования
понятий происходит у стоиков посредством чувственного восприятия и
сознательной деятельности ума. Но кроме этого процесса стоики признавали
такое образование понятий, которое происходит само по себе. Они называли
такие понятия предвосхищениями первых, их антиципациями. К ним относили
всевозможные общепринятые понятия, понятия обыденного сознания. В то же время стоики признавали
наличие научных понятий, которые требуют для своего усвоения обучения и
воспитания. Самые общие научные понятия стойки называли категориями, из
которых высшей категорией для стоиков было «сущее». Они полагали, что существуют
только такие тела, которые имеют субстрат (субстанцию). Качества тел также телесны, материальны. Все в мире состоит из четырех
стихий: огня, воздуха, воды, земли. Как и Гераклит, они считали, что
первоначалом мира выступает огонь. Однако в мире они различают два начала:
пассивную материю и движущее начало - логос, или Бог. По словам Диогена Лаэртского, «начал во всем сущем они признают два:
деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная
сущность, то есть вещество; а деятельное - разум, в ней содержащийся, то есть
Бог. Он вечен, и он - творец всего, что в ней имеется» [Диоген Лаэртский. VII, 134]. Указанные четыре стихии,
согласно стоикам, взаимодействуют и образуют «пневматический тонус», под
которым они подразумевают напряжение, возникающее под воздействием теплого
воздуха и огня и являющееся источником вещей. Стоики последовательно стояли на
позициях детерминизма и считали, что все в мире подчинено причинной
зависимости. При этом они доводили свою концепцию детерминизма до фатализма,
утверждая, что мир развивается периодическими циклами, постоянно возвращаясь
к начальной стадии, после того как он исчерпает свои возможности: он
превращается в огонь, погибая в мировом пожаре. Космос стоики представляли как
разумное существо (подобно Платону). Вот как свидетельствует Диоген Лаэртский: «Весь мир есть живое существо, одушевленное и
разумное, а ведущая часть в нем - это эфир... Мир един, конечен и шарообразен
с виду, потому что такой вид удобнее всего для движения» [VII, 139-140]. Бога они понимали пантеистически, как растворенного в природе, смешанного с
материей. В то же время Бог вечен, так как продолжает существовать после
гибели мира. Бог для стоиков это мировой разум,
мировой дух, пневма. Эта пневма
представляет собой физическую смесь воздуха и огня. Стоики придавали огню
особое значение и считали, что чем больше в пневме огня,
тем она духовнее. Пневма - это логос космоса, в котором (логосе) содержатся семена
всех вещей. Бог - это своего рода «сперматический логос». Он - космос, рассматриваемый со
стороны активного начала, присущего ему. Плотин писал в
отношении стоиков, что для них «сам Бог не что иное, как материя в известном
состоянии» (Эннеады. VI, 1, 27). Душа для стоиков выступает как
«теплая и огненная пневма», имеющая свои части.
Всего стоики насчитывали восемь частей души, в которые входят ведущая часть,
пять чувств, способность речи и сперматическое
начало. Ведущая часть души выражается в способностях восприятия, согласия,
желания, разума. Диоген Лаэртский пишет: стоики
утверждают, что «душа - это дыхание, врожденное в
нас, поэтому она телесна и остается жить после
смерти; однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа
целого, частицами которой являются души живых существ» [VII, 156]. Таким
образом, теория души стоиков по своим исходным установкам все-таки признает
бессмертие души, которая выступает в этом случае «душой целого», т.е. Бога. Теология стоиков также
противоречива, так как признает, с одной стороны, то, что материя смешана с
Богом, а с другой - то, что Бог продолжает существовать после того, как
гибнет мир в мировом пожаре. Бог, согласно стоикам, существует, и они выводят
это существование из логических аргументов. Стоицизм появился в то время,
когда основной задачей философии стало исследование не проблем бытия или
познания, а этических проблем. Главной задачей этики было изучение вопроса, в
чем состоит высшее благо? Стоицизм отвечает на этот вопрос, как и многие
другие античные мыслители: в счастье. Счастье Зенон понимал как жизнь
согласно природе, что означает жить в соответствии с добродетелью. А
добродетель - это то, что совершенно в соответствии
с разумом. Зло же - это то, что противоположно
добродетели, порок. Все остальное, кроме добродетели и порока, относится к
безразличным вещам (адиафора). Добродетель и порок
выбираются человеком добровольно. В то же время стоики считали, что все в
природе подчинено строгой необходимости, судьба правит миром. Поэтому
возникал вопрос: каким же образом возможна свобода, выбор между добром и
злом? С точки зрения стоицизма, человек в идеале должен мужественно,
стоически подчиняться судьбе, так как противиться ей бессмысленно. Человек не
может хотеть того, что не в его власти. Поэтому идеал
стоика это смирение по отношению к судьбе, покой (атараксия) или
терпение (анатея). Счастье стоического мудреца
«состоит в том, что он не желает никакого счастья». Все блага стоики делили на
четыре добродетели: благоразумие, умеренность, справедливость, мужество. Зло
же - это пороки, которые противоположны добродетели:
неразумие, необузданность, несправедливость, трусость. Между добродетелями и
пороками находится все то, что от нас не зависит, т.е. безразличные вещи, а
именно: жизнь и смерть, слава и бесславие, труд и наслаждение, богатство и
бедность, болезнь и здоровье. Между добродетелью и пороком, по
мнению стоиков, нет промежуточного состояния. Все люди или добродетельны, или
порочны. Стоики разделяли всех людей на мудрецов и глупцов. Мудрец обладает
всеми добродетелями, он счастлив и свободен, глупец же порочен и жалок.
Отрицая наличие среднего между добром и злом, мудрецом и глупцом, стоики все
же вводят понятие совершенствования. Однако совершенствующиеся люди, по
мнению стоиков, также неразумны и жалки по сравнению с истинным мудрецом. Для стоицизма бесстрастие
(атараксия) было путем к блаженству, поэтому они первыми разработали теорию
страстей. Для них страсти делились на положительные и отрицательные.
Положительные - это радость, осторожность, воля.
Отрицательные это печаль, страх, вожделение, наслаждение. Стоики отрицали как
позиции крайних гедонистов (киренаиков), так и позиции умеренных гедонистов
(эпикурейцев). Поэтому они считали, что человек стремится не к удовольствию,
а к самосохранению, которое возможно только при жизни в согласии с природой. Позиция стоиков в том, чтобы
бороться со страстями и противопоставлять негативным эмоциям положительные,
например, страху - предусмотрительность, вожделению - волю. Хотя стоики не
пренебрегали различными нравственными и физическими благами, но стремления к
ним рассматривали как животные чувства, которые не заслуживают человеческого
отношения. С ихточки зрения, главное - наше
эмоциональное отношение к самим себе и миру и понимание того, что есть
истинное добро и зло. И еще следует понять, что между добром и злом находится
полоса нравственно нейтрального, которое не зависит от воли человека. Поэтому
его необходимо принимать как оно есть, так как не в нашей воле его изменить.
Главное в этике стоиков состоит в утверждении, что обстоятельства нашей жизни
от нас не зависят, зависит же от нас лишь наше отношение к этим вещам. Из всего сказанного вытекает
понимание стоиками свободы. Это понимание предвосхищало идею (которая
получила в дальнейшем свое значительное развитие) свободы как познанной
необходимости. Отсюда и проповедь стоиками пассивности, при которой человек
примиряется со всем происходящим вокруг. Однако несмотря на свою автаркию
(отрешенность) стоики не отрицали социальных ценностей. Они признавали
важность для человеческой жизни таких социальных институтов, как семья,
государство и т.д. Более того, они призывали к социальному единству, считая,
что люди по своей природе едины и должны преодолеть все те барьеры, которые
их разъединяют, и прийти к своего рода космическому братству, космополитизму.
По Зенону, «космос - огромное государство с единым государственным
устройством и одним законом. Естественный разум предписывает, что следует
делать, и запрещает то, чего делать не следует». Отсюда у Зенона вытекает
введение обычаев: общность жен, запрещение сооружать храмы в городах, отмена
денег. В этом учении стоиков проявился еще один вариант преобразования общественной
жизни на основе государственного регулирования. |
|
Зенон из
Сидона |
ЗЕНОН СИДОНСКИЙ (Ζήνων
6 Σώώνιος)
(ок. 150-75 до н. э.), философ-эпикуреец, учитель Филодема из Гадары. Жил и
преподавал в Афинах, где его в свое время слушал Цицерон (ср. Nat. D. I 59). От сочинений сохранились немногочисленные
фрагменты. Философские интересы 3. были широки: он читал лекции по этике,
полемизировал со стоиками о природе знаков, критиковал Евклидову геометрию
(см. Procl. In Eucl.
214-218 Friedlein),
указывая, в частности, что некоторые аксиомы («две прямые не могут иметь
общего отрезка», «две окружности не могут совпадать в какой-то своей части»)
не являются таковыми и могут быть доказаны лишь при введении новых допущений.
Почвой для данного спора явились принципиальные расхождения в понимании
континуума: согласно атомистической концепции, которой придерживался 3.,
континуум состоит из неделимых составных частей, согласно противоположной
концепции, сторонником которой был Евклид, континуум непрерывен и не состоит
из неделимых. Критике воззрений 3. было посвящено сочинение стоика Посидония, о котором упоминает Прокл (Procl.
In Eucl. 200, 2-3). В школьной эпикурейской
традиции авторитет 3. был достаточно высок. Предположительно, по материалам
лекций 3. написаны сочинения Филодема из Гадары «Об Эпикуре» (РНегс.
1289) и «Об откровенной речи» (Пер1 παρρησίας,
PHerc. 1471). Фрагм.: AngeliΆ., Colaizzo M. (edd.). I frammenti
di Zenone Sidonio, - CronErc 9,1979, p. 47-133; Kleve K., Del Mastro G. II PHerc. 1533: Zenone Sidonio «A Cratero», - Ibid. 30, 2000, p. 149-156. Лит.: Vlastos G. Zenon
of Sidon as a Critic of Euclid, - Wallach L. (ed.). The Classical Tradition:
Literary and Historical Studies in Honor of H. Caplan. Ithaca (N. Y.), 1966,
p. 148-159 (repr.: Vlastos
G. Studies in Greek Philosophy. Vol. II. Princ,
1995); Fritz K. von. Zenon von Sidon, - RE, X, A. 1972, col. 122-138; Guerra
A. T. Zenone di Sidone, - ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ. Studi sull'epicureismo Greco e Romano. V. II. Rassegne bibliografiche. Nap., 1982,
p. 550-552. См. общ. лит. к ст. Эпикуреизм. |
|
Зенон-стоик |
ЗЕНОН-СТОИК (род. ок. 336 – ум. 264 до Р. X.) – древнегреч. философ.
Сын купца, по-видимому, негреч. происхождения – из Китиона на Кипре. Сначала ученик киников, затем (ок. 300 до Р. X.) родоначальник философии стоиков. З. приобрел для себя
и своих друзей узорчатую колоннаду, портик ("портик" произносится по гречески "стоа"), где и основал собственную философскую школу.
Отдавал преимущество мудрости перед знанием, являющимся лишь средством к ее
достижению. В своем учении он искусно объединил главные положения кинической
этики с гераклитовской физикой и многими аристотелевскими доктринами в одну
последовательную систему, в которой уже содержатся ведущие особенности
стоической философии, развитые в дальнейшем Клеантом
и Хрисиппом. Троянское деление на этику, физику и
логику принадлежит Зенону-стоику, он же подчинял первой обе последние,
отдавая предпочтение физике. Практическое направление, подчиняющее знание
действию, и нравственность, имеющая своей целью добродетель, обеспечили
учению этого философа приверженность Катона, Сенеки, Марка Аврелия и др.
Сохранились только фрагменты его многочисленных соч. |
|
Зенон из Тарса |
ЗЕНОН ИЗ TAPCA (Ζήνων
6 Ταρσβύς)
(2-я пол. 3 в. - 1-я пол. 2 в. до н. э.), стоик, преемник Хрисиппа
во главе школы (Eus.
Pr.
Εν.
XV 13, 8). В целом придерживался ортодоксальных взглядов: подчеркивал, что
деление школьной доктрины является отражением внутренней структуры философии
(D.
L.
VII 41), следовал сложившемуся после Хрисиппа
нормативному делению этики (VII 84). Вместе с тем сомневался в учении о
«воспламенении» (Eus.
Pr.
Εν.
XV 18, 2). Фрагм.:
SVF III, 209 [fr. 1-5]. |
|
Зенон Элейский |
ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ (Ζήνων ό ’Ελεάτης) (ок. 490 – ок. 430 до н.э.,
Элея, Юж. Италия) – первый древнегреч.
философ, писавший прозаические соч. и пользовавшийся приемами косвенного
доказательства, за что и назван был «изобретателем диалектики», прославился
своими парадоксами. Считал, что бытие едино и неподвижно, а небытие –
множественно и находится в движении, т.е. где единство и покой, там налицо бытие,
а где множество и движение – там небытие. Его изображали как политического
деятеля, боровшегося против тиранов и погибшего в этой борьбе. По мнению
Аристотеля, явл‑я создателем диалектики (см.
Диалектика) как иск‑ва постижения истины
посредством спора или истолкования противоположных мнений. Защищая и
обосновывая учение Парменида о едином, З. отвергал мыслимость
чувств. бытия, множественности вещей и их движения. Он доказывал, что
принятие существования пустоты и множественности приводит к противоречиям.
Наиболее известны апории З., в к‑рых
обосновывается невозможность движения (см. Апория). Апории не утратили св.
значения и для совр. науки, развитие к‑рой связано с разрешением
противоречий, возникающих при отображении реальных процессов движения (см. Движение). В учении Зенона содержится ряд
аргументов, направленных на то, чтобы защитить философию Парменида. Путь, по
которому идет Зенон в обосновании своих взглядов и защите взглядов Парменида,
- это доказательство от противного. Считают, что
Зенон представил 40 доказательств «против множественности» сущего и пять
доказательств «против движения», т.е. защиты его неподвижности. В
сохранившихся литературных источниках имеются доказательства против
множественности (четыре) и доказательства против движения (четыре). Они носят
названия апорий Зенона. Зенон исходил из того, что
истинное бытие является неподвижным, оно непознаваемо чувствами. Движение и
многообразие вещей не могут быть объяснены разумом, они лишь «мнения»,
результат чувственного восприятия. Не отрицая достоверности чувственного
восприятия, Зенон в то же время считал, что получить истинное знание
посредством чувственного восприятия невозможно и если признать движение и
множество существующими, то это приводит к неразрешимым противоречиям, что он
и стремился доказать следующим образом. Апория Зенона «Дихотомия». Если
предмет движется, то он должен пройти половину пути, прежде чем дойдет до
конца. Но прежде, чем пройти эту половину, данный предмет должен пройти
половину этой половины и так до бесконечности. Таким образом, движение не
может ни начаться, ни закончиться. Апория «Ахиллес и черепаха».
Впереди Ахиллеса находится черепаха, и они одновременно начинают бег. Ахиллес
никогда не догонит черепаху, так как пока он добежит до места, где находилась
черепаха, она проползет какое-то расстояние, и это будет повторяться до
бесконечности. Апория «Летящая стрела». Летящая
стрела, по мнению Зенона, всегда будет находиться в покое, так как в каждый
момент движения она будет занимать равное себе место. Апория «Стадион». Два тела
движутся навстречу друг другу и относительно друг друга. В этом случае одно
из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько оно
затратило бы на прохождение мимо покоящегося. Значит половина равна целому,
что нелепо. Таким образом, все логические следствия, вытекающие из этих
апорий, говорят о том, что движение это видимость, а не сущее. Конечно, все апории Зенона легко
опровергаются, если принимать во внимание при их рассмотрении не только
прерывность движения и пространства, но и их непрерывность. Однако в них
отразилась трудность формирования понятийного аппарата науки, а также
противоречивость таких понятий, как пространство, время, движение. Да и сам
Зенон ничуть не сомневался в том, что мы воспринимаем движение чувствами. Он
формулирует свои апории для того, чтобы показать, что мы не можем мыслить
движение, если понимаем пространство как состоящее из отделенных друг от
друга частей, а время - как состоящее из отделенных друг от друга моментов.
Таким образом, Зенон доказывает, что множества не существует, бытие едино. |
|
Зеньковский
Василий Васильевич |
ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич
(4 (16). 07. 1881, г. Проскуров, совр. Хмельницкий — 5. 08. 1962, Париж) — философ, богослов и
религиозный деятель, историк рус. философской мысли, педагог и литературовед.
Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и
историко-филологическом ф-тах Киевского
ун-та. С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по
изучению религии и философии, а в 1910-м стал его председателем. В 1913—1914
гг. учился за границей (в Германии,
Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского
ун-та (1915—1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в
правительстве гетмана П. П. Скоропадского. В 1919 г. эмигрировал, сначала в
Югославию, где в 1920—1923 гг. был проф. философии Белградского ун-та, затем
— в Чехословакию (1923—1926: директор Педагогического ин-та в Праге) и,
наконец, во Францию. С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Сергиевского
православного богословского ин-та в Париже. Общественно-педагогическая
деятельность 3. отмечена также такими вехами: в 1923—1927 гг. он возглавлял
Педагогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал
журн. "Вопросы религиозного воспитания и образования", выходивший в
1927—1928 гг. в Париже, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского
студенческого христианского движения (РСХД). В 1942 т. 3. принял сан
священника (протоиерей) и в 1944 г. после смерти Булгакова был избран деканом
Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объясняется особенностями
его мировоззрения, к-рое можно охарактеризовать как
"православный универсализм".
В "Очерке моей философской системы" он следующим образом излагает суть
своих взглядов: "В ранние годы я находился под большим влиянием Вл.
Соловьева и Л. М. Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться — и
здесь решающими были для меня размышления над понятием "личности"...
Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным
является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической
глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с
благодатной помощью "свыше", — без этого они бессильны и почти
всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие
"первородного греха", мы можем понять одновременно наличие свободы
в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного
греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем
гносеологии. Без понятия Первородного греха нельзя понять раздвоение
познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов
Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа
через Церковь привело меня к
пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу
дать лишь одно наименование моим взглядам: "опыт христианской
философии" (История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251). Центральное
место "личности" в системе 3. делает понятным и его интерес к педагогике,
и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевского,
Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде
всего и гл. обр. 3. — христианский православный философ. Его интерес к
проблеме "психической причинности" (психофизической проблеме), с
изучения к-рой он начал свою научную деятельность еще в России, обусловлена именно
этим обстоятельством. "Как возникает в сознании человека идея
Бога?" — так приблизительно можно сформулировать осн.
вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя
"психическую причинность". Он пришел к выводу, что идея Бога,
будучи "фактом сознания", не может возникнуть ни из социального опыта
человека, ни в сфере подсознания, ее можно объяснить только при
допущении взаимодействия между
субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. "мистический опыт",
к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть
и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии
охарактеризовал как "окамененное нечувствие". С проблемой личности (ключ к к-рой дает
то или иное решение психофизической проблемы) тесно связана проблема
воспитания личности. 3. — один из немногих рус. мыслителей, к-рые
в XX в. разработали
целостную философско-педагогическую систему. Она представлена в таких его
соч., как "Социальное воспитание, его задачи и пути" (М., 1918),
"Психология детства" (Берлин, 1923), "Проблемы воспитания в свете
христианской антропологии" (Париж, 1934), "На пороге зрелости.
Беседы с юношеством о вопросах пола" (Париж, 1955), "Русская
педагогика XX века"
(Париж, 1960). Собственная философская система 3. состоит из трех разделов:
гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая
несогласие с учением С. Н. Трубецкого о "соборной природе человеческого
знания" и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию
"церковного разума", согласно к-рому метафизическую опору познания
нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, "мы приходим к христоцентрическому пониманию знания, т. е. к признанию,
что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные
процессы, исходит от Христа... Это истолкование знания решительно отвергает принцип
"автономии" разума, что требует пересмотра всех принципов
современной науки" (История русской философии. Т. 2, ч. 2. С. 252). В
метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к
"отвержению" всяческих форм неоплатонизма. Его онтология — это прежде
всего учение о тварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за
Булгаковым); он разработал также собственный вариант космизма и учения о
Мировой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формулировку тех психологических
и педагогических идей, к-рые он разрабатывал в
течение всей своей жизни. "Путь человека на земле, — считает он, — стоит
под знаком "креста" (у каждого человека, по учению Господа,
"свой" крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой
личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена
утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда
понятна центральность в человеке его моральной жизни; освобождение от власти
"душевных" движений, одухотворение всего состава человека есть
вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все
педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на
то, чтобы юное существо могло "найти себя" и творчески преображать свой
состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности,
социальных и духовных влияний" (Там же. С. 253). Собственно богословские
взгляды 3. изложены им в книге "Апологетика" (Париж, 1957), цель
к-рой заключается в том, чтобы "во всех тех точках, где намечается
действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать,
что правда христианства остается незыблемой". Особое место в творческом
наследии 3. занимает "История русской философии" — фундаментальное
двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948—1950 гг. и в 1953 г.
переведенное на фр. и англ. языки. По охвату материала и глубине
интерпретации это исследование до сих пор остается непревзойденным. Общая
концепция истории рус. философии 3. вытекает из общих основ его мировоззрения.
Рус. философская мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного
миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения
православных оснований. Процесс этот периодически нарушался "вторжением"
зап. философской мысли. С содержательной т. зр. 3.
оценивает эти "вторжения" отрицательно, но высоко ценит их значение
для совершенствования "философской техники". В целом он дает
высокую оценку, напр., такому чуждому ему направлению, как рус. неокантианство.
И вообще история философии характеризуется, с одной стороны, как все большее
приближение к истине, с другой — как совершенствование собственного
познавательного аппарата, уточнение понятий, категорий, развитие самой
"техники" философствования и т. п. Поэтому история философии вообще
(и рус, в частности) никогда не может быть завершена. В первые годы эмиграции
3. работал также и над проблемами экономической жизни. В его архиве
сохранилось две трети объемной рукописной книги под названием "Общие
законы экономической жизни", к-рую он рассматривал
как "введение к выработке целостной православной системы". 3. —
один из немногих рус. религиозных мыслителей, работавший на "стыке"
философии, богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и сумевший
построить целостную религиозно-философскую систему, не преступив той грани,
к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности друг от
друга. Соч.: Русские мыслители и
Европа. Париж, 1955; Дар свободы. Париж, 1928; О
чуде. Париж, 1929; Наша эпоха. Париж, 1955; О мнимом
материализме русской философии. Мюнхен, 1956; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы
христианской философии. Франкфурт-на-Майне, 1961—1964. Т. 1—2; Философские
мотивы в русской поэзии (Пушкин — Ф. И. Тютчев — А. К. Толстой) // Вестник РСХД.
1959. № 52, 54, 55; 1961. № 61; Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная
мысль. Париж, 1951. Вып. 8; Общие законы
экономической жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; Das Bild des Menschen
in der östlichen Kirche. Stuttgart, 1953; Grundlagen der orthodoxen
Anthropologie. Stuttgart, 1953. Лит.: Некрологи //Вестник РСХД.
1962. № 66—67; Новый журнал. 1962. № 70; Лосский Н.
О. История русской философии. М., 1991. |
|
Зибер
Николай Иванович |
ЗИБЕР Николай Иванович (10(22).
03. 1844 — 28. 04 (10. 05). 1888) — социолог, экономист, философ. Окончил
юридический ф-т Киевского ун-та. В 1869 г. защитил магистерскую диссертацию
"Теория ценности и капитала Д. Рикардо в связи с позднейшими
дополнениями и разъяснениями". До 1875 г. занимался преподавательской
деятельностью, позже уехал в Швейцарию, где написал осн.
труды, в Россию вернулся незадолго до смерти. За 15 лет научной деятельности
опубликовал ок. 60 работ (в журн. "Отечественные
записки", "Русская мысль", "Знание",
"Критическое обозрение", "Вестник Европы",
"Слово", "Университетские известия", "Юридический
вестник", "Вольное слово" и др.). Наиболее значительная часть
соч. 3. посвящена разработке вопросов материальной и духовной культуры
человечества при первобытнообщинном строе ("Очерки первобытной экономической
культуры", 1883). В России это была первая специальная работа, в к-рой
непосредственно анализировались социально-экономические отношения в древн. об-вах. Структура книги подчинена принципу
"от простого к сложному". Исследуя наиболее простые формы кооперирования
труда при первобытном строе, 3. приходит к выводу, что простая кооперация труда
предполагает совместное потребление, а следовательно, и общую собственность
на движимое и недвижимое имущество, т. е. "характер производства обусловливает...
характер потребления" (Очерки... М., 1937. С. 98). На большом
этнографическом материале 3. показывает, что в процессе обособления и
возвеличивания старейшин возникает частная собственность, причем генетически
частная собственность на движимое имущество предшествует частной собственности
на землю. Смену форм собственности он определял как прогрессивное явление,
универсальный исторический закон, варьирующий в зависимости от конкретных
условий. Следствием появления частной собственности является обмен, торговля
и ее общий эквивалент — деньги. 3. критиковал теории происхождения
патриархальной семьи Ф. Клемма, П. Вайца и И. Я. Бахофена, к-рые утверждали, что первобытная семья является основой
первобытного об-ва и, постепенно видоизменяясь,
превращается в род, племя, государство. По мнению же 3., патриархальная семья
является "переживанием первоначальной родовой системы, осуществляющейся
в более широких формах родов, братств, племен..." (Очерки... С. 255).
Матриархат он считал более древн. формой семьи, чем
патриархальная семья. Право, по 3., является выражением совокупности жизни
того или иного этноморфологического образования.
Содержание права подвержено изменению, поскольку правовые нормы
непосредственно связаны с экономикой как процессом. Подобное толкование права
шло вразрез с представлениями о нем как о некоей замкнутой духовной системе
(Р. Штаммлер, Г. Радбрух,
Ю. Биндер). 3. выступал против положения о том, что мн. социальные нормы
поведения человека даны ему от рождения, и утверждал, что все юридические нормы
есть продукт исторического развития. Большое внимание 3. уделил и собственно
социально-экономической проблематике. В своей магистерской диссертации он
рассмотрел взгляды классиков англ. политэкономии, впервые перевел на рус.
язык соч. Д. Рикардо. Затем 3. изучил 1-й т. "Капитала" К. Маркса и
написал в 1876—1878 гг. ряд статей для журн. "Слово" и
"Знание", объединенных общим названием "Экономическая теория
К. Маркса". Результатом изучения взглядов Рикардо и Маркса был труд "Давид
Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях" (1885).
В осн. суждениях о значении Рикардо 3. сходится с
оценкой его Марксом. Далее он дает сокращенный перевод 1-го т. "Капитала"
со своими комментариями. По сути, взгляды 3. на такие категории, как
"ценность" ("стоимость"), "деньги",
"товар", "капитал", "прибавочная стоимость",
"кооперация", не отличаются от взглядов Маркса, лишь представлены в
более простой и понятной форме. В России 70—80-х гт.
XIX в. 3. дал наиболее
полное и объективное воспроизведение марксистского социально-экономического
учения, сыграв значительную роль в его легальном распространении в научных и
публицистических изданиях. Одновременно 3. вел полемику с Ю. Жуковским, Чичериным
и Михайловским по вопросу о диалектическом методе Маркса. Этому посвящены
статьи "Несколько замечаний по поводу статьи г. Ю. Жуковского "Карл
Маркс и его книга о капитале", "Чичерин contra Маркс", рецензия на
"Анти-Дюринг" Ф. Энгельса "Диалектика в ее применении к науке"
и др. 3. придерживался той т. зр., что метод
исследования об-ва должен носить исторический характер
и показывать не только результат, но и генезис исследуемого явления, в то время
как у Жуковского и Чичерина, по его мнению, отсутствует исторический подход к
проблеме. Ряд статей 3., а также труд "Капитализм в России" (1882)
посвящен анализу истории развития общинно-поземельных отношений. В них 3.
утверждал в отличие от народников, что общинное землевладение — это не самобытно
рус. образование. Эта форма экономических отношений претерпела в др. странах
и условиях сходную эволюцию под воздействием таких же, как в России,
социально-экономических факторов. Отрицая положение народников {Воронцова и
др.) о нежелательности развития капиталистического производства в России, 3.
полагал, что к капитализму ее привело общее развитие цивилизации, расчленение
народа на отдельные классы и увеличение городского населения за счет
обезземеливания крестьян и т. д. Свои выводы 3. стремился подкрепить
конкретно-социологическими исследованиями социальных ин-тов
(статьи "Опыт программы для собирания статистико-экономических
явлений", 1875; "Квартирный вопрос в больших городах", 1886;
"Материалы для наблюдения над общественно-экономической жизнью русского
народа", 1876; "Еще одна попытка в области социологии", 1881;
"Что такое статистика?", 1874 и др.). Идеи 3. в области социологии
и статистики, его работы, содержащие обширный фактический материал, имели большое
значение для изучения рус. социально-экономической жизни. Соч.: Собр. соч.: В 2 т. Спб., 1900; Давид Рикардо и Карл Маркс в их
общественно-экономических исследованиях. М., 1937; Очерки первобытной
экономической культуры. М., 1937; Избр. эконом,
произв.: В 2 т. М., 1959. Лит.: Клейнборт
Л. M. H. И. Зибер. Пг„ 1923; Володин А. И. "Анти-Дюринг" Ф.
Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Бурлак В. М. Отражение
идей марксизма в русской прогрессивной общественной мысли 1840—1860-х годов.
М., 1980. |
|
Зигварт Христоф |
ЗИГВАРТ (Sigwart) Христоф (род. i8 марта 1830, Тюбинген – ум. 5 авг. 1904, там же) –
нем. философ, профессор, приобрел большую известность благодаря своей
превосходной книге «Логика» (в 2 тт., 1873-1878; рус. пер. 1908-1909),
удостоенной премии императора Петра Великого. Согласно Зигварту,
логика основывается на психологии и является (формальным) учением об
искусстве мышления, которое должно устанавливать критерии истинного мышления
и вести к всеобще значимым и определенным 'положениям, не вдаваясь, однако, в
содержание мышления. В то же время она является и формой мыслительной этики.
В своей «Vorfragen der Ethik» (1886) он
выступил против формалистического характера кантовской этики и отстаивал
этику материальную, признающую наивысшей ценностью общезначимую культуру
человечества. |
|
Зидвик Генри |
ЗИДВИК (Sidgwick) Генри (род. 31 мая 1838, Скиптон, Йоркшир – ум. 28 авг. 1900, Кембридж) – англ, философ; профессор в Кембридже. В духе Канта и
Фихте защищал идею морального миропорядка и называл себя «утилитаристом на
интуитивистской основе». С одной стороны, считал он, необходимо признать, что
каждый человек ищет свое собственное счастье, а с другой – в качестве
интуитивно познаваемой «этической аксиомы» существует столь же несомненное
требование, согласно которому каждый человек должен способствовать всеобщему
счастью. Собственно этическую задачу Зидвик видел в
преодолении противоречия между альтруизмом и эгоизмом, рассматривавшегося
как непреодолимое. Осн. произв.: «Methods of ethics», 2 vol., 1875; «Practical
ethics», 1898; «Philosophy, its scope and relations», 1902. |
|
Зильберман Давид |
ЗИЛЬБЕРМАН (Zilberman)
Давид (1938-1977) - русско-американский философ, предпринявший попытку создания
"философологии", универсального
философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями
Аристотеля, И.Канта или Г.Гегеля.
Основные сочинения: "Православная этика и материя коммунизма" (1977),
"Генезис значения в философиях индуизма" (1988), "Приближающие
рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме
метафизик" и мн. др. По мысли 3., потенциал философии в западной культуре
оказался ослабленным (в силу многих причин, которые им тщательно анализируются).
Философия не репрезентативна в качестве того, что называется 3. "Philosophia Universalis",
что возможно расценивать как реализацию философской "кармы". Согласно
3., "кармическая отъявленность" философствования
оестествилась в классических индийских философиях. Исходная
же интенция "философологии", по 3.,
такова: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв
между западным и индийским мирами философствования, цель "философологии" - инициировать новый философский синтез
с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной
культуре), а именно, что история философии отнюдь не завершена - напротив, ее
истинная история еще и не начиналась. В этом - констатация того очевидного для
3. факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее
варианте - даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно,
возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий
наконец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации
кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне
благополучной, вообще - для любой философии, в той мере, в какой она отработала
все свои фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала корпус своих
основополагающих текстов ("изошла в текстах", создав, тем самым, свою
собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и
становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых
размерностях мысли - когда в ней "опустошился
Логос", когда "наступил конец". Истинная философия (просто философия,
ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом,
только в форме "концеведения" как философская
эсхатология. Этим, согласно 3., однако, не отменяется вся предшествующая философия
- напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии.
Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением
интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается
философией: но ни единый не занялся философией. То, что философия была не в
силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами - теми самыми
сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность
обратно. Именно потому, замечает 3., что философия по праву вытеснена из всех
предметных областей, можно всерьез говорить о "чистой философии",
не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию.
Хотя, добавляет 3., возможность конструирования такой философии есть
возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных
обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории - в
классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется
тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования
и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия
как "концеведение", таким образом, вовсе
не обязательно - знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в
классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием
ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что 3. называет
"индийским чудом", - создана универсальная философия, претендующая
на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их
в замкнутой вселенной своего знания. Классическая индийская философия, как
известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских
систем (даршан): самкхью, ньяю,
веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним
находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех
этих систем, по 3., "в том, что они единственные открыли в философской
материи [...] принцип духовной организации, при котором философские системы,
как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении". "В том-то и эффект потрясшего меня
открытия, - продолжал 3., - что и объяснять-то их в раздельности я далее не
могу, и слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии.
[...] Самое трудное здесь: наличие зерцальности при
отсутствии персональности. Затем то, что приходится
говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля.
Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и, в придачу к автономии
предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний". Наклонение
систем, с эффектом зерцальности, означает, что в
поле зрения каждой из них попадает лишь "отмысленное"
содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание,
реверберированное другими даршанами), так что
"все отражается во всем, и число проекций - бесконечно". Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии - что
эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще
чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах
начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого
рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации
западной философии). Вот почему даршаны - предметы
себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии,
равно как и ее "самопредметности" - залог
радикального поворота интерпретации 3. "Зародыш развиваемого мною, -
замечает 3., - в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не
только в содержании, но и в форме. Сверхреализм
мысли об Абсолюте - в том, что помышляемый средствами
Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно
в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что
высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и
уличить его в нем же". Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено
в западной философии, более того, по признанию 3., они "вполне невыносимы"
философствующим в этой культуре, хотя интенция такого анализа, как будто бы,
должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля.
"Философия в именительном падеже", "чистая рефлексия" как
отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность
философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки
готовность заниматься философским сознанием, как никоим
образом не зависящим от sensibilia и не сводимым
к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии
не только не случилось, но оно и не было возможным пока по причине, которая
определяется 3. как неразличение средств и объекта
философствования, иначе - "склеивание" языка и "знаниевых схем", проявляющееся в глубинной натуралистичности
философского подхода. "Отслаивание" языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия
принуждена де-натурализировать все аспекты своей
деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со
стороны, - по типу того, к примеру, которое оказывается классической
индийской философии Ведами. В "лингвистической Вселенной" Вед,
разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы - де-реифицированы,
так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций - анализу
собственного бытия как деятельностного самовоздвижения,
равно как и установлению вживе долженствующего быть в мире философского
знания. Реализация этих функций предполагает работу в трех сферах бытования философии
- тексте, культуре и текстуре - и представляет собой то, что Шанкара называл
"деятельностью миротворения". "Вот хорошая
иллюстрация, - замечает по этому поводу 3., - Господь создал человека по
образу и подобию /своему - Е.Г./. При падении в естество человек утратил
подобие, сохранив лишь образ. Искусственная /философская - Е.Г./ деятельность
есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные
миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому
производителю мыслей, взывающему к кооперации", - миры философствования.
Бытийственность этих миров гарантируется тем, что 3.
определяет как "майю" или "трансцендентальную иллюзию" -
искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте.
"Сюрреализм" "трансцендентальной иллюзии" - бытийственность не только философии, но и всего мира
человеческого существования в той мере, в какой он не-природен,
не-натурален, подчас - не-выразим, но всегда
коммуницируем. Последнее - условие самой его реальности как бытия, не укорененного
в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином
основании своей валидности для многих (в идеале - всех, но обычно - весьма
немногих, философов). Тот, кто может локализовать себя в этом мире (точнее - мирах),
должен обладать способностью "отмысливания
мира", "перевода существования в бытие", "трансцендентирования содержания жизни", так что сама
жизнь для него станет "интеллектуальной работой в методологической рефлексии,
т.е. понимающим мышлением". Сохраняющаяся при этом сообщительность (не
приравниваемая, однако, к общезначимости)
определяется тем, что сама способность "онтологического понимания"
укоренена в структурах сознания, которые толкуются 3. как "структуры
создания", разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и
многие другие) всеми теми, кто обладает "наклонностью к вживанию",
- профессиональными философами. "Структуры создания", иначе -
"философские роли" - сводятся к "шестерице"
способов творения/понимания/узнавания сюрреализованных
структур сознания ("Теоретик", "Логик",
"Методолог", "Методист", "Эмпирик", "Феноменолог"). "Шестерица"
обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и
как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически);
совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал
философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях
3. - ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей
активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому - о
предельной свободе, каковая всегда модальна.
Модальностей, по 3., три - деонтическая
(необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность,
V); схема модальностей строится по типу "тройственной", "тернарной"
оппозиции адвайты ("недуалистической")
веданты, в отличие от западной философии с ее моделью "дуальной
оппозиции". Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной
формулы каждой "философской роли", о том, что уходит в ее знаменатель
и принципиально исчезает из поля зрения. "Эта несамоцелостность
разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание
пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной
полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания
в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая
мчаться вперед, не зная отдыха", нестись в кругу чистой текстуальности,
пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю
образца. Эта работа со знаниевыми текстами есть в
известном смысле "вечное повторение пройденного". Но, в отличие от
ницшеанского "повторения", здесь достаточно точно известно, для
чего и каким образом это делается для восстановления полноты (философского)
сознания путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому
содержанию. "Трудно передать, - замечает 3., - сколь силен при этом
эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой.
Плата же здесь - сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока
для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая
сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их называет".
Эффект полного освобождения от натуральности определяется 3. еще и как
"вознесение", перевод философствования в особые сферы, в
"текстуру" человеческого существования. "Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная
система (текстура)", предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также
трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира).
Миротворческая сущность философствования, постулированная 3. в самом начале
развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при "текстурировании" философии, обращении ее в самодостаточную
сумму всех возможных "философских ролей" по "отмысливанию" и "осмысливанию" мира. Когда
философия становится "текстурой" человеческого бытия, она и превращается
в то, что 3. называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается им с реализацией
модальной полноты философствования, и что является целью его "философологии". Культурная сюрреализация
философских схем прослеживается 3. на примере многих систем и культур (он оставил,
вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным
типам культуры, в своей "мамонтовидной",
по его собственному выражению, 900-страничной диссертации о культурной традиции.
Анализ одной из таких сюрреализаций дал повод для сравнения
3. с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской
"Протестантской этики и духа капитализма" - "Православной
этике и материи коммунизма" 3.). Замена "духа" "материей"
в заглавии 3. весьма примечательна - философский комплекс православной этики,
продолженный марксизмом и "оживленный" советским обществом,
рассматривается как "универсальный смысловой код" этой культуры,
приравненный в этом качестве к материальной основе жизни (здесь -
"материи коммунизма"). С модальной позиции эта "сюрреализация" не могла не потерпеть фиаско (по
причине "неполножизненности" сочетания
всего лишь двух "философских ролей", точнее, даже одной, если учесть
их принципиальную близость). Удивительно, однако, по 3., то, что "сюрреализация" марксизма вообще случилась в культуре
Запада, где по причинам модального порядка "связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее /философии -
Е.Г./ зарождении". Марксизм в этом смысле - не только уникальная философская
система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на
статус философской активности миротворения.
Марксизм, по замечанию 3., - единственная философия, которая "получилась
на Западе", сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической
форме, продемонстрировать истинное предназначение философии - работу со
структурами значений культуры. Модальная методология 3. не просто фиксирует неизбывную
прозрачность человеческого существования (как принципиально не-натурального, искусственного, генерируемого
трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения),
но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов
трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой
столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза 3. об истинной
истории философии, каковая еще и не начиналась, вполне может оказаться пророческой. |
|
Зиммель Георг |
ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (род. 1 марта 1858, Берлин – ум. 26 сент.
1918, Страсбург) – нем. философ и социолог, профессор в Страсбурге, один из ярких представителей философии жизни, основоположник
«формальной социологии». Сначала был представителем крайнего, а затем
умеренного релятивизма. В прагматистском
истолковании понятия истины он предвосхищает Джемса. Поскольку картина мира
определена (согласно Канту) априорными функциями, то и картина мира, которую
составляют естественные науки, является, по Зиммелю,
не точным отображением переживаемой действительности, а рациональной
конструкцией духа. Так же обстоит дело и с картиной исторического прошлого. В
качестве социолога Зиммель отстаивал
самостоятельность социологии как науки о «формах обобществления, о формах
отношений людей друг к другу». Основные идеи З. были разработаны им под
непосредственным влиянием В. Дильтея. С т.зр. З., на пороге 20 в. центральной темой философии
вновь становится «жизнь» — исходная точка всей действительности и всех ее
оценок: метафизических, психологических, нравственных и художественных. Жизнь
всегда находится в конфликте со всеми устоявшимися формами познания и
практики, она в современную эпоху постоянно их разрушает: экономическая жизнь
— формы производства, модернизм — традиционные художественные формы,
философия — идеальный мир истин, мистицизм — существующие религиозные формы.
Жизнь превозмогает собственную ограниченность, образуя «более чем жизнь» —
культуру. Философия жизни трансформируется у З. в философию культуры.
Культура, возвышаясь над жизнью, обретает собственную динамику и логику
своего развития. Культура — начало, оформляющее жизнь, но жизнь никогда не
застывает ни в одной из форм, любое творчество лишь изменяет форму культуры,
но не может изменить форму жизни. В кон. 19 в. этот извечный конфликт
достигает наибольшего противоречия: жизнь начинает бороться против культуры
как таковой. Чем более развивается культура, тем более изощренные формы
отчуждения человека от жизни она создает, готовя свою неизбежную гибель. В
работе «Философия денег» З. писал о том, что деньги уравнивают все, выступают
неким всеобщим формальным эквивалентом человеческих отношений, способствуют
всеобщему отчуждению, ибо уничтожают всякую непосредственность чувств,
привязанностей, симпатий, долга, совести и т.д. Люди теряют свои качественные
особенности, превращаясь в одномерных индивидов. Деньги становятся символом
межчеловеческих отношений, как и проституция. В работах по социологии З. выделял некие
формы социального взаимодействия людей, сохраняющиеся во все исторические
эпохи. Изучение этих форм и является предметом формальной социологии. Работы З. оказали большое воздействие на
развитие философии культуры и социологии в Европе. Осн. произв.: «Die Probleme der
Geschichtsphilosophie», 1892 (рус. пер. – 1898); «Soziologie», 1908; «Hauptproblem der
Philosophie», 1910; «Goethe», 1913 (рус. пер. – 1928); «Zur Geschichte der modernen Weltanschauung», 1916; «Der Konflikt der
modernen Kultur», 1918; Избр. Т. 1—2. (Лики культуры).
М., 1996; Ионин Л.Г. Георг Зиммель — социолог. М.,
1981. |
|
Зиновьев
Александр Александрович |
ЗИНОВЬЕВ Александр Александрович (р.
1922) — логик, социолог и писатель. Доктор филос. наук (1960), проф. (1964).
Участник Великой Отечественной войны, военный летчик, награжден боевыми
орденами и медалями. Окончил филос. факультет МГУ (1951), аспирантуру (1954).
В 1955—1976 работал в Ин-те философии АН СССР,
преподавал логику на филос. факультете МГУ (1963—1976), был зав. кафедрой
логики (1965—1967), членом редколлегии жур.
«Вопросы философии» (1965—1975). Иностранный член Финской, Итальянской и
Баварской академий наук. Впервые у нас в стране З. систематически
занялся проблемами многозначной логики, предложил оригинальную теорию
логического следования, исключающую парадоксы. Разрабатывал принципы и
средства логического анализа языка науки, выдвинул идею т.н. комплексной
логики, соединяющей логический, гносеологический и онтологический анализ.
Результаты логических исследований З. изложены в кн.: «Философские проблемы
многозначной логики» (1960), «Логика высказываний и теория вывода» (1962),
«Основы логической теории научных знаний» (1967), «Комплексная логика»
(1970), «Логика науки» (1972), «Логическая физика» (1972), «Очерки
комплексной логики» (2000). В логике и методологии науки З. достиг успехов,
высоко оцененных в профессиональной среде. Из шести его монографий тех лет
пять сразу же были переведены на англ. или нем. языки, что было тогда
явлением исключительным. З. создал сильную научную школу, занимавшуюся
проблемами современной логики (теория логического следования, логика оценок, деонтическая логика, силлогистика, приложения идей и
аппарата логики в физике и др.). В 1976 З. опубликовал в Швейцарии
большой роман «Зияющие высоты», рассказывающий о жителях г. Ибанска, с энтузиазмом и вместе с тем не без насмешки над
собой строящих «прекрасный новый мир» под универсальным названием «изм». Книга, являющаяся талантливым
сатирико-социологическим описанием медленно, но неуклонно разлагавшегося
коммунистического общества, получила мировую известность. Данный З. анализ
стиля мышления, строя чувств и образа действий индивидов позднего коммунизма
до сих пор остается непревзойденным по своей глубине и конкретности. После выхода книги З. был лишен всех
наград, степеней и званий, уволен с работы и оказался вынужденным уехать с
семьей за рубеж. С 1978 проживал в Мюнхене, занимался литературной и научной
деятельностью. Удостоен премии А. Токвиля за лучшую
книгу по социологии (1982, кн. «Коммунизм как реальность», рус. пер. 1994),
национальной литературной премии Италии (1992, кн. «Живи») и ряда др.
престижных международных премий. Научный труд «Коммунизм как реальность»,
излагавший основы разработанной З. теории реального коммунизма, был
охарактеризован известным социологом и советологом Р. Ароном как единственная
действительно научная книга о советском обществе. З. опубликовано большое
число научных и публицистических статей, докладов, интервью, излагающих,
уточняющих и развивающих его теоретические и социальные позиции (частично
переизданы в сб. «Без иллюзий», 1979; «Мы и Запад», 1981; «Ни свободы, ни
равенства, ни братства», 1983). В этот же период им написана серия
социологических романов и повестей: «Светлое будущее», 1978, «В преддверии
рая», 1979, «Желтый дом» в 2 т., 1980; «Гомо советикус», 1982; «Пара беллум», 1982; «Нашей юности полет», 1983; «Иди на
Голгофу», 1985 и др. З. создает своим творчеством новый жанр —
социологический роман (социологическую повесть), в котором
научно-социологические понятия излагаются в художественной форме. Кризис, в который вступил Советский Союз
к сер. 1980-х гг., З. истолковывает как специфический кризис коммунистической
системы, кризис управления, для преодоления которого не подходят такие сугубо
зап. методы, как рыночная реформа и либерализация (кн. «Горбачевизм»,
1988; «Катастройка», 1988; «Смута», 1994;
«Посткоммунистическая Россия», 1996 и др.). С началом горбачевской
перестройки З. расширил исследовательскую тематику, обратившись к изучению
зап. пути развития, или западнизма (кн. «Запад»,
1995; «Глобальный человейник», 1997). В начале 1990-х гг. З. восстановлен в
гражданстве и в званиях. В 1999 вернулся в Россию. Преподает на филос.
факультете МГУ. Роман «Зияющие высоты» рассматривался
коммунистическим режимом сквозь призму противостояния коммунистической и
антикоммунистической (буржуазной) идеологий. З. отводилась роль
антикоммуниста, с которой он сам, однако, никогда не соглашался; он никогда
не считал себя и диссидентом. Согласно З., коммунистическое общество не
является каким-то «вывихом» или тупиком истории, а представляет собой, как и
капитализм, естественное состояние общества. Коммунизм универсален, хотя и
приобретает в разных странах разную форму. Традиционное марксистское
различение (полного) коммунизма и социализма является надуманным, хотя оно и
удобно с идеологической т.зр. То, что осуществилось
в Советском Союзе, и есть коммунизм, и др. коммунизма нет. Коммунизм
вырастает из обычных коммунальных отношений людей, подчиняющихся таким
правилам, как: меньше дать, больше взять; меньше риска, больше выгоды; меньше
ответственности и больше почета, и т.п. Коммунистическое общество, не
являющееся (в отличие от национал-социалистического) тоталитарным, способно
устойчиво существовать только в форме, напоминающей советский коммунизм
1930—1950-х гг. Коммунизм имеет ряд неоспоримых преимуществ перед
капитализмом. Коммунистическое общество построено на началах коллективизма,
что придает отношениям людей особую теплоту, оно гордится собой, уверенно
смотрит в будущее, обеспечивает своим гражданам приемлемую социальную защищенность,
освобождает их от необходимости постоянно беспокоиться о проблемах экономики,
политики, идеологии и т.д. Несомненные успехи, достигнутые коммунистической
Россией, остаются высшей точкой во всей ее истории. В фундаментальной монографии З. «На пути
к сверхобществу» (2000) подробно рассмотрены методологические и логические
основы его социологической концепции, сформулирован категориальный аппарат,
позволяющий охватить ход истории в целом, обобщенно суммируются, уточняются и
развиваются теория реального коммунизма, теория западнизма,
современные тенденции развития человечества. Центральной в концепции З.
является идея законов социальности, которые он называет законами
экзистенциального эгоизма. Они выработаны людьми как средства защиты от самих
себя и отличаются от норм морали и права. «Его предшественниками в этом
вопросе... можно было бы считать Макиавелли с его трезвым анализом искусства
государственного правления, Гоббса с гипотезой о естественном состоянии войны
всех против всех как исходном пункте и постоянной основе государственно
организованного социума, Мандевиля с его «Басней о
пчелах» и выраженной в ней мыслью о том, что общее благо складывается из
частных зол» (А.А. Гусейнов). Человечество в процессе эволюции проходит три
стадии: предобщество, общество и сверхобщество.
Переход от общества к сверхобществу, представляющему собой постцивилизационную стадию, является основной тенденцией
развития человечества в 20 в. Этот переход протекает в двух эволюционных
линиях, ожесточенно борющихся между собой: линии коммунистического типа,
опирающейся по преимуществу на коммунальный аспект жизнедеятельности, и западнистской линии, в наиболее чистом виде воплотившейся
в США и странах Зап. Европы и реализующей преимущественно деловой аспект
жизнедеятельности человека. В борьбе этих линий к кон. 20 в. победил Запад,
хотя вопрос об окончательности его победы остается открытым. Россия идет
теперь по зап. пути, потеряв многое из своего былого могущества и величия. На
стадии сверхобщества складывается единый, глобальный «человейник»,
развитие истории переходит из естественно-исторической фазы в
планово-управляемую. Сверхобщество устанавливается как господство Запада; незападные народы и страны будут занимать подчиненное и
периферийное положение. «У меня нет никакой позитивной программы
социальных преобразований, — пишет З., — но не потому, что я не способен
что-то выдумать на этот счет, а в принципе. Любые положительные программы
социальных преобразований имеют целью и отчасти даже результатом построение
некоего земного рая. Но опыт построения земных раев всякого рода показывает,
что они не устраняют жизненных проблем, драм и трагедий» (Русский
эксперимент. М., 1995). |
|
Зомбарт Вернер |
ЗОМБАРТ (Sombart)
Вернер (1863—1941) — нем. экономист, социолог, философ. Проф. экономики в
Бреслау и Берлине. Один из первых нем. социологов, вместе с М. Вебером
руководил жур. «Архив социальной науки и социальной
политики», в 1920-е гг. был первым президентом Немецкого социологического
общества. Развивая идеи «исторической школы» в
политэкономии, З. испытывает влияние марксизма, примыкает к
«катедер-социализму». Работа «Современный капитализм» (1902) приносит З.
широкую известность. Как в ней, так и в последующих работах о возникновении
капитализма З. показывает связь экономики с многообразными социальными ин-тами и историческими обстоятельствами. Полемизировал с
Вебером, полагая неверным выведение капитализма из протестантской этики и
связывая его генезис с множеством различных социальных и психологических
факторов (Евреи и их участие в образовании современного хозяйства, 1910;
Буржуа, 1924; Luxus und Kapitalismus, 1907; Krieg und Kapitalismus, 1911). В годы
Первой мировой войны переходит на позиции нем. национализма, в кн. «Торгаши и
герои» (1915) противопоставляет «героизм» немцев утилитаризму англичан. В
1920-е гг. окончательно порывает с марксизмом, разрабатывает один из первых
вариантов «понимающей социологии», применяя его затем к политэкономии (Die drei National-okonomien, 1930).
Будучи одним из ведущих представителей «консервативной революции», в нач.
1930-х гг. развивает идеи особого «немецкого социализма», преодолевающего как
либеральный капитализм, так и марксистский социализм. В 1938 публикует свой
главный филос. труд «О человеке», в котором развивает идеи В. фон Гумбольдта,
В.Дильтея и всей «исторической школы» о человеке
как творце и творении культуры. Публикация этой книги, в которой З.
возвращается от национализма к идеалам гуманизма, приводит к конфликту с
идеологами национал-социализма. Данная работа близка кругу идей «культурной антропологии»
Э. Ротхакера и М. Ландмана. Современный капитализм. Т. 1—2. М.,
1903—1905; Т. 3. М.; Л., 1930; Народное хозяйство в Германии XIX и в начале
XX века. М., 1924; Soziologie. Berlin, 1923; Die Zukunft des Kapitalismus. Berlin, 1932; Die Zahmung
der Technik. Berlin, 1935; Deutscher Sozialismus. Berlin, 1934; Vom
Menschen. Berlin, 1938. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21