|
Ибервег
Фридрих |
ИБЕРВЕГ (Ueberweg) Фридрих (род. 22 янв. 1826,
Ляйхлинген, близ Золингена – ум. 9 июня 1871, Кенигсберг) – нем. философ,
логик и историк философии; профессор в Кенигсберге с 1869. Находился под
влиянием Бенеке, позднее – Шлеймахера; был сторонником теории иероглифов,
согласно которой ощущения есть условные знаки – символы, иероглифы. Написал
первое руководство по всеобщей истории философии («Grundifl der Geschichte der Philosophie»-, 3 Bde., 1863-1866; книга вышла в неполном рус. переводе в
1898 – 1899 под названием «Очерк истории философии»). Его «System der Logik» содержит
ясное и подробное изложение теории умозаключений. |
|
Ибн
Аль-Араби Мухйи |
ИБН АЛЬ-АРАБИ Мухйи ад-дин Абу Абдаллах
Мухаммед Б.Алиал-Хатимиат-Таи (1165—1240) — арабо-мусульманский философ,
суфий и поэт, создатель учения «О единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд).
Последователи И.А. звали его «Величайшим учителем» и «Сыном Платона».
Происходил из древнего и влиятельного араб. рода, жил в основном в Испании и
Сев. Африке, но много бывал и во всех частях араб. мира. Наиболее известные
произведения: «Мекканские откровения», «Геммы мудрости», «Святой дух», «Книга
путешествия». Хорошо знал учения антич. мыслителей, религиозно-философские
системы неисламского Востока, считался поклонником учений аль-Газали и
ас-Сухраварди. Его труды, и прежде всего «Мекканские откровения», адресованы
не только широкому кругу практикующих суфиев (см.: Суфизм), но и более образованным
читателям, преимущественно мусульманским юристам и «теологам». Эта работа
предназначалась для чтения с учителем, который давал устные комментарии,
сообразуясь со способностями каждого из своих учеников. И.А. выделял три основных вида познания:
1) интеллектуальное, основанное на рассуждениях; 2) непосредственное
переживание в состоянии экстатического транса; 3) боговдохновенное познание
«таинств», имеющее сверхразумную природу, присущее пророкам и «святым».
Риторический стиль многих произведений И.А., в частности «Мекканских
откровений», содержит как диалектические рассуждения, так и символику
духовной практики и откровения, призванные развивать способности учеников с
целью превзойти уровни рациональных филос. и религиозных рассуждений.
Поскольку способности у индивидов к духовному преображению различны, то язык
И.А. часто загадочен, символичен и позволяет давать разнообразные толкования.
Поэтому и самого И.А. рассматривают как «рационализирующего» философа-мистика,
стремящегося свести все «таинства веры» к некой всеобъемлющей концептуальной
системе, с одной стороны, и как суфия, отрицающего значение рациональных
суждений и общепризнанных социально-религиозных норм, — с другой. В основе
такого представления лежит признание И.А. сущностного различия между истиной
и верой, между целями «законов» в широком смысле слова и истинами откровения.
В своем учении «О единстве бытия» он систематизировал предшествующую
суфийскую традицию. Утверждая, что бытие едино, он считал, что его следует
рассматривать двояко — как Истину и как Творение, как абсолютное единство и
как множественность. Мир, или Вселенная, есть развертывание во времени и в
пространстве атрибутов и качеств Бога, который непрерывно является самому
себе в неповторимых и бесчисленных образах материального бытия, позволяющих
ему познать себя со стороны как объект. Атрибуты, имена и качества Бога,
рассеянные в предметах и сущностях Вселенной, собраны воедино лишь в
«совершенном человеке» — земной ипостаси и «зеркале Бога». В сложных символах
и аллегориях И.А. описывает вневременной «процесс» теофаний как переход Бога
из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого». Желая познать
себя, он воплощает свои атрибуты в мире своих творений. Последние различаются
способностью отразить в себе божественные способности. И.А. не отрицает
значение истин философии и науки, разделяя с философами убеждение в вечности
мира, его несотворенности во времени и в том, что мир управляется
универсальной закономерностью. Но он признает логический метод познания
несовершенным и поэтому неистинным. Он считает, что философ изучает и познает
адекватно лишь эмпирический мир, а суфий проникает в сущность бытия, постигая
внутреннее единство вещей. Поэтому его «совершенный человек» есть микрокосм,
отражающий все уровни бытия и постигающий не отдельные аспекты истины, а саму
Истину. Свое учение «О единстве бытия» И.А. рассматривает как высший синтез
человеческого знания, а себя — как воплощение «совершенного человека». Оказал
большое влияние на развитие суфийской философии и поэзии. Мекканские откровения. СПб., 1995;
Ал-Футухат; Фусус; Расаил. Хайдарабад, 1961. Т. 1—2; L'Arbre du monde: Shajarat al-Kawn. Kair, 1982. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт
парадигмаль-ного анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Affifi A.E. The Mystical Philosophy of
Myhyiddin Ibnu'l-Arabi. Cambridge, 1939; Osman J. Histoire et la
classification de l'oeuvre l'lbn Arabi. Damask, 1964. Vol. 1-2. |
|
Ибн Баджа
Абу Бекр |
ИБН БАДЖА Абу Бекр Мухаммед ибн Яхья
ас-Саиг [ла-тинизир. — Авемпас или Авенпаце (Avempace, Avenpace)] (ок.
1070—1139) — араб. врач, поэт, государственый деятель, пионер философии
восточного перипатетизма в мусульманской Испании. Был долгие годы визирем
альморавидских правителей. В 1118 переехал в Марокко, где незадолго до смерти
был обвинен в вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен. Помимо комментариев к работам
Аристотеля, трудов по логике, математике, медицине и музыке написал ряд
оригинальных трудов по философии и проблемам гос-ва. К наиболее важным
работам можно отнести «Прощальное послание», в котором рассматриваются
вопросы о первом двигателе, о цели человека и его соединении с «деятельным
разумом», и «Жизне-устроение уединенника». Название последней работы
определяет филос. учение И.Б. — как философ или группа философов могут
достичь счастья или обрести высшие интеллектуальные и нравственные
добродетели в рамках общества, далекого от совершенства. Достижение единства
человека с «деятельным разумом» рассматривается И.Б. как счастье. Речь идет о
путях достижения счастья именно мудрецами-философами, а не суфиями, путь
которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз. Гос-во как политическое
объединение, по И.Б., есть естественная по природе необходимость для
достижения счастья, в нем жители в соответствии с их природными способностями
делятся на управляющих и управляемых. Он исходил из взаимозависимости гос-ва
и индивида и устанавливал связь между человеком, стремящимся к счастью, и
условиями реализации этого стремления в гос-ве. Основываясь на учениях
Платона и аль-Фараби о совершенном и несовершенном типах гос-ва, И.Б. выделил
две его альтернативные функции: 1) осуществление руководства гражданами
совершенного гос-ва в деле достижения главной цели — счастья; 2)
способствование достижению частных целей в качестве предварительного условия
для достижения главной в несовершенном гос-ве. Последнее он сравнил с
наездником, приучающим лошадь к узде. Вместе с тем он считал, что истинное
счастье достижимо только в уединении, добровольном отшельничестве, т.к.
несовершенное гос-во этому препятствует, а совершенное — лишь создает
благоприятные условия. Расаил ал-Иляхия. Бейрут, 1968
(Метафизические трактаты); Расаил фальсафия. Бейрут, 1983 (Философские
трактаты); в рус. пер.: Книга о душе // Избр. произв. мыслителей стран
Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961. Григорян С.Н. Средневековая философия
народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1960; Сагадеев А.В. Восточный
перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Farrukh O.A. Ibn Bajja (Avempace) and the
Philosophy in the Moslem West. Beirut, 1945;
Rosen-thai E.I. The Place of Politics in Philosophy of Ibn Ba]ja
// Islamic Culture. Hyderabad, 1951. Vol. 25. № 1. |
|
Ибн Рушд
Абу-л-Валид |
ИБН РУШД Абу-л-Валид Мухаммед ибн Ахмед
[латини-зир. — Аверроэс (Averroes)] (1126—1198) —
араб. философ, ученый, медик, виднейший представитель восточного
перипатетизма. Был разносторонне образованным человеком, служил в качестве
главного судьи г. Севилья и придворного врача у правителя Кордовы. Идейная
атмосфера мусульманской Испании втор. пол. 12 в. характеризовалась резко
негативным отношением к философии со стороны религиозных деятелей, весьма
недовольных популярностью «чужестранной науки» — философии. В 1195
произведения И.Р. были публично осуждены, а сам он выслан из столицы. Незадолго
до смерти он был возвращен ко двору. Научное наследие И.Р. включает в себя
самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда
отраслям знаний: философии и естественным наукам, медицине и юриспруденции,
филологии и политике. Большинство сочинений комментаторского характера
представляют собой толкования к трудам Аристотеля, написанные в форме малых,
средних и больших комментариев. Недаром И.Р. получил почетное прозвище
Великого комментатора. К основным филос. произведениям относятся «Непоследовательность
«Непоследовательности», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи
между религией и философией», «Книга об открытии путей аргументирования догм
общения». Его учение о соотношении философии, «спекулятивной теологии»
(калам) и религии обобщило уже накопленный перипатетиками мусульманской
Испании опыт, который свидетельствовал о невозможности к.-л. «истинной
религии». Его утверждения о том, что философ и рядовой верующий могут быть
счастливы, но каждый по-своему, связано с его учением о том, что как для
философов, так и для «широкой публики» истина едина, а разница связана лишь
со способами ее постижения. Поэтому религию И.Р. рассматривал как «молочную
сестру» философии. Его филос. рационализм наиболее полно представлен в его
работе «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и
философией», где люди делятся на аподейтиков, диалектиков и риториков. У И.Р.
философия прямо связывается с аподиктическими суждениями и целью ее
объявляется постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические
суждения исходят из посылок, основанных на мнении, а софистика и вовсе не
стремится к достижению истины. И.Р. связывает теологию с диалектическими, а
религию с риторическими суждениями. И.Р. полагает, что «священные тексты»
могут быть подвергнуты символико-аллегорическому толкованию, и давать такое
толкование правомочны только философы, т.е. вопросы мировоззренческого
характера не могут быть предметом теологических рассуждений. Вместе с тем
И.Р. считает, что философы не имеют права разглашать свои взгляды широкой
публике. Развивая идеи перипатетиков о вечности и несотворенности мира во
времени, И.Р. рассматривал Первосущее как тождественное мировому порядку,
который является источником существования и необходимости универсума, ибо
бытие вещей во Вселенной зиждется на их взаимосвязи и единстве. Такая, в
сущности, пантеистическая трактовка Бога делала совершенно излишней теорию
эманации, с помощью которой арабо-мусульманские перипатетики стремились
доказать несотворенность мира во времени. Концепция Первосущего И.Р.,
отождествляющего его с мировым порядком, а этот последний — с действием
природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и
существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом утверждала
автономность и самодостаточность мира. Социальные идеалы И.Р. основывались на
«Государстве» Платона. Зло, существующее в гос-ве, он рассматривал как
следствие моральной испорченности, которая ведет от «идеального» гос-ва к
аристократии, затем к тимократии, олигархии, демократии и тирании. Худшим
видом власти И.Р. считал тиранию «духовенства». Имя Аверроэса стало символом
свободомыслия, и его философия рассматривалась как вершина средневекового
рационализма. Широкой популярности его идей способствовали работы его
европейских последователей — аверроистов, в частности, развивавших его учение
о бессмертии и единстве общечеловеческого разума и т.н. теорию двойственной
истины. Тахафут ат-тахафут. Бейрут, 1969—1971.
Т. 1— 2; Фальсафат Ибн-Рушд йахтави ала китабай фасл ал-микал ва-л-Кашф
ан-манахиджал-адилла. Бейрут, 1979; Непоследовательность
«Непоследовательности», Рассуждение, выносящее решение относительно связи
между религией и философией // Классики арабо-мусульманской философии в
переводах А. В. Са-гадсева. Нью-Йорк, 1999; Averroes' Tahafut at-Tahafut. Vol. 1 — 2.
London, 1954; Averroes' Commentary on Plato' Republic. Cambridge, 1956. Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973;
Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987;
Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989; Фролова Е.А. История
средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Сагадеев А.В. Восточный
перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; History of Islamic Philosophy. Tehran, 1999.
Vol. I—II. |
|
Ибн Сина
Абу Али Хусейн |
ИБН СИНА Абу Али Хусейн Абдаллах
[латинизир. — Авиценна (Avicenna)] (980—1037) — философ, ученый, врач,
представитель восточного перипатетизма. На мусульманском Востоке был известен
под именем «аш-Шейх ар-Раис» («Первый мудрец») и «Худжат аль-Хак» («Авторитет
истины»). В довольно раннем возрасте испытал влияние исмаилизма, еще в юности
приобщился к религиозным наукам, античному наследию, логике и математике,
физике и медицине. Слава искусного врача пришла к нему после того, как он в
17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары. И.С. считается автором свыше 400
работ на араб. языке и около 20 — на фарси по всем известным тогда разделам
науки и филос. знаний. Наибольшую известность ему принес «Канон врачебной науки»
и многотомный энциклопедический труд «Книга исцеления» (в сокращенном
изложении «Книга спасения»), которая состоит из четырех разделов, посвященных
логике, физике, математическим наукам и метафизике. На фарси им была написана
знаменитая «Книга знания» (Даниш-намэ). В последний год своей жизни он
написал «Книгу указаний и наставлений», в которой подвел итоги своих филос.
размышлений. В классификации наук логика рассматривается им как пропедевтика
к философии, а собственно философия разделяется на теоретическую (физика,
математика и метафизика) и практическую (этика, домоводство (экономика) и
политика). Метафизика подразделяется на «универсальную» (онтология и начало
естественных наук) и «божественную», которая содержит в себе принципы
эманационного учения, служащего переходом к практическим наукам. В логическом
учении И.С. содержится решение вопроса о соотношении философии,
«спекулятивной теологии» (калам) и религии: философия основывается на
аподиктических суждениях как единственно достоверных, калам опирается на
диалектику и софистику, а религия — на риторические и поэтические суждения. В
онтологии он рассматривает проблемы универсалий, соотношение сущности и
существования, учение о «бытийно-возможном» и «бытийно-необходимом»,
поскольку бытие, согласно Аристотелю и И.С, не может выступать в качестве
рода, делимого на к.-л. виды. Предметом метафизики у И.С. выступает сущее как
таковое. Отношения между предметами, необходимо сопутствующими сущему
(субстанция и акциденция, единое и многое, потенциальное и актуальное, общее
и частное, возможное и необходимое), он рассматривает как чисто логические
отношения. Основная задача метафизики — доказательство того, что у сущего
есть единое начало. Предельное основание бытия И.С. рассматривает как
вневременное целокупное сущее («бытийно-необходимое само-по-себе»), т.е. Бог
неизменен и запределен времени, а мир отождествляется с совокупностью вещей в
пространстве и во времени, которые сами по себе лишь возможны
(«бытийно-возможное само-по-себе»). Но поскольку совокупность вещей включена
во всеобщую систему причинно-следственных связей, то они становятся
необходимыми («бытийно-необходимое благодаря-другому»). Т.о., отношение Бога
к миру уподобляется отношению логического исследования. В божественной науке
соотношение между этими тремя «ипостасями» сущего именуется эманацией.
Согласно И.С, универсалии существуют лишь в вещах и после вешей как отражение
вещей в человеческом разуме. Неприятие И.С. представлений о самосущих
универсалиях, подобных платоновским идеям, обусловлено тем, что И.С. считал
различие между сущностью и существованием не реальным, а лишь логическим.
Филос. и медицинские идеи И.С. оказали большое влияние на развитие науки в
странах Востока и Запада. Китаб ан-Наджат. Каир, 1938; Аш-Шифа.
Ал-Бурхан. Каир, 1954; Аш-Шифа. Ал-Илахиййат. Каир, 1960. Т. 1—2; Аш-Шифа.
Ал-Мантык. Т. I. Каир, 1952, Т. 2. Каир, 1970; Канон врачебной науки.
Ташкент, 1954—1961. Т. 1—5; Китаб ал-Ишарат ва-т-Танбехат. Каир, 1957—1960.
Т. 1—4; Избр. филос. произв. М., 1980; Избр. М. 1980; Книга наставлений и
указаний. Душанбе, 1980; Аш-Шифа. Ат-Табиййат. Т. 1. Каир, 1983. Т. 2. Каир,
1969. Т. 6. Каир, 1975; Жизнеописание, Книга исцеления (Математика. Тройка.
Свод науки о музыке) // Классики арабо-мусульманской философии в переводах
А.В. Сагадеева. Т. 1. Нью-Йорк, 1999; Даниш-намэ. М.. 1999; The Metaphysica of Avicenna (Ibn-Sina). London, 1973. Абу Али Ибн-Сина; к 1000-летию со дня
рождения. Ташкент, 1980; Абу Али Ибн-Сина и его эпоха: к 1000-летию со дня
рождения. Душанбе, 1980; Завадовский Ю.Н. Абу Али Ибн-Сина. Жизнь и
творчество. Душанбе, 1980; Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980, 1985;
СагадеевА.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Goichon A- M. La distinction de l'essence et
de l'existence d'apres Ibn Sina (Avicenna). Paris, 1937; Goichon A.-M. La
philosophie d'Avicenna et son influence en Europe medievale. Paris, 1944;
Corbin H. Avicenna et le Recit visionnaire. Teheran; Pans, 1954. T. 1—2;
Afman S.M. Avicenna. His Life and Works. London, 1958; Morewedge P. The
Metaphysica of Avicenna. London, 1973; Carra de Vaux B. Avicenna. Amsterdam,
1974. |
|
Ибн
Туфейль Абу Бекр |
ИБН ТУФЕЙЛЬ, Абу Бекр Мухаммед
ибн Абд-аль-Малик, лат. Абубацер (Abubacer)
(род. в нач. 12 в. – ум. 1185) – араб, философ, ученый,
государственный деятель. Получил хорошее
образование, считался знатоком философии и естественных наук, астрономии и
медицины, музыки и поэзии, суфизма. Его политическая карьера началась в
Гранаде, где он был секретарем местного правителя. Позднее И.Т. возвысился до
положения визиря и лейб-медика второго халифа из династии
Альмохадов Абу Якуба Юсуфа (1163-1184). Вел переписку с Ибн Рушдом. Написал ряд трактатов по медицине, но
сохранилась только его филос. повесть «Хайя бен Якзан» («Живой, сын
Бодрствующего»). Это весьма многоплановое произведение, представляющее собой
социальную робинзонаду. В нем рассматриваются вопросы онтологии и
гносеологии, психологии и религии, взаимоотношения человека и общества. В
целом оно дает картину естественной эволюции человеческого рода. Во введении
И.Т., говоря о цели работы — раскрытии тайн «Восточной философии» Ибн Сины,
дает критический анализ идей Аристотеля, Ибн Сины, Ибн Бад-жи, аль-Фараби,
аль-Газали. Основным содержанием повести является описание появления на свет
главного героя по имени Хайя на необитаемом острове и анализ развития его
филос. миропонимания. В процессе наблюдения за окружающим миром и размышления
о первоосновах существующих вещей он постепенно выработал цельное
мировоззрение, которое по сути отразило переход от
филос. натурализма к суфизму (мистическому пантеизму). В заключении работы
раскрывается отношение Хайя к традиционной религии, когда неожиданно на
острове появляется др. человек, по имени Абсаль. И если мировоззрение Хайя
рассматривается как олицетворение философии или «естественной религии», то
воззрения Абсаля истолковываются как относящиеся к традиционной религии,
исповедуемой большинством жителей халифата. При этом Абсаль рисуется как
ищущий внутренний смысл традиционного вероучения, в то время как правитель
обитаемого острова (по имени Саламан), откуда прибыл Абсаль, показан как
придерживающийся буквального понимания (захир) «священных текстов» и
отвергающий аллегорическую интерпретацию. Видимо, И.Т. под именем Саламана
имел в виду салафи-тов, в частности, факихов-захиритов, господствовавших в
альмохадском халифате и поддерживавших его правителей. Когда Хайя и Абсаль
встретились, то выяснилось, что традиционная религия есть
образно-символическая форма выражения «естественной религии» Хайи, т.е.
содержание их идентично, но формы выражения различны. Тогда Хайя, не
понимающий причин изложения филос. мировоззрения, или «естественной религии»,
в форме притч с их завуалированным смыслом, не позволяющих адекватно раскрыть
истину в филос. понимании этого слова, преисполняется энтузиазмом открыть
филос. смысл мировоззрения жителям острова. Но когда он вместе с Абсалем
пытается осуществить свой замысел, то терпит неудачу, поскольку люди не хотят
и не могут принять его «естественную религию». «Естественная религия» основана на
разуме и трактуется как истинная; а обычная религия, выраженная в форме
притч, связана с различного рода предрассудками, в ней доминирует не разум, а
чувство. Последнее в конечном счете есть источник стяжательства и др. пороков
человека. Владения Саламана оказываются собирательным символом невежественных
«добродетельных городов» аль-Фараби. В отличие от своих предшественников
И.Т., исходя из идеи неспособности и нежелания масс к постижению филос.
истин, приходит к идее постижения истины в полном уединении и изоляции.
Философы должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть
свои убеждения широкой публике. Более того, И.Т. отказывается от идеи
аль-Фараби и Ибн Сины о возможности существования «добродетельной религии»,
посредством которой массы должны были достигнуть счастья. Он пишет: «Если же
они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут
спасение...», т.е. удел широкой публики верить догматам традиционной религии
и оставаться в невежестве. Повесть о Хайе, сыне Якзана // Классики
арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Нью-Йорк, 1999. Т.
1. Соколов В.В. Средневековая философия.
М., 1979; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999. |
|
Ибн-Хальдун
Абдаррахман |
ИБН-ХАЛЬДУН Абдаррахман Абу Зейд
(род. 27 мая 1332, Туннис – ум. 17 марта 1406, Каир) – араб, государственный
деятель, историк культуры и представитель философии истории, последователь
Аверроэса. Занимал
различные посты при дворах правителей Туниса, Феса, Гренады, Египта. Его
значительная роль в истории до сих пор признается не всеми. Основной труд И.Х. «Книга назидательных
примеров из истории арабов, персов, берберов...» («Китаб ал-Ибар...») состоит
из трех частей: 1) «Мукаддима», известная в европейской литературе под
названием «Пролегомены», содержит тематические разделы, в которых освещаются
наиболее важные вопросы социальной философии и философии истории: о природе
исторического знания, методологические проблемы исторического познания,
понятия культуры и цивилизации, науки о культуре, типы цивилизаций, о
человеческом обществе, стадиях его развития и местах обитания, способах
добывания жизненных средств, потреблении и прибыли, экономической
обусловленности исторического процесса, о происхождении и этапах развития
гос-ва, о власти и др.; 2) история народов мусульманского Востока; 3) история
народов Магриба. И.Х. пытался утвердить взгляд на историю человечества как на
историко-социальное бытие и специально рассмотрел вопрос о движущих силах
истории и ее общих закономерностях. Гос-во, по И.Х., является не просто
естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует
закон причинности, но политико-социальной единицей, определяющей возможность
существования самой человеческой цивилизации (умран). Он выдвинул идею об
объективном характере развития гос-ва, зависящего не от воли Бога или
правителей, не только от законов природы, но и от законов развития самого
общества. И.Х. создал учение о закономерном характере развития человеческого
общества, обусловленного географической средой, зависящего от того или иного
типа производственной деятельности людей, и о свойственных каждой фазе
подъема и упадка цивилизаций формах политической организации и культуры. Он
увидел зависимость уровня развития культуры, форм социальной солидарности,
характера государственного правления от общественного разделения труда и
уровня экономического развития. И.Х. показал тесную связь религии и
государственной власти, рассматривая первую как необходимый политический
ин-т. И.Х. хотел поднять историю с уровня искусства до уровня науки,
теоретической дисциплины. Введение (фрагменты) // Избр. произв.
мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961; Мукаддима.
Бейрут, 1968; Китаб ал-Ибар... Бейрут, 1983. Т. 1 — 10; The Muqaddimah. An
Introduction to History. New York, 1958. Vol. 1-3.; Бациева С.М.
Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима» М., 1965; Игнатенко
А.А. Ибн Халь-дун. М., 1980; Fischel
W.J. Ibn Kholdoun and Tamerlan. Berkelley, 1952; Mahdi M. Ibn
Khaldun's Philosophy of History. London, 1957; Lacoste I. Ibn
Khaldoun... Paris, 1966; Baali F. Society, State and Urbanism: Ibn Khaldun's
Sociological Thought. New York, 1988. |
|
Иван
(Иоанн) IV Грозный |
ИВАН (ИОАНН) IV ГРОЗНЫЙ (25. 08. 1530, с. Коломенское — 18. 03.
1584, Москва) — первый рус. царь (с 1547), проводил жесткую политику
укрепления централизованного государства, сыграл большую роль в разработке
официальной идеологии "самодержавства". Собственно теоретических
соч. не оставил, свои политические взгляды изложил в посланиях,
дипломатической переписке, в переписке с Курбским. В них И. IV преследовал две задачи: обосновать легитимность
царской власти в России и доказать ее абсолютный характер. Природа власти
рус. князей, считал он, носит сакральный характер, она не только исходит от
Бога, но и по своей сущности близка власти самого Бога. Это
философско-религиозное обоснование легитимности монархической власти он
дополнил историко-генеалогической аргументацией, имевшей важное значение для
политической практики феодального об-ва. Еще Василий III, отец И. IV, ввел в чин венчания чтение своей родословной,
начиная с Августа, через Рюрика, к-рый объявлялся прямым потомком Пруса —
родственника римского императора. Царский статус московских князей И. IV обосновывал тем, что византийский император вручил в
свое время царский венец Владимиру Мономаху. И. IV стремился не оставить к.-л. сомнения не только в
законности своей власти, но и в степени ее совершенства и могущества, называя
себя "величайшим христианским государем". Будучи сторонником
абсолютистской формы монархии, он определял ее как "вольное царское
самодержавие". Это значило, что царь волен по своему усмотрению
"жаловать и казнить своих подданных", власть царя и закон
несовместимы. Если современники И. IV — сторонники идей "некасаемости царя", —
встраивали в механизм абсолютной власти моральный ограничитель властного
беспредела, сам царь устраняет этот ограничитель, а по существу, и
ответственность за свои действия перед Богом, перекладывая ее на подданных.
Наработанное веками содержание понятия "царской грозы" СЦарь
грозен, но справедлив") он сводит лишь к жестокости (причем непосредственной)
по отношению к подданным. При этом наказывать, по его мнению, следовало не
только за дела, но и за мысли, ибо замыслы людей более опасны, чем их дела.
Как утверждал А. Курбский в своей полемике с И. IV, он "затворил русскую землю, сиречь свободное
естество человеческое, аки в адовой твердыне". Основываясь на идее
безграничности царской власти, И. IV отвергал традиционное представление о том, что
церковь печется о спасении души человека, а государство — о его земных
интересах, считая, что царское правление должно "заботиться о телах и
душах многих людей". Такое понимание вело к политике огосударствления
церкви путем превращения ее в одно из ведомств царской власти. Со
священниками, в к-рых И. IV усматривал
своих противников, он расправлялся так же беспощадно, как и с боярами. Во
всей истории рус. православной церкви известен только один случай, когда ее
глава был уничтожен по приказу царя, — это удушение митрополита Филиппа по
приказу И. IV.
Политические взгляды И. IV развивались
в духе идей иосифлян (стяжателей), считавших, что как царь служит делу
церкви, так и церковь должна служить государству, не отделяя себя от него. Их
учение в конечном счете легло в основу официальной государственной идеологии
российской монархии. Отказавшись от идеи превосходства духовной власти над
светской, выступая с позиций сакральности самодержавия, единственное
ограничение прерогатив последнего Иосиф Волоцкий видел в невмешательстве царя
во внутренние дела церкви. Филофей позже пересмотрел и это положение, отнеся
к компетенции царя назначение епископов, борьбу с ересями и др., заложив тем
самым теоретические основы той реформы, к-рую Петр I осуществил 2 в. спустя. Идея Филофея о том, что
подданные обязаны беспрекословно повиноваться монарху, не имея права даже на
мысленный протест, вызвала симпатии у И. IV. Опираясь на взгляды этих идеологов единого
централизованного рус. государства, он в своей политической практике сыграл
важную роль в становлении и утверждении абсолютистской традиции в России. Соч.: Послания Ивана Грозного.
М.; Л., 1951; Переписка Ивана Грозного с Курбским. Л., 1979. Ли τ . : Виппер Р. Ю. Иван Грозный.
3-е изд. М. ; Л., 1944; Скрынников Р. Г. Иван
Грозный. М., 1975. |
|
Иванов
Вячеслав Иванович |
ИВАНОВ Вячеслав Иванович
(16(28). 02. 1866, Москва — 16. 06. 1949, Рим) — поэт, мыслитель. Окончив 2
курса историко-филологического ф-та Московского ун-та, И. в 1886 г. для
продолжения образования уехал в Берлин, где под руководством Т. Моммзена
писал диссертацию о системе откупов в Древнем Риме. Вернулся на родину весной
1905 г., жил вначале в Петербурге (устраивая на своей квартире, или
"башне", "симпозионы" — приемы для культурной элиты в
духе философических пиров древних академий), с осени 1913 г. — в Москве. В
1921—1924 гг. И. — проф. Бакинского ун-та. В августе 1924 г. эмигрировал и до
конца жизни жил в Италии, практически не принимая участия в общественных и
культурных событиях эмиграции и в целом лояльно относясь к Советской власти.
В 1926 г. И. стал вост. католиком православного обряда, в 1936—1949 гг. И. —
проф. рус. языка и литературы в Папском восточном ин-те. На большинство
современников производил впечатление человека многогранной одаренности,
способного говорить практически с каждым собеседником на языке его
специальности. "Вячеслав Великолепный" (выражение Шестова) стал
воистину энциклопедией культурных увлечений рус. "серебряного
века". Стихи И. создали ему репутацию столпа рус. символизма —
поэта-философа, перу к-рого принадлежат стихотворения "громкозвучные,
тяжеловесные и в одеждах изукрашенные пышно" (Б. К. Зайцев). Поэтическая
философия И., за к-рой стоит его личность "мудреца" и отношение к
поэзии как одному из высших способов познания, является разновидностью
автокомментария к собственному творчеству. С нач. 1890-х гг. И. находился под
сильным влиянием Ф. Ницше, а также германской мысли: М. Экхарта, философии
становления и "органической формы" И. В. Гёте, "магического
идеализма" Новалиса, раннеромантической метафизики всеединства,
"синтетической оперы" Р. Вагнера. Конец века окрашен интенсивным
восприятием идей В. С. Соловьева (с к-рым познакомился в 1896 г.). И.
становится также одним из главных рус. знатоков античных культов и мистерий
("'Эллинская религия страдающего бога", 1904—1905; "Дионис и
прадионисийство", 1923). Во 2-й пол. 1900-х гг. И. увлекся оккультизмом
и теософией, гностическими и манихейскими учениями, а также пытался
осуществить проповедуемую им идею эротико-мистического коллективизма. После
переезда в Москву в сферу интересов И. попадают Скрябин и Достоевский, работы
московских православных философов, под непрямым воздействием к-рых он к концу
десятилетия пришел к размышлениям о русской идее. В эмиграции И. существенно ничего не
добавил к сказанному им ранее, хотя и уточнял свои наблюдения о культуре,
восприняв нек-рые идеи неотомизма и философствующих писателей-католиков
(аббат А. Бремон, Т. Хеккер и др.). Из
продолжительного диалога И. с совр. мыслью родились кн. эссеистики "По
звездам" (1909), "Борозды и межи" (1916), "Родное и
вселенское" (1917) и составленная из 12 писем "Переписка из двух
углов" (1921, совместно с Гершензоном). И. — участник сб. "Из
глубины" (1918). Свою эпоху И. характеризовал как век преобладания
"критического" начала над "органическим" и расчленения
культурной целостности, достигнутой в средние века. Возникновение в системе координат
романтического миросозерцания (сферу к-рого И. распространяет на весь XIX в.) атеистического и
феноменологического идеализма свидетельствует об отпадении культуры от
религиозного корня и ее "самостоянии". Нигилистическое отношение к
культуре одного и иллюзионистский релятивизм другого объединяет пафос
отрицания творчески инстинктивного начала жизни и онтологической природы
творческого акта. Рассечение движения жизни во имя механистически понимаемой
свободы творчества на чистое познание и неведение об "истинно
сущем" парадоксально привело к торжеству полной несвободы: торжеству
"темных" сил природы и блужданию мысли в "зеркалах"
произвольных самоотражений. Перед совр. художником, считает И., стоит задача
принять участие в реинтеграции культуры на основании мистически понимаемого
духовного коллективизма, что приведет к новой органической эпохе, когда
индивидуальность раскроется в терминах соборности. Под влиянием Вагнера, а
также пытаясь примирить этически понятого Ницше и Соловьева, И. сближает свободное
самоутверждение личной воли с началом "соборного единения". Т. обр., И. возлагает на
искусство религиозную функцию. Аморфной романтической мечтательности XIX в., по мнению И., должно быть противопоставлено
волевое "да" души поэта, не знающее разделения "неба" и
"земли" в акте жизнетворчества. Свою философию творчества И.
называет символической, раскрывающей во всех явлениях связь всего сущего и
"знамения иной действительности". Выявление красоты смысла самих
вещей (или виденье "смысла форм и разума явлений") И. считает
религиозным деланием, "теургией", к-рая втягивает творящее
искусство сознание в "земное, реальное" воплощение религиозной
идеи. И. разграничивает идеалистический и
реалистический символизм. Первый в
лице, напр., фр. поэзии (Ш. Бодлер,
П. Верлен, С. Малларме) занят
психологическим экспериментом, игрой: обретением прежде никем не испытанного
душевного состояния и воплощением его ассоциативного,
"музыкального" соответствия ("сна", "химеры"),
или символа, магией слова, вызывающего аналогичное состояние в воспринимающем
сознании. Реалистический символизм выражает таинство реального бытия, исходит
из завещанного Гёте требования об объективно познавательном характере символа
и возвышает "вещь" до "мифа", двигаясь от видимой
реальности вещей к их внутренней и более сокровенной реальности.
Символист-реалист — это мистик, преемник творческих усилий Мировой души,
открыватель красоты Божественного откровения, видящий как
"тайнозритель", "что говорят вещи". Художник, приобщающийся
к первореальности, дерзновенно должен отказаться от романтического монолога
ради соборности "хора" и "хоровода" — художнической
жертвы "я" во имя "ты", требующей любви, полного
растворения субъекта. Поэт-теург, участник таинства мистического коллектива,
выступает жрецом-посредником между Богом и людьми "на алтарях
искусства". Центральным для творческой идеи И. является образ Диониса,
к-рый предстает в качестве религиозной метафоры свобода творчества. Это
своего рода перво-память культуры, в к-рой не остается неучтенным ни один
"творческий порыв". И. видит в античности "второй" Ветхий
завет, а в боге вина предвестника Христа. Дионисизм означает свидетельство
восхождения человека-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку. И.
усматривает в нем способ преодоления индивидуализма, рождения личного опыта,
являющегося сверхличным по значению, но главное — некое "священное
безумие", "энергию" и "метод" внутреннего опыта,
к-рый предшествует "пророчествованию" и проходит "через всякую
истинную религиозную жизнь". В подлинном гении есть нечто от святого,
приобщившегося к соборному союзу: Данте не мог бы появиться без Франциска
Ассизского. Вместе с тем отношение И. к соборности не церковное, а
мистическое; как и большинство представителей "нового религиозного
сознания", он анархически воспринимает "внешние" формы
церковности как исторические "искажения" и "язычество". К
кон. 1910-х гг. в представлении И. о дионисизме усилились христологические
аспекты, оно оказалось теснее соотнесено с судьбами русской идеи как
неизъяснимого природного "чувствования Христа", противящегося
"принудительным уставам". Национальная идея определима только в
связи со всемирным служением (поэтому поэт не считал свое католичество
изменой православию), она несовместима ни с политическими, ни с
националистическими интересами. История России в системе вселенского
"кровообращения" представляется трагической загадкой: "Мы
переживаем за человечество — и человечество переживает в нас великий
кризис". До конца жизни И. продолжал верить в мистическое будущее мира,
преображенное светом рус. святости. Восприятие философия творчества И. было
разнообразным: он признавался как ведущим теоретиком религиозного крыла рус.
символизма, так и "идейной кокеткой", занятой эстетической
"подделкой религиозной жажды" (Флоровский). Соч.: Собр. соч.: В 4 т.
Брюссель, 1971—-1987; Родное и вселенское. М., 1994; Dostojevskij. Tübingen, 1932. Лит.: Бердяев Η. Очарование отраженных культур (В. И. Иванов) //
Собр. соч.: В 4 т. Paris, 1989. Т. 3. С. 516—528; Иванова Л. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992; Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and
Philosopher / Ed. by N. Lowry Jr. New Haven (Conn.), 1986. |
|
Иванов-Разумник |
ИВАНОВ-РАЗУМНИК (наст, имя и
фам. Разумник Васильевич Иванов (13(25).12.1878, Тифлис — 9.06.1946, Мюнхен)
— историк общественной мысли, социолог, литературный критик. Учился (с 1897
г.) на математическом отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та,
посещал занятия на историко-филологическом ф-те. Не принадлежа к к.-л.
партии, активно участвовал в революционном студенческом движении,
неоднократно арестовывался. С 1904 г. — времени появления ст. о Михайловском
в журн. "Русская мысль", № 3 — активно печатается в различных
общественно-политических изданиях, готовит кн. "История русской
общественной мысли" (т. 1—2), 1-е изд. — Спб., 1907; 6-е — Берлин, 1923.
В предреволюционные годы И.-Р. занимал позицию т. наз. "скифства".
Она нашла выражение в выпущенных в 1917—1918 гг. совместно с А. Белым двух
сб. "Скифы". В 1919 г. он участвует в организации Вольфилы —
Вольной философской ассоциации, возглавляя там культурно-философский отдел
вплоть до ее закрытия в 1924 г. Осн. философские работы 20-х гг. ("Что
такое интеллигенция", 1920; "Свое лицо", 1921 и др.) публикует
в берлинском изд-ве "Скифы", учрежденном при участии эсеров, затем
выпускает лишь литературоведческие работы. В 1919, 1933—1939 гг. подвергался
арестам и находился в ссылке. В 1942 г. был отправлен в Германию из
оккупированного нем. войсками г. Пушкина, содержался до 1943 г. с женой в
лагере для перемещенных лиц. В берлинской газ. "Новое слово" И.-Р.
опубликовал отрывки из воспоминаний, вошедшие потом в его кн. "Тюрьмы и
ссылки" (Нью-Йорк, 1953). Свои философские взгляды И.-Р. назвал
имманентным субъективизмом. Исходя из них, он и освещал историю рус. общественной
мысли, во многом переосмысляя в новой социально-исторической обстановке идеи
Герцена, Лаврова и Михайловского. Она предстает у И.-Р. как история
столкновения "внесословной" интеллигенции и "всесословного
мещанства". Согласно И.-Р., "интеллигенция есть этически-антимещанская,
социологически-внесословная, внеклассовая, преемственная группа,
характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведением их в
жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному
освобождению личности" (История русской общественной мысли. Спб., 1914.
Т. 1. С. 12). Он утверждал, что история рус. общественной мысли есть история
интеллигенции, а философия истории интеллигенции представлена, по существу, в
литературе. Все это определяется пафосом борьбы с мещанством —
"сплоченной посредственностью" в виде безличного начала. В процессе
этой борьбы интеллигенция выдвигает следующие теории: в 20—30-х гг. XIX в. — мистическую теорию прогресса, в 40-х —
позитивную теорию прогресса, в 50-х — теорию "имманентного субъективизма"
(связанную с именем Герцена, κ-poro И.-Р. считает ключевой фигурой рус. общественной
мысли), в 60-х происходит ее вульгаризация, выражающаяся в утилитаризме и
нигилизме, в 70-х — возврат к "имманентному субъективизму" (теории
Лаврова и Михайловского), в 80—90-х снова появляется позитивная теория
прогресса ("легальные марксисты"), в нач. 1900-х гг. — мистическая
теория прогресса, к-рую, по его мнению, должны сменить новые формы
"имманентного субъективизма". В 5-м — послереволюционном — изд.
книги И.-Р. скорректировал эту схему, введя главу о двух революциях и
оставляя открытым вопрос о судьбе интеллигенции, но углубив трактовки
"имманентного субъективизма". Он сводится, по его мнению, к
отрицанию только объективной целесообразности и объективного смысла жизни и
утверждению в качестве субъективной цели — и следовательно, самоцели —
человека, осуществляющего полноту бытия с опорой на правду-ощущение,
правду-красоту, правду-справедливость, правду-истину. Хотя мы должны понять и
принять, писал И.-Р., что объективной цели нет, что субъективной самоцелью
является сам человек, "чувство социальности в духовном мире
человека аналогично зрению в области его физических чувств: эти чувства
вводят нас в общение не только с непосредственно окружающими, но и с отдаленными
от нас громадными расстояниями" (О смысле жизни. Берлин, 1920. С. 21,
27). Отсюда призвание интеллигенции, не считаясь с личными неудобствами и
преследованиями, — возвышать жизнь, прояснять ее. Тем самым "имманентный
субъективизм" мыслился как служение об-ву в его идеальных, т. е.
просветленных правдой, установлениях. В философском обосновании своих позиций
И.-Р. прибегал к трансцендентальному идеализму И. Канта, эмпириокритицизму Р.
Авенариуса и имманентной философии В. Шуппе и Р. Шуберт-Зольдерна. Мн.
общефилософские положения И.-Р. становятся понятными при обращении к его
историко-литературным работам, иллюстрирующим стадии борьбы интеллигенции с
мещанством. И.-Р. критиковали марксисты: Плеханов,
Луначарский и Троцкий, обвинявшие его в идеализме и внеклассовой трактовке
позиции рус. интеллигенции. Франк, отмечая искусственность нек-рых построений
И.-Р., считал заслуживающим внимания тот факт, что борющиеся направления
берутся им преимущественно не в социально-политическом, а "в этическом
или культурно-философском смысле" (Критическое обозрение. 1907. Вып. 1.
С. 41). Соч.: А. И. Герцен и Н. К.
Михайловский // Вопросы жизни. 1905. № 8; История русской общественной мысли.
5-е изд. М., 1918; О смысле жизни. Федор Сологуб,
Леонид Андреев, Лев Шестов. Спб., 1908; 2-е доп. изд. Спб., 1910; Литература
и общественность. Спб., 1910; Человек и культура (Дорожные мысли и
впечатления) // Заветы. 1912. № 6; Заветное. О культурной традиции. Пг.,
1922. Ч. 1. Лит.: Плеханов Г. В. Идеология
мещанина нашего времени// Плеханов Г. В. От обороны к нападению. Спб., 1910;
Петрова М. Г. Эстетика позднего народничества// Литературно-эстетическая
концепция в России кон. XIX— нач. XX в. М., 1975; Hoffman S. Scythian theory and literature
// Art, Society and Revolution: Russia 1917—1921. Stockholm, 1979. P. 138—164. |
|
Иваск
Юрий Павлович |
ИВАСК Юрий Павлович
(12(25).11.1907, Москва — 13. 02. 1986, Амхерст, штат Массачусетс, США) —
поэт, литературовед, биограф К. Н. Леонтьева. Мать И. принадлежала к
купеческому московскому роду. После революции семья уехала на родину отца, в
Эстонию. В Тарту И. окончил юридический ф-т ун-та, оказался в Гамбурге,
изучал философию в Гамбургском ун-те. В 1949 г. переехал в США и защитил в
Гарварде докторскую диссертацию о П.А. Вяземском (1954). Преподавал рус.
литературу в Канзасском, Вашингтонском и Вандербильтском ун-тах, читал лекции
во Фрейбурге. В 1973 г. И. напечатал в "Возрождении" (№ 240—242)
поэму "Играющий человек", в к-рой автобиографические мотивы
сочетаются со своеобразной философией культуры, сформировавшейся не без
влияния одноименной книги Й. Хейзинги. Согласно И., культура рождается не из
необходимости, а из детской потребности человека в игре; земное бытие
человечества подлежит преображению через культуру и творчество, рай мыслится
как продолжение нашего земного бытия, возведенного в наивысшую степень
совершенства, творческая деятельность человека становится религиозным актом,
ведущим к теозису, обожествлению человечества. И. было близко учение Оригена
об апокатастазисе — восстановлении всех, всеобщем очищении и искуплении,
к-рое совмещалось в его сознании с учением вост. отцов о теозисе. И. был
дружен и переписывался с Флоровским, показателен интерес И. к Розанову, том
соч. к-рого он переиздал со своим предисловием в 1954 г. в изд-ве им. Чехова.
В последние годы интересовался рус. сектантством, хлыстовством. Особо почитал
блаженную Ксению Петербургскую и незадолго до смерти побывал в Ленинграде. В
своем "Последнем слове" он написал: "Я навсегда остался без
русского пространства под ногами, но моей почвой стал русский язык, и моя
душа сделана из русского языка, русской культуры и русского
Православия". Кн. И. "Константин Леонтьев. Жизнь и творчество"
(1961—1964) является и по настоящий день самым обстоятельным исследованием
творчества рус. мыслителя. Леонтьев, по словам И., — "выдающийся
представитель великой контрреволюции XIX века, которая защищала: качество от количества;
даровитое меньшинство от бездарного большинства, яркую мысль от серой
массы..." Соч.: Апология пессимизма. К.
Леонтьев и Ницше // Новый град. 1939. № 14; Розанов и О. П. Флоренский //
Вестник РСХД. 1956. № 42; Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн;
Франкфурт, 1974; Что Леонтьев чтил, ценил, любил // Вестник РХД. 1974. № 123. |
|
Ивин
Александр Архипович |
ИВИН Александр Архипович (р. 1939) —
специалист в области логики, философии науки, теории аргументации, философии
истории. Окончил филос. факультет МГУ (1965), аспирантуру Ин-та
философии АЛ СССР (1968). Преподавал на филос. факультете МГУ, в Московском
историко-архивном ин-те, с 1985 работает в Ин-те
философии АН СССР (РАН). Доктор филос. наук (1975), проф. (1976). Официальный
представитель в России Европейской ассоциации аналитической философии (1991 —
1996). Автор около тридцати книг, в т.ч. девяти индивидуальных монографий
(четыре из них переведены за рубежом). В числе опубликованных работ более
десяти учебников, а также ряд научно-популярных книг. В 1968 изложил первую логическую теорию
абсолютных оценок (логику понятий «хорошо», «безразлично», «плохо»). На ее
основе построил логику утилитарных оценок («А является средством для
достижения позитивной ценности 5»). В дальнейшем показал, что нормы сводятся
к оценкам с помощью определения: «действие обязательно, если и только если
ситуация, реализуемая им, позитивно ценна, и хорошо, что воздержание от
действия ведет к наказанию». Тем самым нормативное употребление языка было
сведено к оценочному, а логика норм (деонтическая логика) — к логике
абсолютных оценок. Ввел общее понятие ценности, охватывающее ценности всех
видов и идущее в параллель классическому определению истины: добро есть
соответствие объекта высказанной о нем идее, своему стандарту. Исследовал
описательно-оценочные утверждения языка, на этой основе подверг критике
выдвигавшееся позитивистами требование исключать любые оценки из языка
социальных и гуманитарных наук. Поскольку человеческая деятельность
невозможна без оценок и норм, науки, изучающие человека и общество и имеющие
своей конечной целью рационализацию человеческой деятельности, всегда
содержат оценки и устанавливают имплицитные, а иногда и эксплицитные
ценности. Проблема не в устранении оценок, которое в этих науках в принципе
недостижимо, а в обосновании объективности выдвигаемых оценок. Определил понимание как подведение под
ценность, т.е. как выведение понимаемой ситуации из общего утверждения о
должном. Тем самым было показано, что операция понимания является столь же
универсальной, как и операция объяснения; пониматься могут не только языковые
выражения, но и человеческое поведение и явления неживой природы. В
социальных и гуманитарных науках понимание, опирающееся на общие оценки, явно
превалирует, однако, над объяснением, требующим общих истин. В книгах по теории аргументации (см.:
Аргументации теория) предложена новая общая концепция этой теории и
проанализированы многообразные конкретные приемы аргументации. В их числе
эмпирическая аргументация (прямое и косвенное подтверждение в опыте),
теоретическая аргументация (дедуктивное обоснование, системная аргументация,
методологическое обоснование и др.) и контекстуальная аргументация (ссылка на
традицию, веру, интуицию, здравый смысл, вкус и т.п.). В 1987 предложил первую логику без
принципа фальсификации (modus tollens), позволяющую устранить сильную
асимметрию между подтверждением утверждения и его опровержением
(парафальсифицирующая логика). Показал, что не достигшая успеха фальсификация
теории (ее «критика», в терминологии К. Поппера) является только ослабленным
вариантом верификации. В книгах по философии истории развита
идея двух-полюсности человеческой истории: история движется между двумя
достаточно постоянными полюсами, одним из которых является
коллективистическое (закрытое) общество, другим — индивидуалистическое
(открытое) общество. Коллективизм охватывает большую часть истории: древний,
или примитивный, коллективизм, средневековый умеренный коллективизм и,
наконец, индустриальный, или тоталитарный, коллективизм. Последний реализовался
в 20 в. в двух социалистических вариантах: интернациональный социализм,
обещавший рай на земле для всего человечества, и национальный социализм
(национал-социализм), пытавшийся создать рай для избранной расы за счет всех
остальных. К индивидуалистическим обществам относятся древние демократии и
современный капитализм. Социалистические версии коллективизма исчерпали себя,
наступил своеобразный «конец истории». В будущем коллективизм способен
возродиться только в новой, уже не социалистической форме. Концепция
биполярной истории может рассматриваться как соединение элементов
линейно-стадиального и цивилизационного подходов к истории. Вместе с тем в
этой концепции не постулируется ошибочный в своей общей форме принцип
экономического детерминизма, требуемый формационным подходом, отсутствует
идея причинно или телеологически предопределенного прогресса, охватывающего
все основные сферы социальной жизни, истории приписывается не объективный, а
лишь субъективный смысл. Многообразные цивилизации оказываются взаимосвязанными,
хотя и разнородными фрагментами единого потока человеческой истории. О логике оценок // Вопросы философии.
1968. № 8; Основания логики оценок. М., 1970; Логика норм. М., 1973; По
законам логики. М., 1983; Искусство правильно мыслить. М., 1986, 1990; Логика
без принципа фальсификации // Философские науки. 1987. № 3; Строгий мир
логики. М., 1988; Многообразный мир любви // Философия любви. М., 1990. Т. 1;
Логика: Учебник для средней школы. М., 1996; Практическая логика. М., 1996;
Логика. Экспериментальный учебник. Киев, 1996; Логика. М., 1997; Основы
теории аргументации. М., 1997; Введение в философию истории. М., 1997;
Словарь по логике. М., 1998 (в соавт.); Логика: Учебник для гуманитарных
факультетов. М., 1999; Логика. Общий курс. М., 1999; Философия истории. М.,
2000; Теория аргументации. М., 2000; Модальные теории Яна Лукасевича. М.,
2001; Grundlagen der Logik von Wertungen. Berlin, 1975; Der Deontis-chen Logik. Berlin, 1976;
Wahrheit und Zeit // Logik und empirische Wissenschaflen. Berlin, 1977; The
Evolution of Theoretical Thought // The Opened Curtain. Boulder; San
Francisco; Oxford, 1991 и др. |
|
Игнатий |
ИГНАТИЙ
(в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов) (5(17). 02. 1807, с. Покровское
Грязовецкого у. Вологодской губ. — 30. 04(12.05). 1867, Николо-Бабаевский
монастырь Костромской губ.) — церковный деятель, богослов, религиозный
писатель. В 1988 г. причислен к лику святых Рус. православной церковью. Еще с
отрочества полюбил читать духовные книги и в 15 лет мечтал о монашестве.
Учился в Главном инженерном училище, где разуверился в духовной пользе наук.
В Александро-Невской лавре познакомился с о. Леонидом (Наголкиным) в будущем
основателем оптинского старчества. После непродолжительной службы в
Динабургской крепости добился отставки в чине поручика в 1827 г. и вместе со
своим другом М. В. Чихачевым начал странствия по монастырям. В 1831 г. принял
монашество, в 1833 г. возведен в сан игумена строящегося Пельшемского
монастыря Вологодской губ. В 1834 г. по указанию Николая I становится настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под
Санкт-Петербургом, возводится в сан архимандрита. Он возрождает эту обитель,
проведя в ней 23 года и создав там большую часть своих произв., в т. ч.
"Отечник" (Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их...
3-е изд. Спб., 1891) — свод рассказов из жизни монахов и их поучений. В 1857
г. становится епископом Кавказским и Черноморским, а в 1861 г. уходит на
покой в Николо-Бабаевский монастырь. Большая часть духовно-учительной прозы
И. собрана в 2-х т. "Аскетических опытов" (Спб., 1865). Особенно
ярко писательский талант И. проявился в поэтически-созерцательных миниатюрах
"Житейское море", "О слезах", "О чистоте",
"Кладбище", "Совесть" и др. Опираясь на творения святых
отцов, И. развивает православное учение о человеке. В учении о спасении
уделяет большое внимание идее духовно-нравственного возрождения человека,
объективным условием к-рого полагает искупительный подвиг Христа, а
субъективными условиями — свободное произволение, совесть, веру и пожизненное
жрестоношение. Совесть оценивается как показатель духовной свободы человека и
его нравственного состояния, сравнивается с книгой самопознания. По своей
природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро от зла яснее,
чем ум, естественный закон, руководивший человеком до закона письменного.
Известно письмо И. о кн. Гоголя "Выбранные места из переписки с
друзьями", сохранившееся в копии оптинского старца Макария: "Виден
человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало...
Она (книга) издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не
определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, телесного,
безотчетного, душевного, а не духовного". Философское значение имеет
богословское соч. И. "Слово о смерти" (1863) и "Прибавление к
"Слову о смерти". Высказанная там со ссылкой на Макария Египетского
и др. отцов церкви мысль о наличии у ангелов души и духов особого эфирного
тела, признание бестелесности лишь за бесконечным Богом вызвали оживленную
полемику (см., напр., рец. свящ. П. Матвеевского на "Слово о
смерти" // Странник, 1863. Сент. Отд. III. С. 26—36). Свое утверждение И. основывал на
критике учения Декарта о дуализме материи и духа: "Декарт не видит
никакой связи, никакого сродства — употребляем техническое выражение химии —
между духом и веществом". Зап. богословы и рус. критики усваивают, по
мнению И., мнение Декарта. Флоровский обращает внимание на проблематичность
понимания И. воскресения: ведь если душа сохраняет после смерти эфирное тело,
то зачем ей возвращаться в более грубое? И. выступал за союз богословия с
положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию,
обращался к математической теории о бесконечном, объясняя отношение твари к
Творцу. Он рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что
существует в природе, подвержено изменению, как и числа, неизменным является
лишь бесконечное, представляющее собой единственное существо, в отличие от
многообразных явлений видимого мира. И. видит истинную философию в синтезе знаний
положительных наук и подвижничества православной Церкви. Говоря о
необходимости знания математики для философа, он ссылался на авторитет
Платона (см.: Соч. Спб., 1905. Т. 3. С. 122—125). Автор
исповедально-автобиографического соч. "Плач мой" (Спб., 1865). Соч.:
Соч. епископа Игнатия Брянчанинова. Спб., 1865—1867. Т. 1—4; 3-е изд. Спб.,
1905. Т. 1—5 (репринтное изд. М., 1991); Отечник, составленный епископом
Игнатием (Брянчаниновым). 3-е изд. Спб., 1891 (репринтное изд. М., 1992). Лит.:
En. Феофан (Говоров).
Душа и ангел не тело, а дух. М., 1891; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель
Игнатий Брянчанинов и его творения // Литературная учеба. 1991. № 4 (с
публикацией фрагментов из "Аскетических опытов"); Соколов Л.
Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Киев,
1915. Ч. 1—2 с приложением. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж,
1937; Вильнюс, 1991. С. 393—396. |
|
Иероним
Блаженный |
ИЕРОНИМ Блаженный, в миру
Евсевий Иероним Софроний (род. ок. 340, Стридон, Далмация – ум. 30 сент. 420)
– один из наиболее выдающихся учителей западной церкви. Принял крещение в
Риме. Сделал частичную обработку прежнего лат. перевода Библии, который был
официально принят в рим.-католич. церкви. Написал целый ряд толкований по
Ветхому и Новому завету. Кроме того, Иеронимом написаны полемические соч.:
вместе с патриархом александрийским Феофилом и епископом саламинским
Эпифанием обличал приверженцев Оригена и вел спор с Иовинианом, добивался
осуждения Пелагия (см. Пелагинизм). Соч. его на рус. яз. изданы э 5 тт. в
1863. |
|
Иероним
Родосский |
ИЕРОНИМ РОДОССКИЙ {Ιερώνυμος
6 'Ρόδιος)
(ок. 290-230 до н. э.), представитель Перипатетической школы эллинистического
периода. В своих сочинениях, отличавшихся риторической отточенностью стиля,
И. отдавал приоритет популярной этике, писал о гневе и «безгневии», о любви,
образовании. Наиболее пространные отзывы об И. извлекаются из соч. Плутарха
Херонейского «Застольные беседы» и Афинея «Пирующие софисты»; имеющиеся
фрагменты, по-видимому, не полностью представляют круг интересов И.
Сохранились упоминания о названиях: «О воздержании» (IJepl εποχής, D. L. II105), «Об
опьянении» (Athen.
XI, 499f,
ср. Plut.
Qu. con ν.
612d, где И. указан в ряду авторов, писавших о винопитии (λόγοι
παρά πότον),
«О кифаредах»; писал также о хоровом пении и музыкальном воспитании (Plut. Non posse suav. 1096a),
поэзии (ср. D.
L.
VIII 57), собирал анекдоты (Ιστορικά
υπομνήματα)
об известных лицах (I 26; II 14; 26; Athen. XIII, 604d и др.). Определяя конечную
цель как «отсутствие возмущений» (το άοχλητως
ζην), И. таким же образом понимал и счастье
(fr.
13 W.
= Clem. Strom.
II 21, 127,3), поэтому Плутарх находил сходство его учения с эпикурейским
(St. rep., 1033с), - ср. αοχλησία
И., атараксия, а также «акатаплексия» Навсифана.
Вероятно, И. не ограничивался только этическими и риторическими вопросами. В
«Застольных беседах» Плутарх упоминает мнение И. о механизме зрения в
атомистическом духе: мы видим благодаря образам, прилетающим к нам от видимых
предметов; чем ближе эти отлетающие образы к предмету, тем их частицы плотнее
и крупнее, - этим объясняется у И. дальнозоркость стариков, с трудом видящих
своими слабыми глазами вблизи (Qu. conv. I, 626a). Согласно т. н.
Геркуланейскому списку стоиков, с И. полемизировал стоик Антипатр из Тарса
(ср. SVF III, р. 209, fr. 2). Фрагм. : Wehrli, Die Schule X. Hieronymos von Rhodos. Kritolaos, 1969, S. 7-23; 25-44; Hieronymus of
Rhodes: The Sources. Text and Translation. Ed. S. A. White, - Fortenbaugh W.,
White S. A. (ed.) Lyco of Troas and Hieronymus of Rhodes. N. Bruns., 2004, p.
79-276. Лит.: Arighetti G. Ieronimo di Rodi, - SCO
3, 1955, p. 111-128; Wehrli F. Der Peripatos bis zum Beginn der romischen
Kaiserzeit, - GGPh, Antike 3, 1983, S. 575-576; Dalfino M. C. Ieronomo di
Rodi: la dottrina della vacuitas doloris, - Elenchos 14, 1993, p. 277-304;
Fortenbaugh W, White S. A. (ed.). Lyco of Troas and Hieronymus of Rhodes. N.
Bruns., 2004. |
|
Иисус
Христос |
ИИСУС
ХРИСТОС (греч. Iesous - калька ивритск. Jesua, Jehosua -
помощь Яхве, спасение; греч. Christos - помазанник, эквивалент ивритск.
Mashiah - мессия, спаситель) - в традиции христианства - богочеловек,
обладающий всей содержательной полнотой как бытия Абсолюта, так и
человеческой экзистенции (библейские "сын Божий" и "сын
человеческий"); второе лицо в структуре Троицы, Бог-Сын, воплощающий в
себе Логос слова Божьего; посредник между Богом и людьми, устами которого
Господь возвещает истину откровения (ср. с непосредственным явлением Бога
Моисею в Ветхом Завете); искупитель, чья крестная жертва спасает человечество
от проклятия первородного греха (см. славян. Спас и греч. Soter - спаситель;
отсюда сотериология как теория спасения). (1) - В образе И.Х. характерный для
теизма вектор личностной артикуляции персонифицированного Бога находит свое
максимальное проявление: Абсолют обретает не просто персонифицированный
облик, но подлинно экзистенциальные человеческие черты, оказываясь открытым
не только для диалогического откровения, но и для страдания, а значит, -
сострадания и милосердия, инспирируя фундаментальный переход европейской
культуры от "религии страха" (по терминологии Фромма) к "религии
любви". За редкими - на грани ересей - исключениями И.Х. является
центральным семантическим узлом вероучения практически для всех христианских
конфессий (феномен христоцентризма), задавая остро артикулированную интенцию
понимания откровения как личного и личностного контакта, что порождает в
христианстве богатейшую традицию мистики. Идея искупительной жертвы И.Х.
обусловливает в христианстве интерпретацию сотериологии как центрированной
фигурой И.Х. в качестве Спасителя (ср. с идеей Машиаха, которая, будучи эксплицитно
выраженной, тем не менее, не фундирует собою иудаизм: "если ты садишь
дерево и услышал о приходе Машиаха, закончи работу свою, а потом иди
встречать Машиаха"). Христианский Символ веры, основанный на идее
вочеловечивания Бога, задает в европейской культуре человекосоразмерную
парадигму божественного служения, понятого не в качестве дискретного
героико-экстатического подвига, обращенного к Абсолюту, но в качестве
неизменного достоинства и перманентно повседневного милосердия в отношении к
ближнему (не экстремум, но норма: с любовью, но не со страстью), делая акцент
не на человечестве, но на человеке ("...Жаждал, и вы напоили меня...
Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев моих
меньших, то сделали мне" - Мф, 25, 35-40). В образе И.Х., акцентирующем
не громовую мощь, но тихий глас Божий, в качестве основы и истока не только
вселенского могущества, но и подлинной свободы выступает не внешняя
(физическая или социальная) сила, но душевный покой (мир) и самообладание -
парадигма силы духа, фундирующая собою в качестве своеобычной сакральной
программной ценности всю европейскую культуру. (2) - Центральная фигура
европейской (и в целом - западной) истории - вне зависимости от результата
многовековой полемики между исторической [А.Луази, М.Гогель, Л.Дюшен,
Тюбингенская школа (Ф.К.Баур, А.Гингельфельд, К.Кестлин, Г.Пданк, Г.Фолькмар,
Э.Целлер), Д.Штраус, Ю.Вельхаузен, В.Вреде, А.Гарнак, Э.Ренан, А.Ритчль,
В.Вейс, Р.Бультман и др.] и мифологической (от Ш.Дюпюи, К.Вольнея, Б.Бауэра -
до Дж.Робертсона, Т.Уайттекера, А.Немоевского, Э.Мутье-Руссе, П.Кушу,
У.Б.Смита, А.Древса и др.) школами христологии, - семантически центрирующая и
темпорально структурирующая фундирующее западную культуру видения
исторического процесса (см. Социальное время): от принятой системы
летоисчисления (как новой системы отсчета в истории человеческого духа - от
Рождества Христова) до векторно-ориентированной в будущее (идея второго
пришествия и Царства Божьего - ср. с отнесенными в прошлое дохристианскими
мифологемами сакрального времени как возводимого к легендарному моменту
имеющего креационную семантику брака земли и неба или философскими
концепциями "золотого века") модели истории, что задает в западной
культуре ценностный приоритет будущего перед прошлым и настоящим (см.
Надежда). История христианской церкви на протяжении 2-18 вв. знала не менее
24 человек, дерзнувших претендовать на имя И.Х. (все казнены). (3) -
Культурный символ высшего порядка, центрирующий западную культурную традицию
как в смысложизненно-аксиологическом, так и в программно-парадигмальном
планах: с одной стороны, фундируя характерную для Европы систему ценностей, с
другой - задавая в контексте европейской культуры поведенческие сценарии, во
многом альтернативные исходному западному активизму (препоручение себя в руки
Божьи и делегирование Христу как Спасителю решения собственной судьбы),
индивидуализму (нормативная максима любви к ближнему), рационализму
(концепция откровения) и волюнтаризму (парадигма смирения), а также утверждая
в контексте доминирования универсально-логического типа культурных программ
острую артикуляцию значимости личного прецедента. Именно посредством образа
И.Х. христианство сохраняет в контексте европейского целерационального
технологизма и интеллектуализма артикуляцию любви как верховной ценности
человеческой жизни (см. нетипичное для Европы, но все же присутствующее в ее
тезаурусе: "Перед великим умом я склоняю голову, перед великим сердцем -
преклоняю колени" - Л.ван Бетховен). Символ
И.Х. в предельно концентрированном виде выражает генетическую
амбивалентность, специфичную для христианской Европы и генетически восходящую
как к рационализму античной, так и сакральной мудрости ближневосточной
традиций (по формулировке Тертуллиана: "что общего между Афинами и
Иерусалимом? У Академии и Церкви?"). Аксиологически акцентированный
культурный статус И.Х. как воплощенного Слова (Иоанн, 1, 14) актуализируем и
наполняет сакральным смыслом исконно присущие западной традиции
логико-вербальную ориентацию, когнитивный и праксеологический оптимизм и
интеллектуализм. Вместе с тем, переосмысление основополагающего для
европейской культуры феномена Логоса в качестве Бога-Сына - наиболее
персонифицированно индивидуального и экзистенциально значимого лика в
структуре Троицы - конституирует западную традицию как парадоксальный синтез
трансцендентальных и экзистенциальных ориентаций, задавая в ее контексте
специфический вектор фундаментального аксиологического дуализма. Последнее
обстоятельство фундирует собою принципиальную нелинейность исторического
разворачивания содержания западной культуры, имманентную интенцию на
вариабельность мышления и парадигмальный плюрализм, достигающий своего
максимального проявления в интерпретационной стратегии постмодерна (см.
Языковые игры). Оценивая роль идеи И.Х. в истории человечества, Эко писал о
том, что чудо Мессии (в контексте богословского его понимания) может быть
сопоставимо с чудом возникновения идеи И.Х. (в контексте атеистического ее
понимания - см. Атеизм) в человеческой культуре: если "допустить хотя бы
на одну секунду гипотезу, что Господа нет, что человек явился на землю по
ошибке нелепой случайности, и предан своей смертной судьбе, и мало того -
приговорен осознавать свое положение, и по этой причине он - жалчайшая среди
тварей", то "этот человек, ища, откуда почерпнуть ему смелость в
ожидании смерти, неизбежно сделается тварью религиозной, и попытается
сконструировать повествования /см. Нарратив - М.М., А.Г., A.M./, содержащие
объяснения и модели, создать какие-нибудь образы-примеры. И среди многих примеров,
которые ему удастся измыслить, в ряду примеров блистательных, кошмарных,
гениально-утешительных - в некий миг полноты времен этот человек обретет
религиозную, моральную и поэтическую силу создать фигуру Христа, то есть
образ всеобщей любви, прощения врагам, историю жизни обреченной холокосту во
имя спасения остальных... Будь я инопланетянин, занесенный на Землю из
далеких галактик, и окажись я перед лицом популяции, способной породить
подобную модель, я преклонился бы, восхищенный толикой теогонической
гениальности, и почел бы эту популяцию, мизерную и нечестивую, сотворившую
столь много скверн, - все искупившей, лишь тем, что она оказалась способна
желать и веровать, что вымышленный ею образец - истинен". По мысли Эко,
даже "если бы Христос был не более чем героем возвышенной легенды, сам
тот факт, что подобная легенда могла быть замышлена и возлюблена бесперыми
двуногими, знающими лишь, что они ничего не знают, - это было бы не меньшее
чудо (не менее чудесная тайна), нежели тайна воплощения сына реального
Бога", - и "эта природная земная тайна способна вечно волновать и
облагораживать сердца тех, кто не верует" (Эко). |
|
Икскюль
Якоб Иоганн |
ИКСКЮЛЬ (Uexkьll) Якоб Иоганн (род. 8 сент. 1864, Кеблас, Эстония –
ум. 25 июля 1944, Капри) – эстон. биолог и зоопсихолог. 1925 – 1934 –
профессор в Гамбурге; занимался преимущественно исследованием отношения
организма к окружающей его обстановке: «Все, что замечает субъект,
превращается в его мир, в мир, меченный им, и все, на что он воздействует, превращается
в его мир действия. Оба они образуют связанное единство – среду». Икскюль
считает, что животные являются не только объектами, но также и субъектами,
«самая важная деятельность которых состоит в том, что они отмечают и
действуют, и их среда столь же сложна, как и сами животные». «Все
животныесубъекты (как самые простые, так и наиболее сложно организованные)
одинаково хорошо приспособлены к своей среде, ибо простым животным
соответствует простая среда, а сложно организованным – столь же сильно дифференцированная
среда». Осн. произв.: «Umwelt und Innenwelt
der Tiere», 1909; «Theoretische Biologie», 1920; «Staatsbiologie», 1933; «Streifzьge durch die
Umwelten von Tieren und Menschen», 1934; «Der unsterbliche Geist
in der Natur», 1938; «Der Sinn des Lebens. Gedanken ьber die
Aufgaben der Biologie», 1948. |
|
Илларион
Киевский |
ИЛЛАРИОН КИЕВСКИЙ (кон. 9 — сер. 11 в.)
— др.-рус. мыслитель, проповедник, первый киевский рус. митрополит (с 1051).
Сведения о его жизни скудны; в летописи сообщается, что он был «муж благ,
книжен и постник». Расцвет творчества приходится на время княжения Ярослава
Мудрого (1019—1054). Перу И.К. принадлежат «Слово о Законе и Благодати»,
«Молитва», «Исповедание веры», а также ряд сочинений религиозно-нравственного
характера. При его участии составлялся «Устав князя Ярослава о церковных
судах». Оказал влияние на летописание, церковное красноречие, учительную
литературу. Наиболее значительно по объему и содержанию «Слово», состоящее из
трех частей: сопоставления Закона и Благодати, описания крещения Руси,
похвалы великому князю Владимиру и его сыну Ярославу. Известно более 50
списков «Слова», относящихся к 15—17 вв., что говорит о его влиянии и
авторитетности. Под Законом понимается ветхозаветное учение как начальная
стадия духовного просвещения и самоорганизации др.-евр. народа, оказавшая
влияние на все человечество. Под Благодатью понимается евангельское
новозаветное учение, с одной стороны, развившее ветхозаветную традицию, с
другой — преодолевшее ее рамки и ставшее мировой религией, распространившейся
на многие народы и страны, в т.ч. на Русь. Христианский универсализм
сочетается в «Слове» с глубоким патриотизмом. Историософская значимость
памятника состоит в обосновании идеи равенства Руси среди цивилизованных
народов, включенности ее в мировую историю, в сравнении князя Владимира с
равноапостольным императором Константином, что предвосхитило возникшую
позднее доктрину «Москва — Третий Рим», где Руси отводилась роль наследницы
Рима и Византии. Слово о Законе и Благодати. М., 1994.;
Идейно-философское наследие Иллариона Киевского. М., 1986. Ч. 1—2; Ужанков
А.Н. «Слово о Законе и Благодати» Иллариона Киевского. М., 1999. |
|
Ильенков
Эвальд Васильевич |
ИЛЬЕНКОВ
Эвальд Васильевич (1924–1979) – видный отеч. философ и публицист, д‑р
филос. наук. Типичный представитель философии марксизма-ленинизма. С 1941 —
студент Московского ин-та философии, литературы и искусств. Участник Великой
Отечественной войны. Окончил филос. факультет МГУ, аспирантуру этого же
факультета. С 1953 г.
и до конца жизни работал в Институте философии АН СССР. Премия им.
Н.Г.Чернышевского Президиума АН СССР (1965). В центре науч. интересов И. были
проблемы материалистич. диалектики как логики и теории познания, проблемы
развития личности. В противовес официальной советской идеологии пытался
вернуться к «подлинному» К.Марксу, в середине 1950‑х гг. был в центре
кружка оппозиционно настроенных молодых философов. В 1953 был
обвинен в гегельянстве. В нач. 60-х гг. вышел из редколлегии готовившейся
«Философской энциклопедии» в знак протеста против более широкого освещения в
ней вопросов современной логики. В последние годы жизни занимался проблемой
психического (личностного) развития слепоглухонемых детей и был обвинен
позднее в подгонке фактов под ошибочную общую схему (Д.И. Дубровский). По И.,
такое развитие не содержит никакой дефектологической специфики, а скорее
наоборот, высвечивает всеобщие нормы индивидуального развития в «чистом»
виде. В диалектике И. интересовали прежде
всего вопросы внутренней противоречивости мышления, соотношение абстрактного
и конкретного, логического и исторического и др. Определение диалектического противоречия
в работах И. отсутствует, как нет в них собственных конкретных примеров таких
противоречий. Соотношение диалектического и обычного (логического) противоречия
трактуется весьма неясно. «Если в теоретическом выражении действительности
противоречие возникло с необходимостью из самого хода исследования, то оно не
есть так называемое логическое противоречие, хотя и обладает формальными
признаками такового, а есть логически правильное выражение действительности».
Формально-логический запрет противоречия правилен, если он касается
употребления терминов, но неверен, когда относится к движению понятий.
«Последнее — предмет диалектической логики. Но здесь господствует другой
закон — закон единства, совпадения противоположностей, притом совпадения,
доходящего до их тождества. Именно он составляет ядро диалектики как логики
мышления, следующего за развитием действительности». Позиция И. была шагом
назад в сравнении с утвердившейся уже в марксизме-ленинизме идеей, что даже
диалектическое мышление должно подчиняться обычным требованиям (формальной)
логики. Обсуждение в работах И. соотношения логических законов тождества и
противоречия, критика Р. Карнапа и др. показывают, что И., как и Г.В.Ф.
Гегель, которому он во многом следовал, плохо представлял, чем занимается
наука логика. Творчество И. разворачивалось в период
первой либерализации реального коммунизма и являлось попыткой приспособить
схоластизированный и окостеневший марксизм-ленинизм к реалиям
постиндустриального общества. Большинство советских философов того времени
ограничивались идеей нового, «более углубленного» прочтения работ В.И.
Ленина. И. считал нужным вернуться к диалектическим идеям К. Маркса и даже таких
его предшественников в разработке диалектики, как И. Кант, И.Г. Фихте и
Гегель. На Западе 1950—1960-е гг. также были отмечены существенным ростом
интереса к творчеству Маркса и формированием целого ряда направлений
неомарксизма. Наибольшим влиянием из них пользовалась франкфуртская школа (М.
Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе и др.), оставившая от всей диалектики
только идею развития путем постоянного отрицания своих предшествующих
ступеней («негативная диалектика»). И. не проявлял интереса к работам современных
ему зап. философов-неомарксистов. Развивавшееся им истолкование
«аутентичного» марксизма иногда именуется «доморощенным неомарксизмом» (Ю.Н.
Давыдов). И. полагал, что диалектическая логика
уже почти построена, в основном коллективными усилиями советских философов, и
что многие их работы можно рассматривать как параграфы и даже главы этой
Логики (с большой буквы). Ослабление, а затем и крушение коммунистического
режима показало, что эти надежды были не более чем беспочвенной иллюзией. Осн. соч.: Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М.,
I960; Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2;
Об идолах и идеалах. М., 1968; Диалектическая логика. М., 1974 (2-е
доп. изд. — 1984); Учитесь мыслить смолоду. М.,
1977; Становление личности: к итогам научного эксперимента // Коммунист.
1977. № 2; Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1979; Искусство
и коммунистический идеал. М., 1983; Философия и культура. М., 1991. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М.,
1983; Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М.,
1998. |
|
Ильин
Владимир Николаевич |
ИЛЬИН
Владимир Николаевич (1891-1974) - богослов, философ, историк, музыковед. Окончил
физико-математический (1913), историко-филологический и философский (1917)
факультеты Киевского университета, а также Киевскую консерваторию по классу
композиции. Приват-доцент Киевского университета (1918-1919). В 1919
эмигрировал из России. Преподавал логику и психологию в Германии (1923-1925)
и Франции. Профессор Сергиевского Богословского института в Париже (с 1925).
Активный участник и один из религиозных идеологов движения евразийства.
Приверженец монадологии Лейбница и учения С.Н.Булгакова. Основные сочинения:
"Евразийство и славянофильство" (1923), "Преподобный Серафим
Саровский" (1925), "К взаимоотношению права и нравственности"
(1925), "Столп злобы богопротивной" (1925), "Всенощное
бдение" (1927), "Материализм и материя" (1928), "Загадка
жизни и происхождение живых существ" (1929), "Атеизм и гибель
культуры" (1929), "Социальные цели и достоинство Евразийства"
(1929), "Религиозное и философское мировоззрение Федорова Н.Ф."
(1929), "Шесть дней творения. Библия и наука о творении и происхождении
мира" (1930), "Эйдократическое преображение науки" (1931),
"Под знаком диалектики" (1931), "Арфа царя Давида.
Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза" (1960),
"Евразийство" (1973), "Религия революции и гибель
культуры" (1987) и др. Выступал с критикой марксизма (особенно в его
советской версии) и механистического материализма, противопоставляя им
"материологизм" как "признание Логоса, действующего в
материи". Опираясь на идеи теории относительности, корпускулярно-волновой
теории света и витализма, стремился доказать совместимость библейского
креационизма (суть "исповедания веры и богословско-философского
принципа, соединимого со всякой естественно-научной теорией и
гипотезой") и научной картины мира середины 20 ст. Органическая жизнь в
ипостаси сознательной активности человека, по мысли И., являет собой
"чудо творения" - начало, противодействующее энтропии. Главной
идеей собственной философии полагал создание морфологической логики или
"всеобщей иконологии бытия", представлявшей собой синтез учения
Лейбница, концепции формы-эйдоса вещи, а также элементов неопифагореизма и
неоплатонизма. Соединяющим звеном естественных и гуманитарных дисциплин
полагал миф и его объективацию в фольклоре и эпосе. Совпадение образов
родовой памяти у различных поколений людей объяснял в духе теории архетипов
Юнга. Предложил гипотезу о Номогенезе, устанавливающем пути взаимодействия
духа и материи в соответствии с промыслом Божиим. Вслед за Шпенглером жестко
разграничивал культуру и цивилизацию, трактуя последнюю как в лучшем случае
"внерелигиозную". Отстаивал тезис о непреходящей значимости
культурных идеалов (взаимопонимания, соборности, иерархии). И. был убежден в
том, что христианство аккумулирует в себе вечные идеи и ценности всех религий
и культур, считал софиологию 20 в. высшим вкладом в догматическое развитие
православия. Выступил автором ряда литургических и апологетических работ,
посвященных символике Креста, толкованиям службы Святой Пасхи и всенощного
бдения. Творчество И. трактовал как сакральный акт, основанный на мистической
святости, и ориентированный на постижение Абсолюта как высшей формы
неслиянных и нераздельных истины, добра и красоты. |
|
Ильин
Иван Александрович |
ИЛЬИН Иван Александрович (род.
16 марта 1882, Москва – ум. 21 дек. 1954, Цюрих) – рус. мыслитель,
религиозный философ, теоретик государства и права, представитель рус.
неогегельянства. Родился в Москве, окончил юридический факультет Московского
университета, в котором он после завершения учебы в Германии преподавал. Его
научная деятельность завершилась написанием труда «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека», представленного как магистерская
диссертация. За эту работу он получил степень доктора философии. После
революции участвовал в идейной борьбе против нового строя, за что много раз
арестовывался. В 1922 г. был приговорен к смертной казни, которая была
заменена высылкой из Советской России. До 1934 г. жил в Берлине, а с приходом
к власти нацистов был вынужден эмигрировать в Швейцарию. Одной из первых книг, выпущенных
в эмиграции, была работа «О сопротивлении злу силою», в которой он поставил
вопросы, имеющие острую социальную значимость во все периоды жизни общества:
как следует бороться со злом? можно ли вообще выступать против зла силою?
можно ли использовать силу, вплоть до государства, в борьбе со злом? Ильин резко выступает против
теории Л. Толстого о непротивлении злу насилием. Рассмотрев понятия добра и
зла с философской точки зрения, Ильин приходит к выводу, что принуждение и
сила при сопротивлении злу допустимы в определенных пределах и при
определенных обстоятельствах. Ильин не оправдывает этого применения, но
считает, что оно вынужденно, когда другие средства исчерпаны. Выбор пути борьбы со злом для
каждого представляет нравственную проблему долга личности. Человек сам должен
решить, как ему поступить. Но строить философские обобщения на основе каждого
конкретного случая - это совершенно неправильно, и
здесь Толстой глубоко ошибается. Конечно, бывают конкретные ситуации, когда
для нравственного здоровья и личности, и общества лучше противостоять злу
любовью и добром, не отвечая на удар ударом, но бывают и другие ситуации,
когда опять же в интересах и личности, и общества лучше прибегнуть к
принуждению, к насилию. Философский ответ на поставленный вопрос состоит в
том, что в зависимости от конкретной ситуации должны быть разные ответы на
него. Конечно, Ильин прекрасно понимал
это и писал, что борьба со злом - это прежде всего
нравственное воспитание, духовное воздействие. Поэтому применение силы
и принуждение - это проявление определенного
компромисса, при котором признается, что сила - не основной метод исправления
зла, но все-таки бывает, что другого выхода нет. Ильин задается вопросом:
«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если
столь же действительны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры,
доказательства или обращение к стыду и совести?». «Ответ, - пишет Ильин, -
несомнителен: конечно, не следует». Ильин рассматривает и другие формулировки
подобных вопросов. Но все это самоочевидные банальные ответы. Он пишет, что
«верная постановка проблемы дает совсем иную формулу вопроса, а именно: если
я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности
остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и
волею с началом божественного добра не только во мне, но и вне меня, то
следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать
и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением,
идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на
умаление и искажение моей личной праведности?» [Путь к очевидности. М., 1993.
С. 40-41]. Ильин рассматривает вопрос и о
роли государства в решении проблемы противостояния злу. Он полагает, что в
борьбе со злом возможно и даже необходимо полагаться на государственную
машину. Резкие критические высказывания Ильина против толстовства как раз и
связаны с тем, что толстовская идеология способствовала принижению роли
государственного начала в социальной жизни. В книге «Путь духовного
обновления» Ильин дает изложение своих взглядов, в центре которых всегда были
вопросы духовного развития личности и проблемы совершенствования ее. Он
рассматривает основные понятия, которые составляют духовный облик личности:
веру, любовь, свободу, совесть, семью, родину, право и др. Вера и любовь для
Ильина представляют самые важные, вечные и непременные духовные основы
человека. Они закрепляются семьей - важнейшей социальной ячейкой социального
организма. «Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое
главное в своей жизни. Скажи мне, что для тебя самое важное в жизни, и я
скажу, во что ты веришь» [Там же. С. 136]. Любовь также является главным
принципом духовного обновления. «Там, где начинается любовь, там кончаются
безразличие, вялость, экстенсивность: человек собирается и сосредоточивается,
его внимание и интерес концентрируются на одном содержании, именно на
любимом; здесь он становится интенсивным, душа его начинает как бы накаляться
и гореть. Любимое содержание,- будь то человек, или
коллекция картин, или музыка, или любимые горы, - становится живым центром
души, важнейшим в жизни, главным предметом ее» [С. 154]. В послесловии к книге, раскрыв
все основные вехи духовного развития личности, ее духовного обновления, Ильин
намечает пути этого духовного обновления: «1. Надо научиться веровать... 2.
Такая вера добывается любовью, духовною любовью к совершенному... 3. Мы
должны научиться свободе. Ибо свобода не есть удобство жизни, или приятность,
или «развязывание» и «облегчение», но претрудное задание, с которым надо
внутренне справиться. Свобода есть бремя, которое надо поднять и понести,
чтобы не уронить его и не пасть самому. Надо воспитывать себя к свободе; надо
созреть к ней, дорасти до нее; иначе она станет источником соблазна и
гибели... Но первым проявлением свободы должен стать совестный акт... Он даст
нам величайшую радость - радость быть свободным в добре... 5. Мы должны
научиться чтить и любить, и строить наш семейный очаг - это
первое, естественное гнездо любви, веры, свободы и совести; эту
необходимую и священную ячейку родины и национальной жизни. 6. Мы должны
научиться духовному патриотизму... Мы должны утвердить наше священное право
быть единой, духовно великой нацией. 7. Истинный национализм есть как бы
завершительная ступень в этом восхождении» [С. 287-288]. Перечисленные выше принципы -
«вечные основы духовного бытия, необходимые человеку в его земной жизни». Проблемам духовного развития
посвящена и другая книга Ильина «Путь к очевидности», над которой он работал
много лет и которую закончил незадолго до смерти. В ней он останавливается на
самом понятии природы духовного, на понимании закономерностей творчества и
пытается указать совокупность принципов, которые давали бы возможность
достичь первооснов духовности. Ильин намечает основные
характерные черты современной духовной жизни и пути преодоления ее пороков.
Так, он пишет о бессердечии современной ему культуры; двигаться по этому пути
- это значит двигаться к катастрофе. Духовность человека, по Ильину,
тесно связана с ответственностью. «Тайна свободы, - или, как обычно говорят,
«свободы воли», - состоит в том, что сила духа способна сосредоточиваться,
укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои внутренние
затруднения и свои внешние препятствия» [С. 303]. Ильин пишет, что человек,
находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек...
Человек, несущий в себе внутреннее расщепление, не знает счастья... У него не
хватает внутреннего органа для того, чтобы быть счастливым. Этот внутренний
орган называется гармонией, согласованной тотальностью (т.е. целокупностью)
влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и
знанием [С. 312]. Вот почему расколотый и нецельный человек оказывается
духовно обессиленным. Он не способен иметь убеждения. Он лишен важнейшей
драгоценнейшей основы духовного характера: единого, единственного,
всеобъемлющего центра жизни. «Зрелый духовный характер подобен укрепленному
городу, в центре которого находится кремль: здесь построен храм Божий, с
алтарем, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть священный центр
города, откуда заимствуют свой огонь все семейные очаги «огнищан». Здесь все
соединяются и все объединяются; отсюда исходят все важные решения; отсюда
излучается центральная воля, все организующая и упорядочивающая; здесь
сосредоточивается сила, здесь вооружается верность, отсюда светит разум» [С.
314-315]. Ильин рассматривает роль труда,
творчества, искусства, суждения, воспитания и образования, религиозности,
медицины и здоровья, политики, философии в жизни человека и общества. Особое
значение он придает философии. Философия, по мнению Ильина, не должна
выдумывать системы. Все, что она должна делать, это предметно созерцать и
мыслить. Философ, занимающийся предметной философией, «не смеет повелевать
предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Философ,
воображающий себя "бухгалтером", наводящим порядок, или
унтер-офицером, выстраивающим шеренгу понятий, - смешон и жалок... Он не
может "указывать" своему предмету; ему не дано "знать
заранее", или "знать лучше"; он не призван починять разрывы
или несогласованности предмета своими рационалистическими выдумками» [С.
363]. Философ, исследующий проблемы
нравственности, должен, по мнению Ильина, иметь свой нравственный опыт. Тот,
кто исследует проблемы искусства, должен иметь богатый опыт созерцания и
воспитывать себя к художественному созерцанию и опыту. Исследователь,
занимающийся религиозной философией, должен иметь религиозный опыт. То же
самое относится и к философу права, который также должен обладать предметным
правовым опытом. Таков, по мнению Ильина,
настоящий путь, или «метод» философа. Он пишет: «На этом пути обновится и
расцветет будущая русская философия, и тогда она перестанет праздно
умствовать и предаваться соблазнительным конструкциям. Основное правило этого
пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из
осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже
мучительного делания - философствовать» [С. 368]. В своем наиболее значительном
труде о Гегеле «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»
(т. 1 – 2, 1918) выдвигает собственное содержательное метафизическое
миросозерцание, полагая, что для разумного понятия и раскрытия религиозного
опыта необходимо подчинить и «пронизать собой» иррациональную стихию
эмпирического мира. Последующие философские работы Ильина («Религиозный смысл
философии», 1925; «Аксиомы религиозного опыта», т. 1 – 2, 1953) характерны обращением
к феноменологии религиозного опыта как своего рода «религиозного акта»,
«личного духовного состояния» человека. Ильин, которого в 1922 вместе с др.
величайшими представителями духовной культуры России большевистское
правительство выдворило из страны на «философском пароходе», был из тех
немногих'деятелей рус. зарубежья, кто до конца отстаивал традиционные
человеческие ценности – религию, государство, семью, свободу духа как защиту
от жестоких социальных экспериментов 20 в. Через его работы «О сопротивлении
злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1949), «Мир перед пропастью»
(1950), «Путь к очевидности» (1955) красной нитью проходила мысль, что без
свободы «нет путей к достойной человека жизни, к духу и к Богу», что,
поскольку человек только свободно может любить, веровать, молиться, постольку
он только свободно, самостоятельно и самодеятельно может мыслить и
исследовать. |
|
Ингарден
Роман |
ИНГАРДЕН (Ingarden) Роман (1893—1970) —
пол. философ. Обучался во Львове (1911 — 1912) под руководством К.
Твардовского, затем в Геттингене (1912—1915) и Фрибурге (1915—1917) под
руководством Э. Гуссерля. До Второй мировой войны — проф. Львовского ун-та,
после 1945 — проф. Ягеллонского ун-та в Кракове. И. — один из наиболее известных
представителей феноменологии. Занимался всеми проблемами философии, но
наиболее важные его идеи касаются онтологии и эстетики. В онтологии он не
соглашался с трансцендентальным идеализмом Гуссерля. Утверждая, что решение
Гуссерля не является единственно возможным с т.зр. феноменологического метода
и феноменологического отправного пункта в философии, И. провел тщательный
анализ онтологических возможностей разрешения спора о существовании мира. С этой
целью он уточнил целый ряд основных онтологических понятий, в частности
понятия способа существования, идеи, формы и материи. Онтология, по И., не
касается того, что действительно существует, она имеет дело с
экзистенциальными возможностями и разнообразными необходимыми понятийными
связями. Собственные онтологические исследования склоняли И. к выводу, что
наиболее приемлемым решением спора о существовании мира является реализм.
Обоснование этой позиции требовало проведения метафизического исследования и,
значит, изучения того, что фактически существует. И. не успел полностью
реализовать свой замысел. Он оставил только анализ причинности, ведущий, по
его мнению, к умеренному детерминизму. Наиболее важная эстетическая работа И.
касалась литературного произведения. Он исследовал его не только в
эстетическом аспекте, но и в аспекте онтологическом. Литературное
произведение истолковывалось И. как сложное образование. Среди составляющих
его слоев И. выделял слой интенциональных предметов, и прежде всего слой состояний,
представленных содержанием. Поскольку интенциональные предметы
несамостоятельны, они должны быть надстроены над реальными предметами.
Согласно И., выявление различных моментов и слоев литературного произведения
(и более широко — каждого произведения искусства; И. занимался также
музыкальными и архитектурными произведениями) необходимо для объяснения его
тождественности. Онтологический анализ произведения искусства необходим также
для выявления эстетических качеств, связанных с разными его слоями. И. высказывался
против субъективизма и релятивизма в эстетике. Он выступал против этих
позиций и в этике, критиковал эпистемологический конвенционализм. В последний
период своего творчества И. занимался также философией человека, в частности
проблемой ответственности. И здесь он стремился фундировать ответственность
онтологически. Исследования по эстетике. М., 1962; Das literarische Kunst-werk. Halle, 1931; О Sp6r о istnienie
swiata. Krakow, 1947—1948 (нем. изд. —Tubingen, 1964—1965); Dziela. Warszawa, 1957— 1995.
Haefliger G. Uber Existenz: Die Ontologie Roman Ingardens. Dordrecht, 1994. |
|
Иннокентий |
ИННОКЕНТИЙ, в миру Борисов Иван
Алексеевич (род. ? – ум. 1857, Харьков) – рус.
философ, богослов, ректор Киевской духовной академии (с 1830), епископ
черниговский (с 1836), архиепископ херсонский, вологодский (с 1841),
херсонский и таврический (с 1848). Считался лучшим духовным оратором и
проповедником своего времени. Иннокентий занимался археологией,
естествознанием, этнографией и др. науками. Его лекции по основам богословия,
или, как он сам называл, «религиозистике», проникнуты серьезным философским
исследованием философии Канта, Шеллинга, Бёме и др. Три главные его работы –
«Жизнь св. Киприана», «Жизнь св. апостола Павла» и «Последние дни земной
жизни Иисуса Христа» – получили широкую известность. Кроме того, им были
написаны: «История христ. церкви в Польше», 1860; «Начертание церковной
истории», 1842 – 1867; «Богословский словарь», «История рус. церкви в связи с
историей церквей славянских», «Памятники унии», «История соборов вселенских и
поместных в их подменных деяниях», «Историческое обозрение богослужебных
книг». |
|
Иоанн
Воротнеци |
ИОАНН ВОРОТНЕЦИ (род. 1315 ум.
ок. 1388) – армян, философ. Выступал против западной схоластики и ее
представителей, боролся против католич. церкви и доминиканских проповедников
в Армении. Его соч. посвящены толкованию первых двух частей « Органона» Аристотеля, его «Категорий» и "Об
истолковании», анализу «Введения» Порфирия. Он разбирал гл. о. вопросы логики
и гносеологии и трактовал их с позиций номинализма: единичное в своем
существовании не зависит от рода и вида, последние существуют лишь на основе
единичного; единичное находится «здесь» и существует «теперь», всеобщее
находится «здесь» и «всюду», существует «теперь» и «всегда». В его взглядах
имелись и материалистические тенденции: «Ощущение возникло г телом и
находится в теле, напр. зрение. Предмет же ощущения существует прежде, чем
тело»; мысль «как чистое зеркало запечатлевает в себе подобие предмета и этим
чистоту свою заполняет»; «истинность твоего утверждения или отрицания
показывает бытие или небытие вещей». Считал, что «тело не бывает без
пространства и пространство не бывает без тела». Труды Иоанна Воротнеци
хранятся в Ереване в «Метенадаране». |
|
Иоанн
Дамаскин |
ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т.е.
"победительный") (Iohannes
Damascenus) (род. ок. 700,
Дамаск – ум. 750, Иерусалим) - византийский богослов и философ, один из
греческих отцов церкви, систематизатор идей греческой патристики. По
происхождению сириец, провел всю жизнь в Дамасском халифате. Некоторое время
- премьер-министр этого государства. Главное сочинение: "Источник
знания" - компендиум философских и богословских знаний своего времени. В
первой части этого трактата - "Диалектике" - излагаются логика и
метафизика Аристотеля. Во второй части - "Об ересях вкратце" -
предлагаются сведения о 103 ересях. В третьей части - "Точное изложение
православной веры" - И.Д. изложил собственное понимание церковных
догматов, высказав, в частности, мысль о подчиненном положении философии в
отношении богословия. По мысли И.Д., "философия есть познание сущего,
поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего... Философия есть познание
вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых... Философия
есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной... Философия
есть уподобление Богу... через мудрость, которая есть истинное познание
блага; и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому
должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости...
Философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог... любовь к
Богу есть истинная философия". Считается классиком применения античной
школьной логики к систематизации церковного учения (Виндельбанд). Оппонент
иконоборчества (сочинение "Против отвергающих святые иконы"). |
|
Иоанн
Дунс Скот |
ИОАНН
ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266-1308) - шотландский средневековый философ
и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. В 16 лет вступил
во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими
центрами развития средневековой схоластики - Оксфордским и Парижским
университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному
приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов
преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского
учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии
(нормативное для францисканского ордена традиционного толка); аристотелизм
(абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего
доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой
интерес у И.Д.С, знакомого не только с перипатетической теологией, но и
непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской
школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на
формальном его аспекте; установки математически ориентированного
естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На
базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга
методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская
концепция И.Д.С, который выступает основоположником традиции так называемого
"нового францисканства" как рафинированно интеллектуального
рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм - в
противоположность "старой" францисканской традиции, фундированной
апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания
и генетически восходящей к программному иррационализму исходного
францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется
в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового
культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство
Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные
сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение авторской концепции
И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О
первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также
глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все
произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком,
предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул
"Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как
"Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный
в титулярной системе схоластики - ср. с титулами Фомы Аквинского и Бонавентуры:
соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор")
блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С, которая может быть
обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого
используемого термина. И.Д.С, бесспорно, - философ понятий, виртуоз семантической
нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых
смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это
стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального
числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а
исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру
рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата
философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье
значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть
заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки
философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) -
неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и
развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению
философского языка в целом. Кроме
того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в
сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет
И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его
время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у
И.Д.С метод дистинкций (лат. distinctio - различение), основанный на
логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта
поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление
абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем
выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкции
разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и
разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию
дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным
вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных
различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к
"бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы
идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей
Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получает свою
определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в
результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта
(категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань"
как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В
результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской
традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и
конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и
внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной)
потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С.
вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия.
Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное)
понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность",
"суппозиция", "интенциональность сознания" и др.,
вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной
философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики
понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным
категориям, как "материя" и "форма", в соотношении
которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже
в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением
чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной
процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая
оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и
формы совершенно разные основания бытия, и они изначально различны между
собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут
составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи
бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к
образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не
подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между
изначально различными вещами". Такой подход позволяет И.Д.С.
переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны
активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма:
"если бы форма имела то же основание, что и
материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы
материя имела то же основание, что и форма, она не
стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого
подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и
глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта
и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта
вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с
канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией
"конечного числа форм" Бонавентуры); о нетождественности
материальности и телесности: согласно И.Д.С, все сущее (за исключением Бога)
материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в
связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи -
знаменитый "кризис физики"); о предвосхищающей спинозовский принцип
causa sui самопричинности субстанции как "предела творения":
материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по
себе причина"; о внутренней активности (потенциале актуализации)
материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в
субъектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном
характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на
"перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию,
"второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы
природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio
prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно
вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает
введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как
материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания
(в рамках философии техники). Однако
проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию
бытия И.Д.С. Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно
актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую
традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и
действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за
рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие
целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта:
"белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как
куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска
же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи
сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе
едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее
реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе
единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении
применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С.
противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный
применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен
для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности
(как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего
существования как особого акта. Проблема возможности и действительности
фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли
Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и
авверроизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то
классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его
свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает
ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная
бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей
воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог
творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте
абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм
означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в
частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом
не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная
душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность
мира - лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей
Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях
Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики
актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях
интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе".
В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену
случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является
материя primo prima, ветвящимся стволом - оформленные объекты в процессе их
изменения, а листва кроны - "многообразные случайности". Интересные
результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой
свобода Божественной воли оборачивается нравственным декретализмом: Бог
задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным
добром, напротив - человек должен считать добром то, что вытекает из
нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и
ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому
другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу
положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма).
Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли
означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим
нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая
глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем
не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека
дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным
вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у
любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака.
Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в
онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной
структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях),
а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С,
должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может
принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только
индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют
онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте
очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно
интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа
"реализм - номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их
оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве
носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных),
однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация,
образующая формально неразрывное и содержательно уникальное единство - haecceitas
("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но
единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств;
"возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе"
(ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных,
особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство "по
числу" любого индивидуального существования дополняется его quidditas
("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его
с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то
quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета
(родового признака множества). Заданный
контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в
учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке,
познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не
менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого)
сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом
отношении откровение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть
приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами
(ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта). Однако в свою очередь, этот
исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное
(внечувственное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального
существования вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ
(species) у И.Д.С, будучи терминологически прямой латинской калькой
платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В
обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании
индивидуального существования ("этовости" в противовес
"чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой
неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на
генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего
закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический
метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования
понятий" Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного
процесса зиждется, по И.Д.С, на своего рода интеракционизме субъекта и
объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной
ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной
стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для
субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако если материальные
объекты, согласно И.Д.С, познаваемы, то субстанциальная материя и
"разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи",
выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве
таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же
"видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие,
которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим,
и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по
аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе
или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для
человека регулятивом его поступков, - таковым регулятивом является свобода
воли, постулирующая индетерминиро-ванное желание, и разум со всем своим
знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей
своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул
Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в
основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако,
далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской
традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного
опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам
схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические
векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и
инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как:
волюнтаризм с его презумпцией индетерминистской свободы воли; аксиологическая
система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве
максимальной земной ценности; парадигмаль-ная установка экзистенциализма на
различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности
сознания философская феноменология; культивирующий идиографический метод
историцизм и др. |
|
Иоанн
Жандунский |
ИОАНН ЖАНДУНСКИЙ (Johannes de Janduno) (ум. 1328) – средневековый
философ; в написанном вместе с Марсилием Падуанским труде «Defensor pads» защищал тезис о суверенитете народа как источнике
всей власти (политической) и протестовал против предоставления папе власти
мирового владыки, за что в 1327 был отлучен от церкви. Иоанн был противником
ортодоксального томизма, принадлежал к аверроистам и, подобно Сигеру
Брабантскому, проповедовал вечность мира; для догматов веры дал толкование
всем высказываниям о глубочайшей сущности души. |
|
Иоанн
Златоуст |
ИОАНН ЗЛАТОУСТ (род. ок. 347,
Антиохия – ум. 407, по дороге в Питий, восточный берег Черного моря) – один
из известнейших отцов церкви; ученик знаменитого языческого ритора Либания. В
своих проповедях и поучениях Иоанн Златоуст объясняет Библию и талантливо
соотносит ее с жизнью. Соч.: «lohannes Chrysostomus», 1858 – 1860; на рус. яз. –
«Творения», в 12 тт., СПБ, 1898-1906. |
|
Иоанн
Капреолюс |
ИОАНН КАПРЕОЛЮС (род. ок. 1380,
провинция Лангедок – ум. 6 мая 1444, Париж) – франц. схоласт, с 1408 –
учитель; как представитель последовательного томизма прозван «князем
томистов» («Thomistarum princeps theologiae divi Thomae Aquinatis», 4 v., 1483). |
|
Иоанн
Сан-Францисский |
ИОАНН САН-ФРАНЦИССКИЙ (в миру
Дмитрий Алексеевич Шаховской, князь) (23.08 (5.09). 1902, Москва — 1989,
Сан-Франциско) — поэт, писатель, литературный критик, философ и богослов. В
1915 г. поступил в Александровский лицей, к-рый не закончил из-за начавшейся
революции. В 1918—1920 гг. принимал участие в гражданской войне на юге
России, с 1920 г. — в эмиграции. В 1922 г. поступил на экономическое отд.
Лувенского ун-та (Бельгия), а затем перевелся на историческое отд.
философ-ско-словесного ф-та. В 1925—1926 гг. издавал журн. "Благонамеренный", к
сотрудничеству в нем привлекаются И. А. Бунин, В. Ф. Ходасевич, А. М. Ремизов,
М. И. Цветаева, Г. В. Адамович, Мочульский и др. В 1926 г. на Афоне принял
монашеский постриг и был наречен Иоанном, после чего поступил в Рус. духовную
академию в Париже, где под рук. Булгакова подготовил богословский доклад
"Об именах Божиих". В 1932 г. митрополит Евлогий назначил И.
настоятелем Свято-Владимирской церкви в Берлине, где он и оставался до весны
1945 г. В январе 1946 г. после короткого пребывания в Париже переехал в США,
где сначала был священником в Лос-Анджелесе, потом епископом Бруклинским и,
наконец, епископом и архиепископом Сан-Францисским. Ни одна из теоретических
работ И., как правило, не обходится без философско-критического анализа
отдельных произв. или творчества в целом того или иного рус. писателя.
Наибольшее внимание его привлекает творчество Толстого и Достоевского. В кн.
"К истории русской интеллигенции" содержатся разд. "Революция
Толстого", "Великий Инквизитор Достоевского". Толстой и
Достоевский олицетворяют для И. как бы два полюса рус. интеллигенции в ее
отношении к Иисусу Христу и православной церкви. "Философско-социальные
и моралистические идеи Толстого, — пишет он, — вытекали из его
установившегося в конце 70-х годов миросозерцания. В этих идеях, какова бы ни
была их тема. Толстой почти всегда высказывает правду одновременно с
неправдой. Неправду — в правде и правду — в неправде. Религиозная неправда
его оплетается вокруг его религиозной правды, как лиана вокруг дерева, и
иссушает дерево. Правда христианская, как зеленый плющ, обвивается вокруг
мертвого дерева толстовских идей и придает этому дереву цветущий вид"
(с. 267). "Идеологическая работа" Толстого по разложению рус.
государственности и подрыву православной веры, приходит к выводу И., была
разрушительнее "многих революционных пироксилинов и динамитов".
Достоевский, в противоположность Толстому, не породил "изма", он
свободен от партийности, свободен от всех и открыт всем. "В сущности, —
пишет И., — весь мир уже находится в "Обществе Достоевского" (с.
523). На какую бы тему ни писал И., в центре его раздумий — судьба России и
рус. народа в XX в.
"Атеистический максимализм, — по
его словам, — вышел не только из иностранных недр; он выполз, вылетел, как
саранча, из собственной русской
греховности и материалистичности... И мы, пастыри
Русской Церкви, может быть, более всех виновны в том, что не защитили своего
стада от волков воинствующего атеизма" (с. 404). Трагическим символом
России И., как и Чаадаев, считает безгласный и расколотый
"царь-колокол". "Предвестие о падении православной России
прозвучало над страною в падении Царя-Колокола... — пишет он. — Этот лежащий
во прахе Царь-Колокол Кремля остается до наших дней символом недостигнутой
цели русского народа". Соч.: Собр. избр. трудов.
Нью-Йорк — Париж, 1965—1977. Т. 1—5; Избранное. Петрозаводск, 1992 (все
цитаты — по этому изданию). Лит.: Бердяев Н. А. О гордости
смиренных. Ответ иеромонаху Иоанну // Путь. 1931. № 31; Зеньковский В. Я.
Рецензия на книгу "Записки о любви к Богу и человеку" //Вестник
РСХД. 1959. № 53. |
|
Иоанн
Скот Эриугена |
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (Johannes Scotus Eriugena) (род. ок. 810, Ирландия – ум. после 877, Франция
или Англия) – одна из крупнейших фигур в философии Средневековья. Он был
ирландского происхождения и прибыл во Францию для участия в теологическом
споре о божественном предопределении. Затем был приглашен в дворцовую школу
французского короля Карла Лысого, где занимался переводами произведений
Псевдо-Дионисия «Ареопагитики». Его главное собственное сочинение называется
«О разделении природы». Оно написано в форме диалога между учителем и
учеником и состоит из пяти книг. Создал систематизированное
учение о мире, привлекая (частично переведенные им) соч. псевдо-Дионисия,
стремился сблизить христ. и неоплатоническое учения
под знаком почитания Библии, которая не обладала для Эриугены
исключительностью авторитета. Бог живет в вечно осуществляющемся творении,
особенно в искании и познании Бога людьми, непосредственно преисполненными
Бога; эти взгляды, изложенные в главном труде Эриугены «De divisione naturae», оказали влияние на развитие мистики; они были
отвергнуты папой Гонорием III в 1225. Основной проблемой,
рассматриваемой Эриугеной, было соотношение Бога и мира, которых он
объединяет в понятии «природа», причем природа трактуется не в физическом
смысле, а абстрактно. Стоя на пантеистических позициях, он исходит из
платоновской идеи, согласно которой Бог есть начало, сердцевина и конец
мирового процесса движения всех вещей. «Бог есть во всем. Он существует как
сущность всего». У Эриугены происходит
циклическое движение Бога к миру и обратное возвращение вещей к Богу. Природа
разделяется на четыре вида, или фазы. Первая ступень - природа творящая и
несотворенная, это Бог как причина всех вещей, как таинственное и
непознаваемое существо. Бог непостижим ни для какого разума, но он все же
становится видимым и слышимым в своих божественных проявлениях - теофаниях, в
разнообразных порядках, в которых пребывают вещи и проявляется божественное
бытие. В этом обнаруживается своего рода мистицизм Эриугены. Вторая стадия
божественно-космического процесса - природа сотворенная и творящая. Первая
природа как Бог-Отец порождает вторую природу, которая является божественным
умом, логосом, платоновским миром идей. Эти бестелесные идеи также не имеют
начала во времени, но они постоянно творятся первой природой. Третья природа - сотворенная и
нетворящая, это мир конкретных предметов, теофаний. Если на первой стадии Бог
выступал как единое начало, то на второй происходит Его умножение,
выражающееся во многих идеях, на третьей же стадии происходит дальнейшее
умножение бытия, достигающее своей предельной стадии. Четвертая природа - одновременно
и несотворенная, и не творящая, она является концом циклического развития
космического процесса, в котором Бог развертывается в различных ипостасях. На
этой стадии завершается сам процесс. Представленная здесь картина
мира, как ее понимает Эриугена, характеризуется динамизмом, так как бытие
Бога развертывается в процессе его созидания. Эта картина мира противостоит
креационистским представлениям о мироздании, которые господствовали в
средневековой философии и сводились к пониманию мира как совокупности
множества вещей, раз и навсегда созданных волей Бога и существующих согласно
этой воле. При этом, по Эриугене, все
исходит от Бога и к Нему возвращается, но Бог - это
не личность, Он присутствует во всем, но в то же время не поддается
постижению. Космическая доктрина Эриугены
определяет и его концепцию человека. Первая стадия бытия, выражающая
божественное первоединство, переходит во вторую, которая представляет
раздробленные общие идеи, на третьей стадии раздробляющиеся на отдельные
вещи. Грехопадение человека также приводит к тому, что идея единого человека
распадается на множество отдельных людей. Возникновение четвертой стадии
определяется необходимостью искупления человека, которое достигается тем, что
человек, как и все индивидуальные вещи, утрачивает свое конкретное
существование и возвращается к Богу. Эта пантеистическая концепция Эриугены
подчеркивает общность человеческого существования как сущностное выражение
истинно человеческого, индивидуальное существование понимается как отклонение
от этой истинной сущности. В этом выразилась антропоцентристская позиция
Эриугены, который проявлял постоянный интерес к человеку и считал, что
«важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины - сначала познать
и возлюбить человеческую природу...Ведь если человеческая природа не ведает,
что совершается в ней самой, как она захочет знать то, что обретается превыше
ее?». Тесно связано с проблемой
человека и учение Эриугены о предопределении, которое он развил в своей
первой работе, написанной в связи с участием в диспуте о предопределении. Его
учение весьма близко к позиции Пелагия, с которым полемизировал Августин.
Эриугена полагал, что существует свобода воли человека, а Бог не может быть
источником добра и зла одновременно, Он не может одновременно спасать одних и
осуждать других. Божественное предопределение, согласно Эриугене, никак не
связано с грехом человека и человечества, оно связано только с добродетелью,
которая обеспечивает человеческое спасение. Продолжая и развивая учение
Платона о превосходстве общего над единичным, Эриугена заложил основы
средневекового реализма. Воззрения Эриугены были
неприемлемы для церкви и осуждены ею, сначала его учение о предопределении и
свободе воли, позже - и его пантеизм (в XI в. папой Львом IX), а затем в 1225
г. папа Гонорий III приговорил к сожжению его произведение «О разделении
природы». |
|
Иоанн
Солсберийский |
ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ (Johannes Salesberiensis) (род. ок.
1115, Сарем – ум. 1180) – представитель ранней схоластики; с 1176 – епископ в
Шартре; за свою дидактическую поэму «De
dogmata philosophorum» может быть
назван первым средневековым историком философии; создал также первое
систематизированное учение о государстве эпохи средневековья («Policraticus») и первую средневековую теорию
науки, в которой выдающееся место отводится наблюдению и эксперименту («Metalogieus»). |
|
Иоанн
Филопон |
ИОАНН ФИЛОПОН ('Ιωάννης
ό Φιλόπονος,
или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был
профессиональным преподавателем философии; ок. 490-570), греческий философ,
совмещавший вышколенную ученость Александрийской школы неоплатонизма с
принципами христианского мировоззрения. Крещен во младенчестве. Под влиянием
неоплатоника Аммония, сына Гермия, приобщился к философии. Издал комментарии
Аммония к сочинениям Аристотеля: к «Аналитике I и II», «О возникновении и
уничтожении», «О душе» (содержат указание на то, что они являются записями
семинаров Аммония), к «Категориям», «Физике», «Метеорологике»; переиздал
(вслед заАсклепием из Тралл) комментарий на «Введение» Никомаха из Герасы;
автор знаменитого сочинения «Против Прокла по вопросу о вечности мира» (Κατά των
Πρόκλου rrepl ά'&ιότητος
κόσμου
επιχειρημάτων,
529), а также сочинения «Против Аристотеля» (ок. 530—534, известно благодаря
цитатам и критике Симпликия в комментарии к аристотелевскому «О небе»);
поздний трактат «О творении мира» в 7 кн. (7а εις την
Μωυσεως
κοσμογονίαν
ίζηγητίκά)
посвящен Сергию, патриарху Антиохийскому в 546—549. В сочинении «Арбитр, или
О единстве», известном по цитатам у византийских авторов и сирийскому
переводу, выступает как представитель монофизитства, склоняющийся к
«тритеизму». Автор «Описания астролябии» (Περί
της του
αστρολάβου
χρήσεως καϊ
κατασκευής). В
развитии И. выделяются два периода. Первый представлен комментариями к
Аристотелю в духе Аммония: для этого периода (после 517) свойственно
традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в
ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля (сверхбытийное Единое,
Ум-Демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные
умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента,
материя). Второй период, начинающийся с 529 (времени появления эдикта имп.
Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации
новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум
есть высший уровень иерархии, творение мира - результат свободного
божественного изволения, мир не является больше божественным). В сочинении
«Против Прокла по вопросу о вечности мира» (529) И. подверг критике
неоплатоническую интерпретацию платоновского «Тимея» (творение космоса как
вневременной акт), истолковав его в духе ветхозаветной книги Бытия, с
которой, как он считал - в духе длительной традиции христианских богословов,
- Платон был знаком. В сочинении «Против Аристотеля» (со ссылкой на сочинение
Прокла «Возражения Аристотеля на "Тимея" Платона», Simpl. In Phys.
31, 7 слл.) противопоставляются учения Платона и Аристотеля, у которого
критикуется теория эфира, вечности мира и т. п.). Впоследствии (в соч. «О
творении мира»), вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, И.
смягчается в своем его неприятии (напр., принимает определение души как
энтелехии - In Phys. 278, 3, блага как предмета всеобщего стремления - 293, 7
и т. д.), хотя и продолжает подчеркивать неприемлемость его учения о том, что
мир не имеет начала (82, 10) и т. п. Здесь же он обсуждает теорию «им-петуса»
применительно к возникновению мира в целом. Реагируя на полемические выпады
И., Симпликий называет его «новичком», представителем «новомодной болтовни»
(под которой разумеется христианство), пытающимся привлечь внимание
непросвещенной публики, но неспособным понять глубокой согласованности учений
Платона и Аристотеля (In De Caelo
42, 17 ел., и др.); душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а
страстями и воображением. Нападки И. на Аристотеля Симпликий сравнивает с
акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской (In Phys. 200, 30 ел.).
Богословские взгляды Филопона были осуждены на Константинопольском соборе
680/681. Между тем его сочинения оказали влияние на арабов, латинский Запад
(теория «импетуса» была воспринята Буриданом и Оремом), мыслителей
Возрождения (Пико делла Мирандола, Галилей). Начиная с 16 в. на европейскую
мысль оказывали влияние латинские переводы комментариев И. на Аристотеля и
его полемика с Проклом. Соч.: Комментарии: 1) Philoponi (olim Ammonii) in
Aristotelis categorias commen-tarium. Ed. A. Busse. В., 1898 (СAG XIII. 1); 2) Ioannis Philoponi in
Aristotelis analytica priora commentaria. Ed. M. Wallies, 1905 (CAG XIII. 2);
3) In Arist. analytica posteriora com-mentaria. Ed. M. Wallies, 1909 (XIII.
3); Philoponus. On Aristotle Posterior Analytics I 1-8. Tr. by R. D.
McKirahan. L.; Ithaca, 2008 (АСА); 4) In Arist. physicorum libros commentaria. Ed.
H. Vitelli, 1887-1888 (CAG XVI-XVII); Philoponus. On Aristotle Physics: 11-3;
14-9; II; III; V-VIII. Tr. by С Osborne, A. R. Lacey, M. J. Edwards, P. Lettink, J.
O. Urmson. L.; Ithaca, 1993-2008 (АСА); Furley Ζλ, Wildberg С. (tr.). Corollaries on place and void.
With Simplicius, Against Philoponus on the eternity of the world. L., 1991; 5) In Arist. libros de
generatione et corruptione commentaria. Ed. H. Vitelli, 1897 (CAG XIV); 2)
Philoponus. On
Aristotle On coming-to-be and perishing: 11-5;
16-II4; II 5-11. Tr. by C. J. F. Williams, I. Kupreeva, 1999-2005 (АСА); 6) In Arist. meteorologicorum librum
primum commentarium. Ed. M. Hayduck, 1901 (CAG XIV. 1); 7) In Arist. libros
de anima commentaria. Ed. M. Hayduck, 1897 (CAG XV); Philoponus. On Aristotle
On the soul: I 1-2; I 3-5; II 1-6; II 7-12; III 1-8;
III 9-13. Tr. by .
Ph. J. van der Eijk, W. Charlton, 2000-2006 (АСА); Le commentaire de Jean Philopon sur le
troisième livre du «Traité de l'âme» d'Aristote.
Éd. par M. de Corte. Liège; P., 1934; On Aristotle On the
intellect: De anima III 4-8. Tr.
by W. Charlton, F. Bossier. Pref. by R. Sorabji. L., 1991; 8) In Nicomachi
arithmeticam introductionem. Ed. R. Hoche. Lpz., 1864-1867; éd. G. R.
Giardina, - Giovanni Filopono matematico tra neopitagorismo e neoplatonis-mo.
Catania, 1999, p.
105-181. Трактаты: 1) De opificio mundi. Rec. G. Reinhardt.
Lpz., 1897; 2) De aeternitate mundi contra Proclum. Ed. H. Rabe. Lpz., 1899 (repr. Hldh.,
1963); Philoponus. Against Proclus' On the eternity
of the world 1-5; 6-8; 12-18. Tr. by M.
Share, J. Wilberding, 2005-2006 (АСА); Segonds A. A propos d'une page du De
aeternitate mundi de Jean Philopon, - ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ. Hommage à Jean Pépin. P.,
1992, p. 461-479 (пер. и комм, двух текстов И. Ф. о творении души в «Тимее»: De aetern. mundi 115, 22-121, 9);
Philoponus. Against
Aristotle, On the eternity of the world. Tr. by Ch. Wildberg. L., 1987; Segonds A. (trad.). Jean Philopon,
Traité de l'Astrolabe. P., 1981; 5) Sanda A. Opuscula Monophysitica Iohannis
Philoponis. Beirut, 1930. Лит.: Saffrey Η. Ζλ Le chrétien Jean Philopon et la survivance
de l'école d'Alexandrie, -REG 67, 1954, 316-18, p. 396-410; Lucchetta
G. A. Aristotelismo e cristianismo in Giovanni Filopono, - StudPat 25, 1978,
p. 573-593; Hadot I. Le problème du Néoplatonisme Alexandrin. Hiérocles et Simplicius. P., 1978; Lee
T. S. Die griechische Tradition der aristotelischen Syllogistik in der
Spätantike. Eine Untersuchung über die Kommentare zu den Analytica
priora von Alexander Aphrodisiensis, Ammonius und Philoponus. Gott., 1984; Verrycken K. The
development of Philoponus' thought and its chronology, - Sorabji R. (ed.).
Aristotle Transformed. L., 1990, p. 233-274; Ebbesen S. Philoponus,
'Alexander' and the origins of medieval logic, - Ibid., p. 445-462; De Haas E
A. J. John Philoponus' New Definition of Prime Matter. Aspects of its
Background in Neoplatonism and the Ancient Commentary Tradition. Leiden, 1996; Fladerer L. Johannes
Philoponos «De opificio mundi». Spätantikes Sprachdenken und christliche
Exegese. Stuttg.; Lpz., 1999. |
|
Иоахим
Флорский |
ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ (Калабрийский),
Джоак-кино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchino da Fiore) (род. ок. 1132, Целико, Калабрия – ум. 20 марта 1202,
Фиоре, Калабрия) – итал. теолог, мистик и историкметафизик, Аскет, монах
Цистерцианского ордена, ок. 1177 избран аббатом, ок. 1191 основал монастырь
Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил
свое прозвище. За «тритеизм»,
т.е. веру в трех отдельных лиц в триединстве, его учение в 1215 было
отвергнуто церковью. Создатель мистико-диалектической
концепции исторического процесса, выразившей глубокий кризис средневекового
миропонимания. Эта концепция, разработанная в формах символического
толкования Библии (в соч. «Согласование Нового и Ветхого Заветов» 1519 и
«Пособие к Апокалипсису», 1527), исходит из деления всемирной истории на три
«мировых состояния», или эры, соответствующие трем лицам христианской Троицы
— Отцу, Сыну и Святому Духу. В продолжение ветхозаветной эры Отца Бог
раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как
трепещущий раб; новозаветная эра Сына превращает эти отношения в отношения
отца и дитяти; наконец, грядущая эра Святого Духа сообщит им полную
интимность. Каждая эра исчерпывает свое содержание в одной и той же
повторяющейся последовательности этапов, что позволяет умозаключать от
прошедшего к будущему. Выявление эры Святого Духа должно начаться около 1260:
после периода борьбы и искушений восторжествует любовь к бедности и начало
духовной свободы, властная и притязательная церковь Петрова уступит свое
место церкви Иоанновой, отказавшейся от ненужного бремени мирской власти и
управляемой кроткими аскетами-бессребрениками; дух свободы, любви и мира
победит насилие и устранит самую его возможность. Преображение человечества
должно иметь место еще в рамках посюсторонней истории; этот момент делает
учение И.Ф. связующим звеном между древним хилиазмом и плебейскими ересями
позднего Средневековья. Судьбы наследия И.Ф. в течение 13 — нач.
14 в. были тесно связаны с францисканством, также учившим о «святой нищете»;
создается обширная псевдо-иоахимовская литература. Дольчино делает из учения
И.Ф. программу мятежа. Позднее идеи И.Ф. повлияли на идеологию Кола ди
Риенцо, а через него — на весь дух новоевропейского политического
мессианизма; в эпоху Реформации они оказали воздействие на Т. Мюнцера.
Отголоски умозрения И.Ф. можно усматривать в филос. конструировании смысла
истории у Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга и особенно у рус. религиозного
философа B.C. Соловьева. Liber figurarum. Torino, 1953. Vol. 1—2. Стам С.М. Учение Иоахима Калабрийского
// Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7; Grundmann H. Studien Uber Joachim von Floris.
Leipzig, 1927; HuckJ. Ch. Joachim von Floris und die joachimitische
Literatur. Freiburg, 1938; Grundmann H. Neue Forschungen uber Joachim von
Floris. Marburg, 1950; Russo F. Bibliografia gioachimita. Firenze, 1954. |
|
Иосиф
Волоцкий |
ИОСИФ
ВОЛОЦКИЙ (в миру Иван Санин) (1439/1440 — 9.09.1515, с. Язвище, Волоколамское
княжество) — глава церковно-политического течения, сторонники к-рого получили
название иосифляне. В историю рус. церкви он вошел как непримиримый противник
ереси жидовствующих и нестяжателей. В 1591 г. причислен к лику православных
святых. И. В. происходил из волоколамских дворян. С детских лет он был
приучен к церковной службе, в двадцатилетнем возрасте пришел в монастырь в
Боровск к игумену Пафнутию, воспитавшему его в духе "послушания без
рассуждения". Умирая, Пафнутий избрал его своим преемником. Убедившись в
невозможности изменить сложившийся строй монастырской жизни, И. В. покидает
Боровск и с частью своих единомышленников в 20 верстах от Волоколамска
учреждает монастырь, к-рый скоро получает известность своим высоким иноческим
уставом, аскетической строгостью монашеского общежития. Монахи не имели права
иметь в личной собственности даже икон, все обязаны были трудиться, ибо
считалось, что праздность — от дьявола. Не все послушники выдерживали такую
суровую жизнь, но оставшиеся становились ревностными учениками И. В. Выше
всего он ставил внешний порядок и послушание, т. е. страх Божий, а не
внутреннее убеждение, ибо полагал путь от внешнего к
внутреннему единственно возможным путем к Богу. "Прежде о
телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем
хранении", — утверждал он. Монашескую жизнь И. В. рассматривал как
особого рода социальное служение. Монастырь, считал он, есть своего рода
центр всей окрестной жизни, проводник справедливости и милосердия. Все
богатства монастыря, его села и земли должны быть средством для
благотворительности. Для окрестного населения монастырь, учрежденный И. В.,
являлся источником хозяйственной помощи. Во время голода продовольственные
запасы монастыря раздавались голодающим, а в его стенах устраивался приют для
сирот. Социальное служение монастырей требовало немалых средств, и потому И.
В. активно выступал против нестяжателей, за сохранение монастырского
землевладения. Только его активное вмешательство на соборе 1503 г. позволило
нейтрализовать требование старцев Нила Сорского и Паисия Ярославова о
ликвидации монастырского права на землю. Идея социального призвания церкви
побуждала И.В. к активному участию государственных делах. В 1507 г. он
переходит под покровительство "государя всея Руси" великого князя
Московского, рассматривая его власть как наиболее могущественный гарант
стабильности монастырского землевладения. Идея превосходства
"священства" над "царством" осложняла политику в
отношении к светской власти. Он считал ее зависимой от Закона Божия, только
подчинение государя заповедям делало его власть законной. Неправедный,
"строптивый" государь не государь вовсе, "не Божий слуга, но
диавол и мучитель". Однако в самодержавной власти И. В., особенно после
перехода под покровительство великого князя, стал видеть источник социальной
дисциплины и порядка. Призвание светской власти он усматривал в
попечительстве над монастырями и церковью, и потому залог процветания церкви
виделся ему в укреплении самодержавия. Отдавая приоритет внешнему порядку,
строгому выполнению монастырского устава, И. В. много внимания уделял
строительству храмов, церковному убранству, писанию икон. Будучи приверженцем
суровой дисциплины, он не терпел никаких отклонений от установленного
церковью порядка и выступал за жестокое преследование еретиков. Даже
покаявшиеся еретики, по мнению И. В., не заслуживали снисхождения, заточение
в темницу — единственный исход для них, упорствующие же в своих заблуждениях
заслуживали только смерти. Христианское милосердие к отступникам от веры он
считал недопустимым. Соч.:
Просветитель, или Окончание ереси жидовствующих. 4-е изд. Казань, 1903;
Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. Лит.:
Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания
Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959; Он же. Идеологическая борьба в русской
публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Казакова Н. А. Очерки по истории
русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в
средневековой Руси (XI—XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская
философская мысль X—XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси.
М., 1990. |
|
Ипполит
Жан |
ИППОЛИТ (Hyppolitte) Жан (род. 8 янв 1907, Жонзак) –
франц. философ, проф. Коллеж де Франс в Париже, один из немногих франц.
специалистов в области нем. идеализма, исследователь наследия Гегеля. Внес
большой вклад в ознакомление франц. философ, кругов с идеями Гегеля благодаря
переводам его трудов и собственным критическим работам, не лишенным, правда,
отдельных марксистских толкований. Осн. труды: «Genese et structure de la Phenomenologie de Г Esprit de Hegel», 1947; «Introduction a la Philosophie de l'histoire de Hegel», 1948; «Logique et existence», 1952. |
|
Ипполит
Римский |
ИППОЛИТ РИМСКИЙ (Ιππόλυτος)
(ок. 170-236 н. э.), христианский богослов и церковный деятель, римский
пресвитер, автор сочинения «Опровержение всех ересей», в котором имеется
доксографический обзор истории греческой философии. История текста и
авторство. Соч. «Опровержение всех ересей» (Κατά
πασών αίρέσ€ων
€λ€γχος)
дошло в 2-х частях. 1-я часть (кн. I) впервые была напечатана в 1701; следуя
указаниям рукописей, ее автором считали Оригена Александрийского.
Впоследствии, в 1-й пол. 19 в., в монастыре на Афоне была обнаружена рукопись
(Parisinus suppl.
gr.
464) большей части кн. 4-й и остальных кн. 5-10-й (согласно разделению на
книги в современных изданиях), которые были опубликованы в 1851 вместе с кн.
1-й как сочинение Оригена. После возникшей дискуссии об истинном авторе
сочинения им был признан Ипполит, еп. Римский, современник Каллиста, папы
Римского в 217-222 н. э. Текст «Опровержения» был издан как произведение
Ипполита Римского в серии Clavis
Patrum Graecorum, соч. известно также под названием
«Философумена». Содержание. Название
«Философумена» (Φιλοσοφούμζνα
δόγματα),
т. е. «Философские учения» относится к первым четырем книгам (авторская
ссылка в Ref.
IX, 8, 2), содержащим доксографический материал по истории философии 6-Л вв.
до н. э. Согласно И., ереси имеют своим источником языческую мудрость, а не
Писание, поэтому он излагает языческую мудрость (в широком смысле:
выразителями ее представлены философы, гностики, восточные учения), по
сравнению с ересями более древнюю и поэтому более достойную внимания. Кн.
1-я: изложение учений от Фалеса и Пифагора до стоиков, эпикурейцев и
академиков. Кн. 2-я посвящена «мистериям, и очень любопытным мыслям, о
звездах и пространствах», однако кн. 2—3-я и часть кн. 4-й утрачены. С кн.
5-й начинается изложение ересей в связи с доказательством их языческого
происхождения (учение гностика Валентина берет начало «из учений Пифагора и
Платона, а не из Евангелия»), которое заканчивается обзором иудейских сект
(фарисеев, саддукеев, ессеев), - всего упомянуты 32 ереси. Кн. 10-я: резюме
философских учений и ересей, краткая история народов от Авраама до египтян,
халдеев и греков, предпринятая с целью показать изначальность веры в единого
Бога-Творца, которого не познали греки и их последователи еретики. В
заключение дается краткое содержание ветхозаветного и новозаветного
Откровения. Доксография И. (см.:
Dox.
Gr.,
p. 144-156) опирается на сведения, сообщаемые более ранними эллинистическими
компиляторами (вероятные источники Гераклид Лемб, Арий Дидим, Аэтий), и в
большой степени на сочинение Иринея Лионского «Против ересей», которое он
иногда просто копирует (содержание доксографии И. с указанием источников см.:
Marcovich 1986, р. 18-31; Афонасин 2002, с. 240-244). В изложении философии
И. пытается следовать дисциплинарному членению философского знания: сначала
излагаются «физики» (Фалес, Пифагор, Эмпедокл, Гераклит, Анаксимандр и др.,
Adv. haer. I, 1-16), затем «этики» (Сократ и Платон, I, 17-19), «диалектики»
(Аристотель, стоики, Эпикур, академики, брахманы, друиды, Гесиод, I, 20-21),
«астрологи», «астрономы», «арифметики» (IV, 1-7; 8-12). К некоторым учениям
(Платона, Аристотеля, Гераклита) И. возвращается и в других книгах, приводя
новые данные. Наиболее интересны в историко-философском отношении сведения из
Ref.
IX, 9-10, относящиеся к учению Гераклита (см. DK22 В 50-67, ср. В 1)
и к учению Эмпедокла из Ref.
VI, 25 (DK31
А 33, В 16) и Ref.
VII, 29; 31 (В 29, В ПО, В 115, В 131). Доксография Аристотеля, Платона,
пифагорейцев представляет известный интерес в качестве источника по школьной
эллинистической философии. Другие сочинения И.: «Против эллинов» (или «О
всеобщей причине, против Платона» - фрагменты сохранились у патриарха Фотия,
Phot. Cod.
48, однако не ясно, к одному или двум сочинениям они относятся и кто автор;
издано как соч. И. в PG 10, 796-801), «Доказательство против иудеев», «Против
Маркиона», «Против магов», «Малый лабиринт» (не сохранились); изданы
сохранившиеся комментарии на книги Священного Писания, в т. ч. наиболее
известный аллегорический комм, на Книгу пророка Даниила, гомилетические и
догматические произведения, труды по библейской хронологии и определению даты
Пасхи. Соч.: Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (= Philosophumena). Ed. M. Marcovich. В., 1986, S. 53-417; Hippolytus Werke. Bd. 1-3. Lpz., 1916.Hldh.; N.Y., 1977;
Clavis Patrum Graecorum, cura et studio M. Geerard. Turn., 1915; engl. tr. J. H. Macmahon:
The Refutation of all heresies by Hippolytus. Edinb., 1868. Grand Rapids,
19652; Diels H. Doxographi Graeci. В., 1897 (19582), p. 144-156; рус. пер.: Творения св. Ипполита, епископа Римского. Вып. 1.
Толкования на Книгу пророка Даниила. Вып. 2. О Христе и Антихристе; О кончине мира, и др. Казань, 1898 (репр. Свято-Троицкая
Серп Лавра, 1997), пер. отд. фрагм. «Опровержения всех ересей»: Ref. I, 1 - IV, 48,
пер. П. Преображенского, в приложении к «Православному обозрению», 1871-1872;
Ref.
I, 18-20, пер. Е. Д. Матусовой, -Учебники Платоновской философии. М.; Томск,
1995, с. 101-104; Ref.
IX, 7-10, пер. С. Н. Муравьева, - Муравьев 1976; Ref. IX, 18-28, пер. М.
М. Елизаровой, - Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971, с. 369-373. Ипполит
Римский, сщмч. Сохранившийся фрагмент из «Слова против эллинов», или «О
всеобщей причине. Против Платона». Пер. и прим. А. Р. Фокина, -Альфа и Омега
13, 2, 1997, с. 96-103 (Патристика. Новые переводы и статьи. Общ. ред. М.
Журинской. Н. Новгород, 2001, с. 40^48); Фрагменты Гераклита из соч. Ипполита
см. также по изд: Heraclitea.
Ed.
S.
N. Mouraviev. Part
III. Vol. 3. B.2. St.Aug., 2006. Лит.: Osborne С. Rethinking early Greek philosophy,
Hippolytus of Rome and the Pre-socratics. L., 1987; Mueller I. Hippolytus
retractatus: a discussion of Catherine Osborne, Rethinking early Greek
philosophy, - OSAPh 7, 1989, p. 233-251; Edwards M. J. Hippolytus of Rome on
Aristotle, - Eranos 88, 1990, p. 25-29; Mansfeld J. Heresiography in context:
Hippolytus' Elenchos as a source for Greek philosophy. Leiden; N. Y., 1992; Mouraviev S. N.
Hippolyte, Heraclite et Noët (Commentaire d'Hipp. Ref. IX 8-10), - ANRW II, 36, 6, 1992,
S. 4375^402; Mueller I. Heterodoxy and doxography in Hippolytus' Refutation
of all heresies, - Ibid., S. 4309-4374; Brent A. Hippolytus and the Roman
Church in the third century, Communities in tension before the emergence of a
monarch-bishop. Leiden, 1995; Муравьев С. Η. Ипполит цитирует
Гераклита, - Из истории античной культуры. М., 1976, с. 120-142; Матусова Е.
Д. Учение Платона в изложении Ипполита Римского: «Опровержение всех ересей»
I, 19, 4-14, - ВДИ, 1999, 3, с. 130-145; Афонасин Е. В. «В начале было...»:
античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб., 2002, с.
56-85; Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-IV веков. М, 2004; Афонасин Е. В.
«Опровержение всех ересей» Ипполита как вспомогательный источник по истории
античной науки, - Философия науки, 2005, 2 (25), с. 3-32. |
|
Ириней
Лионский |
ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ (Ειρηναίος)
(ок. 120 - ок. 202/203 н. э.), христианский богослов, отец Церкви, с 177/78
епископ Лионский; умер предположительно в годы гонений на христиан при имп.
Септимии Севере. Автор «Обличения и опровержения лжеименного знания» ("Ελεγχος
και ανατροπή
της
φευδωννμου
γνώσεως)
в 5-ти кн., известно и сокращенное название «Против ересей», Adversus haereses
(apud Hier.
De vir.
ill. 35), - направленного против гностических учений. Среди утраченных
произведений И. также было, по свидетельству Евсевия Кесарийского, некое
полемическое сочинение «О познании» (Περί
επιστήμης),
направленное против язычников (Eus.
Hist. Eccl. V 26). Фотий отмечает, что некоторые ошибочно приписывали
авторство трактата «О сущности Вселенной» И., а не Ипполиту Римскому, ученику
И. Текст «Опровержения» И. известен по греческим фрагментам (у Ипполита
Римского, Евсевия Кесарийского, Епифания) и древнему латинскому переводу.
Обличая гностицизм, И. подробно излагает систему Валентина как наиболее
популярную из всех гностических учений, затем опровергает учеников Валентина,
после чего обращается к источникам этих ересей - древнейшим гностикам (Симону
Магу, Василиду, Карпократу и мн. др.). В результате в первых главах 1-й кн.
(Adv. haer. I, 1-8) у И. содержится самое полное изложение гностического
мифа, а в целом произведение И. - важнейший источник по истории гностицизма и
раннего христианства. По И., все гностические ереси восходят к языческой
философии и культовой практике (мистериям). Одновременно, в ходе опровержения
гностиков, И. формулирует основные пункты истинной теологии. Он сохраняет
апофатические посылки апологетов, но решительно устраняет из идеи о Боге
всякие намеки на изменение и развитие. Бог всегда равен и подобен себе (II
13, 8); отсюда следует, что Сын-Логос со-вечен Отцу, а его ипостасное бытие
не связано с актом творения. Т. обр., И. заменяет космологическое понимание
Логоса онтологическим: Бог вечно раскрывает себя через Логос, вторую
ипостась, которая одна только не-тварна (IV 6, 3; 14, 1). В христианском
учении для И. рефлективный элемент не так важен как
элемент собственно религиозный. Поэтому особое место у него занимает учение о
спасении, в связи с которым он намечает некоторые пункты антропологии
(соотношение плоти, души и духа в человеке - V 9, 1) и этики (спасение
отчасти зависит от человека; душа не бессмертна, если не уподобится высшему
совершенству - V 16, 2). Христос для И. не просто Ум или Логос, а Бог живой,
воплотившийся и принявший смерть ради спасения человечества. Можно сказать,
что И. восстановил важнейшее, экзистенциально-антропологическое измерение
христианства, потесненное абстрактной «философичностью» апологетов. Соч.: Irenaeus. Adversus haereses. Ed. W.
Harvey. Vol. 1-2. Camb.,
1857; Irénée de Lyon. Contre les hérésies I.
Éd. par A. Rousseeau et L. Doutreleau. Vol.
1-2. P.,
1979; Ириней Лионский. Пять книг против ересей. Пер. П. Преображенского. М., 1868. Лит.: Schoedel W. R. Philosophy and Rhetoric in the Adv.
haereses of Irenaeus, - VChr 13, 1959, p. 22-32; Donovan M. A. Irenaues in
Recent Scholarship, - SecondCent 4, 1984, p. 219-241; Федченков С. А. Святой Ириней Лионский. Серг. П., 1917;
Афонасин Е. В. «В начале было...»: античный гностицизм в свидетельствах
христианских апологетов. СПб., 2002; Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-IV
веков. М, 2004. |
email: KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21