|
Кааба
|
(араб.-куб): здание из
серого камня в форме не совсем куба высотой 12 м и основанием 12 на 10 м;
главная исламская святыня. Находится на родине Пророка Мухаммада в Мекке,
внутри главной мекканской мечети ал-Масджид
ал-Харам. Снаружи Кааба покрыта черной парчой (кисвой).
Внутри Каабы обстановка скромная: три деревянные колонны, поддерживающие
кровлю; никакой мебели; множество светильников и надписей; пол вымощен
мраморными плитами. В восточный угол здания вмонтирован заключенный в
серебряное обрамление «Черный камень» (араб. «Аль-хаджар
аль-асвад») – главный объект поклонения в Каабе.
Согласно мусульманскому преданию, «черный камень» представлял собой раньше
белый яхонт, почерневший из-за греховности людей. Аллах подарил его Адаму.
Тот построил над ним первое сооружение, которое погибло во время потопа.
Пророк Ибрагим (Авраам) со своим сыном Исмаилом нашли старый фундамент Каабы
после потопа и возвели храм вновь. Окончив возведение Каабы, они, по указанию
архангела Джабраила, обошли вокруг нее семь раз, дважды преклонялись,
молились, затем семь раз пробегали между холмами Сафа
и Марва и в долине Мина кидали камни в Иблиса. Те
же действия должен повторить каждый мусульманин, совершающий паломничество к
Каабе (см. Хадж). Последнюю перестройку Каабы традиция относит к 35-летию
Пророка Мухаммада, т.е. к 603-605 гг. К этому времени она выгорела изнутри, а
затем пострадала от селя. Требовалось большое мужество, чтобы вынуть первые
камни из стены храма, особенно это касалось снятия с места «Черного камня».
Мусульманская традиция приписывает честь этой инициативы Пророку Мухаммаду.
|
|
Каббала
|
(евр. – предание, традиция) – устная передача
религиозных заповедей, сложившаяся у евреев до появления письменно изложенных
законов религии. В узком смысле каббала – собр. соч. мистического характера,
самое раннее из которых, Книга Иециры (евр. –
творение), относится к 8 или 9 в., а самое позднее и наиболее важное, Книга Зогара (евр. – сияние), – к периоду ок.
1200. В развитии Каббалы различают три периода: 1) докаббалистический
период (13 в.), когда на основе философии гностиков, Плотина и Аристотеля
создается «Книга Творения»; 2) эпоха «Сияние» (14 в.), произведения,
написанного Равви Моисеем из Леона; 3) эпоха Каббалы в собственном смысле
слова (15 в.), основной автор которой – Исаак Лурия.
Она противостоит Талмуду, изучающему детали текста и конкретное содержание
рассказываемых в нем историй. Каббала проповедует возникновение мира из энсот фа (греч. – первоединое).
Из него происходят 10 сефиротов (числа, формы,
потоки света), из которых образовался прообраз земного мира и земного
человека, Адама-Кадмона (евр. – первый человек). К
концу развития человек вновь должен достичь этого образца (ср. I Кор, 15, 45). Из первомира возникают бриа (мир
форм), иецира (мир ангелов) и асиа
(мир материи). Человек (умом, душой, жизненной силой) принадлежит ко всем
трем царствам. Каббала проповедует переселение душ. Она оказала большое
влияние на философию Ренессанса, на философские взгляды Парацелоса
и Якоба Бёме. Т. н. каббалисты, считавшиеся
колдунами, верили, опираясь на Книгу Иециры
(согласно которой в 10 цифрах и 22 буквах заключена основа всех вещей), что
чудодейственные амулеты и формулы (предание о Прогере
Големе) обладают целебными свойствами. Исследование
каббалы называется каббалистикой.
|
|
Кажимость
|
искаженная видимость, поверхностный взгляд на вещи,
одностороннее или извращенное проявление сущности наружу. К. — не видимость “вообще”
(в марксистской литературе эти понятия нередко отождествляли), но только один
из частных случаев видимости. В свою очередь, К. подразделяют на два вида: а)
К., вызванные объективными особенностями условий нашего наблюдения (например,
К. восхода и захода Солнца вызвана тем, что мы вместе с Землей движемся вокруг
Солнца) и б) К.-иллюзии, которые сопряжены с дефектом наших познавательных
способностей, с обманом чувств, извращенным восприятием действительности (например,
мед может показаться горьким при определенных заболеваниях печени). Попытки объяснить
природу К. предпринимались уже в глубокой древности, В древнеиндийской философии
веданты истинному миру Брахмана противопоставлялся материальный мир, лишенный
в самом себе основания для своего бытия, однако вызывающий в людях наваждение
своей реальности. Материальный мир предстает как майя Брахмана, т. е. как
иллюзия подлинности; колдовские чары вызывают К. мира именно чувственно
данным миром, а не Брахманом. В античной Греции элеаты противопоставляли “истинно-сущее”
миру чувственного опыта, трактуя последний как К., заблуждение. В поэме «О природе” Парменид
рассматривает множество чувственных вещей как К., а чувства
считает обманчивыми. Чтобы выйти за пределы окружающей человека К. и достичь
знания об истинно-сущем, необходимы самоуглубление, озарение,
странствие за пределы космоса. Платон, вслед за Парменидом, разграничил
знание и мнение: знание безошибочно как знание о сверхчувственном вечном бытии,
а мнение связано с восприятием чувственно данного мира и не может быть
истинным, поскольку отдельные вещи нереальны. Взгляды древних мыслителей на К.
модифицировались на протяжении всей истории философии и психологии без
добавления принципиально новых объяснений общей природы К.
|
|
Казней
божиих учение
|
религиозная историософская доктрина,
распространенная в XI—XVII вв. С ее помощью выявлялись причины, движущие силы
и нравственное значение исторических событий, в особенности связанных с
войнами, природными катаклизмами, эпидемиями, бедствиями. Была разработана в
среде аскетически настроенного монашества под влиянием "Слова о ведре и
казнях Божиих" Мефодия Патарского (III в.), к-рое, в свою очередь, было ориентировано на
ветхозаветный образ сурового, безжалостного, карающего даже за незначительные
проступки Божества. На византийской почве К. Б. у. разрабатывалось в связи с
эсхатологическими ожиданиями, когда бедствия воспринимались как
предзнаменование последних времен. На Руси оно использовалось для объяснения
сокрушительных последствий вражеских нашествий, для поиска ответа на вопрос,
почему "нечистые" торжествуют над богоизбранным
стадом христианским. Большая эсхатология была, т. обр., заменена малой,
предполагавшей не только посмертные мытарства души до Страшного суда, но и
прижизненный Божий суд, и прижизненную казнь за преступление заповедей веры. Древнерус. К. Б. у. соответствовала онтология, в к-рой
резко противопоставлялись духовное и материальное начала бытия. С этой т.зр. Божество проявляет себя в мире через особых
посредников (ангелов), оставаясь абсолютно непричастным тварному началу
бытия, ангелы — исполнители воли Творца закреплялись за всеми странами,
народами, всякой живой душой и за погодными стихиями. Особый легион небесного
воинства был предназначен в наказание тем, кто преступает заповеди Господни.
Благодаря ангелам-посредникам Бог, управляя миром, пребывал в некоей
трансцендентной над-природной сфере, т. е. одновременно действовал и был
субстанционально устранен от своего творения. Впервые К. Б. у. формулируется
"Повестью временных лет" на завершающей стадии ее формирования
(20-е гг. XII в.). В
дальнейшем оно получает распространение в различных исторических повествованиях,
где в "бич Божий" обращаются орды то половцев, то татар. Природные
бедствия также ассоциируются с карой за прегрешения. Любой упрек в
несовместимости безжалостной небесной кары с божественным человеколюбием
исключался, ибо все невзгоды человек вызывает на свою голову сам,
согласно принципу свободы воли. Поэтому и бедствия предписывалось принимать
со смирением: чем сильнее испытание, тем более оно способствует исправлению
грешных и заблудших. Свой законченный вид К. Б. у. получило в соч. Серапиона,
епископа Владимирского (1274—1275). Пессимистически осмысливались им
результаты монголо-татарского нашествия и невысокое нравственное состояние
об-ва, при этом он возлагал вину на слабых в вере
христиан, к-рых призывал обратиться к истинной вере
и отвести последующие беды и напасти. В отличие от предшествовавших
летописцев у Серапиона четко обозначился мотив непротивления и покорности
судьбе, вылившийся чуть ли не в проповедь смирения перед завоевателями.
Главная назидательная мысль древнерус.
историософской доктрины заключалась в предостережении от злых богопротивных
дел. Если в XII—XIII вв. исторический процесс воспринимался как
сплетение случайностей, складывавшихся из суммы множества самовластных
действий индивидов, а предопределенность усматривалась только в чрезвычайных,
поворотных моментах жизни об-ва, то к рубежу XIV—XV вв. принцип
божественного попечительства постепенно превращался в признание сплошной
предопределенности, направлявшей ее течение земного бытия. Подобное
утверждение покорности божественной воле, сковывающее поведенческую
активность, устраивало дале-ю» не всех идеологов-государственников. Поэтому в
культурном наследии присутствуют и более оптимистические и жизнеутверждающие
концепции, соединяющие религиозные установки христианской веры со здравым
смыслом (соч. Илариона, "Изборник 1076 г.", "Слово о полку
Игореве" и др.). О глубоком влиянии К. Б. у. на духовную жизнь об-ва говорит тот факт, что восходящие к нему идеи до
настоящего времени остаются элементом православного сознания.
Лит.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С.
113—114, 145—147; Слова Серапиона Владимирского // Памятники литературы
Древней Руси, XIII век. Л.,
1981. С. 440—455; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской
Руси XI — кон. XII в. Киев, 1988. С. 138—162; "Слово о полку
Игореве" и древнерусская философская культура. М., 1989.
|
|
Казуальность
|
(от лат. casus - случай,
случайность) – идея, что в мире
господствует случайность, не поддающаяся обобщению. Эта идея отстаивалась Эпикуром,
Лукрецием и др. философами.
|
|
Казуистика
|
(от лат. casus [conscientiae] – известные случаи) – часть науки
о морали, которая определяет поведение («казусов совести», «меры греха») в
определенных условиях и событиях; разработана стоиками, талмудистами,
схоластами и иезуитами. В юриспруденции – отыскание закона, позволяющего
рассматривать отдельный случай в соответствии с его спецификой.
|
|
Как будто
|
(нем. als ob) – формула для
обозначения фикции; у Канта, напр., говорится, что относительно Бога, свободы
и т. д. нет теоретического доказательства, поэтому «следует поступать так,
как будто мы знаем, что эти вещи действительно существуют». Философию «как
будто» разрабатывал Файхитер.
|
|
Калам
|
(араб. — речь,
беседа) — термин, который в средневековой мусульманской литературе имел три
главных значения: слово Божье (в смысле «логоса» Филона Александрийского,
христиан и неоплатоников); способ рассуждения, основанный на разуме (логика
или диалектика); «спекулятивная теология» (илм ал-калам).
Термин арабо-мусульманской философии, означающий логическое
рассуждение по поводу догматов ислама в противовес толкованию, основанному на
религиозном авторитете. По сути дела, близок или идентичен философскому
методу, где разум имеет самодовлеющее значение. Различие усматривается в том,
что сторонники калама отталкиваются от авторитета Корана, а философы
апеллируют к разуму. Сторонники калама – мутакаллимы
– применяют диалектический метод рассуждения, чему способствовали споры в
раннем исламе по поводу вечных философских проблем: свободы и ответственности
человека, сущности веры, неверия и ересей, а также ряда натурфилософских
вопросов. Первая крупная школа калама появилась в 8-9 вв. (мутазилиты). В последующем он был, принят на вооружение
рационалистами и реформаторами в мусульманском мире. Именно вместе с К. возникла в исламе концепция атрибутов Бога,
коррелирующая с проблемами единобожия, свободы воли, судьбы грешников в
потустороннем мире и т.п., основывавшихся на аналогии (кыяс).
К. как способ рассуждения можно сравнить с филос. доводами в защиту догматов
ислама. К. как «спекулятивная теология» — одно из направлений
арабо-мусульманской философии, сложившееся в нач. 9 в. и опиравшееся на
силлогизм и аналогию, в основе которых лежали филос. положения, а не
следование религиозным авторитетам (таклид). В
целом представители К. — мутакаллимы подвергались
резкой критике со стороны догматиков-традиционалистов (салафитов): ханбалитов, которые, отвергая антропоморфизм,
отказывались обсуждать антропоморфистские стихи
Корана; хашвитов (антропоморфистов),
которые отказывались обсуждать стихи, запрещавшие антропоморфическое
представление о Боге. В историко-философском плане К. можно рассматривать как
третью попытку философизации Священного Писания
после Филона Александрийского и представителей патристики. Можно выделить
шесть основных проблем, применительно к которым мутакаллимы
давали трактовку Корана в терминах философии. 1. Проблема атрибутов Аллаха.
Начало разработки данной проблемы в К. было положено спорами между
мусульманами и христианами относительно Троицы вскоре после завоевания
арабами Сирии (635). С развитием К. вера в реальное существование нетелесных атрибутов Бога была принята большинством
религиозных авторитетов, но отвергалась теми мутазилитами,
которые утверждали абсолютную единосущность Бога, отрицая в нем всякую
множественность и реальность приписываемых ему атрибутов и считая, что они
лишь обозначают его имена. 2. Дилемма извечности и сотворения Корана. Одни мутакаллимы утверждали, что Коран является воплощением
слова Божия и поэтому обладает и божественной, и земной природой, а др.
считали, что Коран — это не более как выражение предшествующего слова Божия
или подражание ему. 3. Проблема сотворения мира. Концепцию творения ex nihilo (из ничего) в явной
форме нельзя найти в мусульманском писании. Одни мутакаллимы
трактовали творение мира «из не-сущего», т.е. из ничто, а другие (мутазилиты) рассматривали «не-сущее» как нечто реальное
и, т.о., утверждали, что мир был сотворен из некой
предшествующей материи. 4. Проблема атомарной структуры мира. Др.-греч.
атомистика была воспринята мутакаллимами для
опровержения вечности мира и наличия в нем причинно-следственных связей. 5.
Проблема причинности.
Некоторые мутакаллимы отрицали
объективную причинно-следственную связь между явлениями, считая, что
регулярная последовательность событий есть не что иное, как результат таких
действий Бога, которые в человеческом мире называются обычаем. 6. Проблема
свободной воли и предопределения. Мутакаллимы
толковали проблему человеческой воли по-разному: одни считали, что Бог
наделил человека свободой воли с самого рождения и поэтому человек несет
ответственность за свои поступки, другие же утверждали, что Бог наделяет
человека перед каждым его действием соответствующей силой (концепция «касб» — «приобретение»). В К. принято выделять три этапа:
ранний К. — мутазилизм (9 в.); поздний К. — ашаризм (10—12 вв.); сближение К. с философией восточного
перипатетизма (13—15 вв.).
Ал-Ашари. Макалат
ал-исламиййин ва-хтилаф
ал-мусаллин. Стамбул, 1929—1931. Т. 1—2; Али Самим Нашшар. Нашат ал-фикр ал-фалсафи фи ислам. Каир,
1982; Ал-Багдади. Усул
ад-дин. Каир, 1984; Саллум Т.И. Руайа
джадида ила илм ал-калам ал-ислами.
Адаб ва-накд. Каир, 1984;
Сагадеев А.В. Калам // Классический ислам:
традиционные науки и философия. М., 1988; Al-Juwayni. Al-lrshad. Cairo,
1950; R.J. McCarthy. The Theology of al-Ashary. Beyrouth, 1953; Wolfson A. The Philosophy of the Kalam.
Cambridge, 1976; Al-Ashari. Maqalat
al-islamiyyin. Wiesbaden, 1980; Ibragim
Т., SagadeevA. The
Classical Islamic Philosophy. M., 1990.
|
|
Калогакатия
|
(греч. καλοκαγαθία, то καλόν κάγαθόν), термин античной этики, образованный из
прилагательных καλός (прекрасный) и ayaooç (хороший,
добрый) и переводимый как «нравственная красота»; καλό,
κάγαθός - человек прекрасный, добродетельный.
Известный в ранней традиции (возможно, уже у Семи мудрецов, ср. изречение
Солона «калокагатии верь больше, чем клятве», D. L. I 60), наибольшее
распространение получил в философии классического периода (софисты, Сократ,
Платон и Аристотель), был употребим и в дальнейшем, напр., в Поздней Стое. Калокагатия
стала одним из ключевых терминов учения Сократа, синонимом совершенной
добродетели. Сократ и современная ему интеллектуальная традиция эпохи
полисной демократии переосмыслили исходное значение термина, связанного с
аристократической этикой (ср. Thuc.
VIII 48, 3-6; Aristoph. Ran.
717 ел., Xen. Oec. VI, 8;
12). Калокагатия стала выражать не высшую
нравственную оценку представителя аристократической элиты, прямо связанную с
его природной арете, которая получает надлежащее
воспитание, но такую универсальную добродетель, которая зависит от воспитания
и постоянного совершествования в занятиях
философией, что преодолевает все возможные недостатки телесной природы. По
Ксенофонту, калокагатия была целью философствования
Сократа (Ibid. I 6, 14), который отождествляет
понятия «прекрасное» (καλόν),
«хорошее» (ayaöov)
и «полезное» (χρήσιμ,ον) для души, в результате благом и красотой
нетелесной души оказывается добродетель (Xen. Mem. Ill
8). Калокагатию Сократ противопоставляет «постыдному»,
делая это в ходе характерного отождествления «мудрости» (= рациональное
мышление) и «благоразумия» (= нравственное сознание), сближая т. обр. калокагатию с последним. Термин может быть применим не
только к отдельной личности, но и к полису (III 5, 15: «нашему городу далеко
до совершества»), и в таких контекстах он служит
для уточнения понятий «полисная справедливость», «правильное устройство
полиса». В платоновской «Апологии Сократа» (Apol.
21d4) термин появляется в знаменитой формуле Сократа о незнании: мы «не знаем
ничего хорошего» (καλόν κάγαθόν, рус. пер. М. С. Соловьева: «ничего в
совершенстве не знаем»), чем подчеркнуто этическое содержание его философии.
В платоновском «Пире» с помощью того же термина Сократ характеризуется как
философ, думающий о вопросах нравственного совершенствования (Symp. 226а6). Для Платона калокагатия
была термином важным, но не центральным, ибо и философия его не исчерпывается
этикой. Калокагатия иногда встречается в значении
внешней красоты (Euthyd. 271b4; Рапп.
127ЬЗ), но чаще в значении красоты нравственной, выступая как синоним понятия
«добродетель»: Gorg. 515а6 («человек достойный»,
противоположный дурному, т. е. несправедливому, распущенному и
безрассудному); 527d2 («поистине достойный человек и предан добродетели», καλό,
κάγαθός, ασκών άρετήν); Symp.
204а5 («тем-то и скверно невежество, что человек и не калокагатийный,
и не умный вполне доволен собой»), и др. Исключением выглядит пассаж из «Тимея» (Tim. 88c6), в котором
Платон имеет в виду гармонично развитого человека, прекрасного и душой, и телом,
относя καλός к красоте тела, а ayaooç — к красоте души. В Академии калокагатия получила школьное определение как «умение
избирать наилучшее нравственное решение» ([Plat.] Def. 412e8). Аристотель продолжает разрабатывать этот
термин, см.: Ε.
Ε.
VII, 1248Ь8-1249а16; М. М. II9; Е. N. X, 1179Ы0-11. Калокагатия
в указанных текстах выступает как синоним всецелой нравственной добродетели
(синоним «справедливости вообще», в отличие от «справедливости частной»): «О
нравственности говорят в связи с добродетелью: нравственно прекрасным зовут
справедливого, мужественного, благоразумного и вообще обладающего всеми добродетелями»
(М. М. II 9, 1207Ь23-26). Человек добродетельный (калока-гатийный)
«обладает прекрасными благами как таковыми и практически действует ради
прекрасного как такового» (Е. Е. 1248Ь34-36). Калокагатия,
определяемая как «полнота добродетели» (aperrj τβλβιος, 1249а 16), как правильное соединение
нравственных и мыслительных добродетелей, является у Аристотеля раскрытием
содержания формулы счастья как «полноты жизни в полноте добродетели»
(1219а38-39); при этом калокагатия открывает путь к
созерцанию бога (1249b). Аристотель подчеркивает, что совершенному в моральном
отношении человеку, истинному философу, внешние блага (богатство, слава,
почет) не могут повредить, более того, без них не может быть полноты и
совершенства. В отличие от философов «многие не способны обратиться к калокагатии, поскольку привыкли повиноваться не стыду, но
страху» (Ε.
Ν.
Χ
10, 1179Ы0-11). В эллинистической философии калокагатия/калокагатийный встречаются у стоиков (Хрисипп,
Музоний Руф), вероятно, в связи с высокой оценкой в
школе образа Сократа. Хрисипп учил, что равносильны
выражения «жить по природе», «жить прекрасно» и «жить хорошо» и, в свою
очередь, равносильны «калокагатия» и «добродетель»
(SVF II16). Музоний принимал это школьное
отождествление и школьное почитание Сократа; по его мысли, человеческой душе врождено стремление к нравственности (προς καλοκαγαθίαν) и в каждом из нас заключено зерно
добродетели (Diss. II24 Lutz). Калокагатия - конечная цель философии, философствовать - это и означает стараться быть добродетельным (καλοκαγαθίας έπιτήδευσις, fr. 8, p. 38, 16 Η. = Diss. IV 99). Филон Александрийский охотно использует калокагатию как термин классического платонического
словаря в значении «нравственное совершенство», «добродетель» (Philo. De virt.; Legg.; Somn.; Vit. contemp.
и др.), при этом понимая совершенство как богопознание
и богопочитание. В сочинениях христианских авторов калокагатия встречается редко, сохраняя свой базовый
смысл «добродетель» (Ign.
Ер. 11, 14, 1; Bas.
Caes.
Ер. 15,1; 32,1; 313, 1; Greg.
Naz.
Ep.
62, 1). Византийский словарь Суда (s. v. Καλοκαγαθία, 244) фиксирует память о главном
содержании классического термина: «калокагатия» - это άγαθότης.
Лит.: Wankel H. Kalos kai agathos. Diss. Würzb., 1961. N. Y.,
1979; Donlan W. The origin of kalos
kagathos, - AJP 94, 4, 1973, p. 365-374; Bourriot F. Kalos Kagathos,
-Kalokagathia. D'un terme de propagande de Sophistes
à une notion sociale et philosophique. Étude de l'Histoire
athénienne. Bd. I—II. Hldh.; Z; N. Y., 1995; Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы, - Вопросы эстетики, 1960, 3, с. 417 ел.; Он же. ИАЭ VIII. Итоги тысячелетнего
развития. Кн. 2. М., 1994, с. 386-439; Никитюк Е. В. К развитию
представлений об идеальном человеке в греческой литературе V-IV вв. до н. э.:
понятие и образ καλός καγαθός у Ксенофонта, - ВСПбГУ,
сер. 2, 1994, вып. 1 (2), с. 111-116.
|
|
Кальвинизм
|
или реформатская церковь — одна из главных разновидностей
протестантизма, основанная Ж. Кальвином. Основу кальвинистской церкви
составляют автономные сообщества (конгрегации), управляемые консисториями в
составе пастора, диакона и старейшин, выбранных из числа мирян. Конгрегация
полностью независима в решении духовных вопросов. В отличие от М. Лютера,
Кальвин утверждал, что гос-во обязано не только сотрудничать с церковью в
управлении обществом, но и следовать ее предписаниям, неуклонно добиваясь
божественной справедливости. Эту установку Кальвин осуществил на практике во
время своего правления в Женеве (1536—1538, 1541—1564), постепенно
сосредоточив всю религиозную и светскую власть в руках послушной ему
консистории, состоящей из проповедников и высших государственных лиц,
принесших присягу на верность Реформации. Поскольку, учит Кальвин, вне церкви
нет спасения, то любое диссидентство — это преступление против
Закона и оно должно быть ликвидировано. Тем самым К. фактически стал
официальной религией города-гос-ва, для защиты которой использовались все
карательные средства светской власти. Наиболее известным событием в этом
смысле стало публичное сожжение выдающегося исп. ученого и теолога М. Сервета
(1553).
Согласно Кальвину, Бог время от времени посылает на землю
«небесных мстителей», чтобы сокрушить «кровавые скипетры тиранов», т.е.
противников протестантизма. Это учение придавало кальвинистским деятелям веру
в собственное провиденциальное призвание, неиссякаемую силу и энергию в
борьбе с монархами и католическими иерархами. Примером может служить
деятельность «железного канцлера» О. Кромвеля в Англии и шотландского проповедника
Джона Нокса. Предписываемый К. этический идеал мирского аскетизма,
бережливости, осуждения роскоши и паразитизма сыграл громадную роль в
формировании капитализма. Вместе с тем становление буржуазного строя, идеалов
индивидуализма и свободы совести все очевиднее вступало в противоречие с
религиозным деспотизмом К. Так было в Англии нач. 17 в., когда в борьбе с К.,
получившим здесь название пресвитерианства, стали возникать разновидности
сектантства (баптисты, квакеры, методисты и др.), выступавшие за
веротерпимость и полное разграничение светской и церковной власти. История
повторилась в Сев. Америке, где первые пресвитериане-колонизаторы попытались
установить теократический режим в Новой Англии, что вызвало активное
сопротивление др. протестантских конфессий. В 20 в. влияние К. на
протестантскую теологию заметно возрастает (диалектическая теология,
евангелическое христианство, религиозные правые). О См. литературу к ст.
Кальвин Ж.
|
|
Канон
|
(греч. kanon — норма, правило) — в эстетике категория, означающая
систему внутренних творческих правил и норм, господствующих в искусстве, в культуре в
целом в к.-л.
исторический период или в каком-то художественном направлении и закрепляющих
основные структурные закономерности конкретных видов искусства, являющаяся
господствующей в данный период, служащая образцом для деятельности. У Канта – комплекс априорных принципов, управляющих
познанием и составляющих рамку для познания мира, в том случае, если они
соотносимы с возможным опытом. Каноничность в
первую очередь присуща древнему и средневековому искусству. В пластике с Др.
Египта утвердился К. пропорций человеческого тела, который был переосмыслен
др.-греч. классикой, теоретически закреплен скульптором Поликлетом
(5 в. до н.э.) в трактате «Канон» и практически воплощен в его статуе «Дорифор», также получившей название «Канон».
Разработанная Поликлетом система идеальных
пропорций человеческого тела стала нормой для античности и с некоторыми
изменениями для художников Ренессанса и классицизма. Витрувий
применял термин «К.» к совокупности правил архитектурного творчества. В
изобразительном искусстве восточного и европейского Средневековья, особенно в
культовом, утвердился иконографический К. Выработанные в процессе
многовековой художественной практики главные композиционные схемы и
соответствующие им элементы изображения тех или иных персонажей, их одежд,
поз, жестов, деталей пейзажа или архитектуры уже с 9 в. были закреплены в
качестве канонических и служили образцами для художников стран восточнохристианского ареала до 17 в. Своим К.
подчинялось и песенно-поэтическое творчество Византии. В частности, одна из
наиболее сложных форм византийской гимнографии (8 в.) называлась «К». Он
состоял из девяти песен, каждая из которых имела определенную структуру.
Первый стих каждой песни почти всегда составлялся на основе тем и образов,
взятых из Ветхого Завета, в остальных стихах поэтически и музыкально
развивались эти темы. В западноевропейской музыке с 12—13 вв. под названием
«К.» получает развитие особая форма многоголосия. Элементы ее сохранились в
музыке до 20 в. (у П. Хиндемита, Б. Бартока, Д.
Шостаковича и др.). Хорошо известна каноническая нормативизация
искусства в эстетике классицизма, часто перераставшая в формализаторский
академизм.
Проблема К. была поставлена на теоретический уровень в
эстетических и искусствоведческих исследованиях только в 20 в., наиболее
продуктивно в работах А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана и др. Лосев определял К. как
«количественно-структурную модель художественного произведения такого стиля,
который, являясь определенным социально-историческим показателем,
интерпретируется как принцип конструирования известного множества
произведений» (1973). Лотмана интересовал информационно-семиотический аспект
К. Он считал, что канонизированный текст организован не по образцу
естественного языка, а «по принципу музыкальной структуры», и поэтому
выступает не столько источником информации, сколько ее возбудителем.
Канонический текст по-новому переорганизовывает имеющуюся у субъекта
информацию, «перекодирует его личность» (1973).
Роль К. в процессе исторического бытия искусства двойственна.
Будучи носителем традиций определенного художественного мышления и соответствующей
художественной практики, К. выражает эстетический идеал той или иной эпохи,
культуры, народа, художественного направления и т.п. В этом его продуктивная
роль в истории культуры. Когда же со сменой культурно-исторических эпох
меняется эстетический идеал и вся система художественного мышления, К.
ушедшей эпохи становится тормозом в развитии искусства, мешает ему адекватно
выражать духовно-практическую ситуацию своего времени. В процессе
культурно-исторического развития этот К. преодолевается новым творческим
опытом. В конкретном произведении искусства каноническая схема не является
носителем собственно художественного значения, возникающего на ее основе (в
«канонических» искусствах — благодаря ей) в каждом акте художественного
творчества или эстетического восприятия.
Художественно-эстетическая значимость К. заключается в том, что
каноническая схема, закрепленная как-то материально или существующая только в
сознании художника (и реципиентов данной культуры), являясь конструктивной
основой художественного символа, как бы провоцирует талантливого мастера на
конкретное преодоление ее изнутри, посредством системы малозаметных, но
художественно значимых отклонений от схемы в нюансах всех элементов
изобразительно-выразительного языка. В психике реципиента каноническая схема
возбуждает устойчивый комплекс традиционной для его времени и культуры
информации, а конкретные художественно организованные вариации элементов
формы побуждают его к углубленному всматриванию во вроде бы знакомый, но в
чем-то новый образ, к стремлению проникнуть в его сущностные, архетипические
основания, к открытию каких-то еще неизвестных его духовных истин.
Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля // Вопросы
эстетики. М., 1964. Вып. 6; Бычков В.В.
Эстетические аспекты иконографического канона в восточнохристианском
искусстве // Вопросы теории и истории эстетики. М., 1972. Вып.
7; Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблемы канона в древнем и
средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973; Лотман Ю.М. Каноническое
искусство как информационный парадокс // Там же.
|
|
Каноника
|
в философии эпикуреизма логика или диалектика,
учение о познании.
|
|
Кантианство
|
Философия И. Канта и его последователей.
|
|
Капитал
|
форма закрепления, сохранения
(воспроизводства), накопления, развития человеческого опыта. Основой К. является
опредмечивание человеческих качеств и сил в виде средств деятельности и кооперации людей, в виде системы вещей,
обусловливающей воспроизводство общественной жизни. К., как опредмеченная и отчужденная от индивидов форма опыта,
создает предпосылки для квазиавтономного существования опыта людей в человеческой
истории, для его передвижения в социальном пространстве и социальном времени,
для его стандартизации, разделения и синтезирования. В этом смысле К. — средство накопления и порождения
социальной энергии, ее унификации и преобразования. Поскольку К. функционирует
как отчужденная от субъектов деятельная форма, он может представляться не
только как общественное — созидаемое и воспроизводимое людьми, — но и как
вещественное (натуральное) образование. До того, как К. стал пониматься в
качестве экономической категории, т. е. предельного обобщения средств воспроизводства
общественного богатства, словом К. обозначались: “богатство”, “возможности”,
“деньги”, “главное”, “добро”, “достояние” (см. Бродель
Ф. Игры обмена. М., 1988). К. Маркс в своих исследованиях К., имевших
принципиальное значение для методологии анализа капиталистического воспроизводства
общественной жизни, обратил внимание на парадокс К., когда тот, именно из-за
своей абстрактно-общей, отчужденной от человеческих индивидов формы,
воспринимается как вещественное богатство. В этом плане трудности изучения К.
(согласно К. Марксу) как раз и состоят в том, чтобы понять подобные квазивещественные формы К. как формы процесса, динамики человеческой деятельности, как формы движения
живого труда и реализации накопленного опыта. Исследование К. сталкивается со
своеобразной игрой оборачивания: К. в своей развитой форме представлен
системой средств, обусловливающих все стороны жизни общества, разные виды
общения и деятельности людей, однако задача его понимания и объяснения
сопряжена с трактовкой системы средств производства как совокупности
элементов, фиксирующих определенный порядок кооперации и разделения
деятельности людей. Только возникновение определенной системы средств
(системы машин) делает возможным представление К. как всеобщей формы воспроизводства
человеческого опыта, но истолкование развития этой системы и, что особенно
важно, ее перспектив непродуктивно без “выведения” этой системы вещей из конкретных
конфигураций живой деятельности людей, из живого труда, овеществляющего и преобразующего
связи человеческих сил и способностей. Рассмотрение К. как всеобщей
социальной формы делает возможным сведение различных видов человеческой
деятельности к “общему знаменателю”: в процессе воспроизводства К. они
“превращаются” в реальную абстракцию труда, т. е. они “включаются” в
деятельную составляющую капиталистического воспроизводства и в своем сочетании
утрачивают специфические черты. Происходит по сути
двойная редукция человеческого опыта: индивидуальная деятельность сводится к
абстрактному труду, а труд — к труду овеществленному, т. е. к К., задающему меры оценки, представления и понимания
живой деятельности людей. Этот реальный редукционизм закладывает
основания социальных наук, ориентированных на “логику вещей”, на исчисление,
взвешивание, измерение человеческих качеств, действий и взаимосвязей. Т. о.
формируются схематичные представления о функционировании систем общества;
однако в дальнейшем обнаруживается проблема сочетания этих схем с формами
живого опыта людей, со специфическими типами и видами человеческой деятельности,
с трактовками становления новых социальных систем и системных качеств. “Классическое”
соотношение К. и труда (см. “Труд”) предполагает сведение человеческого опыта
к его схематизированным формам и “потребление” К. этих форм. Но расширенное
производство К., тем более его качественный рост, не могут быть обеспечены суммированием
простых форм труда: возникает вопрос о новых соотношениях К. и труда, в
которых устанавливается взаимозависимость воспроизводства К. и качественных
характеристик человеческой деятельности, структурности К. и индивидуализированных
форм бытия людей, особого строя их коммуникаций. Характеристика К. как экономической
категории, соизмеряющей различные формы социального воспроизводства, исторически
обусловлена становлением общества индустриального типа. По мере того, как
общества сталкиваются с проблемой преобразования системы машин как основы
социального воспроизводства, они вынуждены “возвращаться” или “продвигаться”
к качественным формам реализации человеческого опыта, к их соответствующему
описанию и стимулированию. В информационном обществе экономические формы К.
как самовозрастающей стоимости по-новому раскрываются информационной теорией
стоимости. Стоимость человеческой деятельности и ее результатов определяется
уже не только и не столько затратами труда, сколько воплощенной информацией,
становящейся источником добавочной стоимости. Происходит переосмысление информации
и ее роли как количественной характеристики для анализа социально-экономического
развития. Информационная теория стоимости характеризует не только объем информации,
воплощенной в результатах производственной деятельности, но и уровень развития
производства информации как основы развития общества. Социально-экономические
структуры информационного общества вырабатываются на основе науки как
непосредственной производительной силы. Т. о., экономические формы К. (так
же, как и тесно связанный с ними политический К., который играл важную роль и
ранее) все больше зависят от неэкономических форм. Прежде всего это касается
интеллектуального и культурного К.
Культурный капитал. В формирующемся
сознании человека информация, культурные ценности и общественные оценки им
присваиваются, т. е. осознаются и становятся достоянием социального мышления
субъекта: он может ими свободно владеть. Информация переводится с социального
языка на индивидуальный язык. “Сознание и его собственник” неразрывны;
характеристикой этого неразделимого единства являются интеллектуальная собственность
и культурный К. творческой личности. Так, например, владение иностранными языками
как элемент культурного К. определяет не только интеллектуальное развитие, но
и социальный статус субъекта культурного К. Источник культурного К. — общественный.
В формировании индивидуального субъекта культурного К. духовная культура
общества отражается в культурном К. личности.
Интеллектуальный капитал.
Интеллектуальный К. выступает в качестве одной из характеристик и оснований
социально-экономического развития информационного общества (кроме
политического К. и экономических форм К., характерных для индустриального
общества). В определенном смысле интеллектуальный К. авторов многих книг
может превратиться не только в источник доходов, но и в политический К., как это
произошло с “Капиталом” Маркса. Проводя функциональный анализ
“поля интеллектуальной деятельности как особого мира”, Пьер Бурдье вводит концепцию интеллектуальной деятельности как
критики оппонентов на основе накопленного интеллектуального К. В юридическом
же понимании интеллектуальной деятельности важнее всего то, что права
субъектов интеллектуальной собственности защищаются международным авторским
правом. По аналогии с инвестициями как капиталовложениями в экономической деятельности
определяется понятие интеллектуальных инвестиций как вложения интеллектуального
К. В этой же связи рассматривается процесс т. н. “морального устаревания” или
обесценивания интеллектуального К. “Моральное устаревание” интеллектуального
К. в этом смысле характеризует утрачивание инновационного потенциала неразвивающегося
интеллекта, самоуспокоение интеллектуала на устаревшем интеллектуальном К. Интеллектуальная
собственность неотделима от информационной революции в ее взаимосвязи с НТР;
ученые как субъекты социально-преобразующих инноваций в информационном обществе
определяют его структурные изменения. Структуры интеллектуальной собственности
являются ведущими в информационном обществе (так же, как структуры собственности
на средства производства в машиностроении и нефтехимии — в индустриальном обществе).
В этих структурах формируется интеллектуальный К. и другие формы К.
информационного общества.
Политический капитал.
Политический К. рассматривается в совокупности как общественное признание
заслуг субъекта политической деятельности, богатство взаимосвязей в социальном
пространстве, наличие общественной поддержки и осознанной платформы в политической
деятельности. Тем самым политический К. также зависит от общей культуры
(культурного К.) и интеллектуального К. субъекта политической деятельности. По
Бурдье, субъекты “распределены в общем социальном
пространстве в первом измерении по общему объему капитала в различных его
видах, которым они располагают, и во втором измерении — по структуре их капитала,
т. е. по относительному весу различных видов капитала (экономического,
культурного...) в общем объеме имеющегося у них капитала” (Бурдье П. Поле интеллектуальной деятельности как особый
мир // Бурдье П. Начала. М., 1994. с. 188) (см.
“Деятельность”, “Практика”, “Труд”, “Экономия”.)
Лит.: Белл Д. Социальные рамки информационного
общества // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Бодрийяр Ж. Система
вещей. М., 1994; Бродель Ф. Игры обмена. М., 1988; Бурдье П. Поле интеллектуальной деятельности как особый
мир // Бурдье П. Начала. М., 1994; Бурдье П. Социология политики. М., 1993; Маркс К. Капитал.
Л., т. 1, 1949; Шлет Г. Г. Сознание и его собственник // Философские этюды.
М., 1994.
|
|
«Капитал»
|
«Капитал. Критика политической экономии» — главное теоретическое
произведение К. Маркса, призванное дать научное обоснование коммунистической
утопии. На протяжении сорока лет исследований Маркс подготовил ряд вариантов
своего труда. При его жизни вышли: первый выпуск «К критике политической
экономии» (1859) и 1-й том «К.» (1867), подготовленный на основе третьего
варианта (1863— 1865) (впервые 1 т. на рус. яз. в пер. Г. Лопатина, Н. Даниельсона и Н. Любавина издан в СПб. в 1872). Ф.
Энгельс после смерти Маркса издал 2-й и 3-й тома «К.» (1885 и 1894); 4-й том
в полном виде увидел свет в сер. 20 в. в СССР. Окончательная структура «К.»,
сложившаяся к сер.
1960-х гг., такова: первый том посвящен процессу
непосредственного капиталистического производства, второй — процессам
обращения капитала, третий — синтетической картине буржуазного производства
как единства производства и обращения капитала, четвертый («Теории
прибавочной стоимости») — критической истории буржуазной экономической мысли.
По замыслу автора, в «К.» должны быть раскрыты внутренние законы
исторического развития и функционирования капиталистического способа
производства и вместе с тем существо самой политэкономии в качестве «ложного
сознания». По Марксу, категории и законы политэкономии дают теоретическое
выражение формам и способам хозяйственной практики, являющейся средоточием
тотально превратного характера жизнедеятельности буржуазного общества.
Следующее этой превратности политэкономическое сознание трактуется как
«находящееся в плену видимости» и порывающее с действительным пониманием
предмета. Степень конструктивности экономической теории стоит поэтому в
обратном отношении к ее способности подлинного понимания существа предмета.
Теория капитала предполагает критику политэкономии, а критика политэкономии,
в свою очередь, вдохновлена неприятием самого капитала, т.е. революционной
позицией пролетариата.
Экономические воззрения Маркса развивались в русле трудовой
теории стоимости. К своим основным экономическим открытиям он относил
открытие двойственного характера труда, выражающееся в существовании
потребительной и меновой стоимости товара, природы денег, трактовку рабочей
силы как товара, различение постоянного и переменного капитала и пр.,
позволившие ему раскрыть тайну прибавочной стоимости, периодических кризисов
перепроизводства и обосновать закономерность революционного преобразования
буржуазного общества в коммунистическое (см.: Коммунизм).
В филос. отношении «К.» представляет интерес в качестве
изложения материалистического понимания истории, трактовки феномена товарного
фетишизма и, в особенности, применения диалектического метода исследования,
имеющего, по мнению Маркса, универсальный характер. Уже в
«Экономически-философских рукописях 1844 года», где гегелевская диалектика,
как и диалектика вообще, подвергалась радикальной критике, методология
будущей экономической теории характеризуется следующим образом: «Как из
понятия отчужденного труда мы получили путем анализа понятие частной
собственности, точно так же можно с помощью этих двух факторов развить все
экономические категории, причем в каждой из этих категорий... мы найдем лишь
то или иное определение и развернутое выражение этих первых основ». В
последующем Маркс остался верен этому замыслу. В неопубликованном при жизни
«Введении» к «Критике политической экономии» дана интерпретация диалектики
как неуклонного развития мысли, направленного к заранее установленному
финалу. Такое истолкование научного мышления явилось одним из способов
изображения действительности, подчиненных реализации собственно
идеологических установок и отмеченных постоянным конфликтом с научным
методом. На этой почве внутри марксистской философии практиковалось
противопоставление формальной и диалектической логики, метафизики и
диалектики и т.п., а сам «К.» рассматривался как образец воплощения подлинно
научного метода.
Идеи «К.» стали одним из отправных пунктов ряда филос. и
социально-исторических концепций 20 в. (франкфуртская школа, разнообразные
течения постмарксизма 1960—1970-х гг.).; Соч. Т.
23-26. Ч. 1-2. 47-50.; Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.
|
|
Капитализм
|
экономическая система, которая основывается на концентрации частной
собственности на средства производства у относительно небольшого числа лиц, в
которой существует большой класс лишенных собственности рабочих, работающих
за заработную плату, и в которой производство ведется скорее ради продажи и
получения денег, чем ради потребления. Деньги, которые вкладываются
собственниками производства с целью получения дохода, называются капиталом, а
потому и сама система называется капитализмом. Данное общественное устройство,
утвердилось в странах Зап. Европы в 17 в. и позднее распространилось на Сев.
Америку и др. регионы. Понятие «К.» является одновременно неясным и неточным:
его содержание довольно расплывчато; класс стран, которые без колебаний можно
назвать капиталистическими, не имеет четко очерченной границы. Кроме того,
данное понятие относится к т.н. оценочным, или «хвалебным», словам: его
употребление, как и употребление таких понятий, как «социализм»,
«справедливость», «консерватизм» и т.п., почти всегда связано с явной или
неявной, позитивной или негативной оценкой. Не случайно слово «К.», как
замечает историк Ф. Бродель, заставляет всякий раз
вздрагивать при своем произнесении.
Сам термин «К.» «появился в своей законченной и ярко выраженной форме,
лишь в нач. 20 в. Бесспорно, что на всю его сущность наложило отпечаток время
его подлинного рождения в период 1400— 1800» (Бродель).
В развитии капиталистического общества отчетливо выделяются три
периода: предкапитализм (14— 17 вв.); индустриальный
капитализм (17—20 вв.); постиндустриальный капитализм (со втор. пол. 20 в.).
В период предкапитализма рыночная
экономика еще не была естественным порядком вещей. К. не являлся устойчивым,
и можно предположить, что на смену средневековой форме коллективизма еще
могла, вместо индивидуалистического капиталистического общества, прийти
новая, уже не феодальная форма коллективизма (см.: Индивидуалистическое
общество и коллективистическое общество). Скорее всего, это был бы тот
полурелигиозный социализм, о котором мечтали Т. Мюнцер и др. и который И.Р. Ша-фаревич называет «социализмом ересей».
К. создал не только новый тип экономики, но и новый образ жизни
и новый тип мышления. М. Вебер полагал, что это произошло с появлением
протестантизма, т.е. К. возник не раньше 16 в.; В. Зомбарт
относил его начало к Флоренции 15 в.; О. Кокс высказывался даже в пользу
Венеции 11 в. Расхождения в датировках возникновения К. связаны, с одной
стороны, с распространенным представлением о средневековом обществе как
аграрном, а не аграрно-промышленном и, с другой — с пониманием К. как того
открытия земли обетованной для экономики, которое явилось завершающим этапом
исторического прогресса. Теперь мутации К. представляются очевидными, и он не
кажется ни последним словом исторической эволюции, ни «столбовой дорогой»
всего человечества.
На ранних этапах своего развития К. оказал огромное влияние на
повышение производительности труда и увеличил промышленное производство до
невиданных ранее размеров. В 19 в. К. достиг всей полноты власти. Сформировался
образ примерного предпринимателя — создателя общественного блага,
олицетворения здоровых буржуазных нравов, труда и бережливости, а вскоре и
распространителя цивилизации и благосостояния среди колонизированных народов.
Этот образ продержался, впрочем, недолго. В кон. 19 — нач. 20 в. К. стал
испытывать определенные трудности, связанные с массовым отчуждением рабочих и
др. социальных групп. Капиталисты обладали огромной властью, трудящиеся —
минимальной, наименее обеспеченные слои общества были бесправны и испытывали
колоссальные лишения. В дальнейшем четыре процесса стабилизировали и укрепили
К.: рост профсоюзов; постепенное развитие идеи гос-ва всеобщего
благосостояния; принятие гос-вом на себя ответственности за уровень
производства; исчезновение старомодного капиталиста, на смену которому пришел
менеджер, корпоративный бюрократ. Постепенная трансформация К. привела к
тому, что на смену классическому К., опиравшемуся на не знающую особых
ограничений частную собственность и избегавшему вмешательства гос-ва в
экономическую жизнь, пришел посткапитализм, или
неклассический К. Посткапитализм является
принципиально иным К. не только в сравнении со временем создания «Философии
истории» Г.В.Ф. Гегеля (нач. 19 в.), но и со временем написания «Капитала» К.
Маркса (кон. 19 в.). У Гегеля еще имелись известные основания не считаться с
формирующимся благодаря капитализму мировым сообществом и уверять, что мораль
— это что-то для повседневного обихода, но не для высокой государственной
политики и что из борющихся между собою гос-в то является правым, которое
обладает большей силой и способно подчинить себе др. гос-ва. Критика Марксом
ужасов капиталистической эксплуатации была по преимуществу справедливой. Во
многом оправданным являлось и противопоставление им бесправного и нищего
пролетария богатому и благополучному буржуа. Маркс ошибался, однако, в
главном. Период становления К., когда тот был еще нестабилен и жесток в
борьбе за свое существование, Маркс оценивал как время несомненного заката
этого способа общественного устройства, как канун пролетарской революции.
В настоящий период К., которому еще сто лет назад марксизмом был
поставлен смертельный диагноз, демонстрирует свои глубинные потенции,
оставшиеся незамеченными ни Марксом, ни его последователями кон. 19 — нач. 20
в. «Очевидно, что современное общество, — пишет неомарксист
Г. Маркузе, — обладает способностью сдерживать качественные социальные
перемены, вследствие которых могли бы утвердиться существенно новые
институты, новое направление продуктивного процесса и новые формы
человеческого существования. В этой способности, вероятно, в наибольшей
степени заключается исключительное достижение развитого индустриального
общества».
Современное капиталистическое общество является чрезвычайно
сложной и динамичной социальной системой. Самым общим образом его можно
охарактеризовать как общество, имеющее следующие черты:
- оно возникает спонтанно и не воплощает никакого
предварительного замысла, не имеет глобальной, обязательной для всех его
членов цели;
- оно не контролирует из единого центра все стороны своей жизни;
- координация достигается в нем не за счет подчинения некоей
общей цели и единому центру, а путем соблюдения универсальных правил
поведения;
- экономической основой общества является частная собственность
и частное предпринимательство, децентрализованная рыночная система и
конкуренция;
- индивиды автономны и располагают защищаемой законом сферой
частной жизни, в пределах которой они вправе принимать любые решения на свой
собственный страх и риск;
- индивиды обладают безусловными и неотчуждаемыми правами и
свободами, в числе которых свобода мысли и свобода слова, свобода создания
ассоциаций и организаций, свобода совести, свобода передвижения, свобода
выбора страны проживания и др.;
- общество является многопартийным, причем политические партии
не имеют никаких непосредственных публично-властных полномочий;
- представительные органы государственной власти и местного
самоуправления избираются населением;
- законодательная, исполнительная и судебная ветви государственной
власти четко отделены друг от друга.
Центральными в общем описании К. являются, т.о.,
понятия: гражданское общество, правовое гос-во, многопартийность, демократия,
принцип разделения властей, частная собственность, рынок, права человека и
др.
Устойчивость современного К. обеспечивается переплетением
достаточно большого числа разнородных факторов. Среди них особую значимость
имеют следующие особенности капиталистического общества. Материальная и
духовная его культура находится и будет, судя по всему, в обозримом будущем
находиться в динамическом равновесии. Устойчивому развитию материального
производства соответствуют достаточно гибкие социальные отношения, основу
которых составляют автономная личность и устоявшееся гражданское общество.
Капиталистическое гос-во во многом научилось взаимодействовать с гражданским
обществом и ограничивать свое вмешательство в экономику минимально
необходимой степенью. Образовалось мировое сообщество развитых
капиталистических стран, приходящих на помощь друг другу в случае локальных и
региональных кризисов. Во многом сгладилась резкость противостояния буржуазии
и пролетариата, столь существенно влиявшая на устойчивость К. еще в
1920—1930-е гг. Сформировался достаточно широкий и стабильный средний класс,
не склонный искать решительных социальных перемен и рисковать своим
обеспеченным настоящим ради заманчивого, но неопределенного будущего.
Сформировалась и устоялась идеология потребления как особого стиля жизни, в
принципе доступного почти всем слоям населения; капиталистическому
материальному производству удается предоставлять те товары и услуги, которые
необходимы для поддержания этой идеологии. Буржуазная идеология проникла в
др. слои общества, изменяя и вытесняя их собственные ценности, что создает
иллюзию растворения современной буржуазии в нации в целом. Вмешательство
гос-ва в экономику позволяет предотвращать резкий и опасный разрыв между
наиболее обеспеченными «верхами» и наименее обеспеченными «низами». Нет ясной
исторической перспективы, ради которой стоило бы рискнуть отказаться от той
«капиталистической несвободы», которую Маркузе называет «комфортабельной,
покойной, умеренной, демократической»; сверх того, попытки современного
коллективистического (национал-социалистического и коммунистического)
переустройства общества наглядно показали, что намерение в ближайшем же
будущем создать «рай на земле» неминуемо ведет к тоталитарному аду.
Длительная устойчивость К. в развитых странах, отсутствие острых, неотложных
проблем, в которых он все более запутывался бы, шли параллельно с растущим
ослаблением коммунизма. Эти процессы привели к тому, что в капиталистических
странах исчезли как «революционные партии», так и «революционные классы»,
стремящиеся освободить себя, чтобы освободить и общество в целом.
Еще в нач. 20 в. К. представлялся общественным устройством,
установившимся на долгие века, если не навсегда. М. Вебер, Зомбарт и др. писали о К. так, как если бы ему предстояло
существовать неограниченно долго. Однако уже в конце Первой мировой войны,
неожиданно обнажившей многие скрытые пороки капиталистического общества, К.
обнаружил свою историчность и даже известную хрупкость. Октябрьская революция
1917 в России и затем формирование «мирового лагеря социализма» показали, что
капиталистическое устройство общества так же преходяще, как и всякое иное его
устройство.
Главное направление тех внутренних трансформаций, которые
претерпел К. в 20 в. — это внедрение в его жизнь таких начал, которые с
наибольшей резкостью и выразительностью проявляются в жизни
коллективистического общества и в индустриальную эпоху доводятся последним до
крайностей тоталитаризма. Постепенное преобразование К. можно назвать его умерением. Дикий, мало чем ограниченный К. 17—19 вв.
являлся крайне индивидуалистическим обществом. Современный К. находится на
пути к умеренному индивидуализму. Процессы, происходящие в посткапиталистическом обществе и ведущие от крайнего
индивидуализма к умеренному, включают, в частности: усиление роли гос-ва в
регулировании экономической жизни; постепенное, хотя и весьма сдержанное
ограничение права собственности; последовательное и жесткое ограничение
монополий; появление элементов плюрализма форм собственности; расширение мер
по социальной защищенности тех, кто нуждается в ней; усиление внимания к
здоровью населения, к проблемам страхования, к жилищным условиям; растущую
заботу о сохранении окружающей среды; повышение уровня социальной
защищенности наименее обеспеченных слоев населения; удержание в определенных
пределах разницы между доходами наиболее обеспеченных и наименее обеспеченных
слоев; выравнивание стартовых возможностей представителей разных групп
населения; активизацию взаимосвязей гос-ва и гражданского общества;
постепенное ослабление роли политических партий с одновременным ростом
влияния бюрократии; растущее сближение развитых капиталистических стран,
образование своеобразного «капиталистического интернационала» и др.
«Умерение» К. означает снижение
остроты борьбы за существование в капиталистическом обществе, уменьшение доли
тяжелого и монотонного труда, постепенное сближение сферы труда и сферы
досуга, живущих пока что по разным законам, определенное потускнение идеалов
общества потребления, заметный рост общих, коллективных ценностей и верований
и т.д.
Бродель Ф. Материальная
цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. М., 1986. Т. 1-2; Гэлбрейт Д.К., Меньшиков СМ. Капитализм, социализм,
сосуществование. М., 1988; Барт Р. Избр. работы.
М., 1989; Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1991; Шафаревич И.Р. Есть ли
у России будущее? М., 1991; Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1991. Вып. 1—2; Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М.,
1992. Т. 1— 2; Маркузе Г. Одномерный человек. Киев, 1994; Сорокин П.А.
Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Ивин А.А. Философия истории. М.,
1999.
|
|
Капиталовооруженность труда
|
средняя стоимость физического
производственного капитала, приходящаяся на одного занятого в хозяйственной
деятельности.
|
|
Каппадокийцы
|
(великие каппадокийцы, «три
светила церкви из Каппадокии») – так называют греч. отцов церкви: Василия Великого, его брата Григория Нисского и его друга из Назианы Григория
Богослова; все трое уроженцы Каппадокии – страны, расположенной между
верхним течением Евфрата на востоке, соленым озером Туз на западе, Тавризскими горами на юге и Черным морем на севере.
|
|
Кардинальные
добродетели
|
осн.
добродетели, из которых, по Платону, вытекают все остальные: мудрость,
мужество (волевая энергия), благоразумие (чувство меры, самообладание) и
справедливость; христ. философия добавила еще три:
вера, любовь и надежда.
|
|
Карма
|
(санскр. каппа,
пали kamma — обряд, действие, деяние) — в учениях
индийских религий — особая мистическая сила, непреложный автоматически
действующий «закон возмездия» за совокупность поступков, намерений,
стремлений, определяющий судьбу живого существа в последующих
перевоплощениях. Благоприятная карма складывается в результате перевеса
добрых деяний над злыми и указывает выход из бесконечного круга перерождений.
Неблагоприятная карма выступает как наказание за неправедную жизнь и
выражается в вечном круге низких перерождений. В брахманизме и индуизме карма
- главным образом функция выполнения или невыполнения предписанных данной
варкой (кастой) обрядов. В буддизме карма определяется в первую очередь
степенью выполнения моральных требований, последовательностью в непротивлении
злу насилием во всех предшествующих перерождениях.
К. одна из основополагающих концепций инд. мысли, определившая
мировоззренческие парадигмы всех инд. религий и обусловившая специфику инд.
социально-этических воззрений. К. соотносится прежде всего с «законом К.», по
которому «история индивида» подчиняется причинно-следственной детерминации,
обусловливающей характеристики настоящей жизни индивида предыдущими
телесными, вербальными и ментальными действиями в предыдущих воплощениях.
Хотя возможность возвращения умерших на землю предполагалась и до Упанишад,
только начиная с этих текстов качество реинкарнации связывалось с балансом
результатов предшествовавших действий индивида. В «Брихадараньяка-упанишаде»
новое учение было выражено как представление о «пути богов» — пути огня и
«пути предков» — пути дыма: первый — путь восхождения от Земли через Солнце в
миры Брахмана, второй же предполагает после достижения Луны возвращение на
Землю, и следующие этому пути «совершают круговращение», а те, кто этих путей
не знает, становятся — вследствие самого своего неведения — насекомыми,
мотыльками и кусающимися тварями (VI. 2. 16). Здесь же формулируется и та
сентенция, которая обычно и интерпретируется как «закон К.»: «посредством
благого действия [он] становится благим, посредством дурного — дурным» (III.
2. 14). Поскольку действия рассматриваются как «семена», а характеристики
новой жизни как «плоды» и необходимое плодоношение «семян» не ограничивается
пределами одной жизни, «закон К.» находится в необходимой связи с учением о
перевоплощениях (сансара), являющихся его материализацией. Хотя «закон К.»
был в Индии общепризнан, вопрос о самом субъекте этого «закона» (кто или хотя
бы что в индивиде «подлежит» ему) в связи с его онтологическим статусом
логически приемлемого решения у инд. философов не получил.
|
|
Карнавал
|
культурный и
массовый поведенческий феномен, фундированный соответствующим "типом образности"
(М.М.Бахтин). Выступал значимым компонентом
средневековой и ренессансной народной культуры. Используется в современной
философии культуры. Многомерный анализ К. в культурологическом контексте был
впервые осуществлен в книге М.М.Бахтина "Творчество
Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессанса" (первый
вариант рукописи был завершен в 1940; первое издание - Москва, 1965;
переведена на многие языки). Отказавшись от традиционалистских описаний социального
фона эпохи Возрождения и от рассмотрения передовых взглядов Рабле-гуманиста,
Бахтин сосредоточился на исследовании античных и особенно средневековых истоков
романа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". Бахтину удалось понять и
разгадать (в контексте реконструкции, по мысли академика АН СССР М.П.Алексеева, "народно-фольклорной традиции средневековья")
ряд особенностей изучаемого произведения, давно казавшихся исследователям
очень странными. Присущее "Гаргантюа и Пантагрюэлю" парадоксальное
сочетание многочисленных "ученых" образов и простонародной (а часто
и непристойной) комики Бахтин объяснил значимым воздействием на Рабле
площадной смеховой культуры средневековья, возникшей в гораздо более ранний
период, но достигшей своего полного расцвета к 16 в. По мнению Бахтина, не
только Рабле, но и Дж.Бокаччо, У.Шекспир,
М.Сервантес оказались подвластны обаянию жизнеутверждающей
и светлой атмосферы, свойственной К. и другим народным праздникам того
времени. Карнавальная культура обладала хорошо разработанной системой обрядово-зрелищных
и жанровых форм, а также весьма глубокой жизненной философией, основными
чертами которой Бахтин считал универсальность, амбивалентность (т.е. - в данном
случае - восприятие бытия в постоянном изменении, вечном движении от смерти к
рождению, от старого к новому, от отрицания к утверждению), неофициальность,
утопизм, бесстрашие. В ряду обрядово-зрелищных форм народной средневековой
культуры Бахтин называл празднества карнавального типа и сопровождающие их (а
также и обычные гражданские церемониалы и обряды) смеховые действа: "праздник
дураков", "праздник осла", "храмовые праздники" и
т.д. Народная культура воплощалась также в различных словесных смеховых
произведениях на латинском и на народных языках. Эти произведения, как устные,
так и письменные, пародировали и осмеивали буквально все стороны средневековой
жизни, включая церковные ритуалы и религиозное вероучение ("Вечерня Киприана", многочисленные пародийные проповеди,
литургии, молитвы, псалмы и т.д.). Веселая вольница карнавального празднества
порождала разнообразные формы и жанры неофициальной, а чаще всего и непристойной
фамильярно-площадной речи, в значительной мере состоящей из ругательств, клятв
и божбы. На карнавальной площади всегда настойчиво звучали возгласы балаганных
зазывал, которые - вместе с другими "жанрами" уличной рекламы
("крики Парижа", крики продавцов чудодейственных средств и ярмарочных
врачей) - обыгрывались и пародировались, становясь при этом важным элементом народной
смеховой культуры. По мысли Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа
и Пантагрюэль" все эти формы, жанры и мотивы, сохранив их для потомков и
создав тем самым своего рода "энциклопедию" средневекового смеха. Причем,
с точки зрения Бахтина, опора на смеховую народную культуру не только не противоречила
гуманистическим идеалам Рабле, но, напротив, гармонично сочеталась с ними и
даже помогала их пропаганде, поскольку "карнавальное мироощущение является
глубинной основой ренессансной литературы". Как отмечает Бахтин в книге
"Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессанса",
"как бы ни были распылены, разъединены и обособлены единичные
"частные" тела и вещи - реализм Ренессанса не обрезывает той
пуповины, которая соединяет их с порождающим телом земли и народа".
Например, "реабилитация плоти", характерная для гуманизма, соотносима
и сродственна с "гротескной концепцией тела", с преобладанием
"материально-телесного начала жизни", присущим народной культуре.
Смеховая народная культура, будучи древней, архаичной по своим истокам, тем
не менее предвосхитила некоторые фундаментальные философские концепты, которые
специфичны для Нового времени. Согласно оценке Л.Е.Пинского,
"в эпоху Ренессанса нерушимую иерархическую вертикаль средневекового официального
представления о космосе ("Великую Цепь Бытия") сменила историческая
горизонталь: движение во времени. В гротескной концепции тела, переживающего
становление, в народно-праздничных играх, предметом которых был веселый ход
времени, рождалось новое историческое чувство жизни и представление о прогрессе
человечества". Ср. в тексте книги Бахтина: "И вот гротескные образы
с их существенным отношением к временной смене и с их амбивалентностью становятся
основным средством художественно-идеологического выражения того могучего
чувства истории и исторической смены, которое с исключительной силою пробудилось
в эпоху Возрождения". Именно поэтому понять Рабле и вообще ренессансную
литературу невозможно без учета их связи с народной смеховой культурой. Средневековый
смех интерпретируется в книге Бахтина как имеющий "универсальный и миросозерцательный
характер, как особая и притом положительная точка зрения на мир, как особый
аспект мира в целом и любого его явления". К. (этому термину Бахтин придавал
расширенное значение, понимая под ним "не только формы карнавала в узком
и точном смысле, но и всю богатую и разнообразную народно-праздничную жизнь
средних веков и Возрождения") противопоставил серьезной, высокой культуре
средневековья "совершенно иной, подчеркнуто неофициальный, внецерковный
и внегосударственный аспект мира, человека и человеческих
отношений". К. не просто разыгрывали, это была "как бы реальная...
форма самой жизни", которой люди средневековья жили во время праздников,
- причем "другая свободная (вольная)", "идеальная" форма.
Если официальные праздники утверждали стабильность, неизменность и вечность существующего
миропорядка, освещали торжество уже победившей, господствующей, непререкаемой
"правды", то К. "был как бы временной приостановкой действия
всей официальной системы со всеми ее запретами и иерархическими барьерами":
в это время жизнь на короткий срок выходила из своей обычной колеи и вступала
"в сферу утопической свободы". Эта свобода была легализована: и
государство, и церковь терпели ее, даже каждый официальный праздник имел свою
вторую, народно-карнавальную, площадную сторону. Праздничная толпа воспринимала
жизнь сквозь призму "веселой относительности", во время К. люди переодевались
(обновляли свои одежды и свои социальные образы), избирали, а затем развенчивали
и избивали (в символическом плане "умерщвляли") шутовских королей и
пап, высмеивали, снижали, пародировали все, чему поклонялись в обычные дни,
предавались различным физиологическим излишествам, пренебрегая нормами приличий:
"Тема рождения нового, обновления, органически сочеталась с темой смерти
старого в веселом и снижающем плане, с образами шутовского карнавального
развенчания". В гротескной образности К. всячески подчеркивался момент временной
смены (времена года, солнечные и лунные фазы, смерть и обновление растительности,
смена земледельческих циклов): "этот момент приобретал значение более широкое
и более глубокое: в него вкладывались народные чаяния лучшего будущего, более
справедливого социально-экономического устройства, новой правды". Обилие
пиршественных образов, гиперболическая телесность, символика плодородия, могучей
производительной силы и т.д. акцентировали бессмертие народа: "В целом
мира и народа нет места для страха; страх может проникнуть лишь в часть, отделившуюся
от целого, лишь в отмирающее звено, взятое в отрыве от рождающегося. Целое народа
и мира торжествующе весело и бесстрашно". С эстетической точки зрения
карнавальная культура представляет собой особую концепцию бытия и особый тип
образности, в основе которых, по мнению Бахтина, "лежит особое представление
о телесном целом и о границах этого целого". Это представление Бахтин
определяет как гротескную концепцию тела, для которой характерно то, что с
точки зрения "классической" эстетики ("эстетики готового, завершенного
бытия") кажется чудовищным и безобразным. Если классические образы индивидуализированы,
отделены друг от друга, как бы очищены "от всех шлаков рождения и
развития", то гротескные образы, напротив, показывают жизнь "в ее
амбивалентном, внутренне противоречивом процессе", концентрируются вокруг
моментов, обозначающих связь между различными телами, динамику, временную
смену (совокупление, беременность, родовой акт, акт телесного роста, старость,
распадение тела и т.д.). "В отличие от канонов нового времени, гротескное
тело не отграничено от остального мира, не замкнуто, не завершено, не готово,
перерастает себя самого, выходит за свои пределы. Акценты лежат на тех частях
тела, где оно либо открыто для внешнего мира, то есть
где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно само выпирает в мир, то
есть на отверстиях, на выпуклостях, на всяких ответвлениях и отростках:
разинутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый живот, нос" (Бахтин).
Этот тип образности, характерный для народной смеховой культуры, обусловлен
верой народа в свое бессмертие: "... в гротескном теле смерть ничего
существенно не кончает, ибо смерть не касается родового тела, его она, напротив,
обновляет в новых поколениях". Концепция К., выдвинутая в книге Бахтина
о Рабле, вызвала при своем появлении и публикации бурные споры, да и до сих
пор далеко не является общепризнанной. Однако она сыграла большую роль в
развитии и стимулировании культурологических исследований, в расширении горизонтов
научной мысли. В настоящее время истолкование концепции К. продолжается, и
возможно как появление ее оригинальных истолкований, так и ее плодотворное
использование для изучения различных мировых культур. Многомерные исследования
карнавальной культуры, осуществленные Бахтиным, способствовали, в частности, легитимации
такого феномена культуры, как "раблезианство".
Раблезианство трактовалось как связанное не столько
непосредственно с творчеством Ф.Рабле, сколько с
традицией его философской интерпретации, в рамках которой культурное пространство
выстраивается в контексте семиотически артикулированной
телесности, понятой в качестве семантически значимого феномена (текста), прочтение
которого порождает эффект гротеска, что и придает культурному пространству статус
карнавального (см. Смех, Тело, Телесность, Текст, Бахтин М.М.).
|
|
Картезианство
|
ведущее направление в философии и науке 17—18 вв., оформившееся
в качестве рецепции учения Р. Декарта. К. в целом продолжало основные
направления мысли своего основателя. Так, остались неизменными главные
постулаты физики Декарта — отождествление протяжения и материи, равенство
движения и покоя, механицизм, геометризация пространства, отрицание пустоты,
теория вихрей, делимость материи до бесконечности, самодостоверность сознания (cogito, ergo sum), а также
последовательный дуализм тела и души и рационалистический математический метод.и т.д. Однако у последователей Декарта (напр.,
у X. Ле Руа) исчезает вероятностный характер, который был присущ физике их
учителя. В К. делаются попытки разрешить проблемы, которые остались у самого
Декарта нерешенными. Один из главных метафизических вопросов, который
поставил Декарта в затруднительное положение, — вопрос о связи души и тела,
мышления и протяжения (проблема психофизического взаимодействия). Вопрос этот
был обусловлен дуализмом Декарта, вытекавшим из принципа «cogito»
(«мыслю, следовательно, существую»). Признание субстанциальности мышления (res cogitans) и протяжения (res extensa) и следовавшее
отсюда отсутствие общей основы для их взаимодействия входили в разительное
противоречие с эмпирической реальностью. Решения, предложенные самим Декартом
(напр., признание в качестве посредующего органа
«шишковидной железы» в «Страстях души») нельзя признать логически
состоятельными. Различие в подходах к этой проблеме определило дифференциацию
К. Так, Ле Руа пытался разрешить ее посредством редукции мышления к
протяжению, упразднив одну из субстанций (мышление) и превратив ее в модус
другой, единственной субстанции — протяжения. Б. Спиноза, которого с
оговорками можно причислять к К., сохранил
равенство мышления и протяжения, но отверг их субстанциальность, превратив их
в атрибуты единственной субстанции, что позволило логически обосновать связь
между ними. Предпосылки такого решения имелись, впрочем, у самого Декарта в
его «Размышлениях о первой философии», где, по существу, единственной
субстанцией признавался Бог (при том, что отношения к Богу мышления и
протяжения оставались не вполне проясненными). Достаточно близко к этой
трактовке приближался и окказионализм А. Гейлинкса
и Н. Мальбранша. Однако у последних всякая самостоятельность бывших
субстанций Декарта упразднялась, что вряд ли соответствовало позиции самого
основателя К.
Dibon P. Sur Phistoire de la philosophie cartesienne. Groningue, 1955.
|
|
Картель
|
метод монополизации рынка,
состоящий в заключении соглашения между изготовителями однородного товара о
разделе рынка между ними и согласовании объемов продаж и цен каждого из
членов картеля.
|
|
«Картина
мира»
|
в широком смысле
глобальный, всеохватывающий образ мира или представление о нем, присущее
определенной исторической эпохе. В узком смысле это научная картина мира,
включающая представления о Вселенной (о живой и неживой природе, об
общественной жизни), которые основываются на совокупности научных данных о
ней. Для всякой картины мира характерны изображение мира в целом в его
существенных характеристиках и описание мира в терминах человеческого языка и
знаний. Картина мира призвана помочь человеку определить его место в мире,
возможности и смысл его существования. К.Ясперс (философ 20
в.) «картину мира» определил как «совокупность предметного содержания,
которым обладает человек в своем сознании». Можно сказать, что это
совокупность знаний о мире, соответствующая конкретному мировоззрению:
мифологическая картина мира, религиозная (христианская, мусульманская,
буддистская и т.д.), философская (метафизическая, теологическая, космоцентрическая, антропоцентрическая, идеалистическая
и т.д., в зависимости от того, какие установки положены в основание этой
картины мира). Можно говорить о научной картине мира в целом и с точки зрения
отдельных ее отраслей (физической, биологической, геохимической и т.д.) (см. Причинно-механическая картина мира,
Физическая картина мира).
|
|
Касание
|
(греч. - haptikos) - понятие,
приобретающее философский статус в рамках философии постмодернизма
(Мерло-Понти, философия Другого), а также у Сартра -
в границах категориально-понятийного комплекса, центрированного на категориях
"складка", "тело", "кожа" и др. К. характеризует
способ, посредством которого наше тело вписывается в мир, не разрушая ни его,
ни себя. К. суть понятийное средство для описания определенного, ментально
представленного чувства ("К."), которое приобретается человеком
благодаря целостному опыту жизни и действий в пространстве (А.Монтэгю: "Касание. Человеческое значение кожи",
1986). (К. не локализуется в границах оптических свойств зрения, выступая как
видение кожей, как слой чувственности, который доминирует в процессе феноменологического
конституирования телесности.) В данном контексте К. выступает как
"воображаемый физический контакт" с фрагментами пространства и располагающимися
в них объектами, ранее уже бывшими "затронутыми" нами: мы в
состоянии их видеть, слышать и ощущать исключительно благодаря тому, что разместили
их вокруг себя и упорядочили вследствие множества прошлых неосознаваемых К.
Восприятие посредством К. неосуществимо вне фундамента в виде внутреннего
образа телесности, который и конституируется как результат "сплетения"
некоего "узора" из невидимых нитей предшествующих К. - В результате
обмена К. формируется "клеевая прослойка" между двумя телами или "плоть"
(Сартр). К. (в рамках такого понимания его) перестает являть собой собственно
К. в случаях, когда оно проникает "за" или "сквозь" кожу.
По Мерло-Понти, осуществимость К. предпослана "касаемостью-в-себе"
(фр. tangible en soi): человек чего-то способен касаться, но лишь потому, что
его нечто касается и именно в том месте и в тот момент, когда и где он этого нечто
касается... К. как цельную процедуру разорвать невозможно... К. не может и не
должно сводиться к К.-репертуару, диктуемому человеку в качестве нормы идеальными
жестами иных суверенных субъектов (действующих лиц коммуникации). В границах культурологических
схем Канетти (осмысление природы власти в контексте
ее сопоставления с образами хватающей руки, зубов, пасти, поглощения) особо значимой
выступает проблема энергетики К. как непосредственного телесного воздействия
(в качестве знака угрозы смерти и - соответственно - знака влияния и власти).
В рамках подхода Н.М.Бахтина, зрение и слух человека
являют собой незаинтересованное и безвольно-созерцательное основание чувственного
опыта; именно они обусловливают "холодок" между человеком и миром;
они предварительны, а не самоценны. Первичным же, по мысли Н.М.Бахтина, выступает осязание: именно посредством К. человек
получает сведения о пределах себя самого, эротически постигая бытие. (См.
также Тело, Плоть, Кожа.)
|
|
Касты
|
(португ. casta – род,
поколение, от лат. castus – чистый, санскр. эквивалент – джати)
– группы людей, занимающие определенное место в социальной иерархии,
связанные традиционным родом деятельности и ограниченные в общении с др.
группами. Кастовое деление общества наблюдалось в общественном строе многих
древних и средневековых государств (привилегированная каста жрецов в Древнем
Египте, сословие самураев в Японии и т. д.), но только в Индии кастовая
организация превратилась во всеобъемлющую социальную систему. Возникнув в
Древней Индии, она стала важнейшим элементом всей религиозной системы индуизма, приведя к кастовому делению
общества не только по сословно-профессиональному, но и по религиозному
признаку. В иерархии каст самое высокое положение занимают брахманы, а самое
низкое – «неприкасаемые», хотя по конституции касты равноправны. В политической
структуре современной Индии касты своеобразно адаптировались и, являясь
наиболее универсальными формами традиционной общественной организации,
используются в политической борьбе партий.
|
|
Каталипсис
|
(от греч. katalepsis схватывание,
понимание) – у стоиков отвлеченное понимание реального объекта с помощью
очевидного представления, вызванного объектом.
|
|
Катарсис
|
(греч. katharsis – очищение) –
эмоциональная разгрузка; мистическое очищение души от грязи чувственности,
телесности; одна из целей и одно из следствий трагедии. Аристотель употребляет этот термин для
того, чтобы описать воздействие на нас великих драматических произведений.
Когда мы смотрим пьесу, события которой порождают в нас страх и сострадание,
он полагает, что мы освобождаемся от этих эмоций, и таким образом, мы уходим
из театра освобожденными и очищенными. Очищение, которое уподобляется
эстетическому удовлетворению, связано с работой воображения и созданием иллюзии. В психоанализе оно
интерпретируется как удовольствие, испытываемое во время спектакля человеком
от своих собственных эмоций, передающихся от эмоций др. человека, и как
удовольствие от ощущения части своего прошлого «Я», которое принимает облик
«Я» др. человека, обеспечивающий безопасность. Психоанализ (техника
вытеснения) и в свою очередь современная педагогика частично используют эту
аристотелевскую гипотезу, например, для того, чтобы при помощи игры, пусть
даже жестокой, элиминировать чрезмерную агрессивность ребенка. Противоположная
точка зрения состоит в том, что такие пьесы (и соответственно, кино- и
телевизионные программы) порождают в нас такие чувства, которые мы, за
неимением этих впечатлений, не имели бы и не должны были бы иметь: например,
агрессивные и сексуальные чувства. Христианская концепция эпохи Просвещения склонна
скорее к отрицательному взгляду на катарсис. Она находит свое завершение,
напр., у Руссо, который осуждает театр, ставя в упрек катарсису то, что он
лишь «пустое мимолетное чувство, которое исчезает тотчас же. Вслед за
иллюзией, породившей его, это остаток естественного чувства, сразу же
загубленный страстями, бесплодная жалость, которая удовлетворяется
несколькими слезами, но не подвигла никого на малейшее проявление
человеколюбия» («Об общественном договоре», М.-Л., 1959). Для Лессинга
трагедия в конечном счете оказывается «поэмой, возбуждающей сострадание», она
призывает зрителя найти золотую середину между крайностями сострадания и
страха. В своем эссе «О возвышенном» Шиллер видит в катарсисе не только
призыв «к осознанию нашей моральной свободы», но находит уже и видение
формального покоряющегося совершества. Гёте
полагает, что катарсис помогает примирению противоположных страстей.
|
|
Катастрофа
|
(греч.
χαταστροφη
— ниспровержение, поворот, смерть) — внезапное бедствие, событие с фатальными
последствиями; в греческом театре К. назывался кульминационный пункт в развитии
драмы, приводящий к резкому изменению судеб ее героев. В философских и научных
теориях тема К. всплывает при рассмотрении вопроса о неизбежности разрушения
как момента всякого обновления. Миф о периодически повторяющейся К. типичен
для мифологий древности с присущей им циклической теорией времени: в конце мирового
цикла вследствие истощения жизненных сил наступает К., “естественный конец” мира.
М. Элиаде, исследуя мифологические связи между индивидуальным
творением и сотворением мира, счел необходимым указать на различие между
этими мифами и мифами о реальной К. (потоп и т. п.), вызванной прямым вмешательством
божественных сил. Учение о К. входит в тео- и
космогонии многих древнегреческих философов от Гераклита, учившего о
возникновении космоса из огня и о его грядущем возвращении в огонь, пифагорейцев,
хранивших учение об уже прежде бывшей и еще предстоящей гибели мира от небесного
огня или от лунной воды, Эмпедокла, воспевавшего борьбу Любви, соединяющей
стихии, и Распри, вновь разрывающей их, и вплоть до стоиков с их теорией
периодически повторяющегося “мирового пожара”, обуславливающего последующее
воскресение мира. По-видимому, в иудаизме впервые появляется учение об
однократной К., окончательном и бесповоротном Конце Света, после которого раз
и навсегда будет восстановлен мир в первоначальной чистоте. Хотя христианство
и переосмысляет учение о Конце Света во многих немаловажных деталях, и в христианстве
сохраняется учение об однократности К. Уникальное значение для развития
современной теории К. имело гностическое учение о К. сокрушения единства и
сотворения мира, индивидуализировавшее представление о восстановлении разрушенного
в результате К., а вместе с тем и представление о самой К. Согласно учителям
гнозиса III в. (Валентин и его школа), эманация Плеромы (Полноты, Бога-Отца)
создает мир эонов, и самый младший из их числа, зон София, стремясь познать
Отца, противопоставляет себя Ему и тем реализует заложенную уже в эманации
эонов возможность К. сотворения мира (отрыва от Полноты). София создает пневматическое
(Христос), психическое (Демиург) и хтоническое (Диавол) начала мира; причем.
если Христос возвращается в Полноту, то Демиург и Диавол, объединившись,
заполняют своими творениями мир, созданный отпадением Софии. Спасет этого мира может осуществить пневматик, т. е. человек, идущий
путем высшего познания (гнозиса) к восстановлению единства с Полнотой. Учение
гностиков о творении воспроизводилось и развивалось христианскими ересями (павликиане, богомилы, катары и т. п.), христианской и
иудейской мистикой. С момента возникновения каббалы (XIII в.) гностическое
учение о творении становится ее составной частью и сохраняется в
каббалистических текстах до тех пор, пока в XVI в. М. Кордоверо,
И. Лурия и их ученики не подвергают его радикальному
переосмыслению. Так, Лурия утверждал, что первичная
К. обусловлена тем, что Бог, задумав творение, освободил для него
пространство и поместил в него сосуды, призванные принять в себя потоки
Божественного Света. Эти сосуды, созданные Богом, но существующие за Его
пределами, представляли собой возможность зла (противостояния Богу), но когда
Божественный Свет хлынул в них, а они, не выдержав напора, разлетелись на
куски, то образовавшиеся в результате К. сокрушения сосудов осколки были уже
действительностью зла. Но вместе с тем злые осколки стали началом истории
мира и источником надежды на то, что мессия некогда соберет их в себе, избавив
тем самым мир от зла и восстановив его единство с Богом. В учении поздних
каббалистов К. предстает необходимым условием как исторического, так и индивидуального
творчества. Именно этот момент драмы творения, открывающейся уходом Бога, достигающей
кульминации в К. сокрушения сосудов и завершающейся восстановлением единства
с Богом, привлек внимание ведущего современного исследователя и
интерпретатора каббалы Г. Шолема. обосновав свое толкование
каббалы этим учением о К. и нарушив тем самым траадицию
искать сокровенную суть каббалы в других частях ее наследия (символика чисел
и т. п.), Шолем установил Факт отказа поздних каббалистов
от учения об эманации в пользу диалектической теории творения и осуществил
подчиненно-рефлексивное прочтение каббалы. Насколько толкование каббалы Шолемом отвечает на вопросы, поставленные XX в.,
позволяет судить очевидная близость его понимания каббалистического учения о
К. к теории его друга и единомышленника В. Беньямина.
Для Беньямина каббалистическое учение о К. творения
становится аналогом теории исторического действия, в ходе которого
эксплуатируемые порывают с традицией эксплуататоров, обращая ее наследие в
руины и тем самым расчищая сцену для своего исторического действия. Беньямин, стремясь связать деятельность художника-новатора
с борьбой революционного класса за свои права, создает учение о неизбежной К.
индивидуации традиции, в которую выливается напряженное отношение между господским
сознанием, усвоившим традицию, и рабским сознанием, лишенным к ней доступа и
стремящимся вырвать у нее право на творчество. В философии Беньямина интерпретация каббалы и интерпретация гегельянизирующего марксизма сливаются в теорию исторического
творчества, центральным понятием которой становится понятие К., взрывающей
непрерывность истории и позволяющей воспринимать будущее как мгновение возможного
пришествия мессии. Противостоящее феноменологическому учению о времени, это
решение проблемы будущего сближается с психоанализом и с теорией К., развиваемой
в его рамках. Влияние травматического опыта на формирование психики всегда
было одной из главных проблем психоанализа. Постановка ее в рамках этого течения
связана с учением 3. Фрейда о двойном начале сексуальной жизни, согласно которому
формирование психики связано с тем, что в возрасте около пяти лет сексуальная
жизнь ребенка насильственно прерывается приблизительно до пятнадцати лет и
наступает т. н. “латентный период”. Формулируя основоположения
своей “второй топики” в статье “Я и Оно”, Фрейд сравнил наступление
латентного периода с наступлением ледникового периода, и это сравнение позволило
Ш. Ференци создать свою теорию развития индивида и
органической жизни в целом, представляя это развитие как последовательность
пяти К. отделения. На уровне филогенеза развитие начинается с возникновения
органической жизни (первая К.), проходит через возникновение индивидуальных одноклеточных
организмов (вторая К.), начало полового размножения и развитие видов в море
(третья К.), высыхание океана и выход жизни на сушу, вызвавшие появление
животных с половыми органами (четвертая К.), и завершается ледниковым
периодом и появлением человека (пятая К.). На уровне онтогенеза этим пяти К.
соответствуют: созревание половых клеток (первая К.), “рождение” зрелой яйцеклетки
из яичника (вторая К.), оплодотворение и развитие зародыша в материнской
утробе (третья К.), роды и развитие зоны гениталий (четвертая
К.) и латентный период (пятая К.). Каждая из пяти К. становится этапом
отделения от материнской стихии первоокеана, от
Талассы, жажда возвращения в которую выражается в мифах о потопе, первоначально
рассматриваемом как избавление и лишь позднее переосмысленном с т. зр. обитателей суши. Представленное Ференци
психоаналитическое учение о К., в свою очередь, близко к естественнонаучным теориям
К., развивавшимся еще с начала XIX в. Впервые теория К. в естествознании была
предложена в 1812 г., когда основатель палеонтологии Ж. Кювье поставил вопрос
об использовании ископаемых для определения возраста геологических слоев. Исчезновение
одних видов ископаемых организмов и появление новых форм в последовательно
расположенных слоях земной коры Кювье объяснил К. и последующим творческим
актом восстановления жизни. В результате “последней катастрофы” образовались
современные материки и появился человек. На фоне глобальных К. происходят не
столь масштабные материковые К.; итогом одной из таких К. стала гибель мамонтов.
С т. зр. Кювье, силы, производящие К., не имеют
аналогов в современном мире. После К. наступает длительный период покоя, в
ходе которого воссоздаются рельефы, растения и животные, остающиеся затем
неизменными на протяжении длительного времени. Победа Кювье над Ж. Б.
Ламарком и Ж. Сент-Илером в диспуте во Французской
академии определила господствующее положение теории К. в геологии первой трети
XIX в. Хотя к середине XIX в. теорию К. вытесняет эволюционная теория, и по
сей день в целом ряде естественных наук периодически возрождается теория К.
Так астрофизические теории “большого взрыва” и “тепловой смерти Вселенной” предстают
вариантами теории К. Вновь теория К. добивается прочного положения в
естествознании после того, как в 1972 г. Тома предложил геометрический образ
К. Его теория, позволяющая описывать адаптационные и бифуркационные
механизмы развития систем, определяет К. как переход системы в иное состояние
(изменение структуры). Прежнее состояние системы разрушается в результате флуктуации,
которая не играет особой роли в развитии системы до тех пор, пока не достигает
области неустойчивости, присущей любой системе. В этой теории К. рассматривается
как этап эволюции системы, а тем самым подчеркивается значимость К. для
развития любой системы. Несмотря на все различия между мифологическими,
религиозными, философскими и научными теориями К., их современные варианты
позволяют заключить, что исследование К. необходимо для понимания характера взаимодействия
индивидуального и всеобщего в процессе развития.
|
|
Катастрофизм
|
термин, центрирующий
одну из версий понимания процессов эволюции в живой и неживой природе. Собственно
термин "К." был предложен в 1832 английским математиком и историком
науки В.Уэвеллом, хотя истоки подобных представлений
относятся к натурфилософии древнегреческих мыслителей. Присутствие идей
наивного К. отмечается в интеллектуальной традиции вплоть до естествознания и
философии Нового времени, а также в концепциях окказионализма 18 в. В границах
этих подходов причиной каждого отдельно взятого глобального явления предполагался
Божественный творец. Данная гипотеза сохраняла свою значимость благодаря постоянной
переинтерпретации смысла библейских сказаний о кратковременности
истории Земли: грандиозные изменения на поверхности планеты объяснялись в
качестве результата необычайных воздействий единовременного характера. Основателем
К. как целостной концепции считается Ж.Кювье,
осуществивший его теоретическое и фактическое обоснование. Становление доктрины
К. в ее классической форме было обусловлено стремлением исследователей снять
противоречие между тезисом об устойчивости и постоянстве видов, с одной стороны,
и данными, свидетельствующими о смене господствующих таксонов животных в геологической
истории, - с другой. Основы теории катастроф Кювье базировались на положениях:
1) о резком отличии ныне действующих сил природы от природных сил, существовавших
в прошлом; 2) об отсутствии связи между сменяющими друг друга природными
причинами; 3) о неравномерности скорости геологических процессов; 4) о
прогрессивном усложнении ископаемых животных по мере восхождения от древних геологических
отложений к современным. Сторонники теории катастроф стремились доказать, что
сменяющиеся виды животных генетически не связаны друг с другом, - при этом не
указывались причины необратимых изменений в составе живых организмов. В
доказательство идеи неизменности и постоянства видов Кювье широко оперировал
не только теоретическими доводами, но и фактами, по его мнению, опровергавшими
идею эволюции. Отсутствие переходных форм между ископаемыми и современными
биологическими видами, малая изменчивость видов на протяжении культурной истории
человечества, целесообразность строения живых организмов -
все это выступало аргументом в пользу учения о неизменности видов.
Вместе с тем ряд собственных исследований Кювье, доказавшего факт изменяемости
флор и фаун в течение геологического времени, способствовал утверждению эволюционной
гипотезы, хотя сам он с упорством отстаивал тезис о неизменности и постоянстве
видов. Новый этап эволюции идеи К., получивший название неокатастрофизма,
начался со статьи НС.Шатского (1937) и выражал
представления о внезапных вмешательствах в процесс эволюции факторов и
причин, принципиально отличных от ныне действующих. В основе неокатастрофизма лежит утверждение о том, что все узловые
пункты эволюционного процесса и все важнейшие новообразования возникают внезапно
- путем единичных или массовых перечеканок биологических форм и обусловлены
внезапными изменениями внутренних или внешних факторов. В настоящее время различают
два основных направления неокатастрофизма. Первое
из них связано с признанием периодического характера смен факторов и причин
эволюции (Д.Н.Соболев, О.Шиндевольф),
второе исходит из акцентировки значимости внезапно действующих абиотических
факторов космического происхождения - уровня радиации, падения метеоритов и
т.д. (Р.Ведекинг, К.Бойрлен,
Э.Дакке и др.). Постановка вопроса о возможности
новообразований в процессе эволюции под воздействием факторов космического
происхождения - рациональное зерно различных версий неокатастрофизма.
|
|
Катафатическая теология
|
(греч. kataphatikos - утвердительный) - теология, стремившаяся
посредством позитивных понятий, представлений и атрибутов, связанных с Богом,
а также с помощью метафорических аналогий представить оправданным его
существование. По критерию своей рационалистической ориентации противостоит
апофатической теологии с ее программным иррационализмом. Исходные принципы
К.Т. были заложены в рамках патристики (Иоанн Дамаскин
и Григорий Нисский). К.Т. фундирована принципом "аналогии бытия" (analogia entus), согласно
которому постижение Творца возможно посредством познания творения. Ориентация
на позитивное и интерсубъективное знание
относительно Абсолюта в условиях остроличностной диалогической
персонификации Бога в рамках теизма означает артикуляцию сакрального диалога
в категориях субъект-объектной процедуры, очевидная кощунственность чего
снимается в К.Т. идеей о метафоричности получаемого знания. Основываясь на содержании
христианского Символа веры, с одной стороны, и операциональном
мыслительном инструментарии античной философии, с другой, К.Т. представляет
собою попытку концептуализации феноменов, по определению неконцептуализируемых
в рамках парадигмы веры. В этом отношении имманентная парадоксальность К.Т. рефлексивно
эксплицирована уже Тертуллианом: "Что общего между Афинами и Иерусалимом?
У Академии и Церкви?". В семантическо-аксиологической
напряженности К.Т. находит свое яркое выражение свойственный европейской культуре
фундаментальный дуализм ее глубинных мировоззренческих оснований. (См. также
Теология, Дуализм, Схоластика.)
|
|
Категориальная
апперцепция
|
сетка категорий предшествующего
исторического типа научного познания, сквозь призму которого в науке воспринимается
любое вновь познаваемое содержание. Термин, введенный в философию науки М.Г.
Ярошевским. У разных ученых категориальная апперцепция
вообще говоря не одинакова. Она зависит от условий их воспитания и
образования, профессиональных интересов, общей культуры, ценностей структуры
их личности. Так, у И.П. Павлова функцию категориальной апперцепции
выполняла причинно-системная матрица биологического детерминизма (с се категориями
эволюции, адаптации, гомеостаза и др.). Он не ограничивается ими и вводит
новые категории: подкрепление, временная связь и др., сквозь которые он
рассматривал отныне любой физиологический феномен. А.А. Ухтомский обогатил
аппарат категориальной апперцепции физиологии понятиями «доминанта»,
«саморегуляция», «торможение», «предвкушение», «проектирование среды» и др.
В отличие от трансцендентальной апперцепции категориальная апперцепция имеет
лишь относительно априорный характер. (См. апперцепция, теоретическое и
эмпирическое).
|
|
Категориальный
анализ
|
учение о категориях, исследующее природу и область
применения категорий. Различает категории науки и познающего мышления (напр.,
пространство и время), с одной стороны, и категории созерцания и
переживающего сознания (напр., субстанция, закономерность) – с другой. Он
констатирует, что каждой области науки присущи свои категории (категориальный
анализ считает число категорий очень большим, еще не выясненным) и что лишь
немногие из них выполняют всюду одинаковые функции. Учение Канта о том, что
категории познания суть одновременно и категории объекта, справедливо лишь с
некоторыми оговорками (см. Познание): не
все категории бытия представлены в человеческом рассудке, иначе не было бы
ничего непознаваемого. Иногда одна категория становится на место другой
(напр., в физике – причинность на место телеологии), иногда меняется
содержание самой категории. «Так, в отношении субстанции (как чего-то
неизменного) процесс познания шел от материи к энергии, в отношении
действительно всеобщего – от субстанциональных форм к закономерности, в
отношении времени – от наивного взгляда на время к реальному времени» (Н.
Гартман). Поскольку категориальный анализ имеет дело со структурой бытия, он
является частью онтологии. В этом смысле он должен вместо принятой абсолютной
идентичности категорий познания и бытия устанавливать скорее границы этой
идентичности и даже делать их по возможности осязаемыми и при этом
исследовать, как полно в каждом отдельном случае совпадают категории
реальности и сознания, вернее, насколько глубоко они расходятся (отсюда –
дифференцированный категориальный анализ). Больше всего совпадают они в
области чистой математики, т. к. «идеальное бытие (математического объекта)
приближается к сознанию, что невозможно для какой-либо иной формы бытия, и
это очевидно в феномене непосредственной (априорной) данности» (Н. Гартман).
В наибольшей мере они расходятся (между собой) в области органического,
потому что жизненные функции зачастую уклоняются от контроля сознания.
Все-таки структура категорий бытия всегда только угадывается, и именно по
изменениям, которые испытывают категориальные понятия прогрессирующего
познания предмета. Часто понятие «категория» распространяется на все
непосредственно данные элементы мышления, т.е. на элементарные понятия,
которые характеризуются тем, что они не могут быть определены, а лишь
объяснены. Эти элементарные понятия образуют вместе с категориями
(категориями в узком смысле) категориальные понятия. Сведение всех высших
понятий к понятиям категориальным ведет к систематическому категориальному
анализу, который поставляет материал в виде дефиниций для дифференцированного
категориального анализа.
|
|
Категоризация
|
(от греч. kategoria — высказывание;
признак) — когнитивные процессы, обеспечивающие распознавание и выявление у
объектов, событий и т.д. «прототипных» примеров
понятий (категорий). Согласно общепринятым представлениям, наши понятия
(концепты) суть ментальные репрезентации классов. Совокупность необходимых
свойств, присущих объектам, объединенным в класс, образуют содержание
(интенсионал) понятия, а объекты, к которым это понятие относится, — его
объем (экстенсионал). Классический взгляд на понятия предполагает, что каждое
свойство, образующее содержание понятия, является необходимым, а все они
вместе — достаточными для его определения. Если взять, напр., понятие
«холостяк», то с этой т.зр. его содержание включает
в себя три решающих свойства: «мужчина», «взрослый человек» и «неженатый».
Любое из этих свойств является необходимым — нельзя быть холостяком, будучи
одновременно женщиной, или ребенком, или женатым мужчиной. В то же время в
совокупности эти три свойства образуют условие достаточности — если кто-то
является мужчиной, взрослым человеком и к тому же неженатым, то он должен
быть холостяком. Такие свойства обычно рассматривают как существенные, т.к.
они позволяют определить соответствующее понятие. Т.о.,
согласно классическому взгляду, объект будет категоризирован
в качестве примера к.-л. понятия, если и только если ему присущи существенные
признаки этого понятия.
Однако, как свидетельствуют проведенные еще в 1970-х гг.
исследования эпистемологов, лингвистов и
когнитивных психологов, такой классический подход к понятиям имеет весьма
ограниченную ценность и не может служить универсальной основой для понимания
многообразных процессов К., которые далеко не всегда сопряжены с выделением у
объектов необходимых и достаточных свойств. Как оказалось, у неточных понятий
(см.: Неточность), которые мы обычно используем в нашей повседневной жизни,
не удается специфицировать существенные свойства. Напр., для понятий о
различных животных и растениях, а также общих артефактов — «птица», «фрукт»,
«мебель», «автомобиль», «ложка» и т.д. — просто не существует никаких
общепринятых фиксированных определений. Исследователям в дальнейшем удалось
обнаружить, что структуры человеческого знания (и памяти) включают в себя,
кроме всего прочего, также и определенного рода стереотипные образные
репрезентации, получившие название прототипов, в которых фиксируются
перцептивно выделяющиеся свойства некоторых типичных, «образцовых», наиболее
«репрезентативных» примеров неточных понятий. В случае такого рода понятий
эти свойства выступают как важнейший элемент их содержания. Но тогда меняется
и сам смысл К.: К. объекта в качестве примера неточного понятия будет
означать, что он достаточно схож с прототипом, т.е. что ему присуще
определенное число свойств, совпадающих с аналогичными свойствами прототипа.
Психологические тесты однозначно свидетельствуют, что К. более типичных, «прототипных» примеров понятий требует значительно меньше
времени, чем К. менее типичных — напр. «яблоко» или «персик» категоризируются как случаи понятия «фрукт» быстрее, чем
«изюм» или «винная ягода». Эти тесты также показывают, что типизация влияет
не только на механизмы К., именования и памяти, но и на ряд др. ментальных
процессов, включая дедуктивные и индуктивные рассуждения.
Наличие прототипов в содержании неточных понятий в целом хорошо
согласуется с реальными особенностями повседневного мышления людей, которые
часто думают и рассуждают более конкретно, чем этого требует ситуация.
Видимо, некоторые наши ментальные операции, некоторые процессы обработки
когнитивной информации требуют только конкретных репрезентаций, и потому одна
из функций прототипов — запускать эти процессы. Именно поэтому К. неточных
понятий оказывается для испытуемых делом гораздо более легким при наличии
сходства конкретных примеров этих понятий с прототипами др. понятий
(категорий), а не с абстрактными репрезентациями. Выявлено также немало
случаев, когда использование неаналитических стратегий, способствующих
запоминанию конкретных примеров, дает больший эффект и ведет к более точной
К., чем это позволяют аналитические стратегии. Однако, как бы ни были полезны
прототипные репрезентации неточных понятий для
нашего повседневного мышления, необходимо все же учитывать их ограниченные
возможности как средств обобщения и когнитивной экономии. Содержание
практически любого понятия, конечно же, не исчерпывается типичными образцами,
конкретными примерами; понятие — это всегда и некая абстрактная
пропозициональная сущность, включенная в семантические сети, пакеты знаний и
т.д. Специфические процессы К. неточных понятий проливают дополнительный свет
на когнитивные механизмы взаимосвязи пространственно-образного и
знаково-символического (логико-вербального) мышления, конкретное соотношение
между которыми изменяется в ходе когнитивной эволюции.
Smith E.E., Medin D.L. Categories and Concepts. Cambridge, 1981.
|
|
Категории
|
(от греч. kategoria -
высказывание, свидетельство) – класс людей или объектов одной природы. Эта
классификация действует применительно к некоторым общим принципам, таким как
идентичность «места» или «времени»;
основные понятия какой-либо науки. Формы мышления, отражающие наиболее
существенные стороны, связи и отношения действительности и познания.
Философские категории (бытие, материя, сознание, противоречие, пространство,
время, причина и следствие и т.д.) выражают всеобщие характеристики природы
человека и мира в их целостности и развитии. Одновременно категории являются
ступенями познания, формами мышления, системой регулятивов
познания и других форм деятельности. Соотношение между категориями
бытия и категориями познания исследуется теорией познания; см. также Основное
отношение. Основателем учения о категориях является Аристотель; он
считал, что имеется всего 10 категорий (единичного и общего): сущность,
количество, качество, отношение, место, время, действие, страдание,
обладание, самонахождение (положение). По существу,
уже и Платон знает 4 категории: идентичность, отличие, постоянство,
изменчивость. Схоластика, которая называла категории также предикаментами (см. также Предикабилии), знала только 6 категорий: бытие
(сущность), качество, количество, движение (изменение), отношение, обладание
(Habitus). Декарт и
Локк различают 3 категории: субстанция, состояние (модус), отношение. Кант
понимал под категориями формы рассудка, которые, придавая познавательный
характер чистому восприятию, обусловливают опыт и которые сами по себе, т.е.
без использования ощущений, не имеют познавательной ценности. Кант составил
таблицу категорий, производную от соответствующей таблицы суждений (схемы),
систематизировал 12 категорий в 4 группы по 3 категории в каждой; первые 6
категорий он назвал математическими, а 6 последних – динамическими; категории
количества: единство (мера), множество (величина), цельность (все); категории
качества: реальность, отрицание, ограничение; категории отношения:
принадлежность, причинность, общение; категории модальности: возможность,
существование, необходимость. В 19 в. Гегель разработал систему категорий,
более обширную и сложную, чем все прежние. Э. Гартман также дал свое
последовательно проведенное и доныне сохранившее значение учение о
категориях. Шопенгауэр выбросил из 12 кантовских категорий все, кроме
причинности: тем самым о себе заявила философия, в принципе скептически
относящаяся ко всем категориям, особенно в том виде, как она встречается у
Ницше. Кроме западной философии, сложная система категорий была построена
прежде всего индийской философией, а
именно философскими учениями санкхья, вайшешика и ньяя.
В настоящее время проблема категорий разрабатывается в рамках онтологии (см. Категориальный анализ).
Современная философия ввела в число К.
такие понятия, как «вероятность», «рациональность», «объяснение»,
«понимание», «содержание», «форма», «редукция», «жизненный мир», «страх»,
«заброшенность», «забота», «сомнение», «языковые игры» и т.д. Стало ясно, что
никакого исчерпывающего перечня К. не существует, что множество К. является
не только размытым, но и весьма разнородным, так что о системе К. следует
говорить с большой осторожностью. Каждая филос. концепция вводит свои собственные
К., претендующие на то, чтобы быть экспликациями К. обычного мышления. Все
филос. классификации К. (т.н. таблицы К.) в значительной мере искусственны, и
нет оснований думать, что в будущем философия даст естественную и, значит,
единственную их классификацию. В философии существует множество направлений,
и каждое из них предполагает свою систему К., т.е. собственную их классификацию.
Из числа тех К., которые, так или иначе,
предполагаются, по всей вероятности, большинством филос. систем К., можно
выделить следующие: «существование», «время», «пространство», «изменение»,
«определенность», «рациональность», «добро», «истина», «убеждение», «знание»
и т.д. Первая часть этих К. касается мира самого по себе, вторая — познания
мира человеком. Перечень К. не является исчерпывающим уже потому, что
познание — не единственная сфера человеческой жизнедеятельности.
Единая категориальная структура мышления
отчетливо распадается в своих приложениях к конкретному содержанию на две
противостоящие друг другу системы понятий. Иногда они также называются «К.»,
а иногда — «категориальными характеристиками».
В первую из этих систем входят
абсолютные понятия, представляющие свойства объектов, во вторую —
сравнительные понятия, представляющие отношения между объектами. Существование
как свойство — это становление (возникновение или исчезновение); существование
как отношение — это бытие, которое всегда относительно («А более реально, чем
не-А»). Время как свойство представляется динамическим временным рядом
«было—есть—будет»; время как отношение — статическим временным рядом
«раньше—одновременно—позже». Пространство как свойство — это «здесь» или
«там»; пространство как отношение — это выражения типа «А дальше В», «А
совпадает с В» и «А ближе B». Изменение как свойство передается понятиями
«возникает», «остается стабильным» и «исчезает»; изменению как отношению
соответствует «А преобразуется (переходит) в B». Определенность существующего,
взятая как свойство, передается рядом «необходимо—случайно—невозможно»;
определенность как отношение передается выражением «А есть причина B».
Рациональности как свойству соответствует
понятие «обоснованно» («утверждение А является обоснованным»), как отношению
— выражение «А более рационально, чем 5». Добро в качестве свойства — это ряд
«хорошо—безразлично—плохо»; добро как отношение — ряд
«лучше—равноценно—хуже». Истина как свойство передается понятиями
«истинно—неопределенно—ложно», как отношение выражением «А более вероятно,
чем В». Убеждению как свойству соответствует ряд «убежден—колеблется—отвергает»;
убеждению как отношению — выражение «А более приемлемо, чем B». Знание как
свойство представляется рядом «знает—сомневается—отвергает»; знание как отношение
— выражением «А адекватнее, чем В».
Абсолютные категориальные характеристики
принято называть А-понятиями, сравнительные — В-понятиями.
Единая категориальная система распадается,
т.о., на абсолютные и сравнительные К. За каждой из
этих подсистем стоит свое видение мира, свой способ его восприятия и осмысления.
Если К. это очки, через которые человек смотрит на мир, то наличие двух
подсистем К. говорит о том, что у человека есть очки для ближнего видения,
связанного с действием (абсолютные К.), и очки для дальнего, более
абстрактного и отстраненного видения (сравнительные К.). Вопрос о том, зачем
необходима не одна, а две системы К., дополняющие друг друга, остается
открытым.
Поппер К. Логика и рост научного знания.
М., 1983; Вригт Г.Х. фон. Логико-философские
исследования. Избр. труды. М., 1986; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1; Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
М., 1995; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Стёпин B.C. Теоретическое знание.
Структура, историческая эволюция. М., 2000.
|
|
«Категории»
|
(Κατηγορίαι), первый трактат в составе «Органона», одно
из самых ранних сочинений Аристотеля: работа над ними велась параллельно с «Топикой»,
с которой они связаны содержательно. Известное заглавие трактата не
принадлежит Аристотелю, в своих сочинениях он ссылается на него как на «формы
высказывания» (σχήματα της κατηγορίας). Согласно хронологии написания, текст
делится на 2 части: Cat. 1-9, до 11Ь8 (более
ранняя) и Cat. 10-15, 11Ь9-15Ь32 (относительно
самостоятельные главы, т. н. postpraedicamenta). To,
что это более позднее добавление, показывает переходная формула 11Ь8—15. По
сообщению Симпликия, уже Андроник Родосский, первый
издатель Аристотеля, рассматривал эту часть как дополнение. Ряд крупных аристотелеведов 19—20 вв. считали неподлинными или весь
трактат (А.Брандис, В. Розе, Р. Шпенгель,
К. Прантль, А. Герке, Э. Дюпреэль, В. Йегер), или только
главы 10-15 (Ф. Вайтц, Э. Целлер,
Г. Гомперц). Со времени дискуссии между И. Хусиком и У. Д. Россом в «Journal of
Philosophy» 36 (1936), p. 427-^33 новые аргументы
приведены не были, и вопрос о подлинности можно считать решенным положительно.
Сторонники подлинности трактата - Л. Минио-Палуэлло,
И. Хусик, У. Д. Росс, Дж. Экрилл,
И. Дюринг. Текст трактата представляет собой анализ слов (в качестве
определений понятий) и семантической функции различных типов слов. Фон для
«К.» составляет платоновский анализ понятия «бытие» (elvai):
бытие как «существование» и бытие каким-то образом или в каком-то
качестве (efvcu в функции связки в предложении);
ср. различения между ουσία, ποών и προς TL в
«Пармениде» и «Софисте». Противопоставление бытия самого по себе (καθ' αυτό) и бытия относительного (προς τι) играло значительную роль в философских
дискуссиях 370-350 до н. э. «Бытием самим по себе» для Платона были «идеи»,
для Аристотеля им стала «сущность» (ουσία), а «бытие в отношении» стало отправной
точкой для создания учения о различении значений слов. Выбор слова
«категория» в значении «высказывание» (представленное у Платона в таком
значении только один раз) показывает, что Аристотель сознательно
дистанцировался от онтологических спекуляций своих старших товарищей по
Академии, подчеркивая, что речь идет о языковом семантическом анализе. Также
Аристотель избегает платоновского метода «диэрезы»:
ни одна из категорий не может быть выведена из другой. Метод Аристотеля
таков: он рассматривает отдельного человека и спрашивает, какие осмысленные высказывания
можно сделать об этом человеке. Так, он выделяет 10 категорий: 1) он человек
(«сущность», τι εστί, ουσία, лат. essentia);
2) он такого-то роста («количество», ποσόν, лат. quantitas);
3) он образован («качество», ποιον, qualitas);
4) он старше/младше другого («отношение», προς τι, relatio);
5) в Ликее («место», πού, ubeitas);
6) сегодня («время», ποτέ, quandeitas);
7) сидит («положение», κ€ΐσθαι, situs);
8) у него есть сандалии («обладание», €χ€ΐν, habitudo);
9) он говорит («действие», ποΐ€Ϊν, actio);
10) о нем говорят («претерпевание», πάσχειν, passio).
T.
обр., категории представляют собой типы предикатов, которые могут быть
высказаны о каком-либо предмете. Содержательно текст делится на 3 части: 1):
главы 1-3. Вводные терминологические замечания. Здесь важно разделение
сущности (oysia) на первую (конкретная единичная
вещь) и вторую (вид и род). Например, конкретный человек и понятие «человек».
Общее (род и вид) обладает только логическим существованием, объективным же
существованием обладают единичные вещи; 2): главы 4-9. Анализ первых четырех
категорий. Все качества он подразделяет на устойчивые и неустойчивые, т. е.
такие, при потере которых объект перестает быть самим собой, и такие, которые
легко теряются без ущерба для объекта (в «Топике» и «Метафизике» за ними
закрепился термин «привходящие» (συμβ€β€κότα, accidens).
Учение о категориях получает дальнейшее развитие в «Метафизике», кн. 12-я,
где исследуется структура сущего. Термины, имеющие в «К.» исключительно
логико-семантическое значение, там приобретут онтологический смысл (см.,
напр., Met. XII, 1, 1069а20); 3): главы 10-15 (в схоластике
получили название postpraedicamenta). Собрание
статей, содержащих: анализ четырех видов противолежания
(получает развитие в Тор. И, 7-8; Met. V, 10),
различение пяти видов предшествования (получает развитие в Met. V, 11), анализ понятия «одновременно» (α/χα)
(ср. Phys. V), анализ видов движения (ср. Phys. Ill—VI) и понятия
«обладание» (ср. Met. V, 23). «К.» - чрезвычайно
популярный у античных комментаторов текст; сохранились комментарии
неоплатоников Порфирия, Дексиппа, Аммония, Симпликия, Олимпиодора, Иоанна Филопона,
Элия и Анонимный комментарий (подробнее см. Аристотеля комментаторы).
Рус. пер.: M. H. Касторского (1859),
А. В. Кубицкого (1939, ред. 1978 менее удачна).
Текст: Anstotelis Categoriae et liber De
Interpretatione. Rec.
L. Minio-Paluello. Oxf., 1949.
19562; Aristotle. Categories and De Interpretatione.
Tr. and comm. by J. L. Ackrill. Oxf.,
1963. Категории. Пер. А. В. Кубицкого, - Аристотель.
Соч.: В 4 т. Т. 2. М.,
1978, с. 53-90.
Лит. Ryle G. Categories, - Idem. Collected
Papers. Vol. 2. L., 191 \; Frede M. Categories
in Aristotle, - Idem. Essays on Ancient Philosophy. Oxf.,
1987; К вопросу о подлинности: Husikl.
The Categories of Aristotle, - Idem. Philosophical Essays. Oxf., 1952; RijkL. M.
de. The Place of the Categories of Being in Aristotle's Philosophy. Assen, 1952; Frede M. Titel, Einheit
und Echtheit der Aristotelischen Kategorienschrift, - Zweifelhaftes in Corpus
Aristotelicum. В.,
1983.
|
|
Категории
этики
|
наиболее общие понятия этики.
|
|
Категорический
|
(от греч. kategorein –
высказывать) – выражающий, утверждающий; безусловный в противоположность гипотетическому. Категорическое
суждение есть не связанное какими-либо условиями простое высказывание: железо
тяжелое.
|
|
Категорический
императив
|
(лат. imperativus - повелительный) - базовое понятие этики Канта,
фиксирующее общезначимое нравственное предписание, имеющее силу безусловного
принципа человеческого поведения. Как и в гносеологии, в своей практической
философии Кант искал всеобщие и необходимые законы, определяющие поступки людей.
Поэтому в качестве главного он поставил вопрос о том, существуют ли такие законы
применительно к практическому разуму, а также, что такое мораль и как она возможна?
Нравственность, по Канту, может и должна быть абсолютной, всеобщей,
общезначимой, то есть иметь форму закона. Представление о законе самом по себе,
по Канту, становится определяющим основанием воли, тем, что мы и называем
нравственностью, имманентной самой личности, поступающей, согласно этому представлению,
безотносительно к ожидаемому от него результату. Таким принципом воли,
определяющим нравственность наших поступков, является, согласно Канту, общая
законосообразность поступка, а не какой-то определенный, конкретный закон.
Это означает, что Я всегда должен поступать только так, чтобы Я также мог
желать превращения моей максимы (т.е. моего личного принципа) во всеобщий
закон. Кант называет его И. или правилом, которое характеризует долженствование
и выражает объективное принуждение к поступку. Тот факт, что сама по себе
воля не всегда полностью сообразуется с разумом, означает, что ее определение
сообразно с законом есть принуждение, - веление разума к субъективному
несовершенству воли, формула которого и есть И. Все И. Кант делит на
гипотетические (исполнение которых связано с необходимостью сделать что-то
как средство для достижения другой цели) и К. - как поступки, объективно
необходимые сами по себе, безотносительно к другой цели. К.И. заключает в
себе и закон и необходимость максимы - быть сообразным с этим законом; при
этом он не содержит в себе никакого условия, которым бы он был ограничен кроме
самой всеобщности закона вообще. По Канту, существует только один такой
закон: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то
же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. (Хотя у Канта
можно найти не одну его формулировку, например, "поступай так, как если
бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим
законом природы" или "поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так
же как к цели и никогда не относился к нему только как к средству".)
Однако, в любой из этих формулировок у Канта нет конкретных указаний на то,
какие именно максимы должны выступать в роли принципов всеобщего законодательства,
что, по мнению самого философа и является свидетельством чистоты и
априорности открытого им закона, отсутствия в нем элементов эмпирического. К.И.
Канта определяет, т.обр., только форму морального
поступка, ничего не говоря о его содержании, т.е. дать форму, в которой бы не
было оснований для безнравственных поступков. Ее он и предложил в виде К.И.,
ответив по существу на вопрос о том, как должен поступать человек, если он
хочет приобщиться к подлинно нравственному. Нравственно человек поступает лишь
тогда, когда возводит в закон своих поступков долг перед человеком и
человечеством, и в этом смысле ничто другое, по Канту, быть нравственным
просто не может. Следует отличать К.и. от «золотого
правила нравственности» («поступай с другими
так, как ты хочешь, чтобы они поступали с тобой»), которое из-за имманентно
присущего ему психологизма и субъективизма не может служить всеобщим и
безусловным основанием универсальной нравственности.
|
|
Категорический
силлогизм
|
это дедуктивное умозаключение, в котором из двух
категорических высказываний выводится новое категорическое высказывание.
|
|
Катехизический
|
(от греч. katechein –
преподавать) – то же самое, что эротематический
(см. Эротематика).
|
|
Католицизм
|
Римско-католическое вероисповедание, возник в
результате отделения Римского епископа, называемого папой, от Вселенской
Церкви. Католицизм окончательно оформился как вероучение и церковная
организация после раскола в 1054
г. Католицизм имеет ряд особенностей в вероучении,
культе и структуре религиозной организации, в которых отразились
специфические черты развития западноевропейской цивилизации. Католическая
церковь строго централизована, имеет единый всемирный центр - Ватикан,
единого главу - папу Римского. В соответствии с католическим учением, папа
является наместником Иисуса Христа на земле, непогрешимым в делах веры и
нравственности. Распространена главным образом в странах Западной Европы и
Латинской Америки. Догматика католицизма: признание исхождения
Святого духа не только от бога-отца, но и от бога-сына; почитание Богородицы
наравне с Иисусом Христом; догмат о чистилище; о верховенстве Римского папы
как наместника Христа; непогрешимость и святость Папы. В отличие от
ПРАВОСЛАВИЯ (другое направление в христианстве) диктует безбрачие духовенства
– целибат, особо развитый марианизм – культ
Богородицы, Девы Марии; имеет отличия в символике, обрядности, храмовой
культуре и архитектуре и пр. Центр католицизма – Ватикан, обладающий
определенной экономической и политической независимостью. Философским
основанием является учение средневекового теолога и философа ХIII в. Фомы
(Томаса) Аквинского – томизм и неотомизм. Приверженцы католицизма преобладают
в Италии, Испании, Португалии, Франции, Бельгии, Австрии, Венгрии, Польше,
Литве, на Филиппинах, в странах Латинской Америки, на Кубе; есть они и в
Российской Федерации. Общее число католиков в мире – свыше 800 млн.
|
|
Катоптрософия
|
(от древнегреч. catoptron зеркало и sophia
мудрость) метафизическая концепция, в которой принцип зеркального отражения
используется для описания онтологических и гносеологических отношений между
различными родами сущего. Онтологическим основанием катоптрософии
является интерпретация зеркальности в качестве не-сущего образа: отражающая
поверхность как ничто отделяет образ от первообраза и одновременно связывает
их друг с другом отношением подобия.
В катопторософской
традиции последовательно реализованы три взаимодополнительные
метафизические теории зеркальности: эйдология космоса (античность),
теистическая катоптрософия (средневековье) и
спекулятивная метафизика (Новое время), каждая из которых эксплицирует один
из аспектов феномена зеркальности. Неявной предпосылкой возникновения и
развития катопторософии является мифологема
зеркала, представленная в древнегреческой мифологии тремя сюжетами:
растерзание титанами младенца-Диониса, убийство Персеем Медусы
Горгоны и гибель Нарцисса, которые акцентируют различные смысловые аспекты
зеркальности (Дионис зеркальная демиургия, Персей
познание через зеркало как противоположность непосредственному видению,
Нарцисс самопознание в зеркале), впоследствии концептуализироваые
в метафизическом дискурсе.
В средневековой катопторософской
теории условием богопознания и, в конечном счете,
спасения, является зеркало Премудрости (Прем. 7:25), которое обеспечивает энергийную связь между Творцом и тварью. Взгляд через
зеркало в гадании , противопоставляемый встрече лицом к лицу (I Кор. 13:12), становится одним из
основных принципов апофатического богословия: немыслимая сущность Бога
открывается человеческому уму лишь в символах и отражениях: познание
уподобляется взаимному отражению божественного и человеческого, результатом
которого становится обнаружение истинного образа человека и восстановление
его изначального богоподобия. Иерархическое
устройство космоса обосновывается телеологически (все сущее, в своем
стремлении к богоподобию, подражает первообразу), а
также онтологически, поскольку сущее, сотворенное из ничего, является лишь
образом причины своего бытия, отделенным от нее не-сущим зеркалом.
В рационалистической метафизики Нового
времени катоптрософские интуиции концептуализируются в понятиях рефлексивного и
спекулятивного знания (reflexio отражение; speculum зеркало, лат.) в контексте учения о
естественном свете разума.
В философии ХХ века метафора зеркальности приобретает
новые коннотативные значения (логика как зеркало мира у Л. Витгенштейна; концепция зеркальной игры мировой четверицы М. Хайдеггера, теория зеркальной стадии Ж. Лакана). С другой стороны, вследствие радикальной критики
оптикопцентрических установок западноевропейской
метафизики предпринимаются попытки деконструкции принципов катоптрософии
и построения философии без зеркал (Р. Рорти).
|
|
Каузальность
|
(от лат. causa
причина) – причинность, причинная обусловленность, действенность,
закономерная связь причины и действия. Как принцип (каузальный принцип, или
закон), каузальность выражает следующее: каждое явление имеет причину
(вызвано, является действием) и одновременно есть причина др. явления; или,
наоборот, без причины ничто не появляется. Причина и действие образуют цепь,
приходящую из прошлого (см. Proton kinun), пронизывающую
настоящее и исчезающую в будущем (каузальная связь; см. Конечность). При более близком рассмотрении причина распадается
на (внешние) обстоятельства, при которых нечто происходит, (внутренние)
условия, благодаря которым она совершается, и возбуждение, которое служит
непосредственным поводом. Если порох сухой (обстоятельство) и правильно
составлен (условие), то благодаря удару (возбуждение) он воспламеняется
(действие). Понятие каузальности является обобщением того опыта, что нечто,
«действие», имеет место тогда, и только тогда, если имело место или в это
время имеет место нечто другое, «причина». При этом легко впасть в
заблуждение, приняв «post hoc», т.е. временное «после этого», за «propter hoc», т.е. причинное «поэтому». Явления природы
называют причинно объясняемыми, а связи между ними
– соответствующими принципу каузальности, т. к. в отношении этого принципа
вообще речь идет прежде всего не о мысленной, а об объективной, вещественной
связи, которая не может противоречить результатам исследований естественных
наук. В истории философии принцип каузальности впервые четко сформулирован
Демокритом, а как строго причинная связь явлений – стоиками и Эпикуром. В
средние века вопрос о причинности в природе совершенно не развивался. И
только в новой науке о природе (Бэкон, Галилей, Кеплер и др.) принцип
последовательной каузальности природы, не объясняющий ее сверхъестественным
вмешательством, вновь стал усиленно исследоваться. Этому естественно-научно
объясняемому объективному понятию каузальности противостояло субъективное
понимание каузальности, защищавшееся прежде всего англ,
эмпириками. Напр., согласно Юму, вера в каузальность основывается на
ассоциации, ожидании и привычке. Кант считал всеобщий принцип каузальности
априорным, но имеющим значение только в сфере опыта. Шопенгауэр различает три
формы каузальности: причину в собственном смысле (для неорганического мира),
раздражение (в органически-растительной жизни) и мотив (в поступках всех
одушевленных существ). Милль, Спенсер и др. пытались понять и объяснить
каузальность на основе одного лишь опыта, с помощью индукции. Позитивизм
(Конт, Авенариус, Мах и др.) заменяет понятие
каузальности понятием функциональной зависимости, понятие причины –
«условием» (см. Кондиционизм). В духе новейшей онтологии
каузальность относится к категориям. Она является одной из категорий
возможностей определения существующего (см. Учение о слоях). Новейшие физики отрицают неограниченную
применимость принципа каузальности в области микромира; он применяется как
рабочая гипотеза, как эвристический принцип, как вероятностное правило. См. Соотношение неопределенностей, Основание. Каузальный
(от лат.) причинный, соответствующий причинному закону.
|
|
Качества
социальные
|
концентрации человеческого опыта, совместной и индивидуальной
деятельности людей, различные их комбинации, композиции, синтезы. К. с.
воплощаются в условиях, средствах, орудиях и инструментах человеческой
деятельности. Они также содержатся и в непосредственно индивидном бытии людей,
в их способностях, потребностях, умениях, знаниях, присущих им формах
поведения и взаимодействия. Благодаря этой непосредственной воплощенности в
бытии человеческих индивидов, К. с. раскрываются и реализуются в человеческих
вещах, в социальной предметности. Предметная среда человеческой
деятельности обнаруживает и “прибавляет” скрытый в ней социальный опыт к человеческой
жизни только во взаимодействии с усилиями и способностями людей. Вне этого
взаимодействия К. с. могут “скрываться” телесной формой людей и вещей или отождествляться
с непосредственно воспринимаемыми формами этой телесности. Иначе говоря, К.
с. “оживают” и “живут” только в социальном процессе, во взаимодействиях людей
и людей, людей и вещей, в динамике воспроизводства и обновления социального
бытия. “Выпадая” из этого процесса, они замыкаются телесными формами и в
непосредственных восприятиях людей отождествляются тогда с природными
качествами, силами и формами. Тогда, скажем, воздействия денег, знаков, символов
на сознание и поведение людей трактуются как проявления их собственной природы
или сверхъестественной силы. Различные системы мер, естественные и искусственные
языки являются средствами выявления, представления и сопоставления К. с. Они
вырабатываются, распространяются, усложняются (или упрощаются) в процессе развития
человеческих контактов, культурных обменов, экономических и прочих взаимодействий
между социальными общностями. Выступая в роли посредников между различными К.
с., они сами входят в состав этих качеств, становятся формами реализации их бытия
(см. “Формы социальные”).
|
|
Качественная
определенность
|
одно из гештальткачеств.
|
|
Качество
|
философская
категория, выражающая существенную определенность предмета, благодаря
которой он существует именно как такой, а не иной предмет, свойство,
специфика, «как» и «что» вещи; обозначает первоначальное и подлинное единство
или многообразие реальности, которое еще не предполагает пространственного
или даже мыслимого расчленения, осуществляя его скорее наглядно. В психологии два восприятия
одной и той же модальности, например, теплое и холодное, горькое и сладкое,
имеют различное качество, поскольку: 1) они противоположны друг другу, хотя и
относятся к одному и тому же роду; 2) существует непрерывный переход от
одного к другому. Мы говорим о качестве в том смысле, что природу предмета
точно определить нельзя, но можно лишь схватить ее как целое с помощью
интуиции. В логике качество предложения означает его утвердительный или
отрицательный характер. У Аристотеля качество – одна из фундаментальных
категорий мысли и реальности. Оно определяет внутреннюю субстанцию предмета.
Противоположно «отношению» и «количеству». Содержание категории качества неоднократно
изменялось на протяжении истории философской мысли. Первое достаточно ясное
истолкование категории качества восходит к Аристотелю, который связывал качество вещи с ее сущностью:
«...сущность связана с качеством, а качество имеет определенную природу». В Средние века под скрытыми качествами
вещей понимали их вечные и неизменные формы. У философов Нового времени категория качества отчасти отождествляется с
категорией свойства. Дж. Локк, в частности,
называет качеством «силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею. Так,
снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого.
Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном
коме, я называю качествами». Локк разделяет все качества на первичные — присущие самим телам
(плотность, протяженность, форма, движение или покой и число) и вторичные — не присущие самим по себе вещам,
а представляющие собой лишь ощущения субъекта (цвета, звуки, вкусы и т. п).
В философии Гегеля категория «качество» получает
двоякое истолкование. В гносеологическом смысле качество определяется как
начальная ступень познания вещей. Как онтологическая категория «качество»,
по Гегелю, «есть вообще тождественная с бытием непосредственная
определенность... нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и,
теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть». Именно такое
понимание качества вошло в марксистскую философию и развивалось советскими
философами гл. о. в связи с законом перехода количественных изменений в
качественные.
В настоящее время категорию качества обычно
определяют с помощью понятия свойства. Свойство есть любой признак,
относительно которого предметы могут быть сходны между собой или отличаться
один от другого, т. е. форма, величина, цвет, объем и т. п. Для каждого
данного предмета свойства подразделяются на существенные и несущественные.
К несущественным свойствам предмета относят те, которые предмет может
приобретать или терять, оставаясь в то же время все тем же самым предметом.
Существенным называют такое свойство, утрачивая которое предмет перестает
быть самим собой, становится чем-то иным. Совокупность или система
существенных свойств предмета и есть его качество. Именно качество определяет
существование предмета как особой сущности, отличной от других, и
детерминирует его свойства, проявляющиеся в отношениях с другими предметами.
Сведение качества к количеству – осн. тенденция
современного естествознания (см. Квантифицирование,
квантификация, а также Категория).
|
|
Кеносис
|
(греч. kenosis
— умаление, истощание) — уничиженное снисхождение
Бога Слова к людям, одно из главных понятий в сотериологии.
|
|
Квадрат
логический
|
схематическое изображение отношений
между простыми сравнимыми суждениями.
|
|
Квази…
|
(лат. quasi — как будто, будто
бы) — приставка, соответствующая по значению словам «мнимый», «ненастоящий»
(например: квазинаучный, квазидуховный).
|
|
Квазиобъект
|
гипотетическая философская категория для обозначения
тех процессов, которые лишь частично могут быть проинтерпретированы в
онтологическом базисе антропоморфного генеза. В отечественной философской
литературе второй половины XX века активно предпринималась попытка развить
представление о "диалектическом объекте". Однако, понимание
функционального, процессирующего и
саморазвивающегося объекта, имеющего качестве движущей пружины противоречие,
рефлексию, целеполагание, - такое понимание еще не овладело массовым
сознанием", хотя возрастающая роль экономической и экологической
проблематики (а также ценностных аспектов естествознания) оставляют надежду
на неизбежность диалектизации научного мышления.
Диалектический объект, вообще говоря, так и не был синтезирован на
практически пригодном операционном уровне, видимо, ввиду
того, что возникал риск получить такой вариант диалектики, который был
бы противоречив на аксиоматическом уровне, что диалектика (будучи системой
аксиоматического типа, особенно в редакции диалектического материализма) не
допустила, "опасаясь" оказаться без технологической базы. Столь
скорый переход от жесткого разделения "субъект" -
"объект" к синтетической структуре типа "диалектический
объект", по-видимому, невозможен без осмысления и построения переходных
понятий; сам ввод их в теорию может, в итоге, привести к качественно новой
проблематике, которая "высветит" роль и место диалектического
объекта совершенно в ином свете...
Задачи неопарадигмального
синтеза, формирования некартезианских парадигмальных структур, побуждают к введению в
понятийный спектр гносеологии нового элемента - "квазиобъекта"
- с нечетко выраженным онтологическим статусом. В отличие от
"объекта", неоднозначность, "размытость" квазиобъекта, проявляется не только во взаимодействии с
другими объектами, но задана изначально, на экзистенциальному уровне.
Наиболее близко к понятию "квазиобъекта"
подошли, невидимому, теоретическая физика, довольно активно использующая
конструкции типа "виртуальных частиц". Опираясь на принципы эвристичности, традиционно присущие отечественной натурфилософской
методологии, предложим следующее определение: КВАЗИОБЪЕКТ-ЕСТЬ ФИЛОСОФСКАЯ
КАТЕГОРИЯ ДЛЯ ОБОЗНАЧЕНИЯ ТЕХ ПРОЦЕССОВ, КОТОРЫЕ ЛИШЬ ЧАСТИЧНО МОГУТ БЫТЬ
ПРОИНТЕРПРЕТИРОВАНЫ В ОНТОЛОГИЧЕСКОМ БАЗИСЕ АНТРОПОМОРФНОГО ГЕНЕЗА.
Это означает, что экзистенциальный статус квазиобъектов - относителен; он определяется пороговым
перцепционным уровнем антропогенных средств наблюдения и уровнем
антропоморфных интеллектуальных технологий интерпретации информатики,
доставленной указанными средствами наблюдения. Разумеется, данное определение
является мягким предварительным, интуитивным и подлежит экспликации по мере
развития соответствующих аксиоматических (потенциомических)
философской и операциональной систем, базирующихся
на представлениях об экзистенциальных процессах. Есть основания предполагать,
что с точки зрения перспектив формализации описания квазиобъектных
свойств, должно быть фундаментальное топологическое отличие в организации
"объектов" (традиционное трактуемых в "монадном"
ключе как нечто, обладающее односвязной топологией) и квазиобъектов,
топология которых, по-видимому, неодносвязна. Квазиобъекты занимают некоторое, условно говоря,
промежуточное место между феноменами и ноуменами; для описания их свойств,
по-видимому, вполне можно пользоваться категориальной системой диамата, как
наиболее операционноспособной; при этом квазиобъект может быть использован как комплементарный
конструкт, добавляемый как к Кантовской, так и Гегелевской категориальным
системам. В этом смысле он квазинезависим от
понятий "субъект" и "объект" (также как от понятия
"абсолютная идея", для которого он даже может быть использован в
виде "ноуменального кванта"). Очень важным для выяснения
экзистенциального статуса квазиобъекта является
критерий устойчивости, органично связанный с системой критериев
существования. В парадигмах, основанных на макроэталонах,
устойчивость процесса является главнейшим критерием существования, причем
чаще всего речь идет об устойчивости форм, в то время как сущностно-содержательная устойчивость интерпретационно
сложна и выясняется, как правило, только на вербальном уровне, что
существенно снижает операционные возможности (в смысле "строгости",
"прогностичности" и коммуникативности).
Если классически неустойчивые, нестабильные, неравновесные, нестационарные
объекты или процессы рассматривать как квазиобъекты,
то, вполне возможно, их интерпретация окажется нетривиально - содержательной
относительно соответствующих задач об устойчивости квазиобъектов
(процессов, явлений, тенденций, систем и т.п.). Для проведения дальнейшей
разработки всех аспектов нового понятия целесообразна реализация
соответствующей исследовательской программы.
|
|
Квант
|
(лат. quantum – сколько)
– нечто численно измеримое; определенная величина: количество, вес, масса.
|
|
Квантификация
|
(от лат. quantum
– сколько) – количественное измерение качественных признаков, напр.
звуков и цветов – к числу колебаний. Квалификация, введенная в физику
Декартом, неизменно играла определенную роль в психологии, т. к. со всякой
квантификацией было связано рационализирование
конкретно наглядной полноты душевного, лишение ее пространственной
определенности. Возникающие благодаря этому некачественные понятия не были
адекватным выражением сущности психического. Математика, применяемая для
квантификации, сама больше не является чисто квантифицирующей
наукой. О квантификаторах см. Логистика.
|
|
Квантовая
метафизика, микрометафизика
|
(quantum metaphysics, micrometaphysics)
- метафизика предельно малых, логически узких, конкретных понятий и внепонятийных единичностей, элементарных мыслимостей. Это метафизики не духа или бытия, а сада,
дерева, кухни, посуды... Основные
интуиции квантовой метафизики были впервые ясно выражены у Иоанна Дунса Скотта в его учении об индивидах как едиственно реальных существованиях, в отличие от
универсалий: "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по
себе". Любое слово или понятие может стать первотолчком
и первопринципом метафизики, обосновывающей
движение и саморазличение понятий в рамках данной
сингулярности. По сути, наличие слова в языке уже есть то минимальное
тождество, из которого может порождаться малая метафизика. Например, исходным
метафизическим понятием может быть "волос", как наименьший
осязаемый промежуток вещей (метафизика "тонкости"), или
"стол", как опора надпочвенного бытия человека в среде письменности
и культуры (метафизика "основания"), или "зонтик", как
складной и движущийся кров одинокого человека под открытым небом (метафизика
"крова"), и т.д. Каждое слово содержит в себе значение, которое
может оказаться центральным для определенной метафизики, как
"разум" оказался центральным для метафизики Гегеля. Конечно, таких
компактные, камерные метафизики могут охватить лишь ограниченный круг производных
исходного микропонятия. Малые метафизики не
являются метафизиками в собственном смысле, поскольку не содержат утверждения
о сверхчувственных, неизменных и всеобъемлющих началах бытия. Они строятся
как метафизический жест, снимающий свою метафизичность именно тем, что
предлагает ее в качестве жеста. Метафизика здесь демонстрирует только свою
возможность, которая включает возможность иных метафизик.
Как философская дисциплина, квантовая метафизика
развертывает множественность интерпретаций смысловых квантов мироздания. Миниатюзируя объект своих исследований, она одновременно поссибилизирует свой метод. Подобно тому, как
микрофизика, углубляясь в мир предельно малых, элементарных частиц,
обнаруживает их вероятностную природу, - так "микрометафизика"
углубляется в мир предельно малых смыслов, обнаруживая их возможностную
природу. На таком микроуровне, как "стол" или "бумага" -
слова с "малым", конкретным значением - обнаруживается возможность
их вхождения в самые разные метафизические системы ("метафизика
опоры", "метафизика поверхности", "метафизика
белизны"). Особо следует выделить служебные слова и морфемы - предлоги,
союзы, частицы, приставки, суффиксы - как грамматические кванты смысла,
которые обнаруживают наибольшой разброс
метафизических значений и толкований. (см. Служебные слова).
"Большая" метафизика общих понятий -
Разума, Бытия, Идеи, Материи - склоняется к детерминизму, к категории
необходимости, поскольку охватывает одной категорией тождества множество
мыслимых вещей и представляет себя как единственно правильную. Столь же
детерминированным выглядит мир, представляемый физикой больших масс, которые
скованы силой всемирного тяготения и внутреннего сцепления частиц. Движение
от макрофизики к микрофизике есть открытие
вероятностного мира микрочастиц в глубине детерминированных макрообъектов. И
точно так же движение от большой метафизики к квантовой метафизике открывает возможностный мир микросмыслов
внутри необходимых законов логики.
Малые
метафизики, исходящие из частных понятий, естественно тяготеют к конкретным,
предметным словом как к своим основополагающим
терминам ("снег", "стол", "ветвь"). В связи с
проблемой конкретных слов и даже таких "абсолютно неповторимых
индивидуальностей, как высказывания" (Бахтин), можно задать вопрос: а
подлежат ли они философскому, т. е. предельно "обобщающему"
подходу? Бахтин так отвечает на этот вопрос: "Во-первых, исходным
пунктом каждой науки являются неповторимые единичности и на всем своем пути
она остается связанной с ними. Во- вторых, наука, и прежде всего философия,
может и должна изучать специфическую форму и функцию этой
индивидуальности".
Отсюда вытекает, что возможна метафизика и внесловесных тождеств, субзнаковых
предметностей, которые до сих пор вообще игнорировались большой метафизикой.
Ведь самое конкретное слово все-таки обобщает, даже слово
"травинка" - семантический великан среди единичных травинок,
мириады которых обозначаются одним этим словом. Речь идет о таких
единичностях, которые "меньше" единичного слова, - об "этостях", которые тоже могут входить в
метафизическое поле как "элементарные" единицы смысла. Возможна
метафизика одной травинки, настолько единственной, что ее осязаемое
присутствие в рамках философского текста будет необходимым для его
завершения, для построения всей данной метафизики. Единичная вещь, вписанная
(вклеенная, встроенная) в трактат, становится последним метафизическим
словом, означающее которого совпадает с означаемым. В трактате о травинке
только сама эта травинка и может представлять саму себя, как
то последнее присутствие, к которому устремляется метафизика.
Одновременно это есть и предел мыслимого, которое наталкивается на чистую
актуальность, "это", как главный предмет квантовой метафизики. "Этость"
(thisness, haecceitas)
можно определить как чистый субстрат единичности, из которой вычтены все
общие свойства и предикаты, которые она делит с другими единичностями, -
свойство быть собой и ничем другим. [2] Именно "этость"
составляет последний соблазн метафизики и ее решающую самопроверку: допускает
ли она нечто, стоящее вне самого мышления? Как мыслить "это", если
оно только есть здесь и сейчас, не сводимое ни к какому общему понятию или
свойству, не сводимое даже к конкретному слову "травинка"? В этом
случае становится вполне оправданным выражение "мыслить немыслимое".
Единичные предметы - это парии в кастовом обществе
"большой" метафизики, и мерой (само)преодоления метафизики будет не
только ее новый, конкретный язык (включая язык имен собственных - см.), но и
готовность заходить за предел языка, в область "неприкасаемых", внезнаковых предметностей.
В отличие от деконструкции, отменяющей всякую
"иллюзию" присутствия, квантовая метафизика признает последнюю
реальность присутствия, "этость" в ее
запредельности мышлению. Вещи могут быть включены в объем и последовательность
философского текста, как разрывы в цепи означающих, куда вклиниваются сами
означаемые. Философия будет тяготеть к вещи не для того, чтобы подтверждать
истинность своих высказываний, а для того, чтобы подтверждать значимость
собственного молчания, обнаруживать зияния в цепи означающих. Мышление ищет
себя за пределом мыслимого. Приближение к внемыслимому
бытию Теодор Адорно считал последней, запредельной
- и недостижимой целью философского мышления. "Философия, да и
теоретическое мышление в целом, страдает от идеалистического предрассудка,
потому что имеет дело только с понятиями, а не прямо с тем, к чему отсылают
эти понятия. /.../ Философия не может вклеить онтический
субстрат в свои трактаты. Она может только толковать о нем в словах, и тем
самым она ассимилирует этот субстрат, тогда как ей было бы желательно
проводить различие между ним и своей собственной «понятийностью».
Действительно ли философия не может вклеить онтический субстрат, единичное, в свои трактаты? Ведь
сами же трактаты каким-то образом вклеены в этот субстрат, втянуты в мир
единичностей. Даже рукопись "Науки логики" когда-то лежала на
гегелевском столе, в окружении перьев и чернильницы. Если вещи могут окружать
трактат, почему трактат не может окружать вещи, вписывать их в себя? Можно
представить себе и такие трактаты - текстовые емкости виртуально-электронного
пространства, - которые будут разворачиваться вокруг единичностей: этого
дома, этого дерева, этой травинки, и будут именно вклеивать в текст этот онтический субстрат, одновременно подчеркивая его
инородность понятиям, несводимость к общему. Можно представить философию в
совершенно другой роли, чем принятые сейчас дискурсивно-дискуссионные формы
изоляции ее от единичного: как мышление, вписанное в круг своих предметов,
взаимодействующее именно с чуждостью немыслимого, в той странной связи с
референтами мысли, когда философия не отстраняется от них и не растворяет их
в себе, а соприсутствует с ними в одном метатекстуальном
пространстве. Мышление само указывает на немыслимое и полагает себя рядом с
ним, как неотделимое от него и к нему несводимое. См. также Микроника, Реалогия, Универсика.
|
|
Квантовая
механика
|
теория, устанавливающая способ описания и законы
движения микрочастиц; один из осн. разделов квантовой теории. Впервые позволила
описать структуру атомов, понять их спектры, установить природу химической
связи, объяснить периодическую систему элементов. В отличие от классической
теории в квантовой механике все частицы выступают как носители и
корпускулярных, и волновых свойств, которые не исключают, а дополняют друг
друга. См. также Волновая механика.
|
|
Квантовая
теория
|
теория, основы который были заложены в 1900 физиком
Максом Планком. Согласно этой теории, атомы всегда излучают или принимают
лучевую энергию только порциями, прерывно, а именно определенными квантами
(кванты энергии), величина энергии которых равна частоте колебаний (скорость
света, деленная на длину волны) соответствующего вида излучения, умноженной
на планковский квант действия (см. Константа, Микрофизика, а также Квантовая механика). Квантовая теория
была положена (гл. о. Эйнштейном) в основу квантовой теории света
(корпускулярная теория света), по которой свет также состоит из квантов,
движущихся со скоростью света (световые кванты, фотоны).
|
|
Квантор
|
логический оператор, с помощью которого высказывание о к.-л.
отдельном объекте преобразуется в высказывание о совокупности (множестве)
таких объектов.
В логике используется два основных К.: К. общности, «V», и К.
существования, «Э». В естественном языке отдаленными смысловыми аналогами К.
общности являются слова «все», «любой», «каждый»; смысловыми аналогами К.
существования — слова «некоторые», «существует». С помощью данных К. любое
атрибутивное высказывание вида Р(х) о том, что объекту х присуще свойство Р,
может быть преобразовано в соответствующее кванторное
высказывание вида VхР(х) и вида ЗхР(х).
Содержательно сама кванторная формула «VxP(x)» читается как «для всех х имеет место Р(х)», а
формула «ЭхР(х)» — как «для некоторых х имеет место
Р(х)». Высказывание вида VxP(x) истинно, если любой
х обладает свойством Р; и ложно, если хотя бы один х не обладает свойством Р.
Аналогичным образом, высказывание вида ЗхР(х) истинно,
если хотя бы один х обладает свойством Р; и ложно, если ни один х не обладает
свойством Р.
На основе элементарных кванторных
формул «VxP(x)>>, «ЭхР(х)»
могут быть построены др., более сложные кванторные
формулы. Логические взаимосвязи между такими формулами изучаются в логике
предикатов. В частности, формула «ЗхР(х)» логически
эквивалентна формуле «] Vx~| P(x)», а формула «VхР(х)» эквивалентна формуле «] Эх] Р(х)», где «]» — знак
отрицания.
В неявной форме К. использовались уже Аристотелем, однако в
строгом содержательном и формальном смысле они впервые были введены в логику
Г. Фреге.
|
|
Кварки
|
гипотетические материальные
объекты, из которых состоят другие элементарные частицы – адроны.
|
|
Квиетизм
|
(фр. quietisme, от лат. quietus — спокойный, безмятежный, quies
— покой) — направление в римо-католицизме XVII в., проповедовавшее
пассивно-созерцательное отношение к жизни, отказ от активной
преобразовательной деятельности, отрицающее человеческую активность и ответственность. В общем смысле далекое от жизни поведение; полная
отрешенность, спокойное, лишенное аффектов пассивное поведение, безвольная и
непротивленческая покорность божественной воле. Франц Залес
выражает сущность квиетизма следующими словами: «не стремиться ни к чему,
ничего не отклонять» («ni
desirer, ni refuser»). Обычно его возводят к учению исп. каноника М. Молиноса и его последователей — Ж.М. Гюйон,
архиепископа Фенелона.
Фундаментальный принцип К. — осуждение всех человеческих усилий.
Человек, стремясь к совершенству, должен пребывать в полной пассивности,
упразднить волю и довериться Богу до такой степени, чтобы его не заботили
больше ни небо, ни ад, ни даже собственное спасение. Молинос
в работе «Духовный руководитель» (1675) различает два пути религиозной жизни
— внешний (размышление) и внутренний (созерцание). Отдавая предпочтение
второму, он показывает, что это состояние достигается в особой форме
безмолвной молитвы, когда душа сознательно отказывается не только от
дискурсивных размышлений, но и от любых определенных действий, вплоть до
надежды на добродетель или любовь Христа. Остается простой покой
Божественного присутствия в чистой вере.
К. в изложении Молиноса не был принят
католической церковью. В 1687 в папской булле Иннокентия XI «Coelestis Pastor» 68 положений
из книги Молиноса были осуждены. Квиетистские идеи Ж.М. Гюйон и
архиепископа Фенелона были популярны в России в
эпоху Александра 1.
Не следует относить к квиетизму философию стоиков,
хотя и основанную на принципах автаркии и апатии (бесстрастия), но
фундированную на более глубоком уровне императивом деятельной любви к судьбе,
которую надо, таким образом, не просто «пассивно принять» (ибо, якобы, «а
куда деваться?»). Судьба у стоиков трактуется, правда, максимально
рационалистически в духе общеантичного принципа
«Любовь есть стремление к тому, чего тебе еще недостает» в качестве особого
рода «интеллектуальной эмоции». Программный тезис стоической этики «Желающего
идти судьба ведет, а не желающего этого – тащит» (Сенека) не позволяет
трактовать эту модель как пассивизм и квиетизм.
Более того, те пути, которые предложили для развития рационалистической
модели этики (следовательно, этики «автаркического типа») Спиноза, и особенно
Кант («Должен, значит, можешь»), на которого опирались и экзистенциалисты,
прежде всего, Сартр («Выбирая себя, мы выбираем всех»), отчетливо
демонстрируют антиквиетистский пафос европейской
модели внутренней свободы, от которой «можно отказаться только свободно»,
модели «самодовлеющего» ми внутренне активного носителя добродетели. Разумно
вспомнить здесь аргументацию Сартра («Экзистенциализм – это гуманизм») в
защиту философии экзистенциализма от упреков в «пропаганде пессимизма».
Нерре Н. Geschichte der quietistischen Mystik in der katholischen Kirche. Berlin, 1875; Knox R.A. Enthusiasm. New York, 1951.
|
|
Квинтэссенция
|
(от лат. quinta essentia – «пятая
сущность») – пятый элемент у Аристотеля, эфир, но по своей важности –
первейший, наиболее существеннейший; в переносном смысле – наиболее
существенное, лучшее, суть дела.
|
|
Кембриджская
школа
|
платонически-мистическое направление в философии
второй пол. 17 – начала 18 в., центром которого был Кембриджский-ун-т в
Англии. Мыслителей кембриджской школы привлекал мир платоновских идей в
интерпретации Марсилия Фичино
и Флорентийской академии (см. Академия),
взгляды которых они принимали просто как должные и считали их образцом
для себя. Кембриджская школа представляет собой некоего рода связующее звено
между отдельными духовными течениями и эпохами: она является одной из свай
того моста, который ведет от итал. Возрождения к гуманизму. Главные
представители: Ралф Кедворт и Генри Мор.
|
|
Кембриджские
платоники
|
группа философов, моралистов, теологов, которая образовалась в
Кембриджском ун-те в сер. 17 в. вокруг Б. Уичкота и
просуществовала до нач. 18 в. В группу входили Дж. Смит (Smith), Г. Бернет (Burnet) и др. С филос. т.зр. наибольший интерес представляют Г. Mop (More) — автор «Руководства по этике» («Echiridion ethicum», 1667,
англ. пер. — «An Account of Virtue», 1690) и Р. Кедворт — автор «Истинной интеллектуальной системы
универсума» (1678), «Трактата о вечной и неизменной морали» (1731).
Значительное влияние Уичкота испытывал Р.
Камберленд, хотя и не разделял всецело его взглядов. В Оксфорде сторонником
ключевых идей Мора был Дж. Глэнвилл.
Главный пафос философствования К.п.
состоял в стремлении основать религию и мораль на разумных началах. Их
объединяла не столько приверженность единой филос. системе, сколько общее
мировоззрение, которое составляли вера и разум, неприятие любых проявлений
фанатизма и привлечение для обоснования своих взглядов антич.
философии, главным образом философии Платона, Плотина и стоиков, греч.
патристики и ренессансных гуманистических идей, почерпнутых в платонизме
флорентийской Академии. К.п. испытывали
значительное влияние Р. Декарта. Однако, считая Декарта своим союзником в
борьбе против схоластики, они в то же время опасались безграничного
распространения механистического мировоззрения, не совместимого, по их
мнению, с духовным пониманием универсума. Свои религиозные и этические
взгляды К.п. противопоставляли доктрине Ж. Кальвина
как догматической, иррациональной и тем самым, с их т.зр.,
противоречащей подлинному назначению религии и морали. Уичкот
критиковал также Ф. Бэкона за концептуальное отделение веры от разума, а Мор
и Кедворт своим главным оппонентом считали Т.
Гоббса как автора волюнтаристской теории морали в ее секулярном выражении. В
противостоянии религиозному и секулярному вариантам волюнтаризма — выведению
морали из воли Бога или законодателя К.п.
источником веры и морали провозгласили разум. Это положение они основывали на
представлении о рациональной природе Бога и человека. Быть хорошим
христианином для них означало не слепо исполнять всемогущую волю, а следовать
велениям своего разума. Разум — «Божественный руководитель» (Divine Governor) жизни
человека, поэтому «идти против Разума значит идти против Бога» (Уичкот). К.п. выступали за
создание единой церкви — широкого христианского сообщества, закрытого для
атеистов, в котором ритуалам отводилось вспомогательное значение. Высшую
религиозную и нравственную ценность К.п. видели,
однако, в отличие от протестантов, не в Божественной справедливости, а в
Божественной любви.
Библейскую метафору «Светильник Господень — дух человека...» (Прит. 20: 27) К.п.
интерпретировали в том смысле, что человек обладает осо,бой разумной способностью, которая является
источником его духовной жизни в ее единстве, целостности и полноте. Она а)
интуитивна, б) положительно определена в отношении добра, в) эмоционально
окрашена. Мор называл эту способность «Божественной проницательностью» (Divine Sagacity), или
«благообразной способностью» (boniform faculty), которая по значению превосходит разум (открывающий теоретические истины) и сфера действия
которой охватывает весь универсум. Кедворт
различал, с одной стороны, спекулятивное и дискурсивное понимание (understanding), с другой — любовь к благу самому по себе
как высший «витальный принцип», центр активности души и самой жизни, который
являлся первичным, вечным источником и принципом всех моральных суждений
человека и его сознательных поступков. Освященная разумом любовь в философии К.п. выступала в качестве источника власти самого Бога и
принципа всех его деяний.
Несмотря на то что интеллектуализм К.п. был далеко не всегда последовательным (напр., Мор
настаивал на необходимости веры в ведьм, т.к. отказ от нее, по его мнению,
ведет к атеизму), именно концептуальное утверждение индивидуального
человеческого разума, который вместе с тем представлял универсальное начало в
человеке, в качестве главного авторитета в религиозной и моральной сферах
ставится в заслугу К.п. в истории философии. Идеи К.п. прямо или косвенно развивались в этическом
сентиментализме, в этическом интеллектуализме. В моральной философии К.п. были сформулированы и так или иначе осмыслены темы,
впоследствии ставшие ключевыми в этике категорического императива. К.п. повлиял на таких ученых, как И. Ньютон, И. Барроу,
Г. Лейбниц. В литературе можно отметить влияние К.п.
на Дж. Мильтона и Т. Кольриджа.
Cassirer E. The
Platonic Renaissance in England. Edinburg, 1953; Passmore J. Cambridge
Platonists // The Encyclopedia of Philosophy. New York, 1967. Vol. 2; The
Cambridge Platonists. Selections. Cambridge, 1980.
|
|
Кенотизм
|
(кенозис) (греч. kenosis — уничижение,
истощение) — патрологическая (святоотеческая)
концепция, подразумевающая Божественное самоуничижение Христа через
соединение с физически ограниченной человечностью, вплоть до принятия им
вольного страдания и смерти. В православной философии митрополита Московского
Платона (Левшина) эта концепция претерпела гносеологическое изменение,
заключив в себе идею заклания человеческого разума перед антиномическим
"безумием" анагогического (см. Анагогия) метода. Флоренский переосмыслил
понятие К. в софиологическом духе "вечного
смирения" и "трагической, жертвенной любви", к-рая допускает
войти в недра Троицы не-ипостасную Софию. Бердяев заострил внимание на
К. как на метафизическом условии человеческой свободы, поскольку
"Христос хотел свободной любви человека и потому не мог запугивать его
своим могуществом", отсюда явившись миру "в кажущемся бессилии и
беспомощности". Федотов пошел дальше в освобождении концепции К.
от сугубо святоотеческого ее смысла, связав ее уже не с Христом, а с "христоцентрическим типом русской религиозности",
предполагающим "оторванность от почвы, скитальчество" ("Письма
о русской культуре"). В кн. Федотова "Святые Древней Руси" К.
выступил как "всякое невинное и вольное страдание в мире... во имя
Христово" и был соотнесен с жалостливым отношением к человеку, особенно
на примере канонизации Бориса и Глеба, не пострадавших за христианскую веру,
но вызвавших почитание к себе самим фактом насильственной смерти, принятой
ими "в образе непротивления". Булгаков считал, что кенотическая "жертвенность" присуща лучшим
представителям рус. интеллигенции.
Лит.: Бердяев
И. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Флоренский П. А. Столп
и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Лосский
В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М., 1991; Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1992; Калитин П. В. Распятие миром. М.,
1992; Русская идея. М., 1992.
|
|
Кенотип
|
(kenotype, от греч. "kainos" - "новый" и "typos" - "образ", "отпечаток") -
"новообраз", обобщенно-образная схема мыследеятельности, не имеющая прецедентов в коллективном
бессознательном и по своему символическому значению относимая к будущему. В
системе культурологических понятий кенотип должен
быть соотнесен с "первообразом", "архетипом", откуда и
выявляется его специфическое значение.
"Архетипами" Карл Юнг назвал
обобщенно-образные схемы, формирующие мир человеческих представлений и
устойчивыми мотивами проходящие через всю историю культуры. Поскольку
архетипы коренятся в коллективном бессознательном, они изначально заданы
психической деятельности всякого индивида, проявляется ли она в сновидениях
или созданиях искусства, в древних религиозных памятниках или современной
коммерческой рекламе. Такие архетипы, как "невинное дитя",
"гонимый пророк", "философский камень" и пр., повторяются
во множестве произведений, истоки их - в первобытной мгле бессознательного.
Наряду с "архетипами" теоретики литературы
и искусства часто пользуются понятием "типа", вкладывая в него
представление о конкретно-исторических закономерностях, обобщенных в
художественном произведении. В этом смысле "типическими" называют
образы Гамлета, Дон-Кихота, Онегина, Обломова, поскольку в них преломились
наиболее характерные особенности эпохи, нации, определенного общественного
слоя. Если в архетипическом проявляется самый нижний, доисторический,
вневременной пласт "коллективной души", то в типическом запечатлен
ход истории, предстающей в своих социально обусловленных и конкретных
проявлениях.
Однако архетипическим и типическим не исчерпывается
содержание культурных форм и художественных образов, взятых в их предельной
обобщенности. Универсальность может быть не предзаданной
априорно и не ограниченной исторически, но устремленной к последним смыслам
истории, к сверхисторическому состоянию мира, в котором раскрываются и такие
"схемы", "формулы", "образцы", которые не
имеют аналогов в доисторическом бессознательном. По контрасту с архетипами,
эти духовные новообразования, пронизывающие всю культуру Нового времени и
особенно ХХ века, называются кенотипами. Кенотип - это
познавательно-творческая структура, отражающая новую кристаллизацию
общечеловеческого опыта, сложившаяся в конкретных исторических
обстоятельствах, но к ним несводимая, выступающая как прообраз возможного или
грядущего. Если в архетипе общее предшествует конкретному, а в типе -
сосуществует с ним, то в кенотипе общее - это конечная перспектива конкретного, которое вырастает
из истории и перерастает ее. Все, что ни возникает, имеет свой сверхобраз в будущем, о чем-то пророчит или
предостерегает, и эта кладовая сверхобразов гораздо
богаче, чем ларец первообразов, в котором замкнуто бессознательное древности.
Например, "волшебная гора" в одноименном
романе Томаса Манна - образ архетипический, связанный с комплексом древнейших
представлений о месте обитания богов (Олимп, Герзельбepr
- гора, где Тангейзер провел семь лет в плену у Венеры). Что касается
туберкулезного санатория, размещенного на ее вершине, то это кенотипический образ, в котором кристаллизуется
исторически новая система понятий, развернутая Т. Манном в размышлениях о
"новой, грядущей человечности, прошедшей через горнило глубочайшего
познания болезни и смерти" [1]. "Славненький немец с влажным очажком",
как называет Ганса Касторпа Клавдия Шоша, или рентгеновский снимок легких, который он
выпрашивает у нее вместо обычной фотографии, - все это
не просто социально характерные, "типические" детали, но и не
"издревле заданные формулы" (как Т. Манн определил архетипы) - это кенотипические образы, через которые проходит новая
культурная семантика, сформулированная Касторпом
как "гениальный принцип болезни". В своих эссе, посвященных Ницше и
Достоевскому, Т. Манн подчеркивает исторический характер возникновения
"болезни" как культурного феномена - и вместе с тем ее
универсальный смысл, по-новому организующий духовную жизнь человечества.
"...Именно его (Ницше) болезнь стала источником тех возбуждающих
импульсов, которые столь благотворно, а порой столь пагубно действовали на
целую эпоху" [2] Физиологическая конкретика, искусно подобранная в
романе, - туберкулезный процесс как заболевание ткани, снабжающей организм
воздухом, самой тонкой и "бестелесной" из всех субстанций, -
обеспечивает выход к художественной метафизике духа. Манновская
кенотипика, рожденная конкретной
культурно-исторической ситуацией: творчество "больных провидцев"
Достоевского и Ницше; атмосфера утонченного разложения в "конце
века"; "декаданс" в литературе и искусстве; опыт первой
мировой войны, - извлекает из этой ситуации все возможные смыслы, но не
ограничивает их рамками эпохи, а, переплавляя в топику легочной болезни,
придает им зсхатологическую окраску. Кенотипы "туберкулезного санатория" и
"рентгеновской пластинки", при всей своей очевидной универсальности,
никак не запроектированы на исходных уровнях "коллективного
бессознательного" и не имеют аналогов в древней мифологии.
Кенотипы можно
обнаружить не только в сфере литературно-художественной, но и среди тех
реалий современной техники, быта, культуры, значение которых выходит и за
рамки собственной предметности, и за грань современности как таковой. Кенотипично метро - система подземных склепов,
наполненных не могильным покоем, но суетой и движением миллионов живых.Кенотипичность того или иного жизненного явления
обнаруживается в его мгновенно угадываемой символической емкости, в обилии
метафор и аналогий, сопровождающих процесс его общественного осознания:
например, рак часто осмысляется как болезнь социальнoго
организма, злокачественное упрощение и однородность его структур
("Раковый корпус" А. Солженицына).
Согласно распространенному представлению об
архетипах, все новое - это феноменальная оболочка
"перво-сущностей", фонд которых остается от века неизменным. Однако
сущность может быть так же нова, как и явление. Время не только варьирует
изначально заданные архетипы, его задача более фундаментальна - творчество
новых типов, причем не только таких, которые остаются обобщениями своей
эпохи, но и таких, которые обретают сверхвременное аначение.
Кенотипичность - это
возможность универсализации нового исторического опыта, перспектива,
обращенная не к началу, а к концу времен, как их растущая смысловая
наполненность и вместимость.
Соответственно для обозначения этих открывающихся
измерений культуры нужна новая, проспективная
терминология, которая отсылала бы не назад, к доисторическим фазам и формам
сознания, а вперед. В размышлениях о современной культуре постоянно всплывают
термины "мифологема", "архетип", которые подменяют суть
дела; сверхисторическая направленность и универсальность, которые возрастают
в современном сознании, - вовсе не архаического, предличного
образца, и ретроспективная терминология здесь не годится.
Введение понятия "кенотип"
в принципе не противоречит теории бессознательного, поскольку сам К. Юнг
предполагал в нем возможность резких метаморфоз, предвосхищающих исторические
сдвиги. Бессознательное, по Юнгу, способно к творчеству нового, исторически
подвижно и продуктивно. Но тогда тем более важно выделить в нем
консервативные, охранительные слои, относящиеся к области архетипов, и слои
динамичные, созидательные, производящие кенотипы.
|
|
Кентавровое знание
|
специфическая форма научного знания,
представляющая собой единство качественно разнородных, часто противоречащих
в некоторых отношениях элементов научного знания. Кентавровое
знание существует в виде кентавровых научных
понятий («волна-частица», «пространство-время», «мыслящая машина» и т. д.), кентавровых высказываний («планеты Солнечной системы —
материальные точки», «человек — это микрокосм», «элементарные частицы имеют
аромат» и т. д.), кентавровых теорий (философия
науки, религиозная философия, искусствознание, социальная физика и т. д.).
Наличие в науке кентаврового знания говорит о
необходимости се рассмотрения в более широком гносеологическом контексте,
нежели тот, о котором обычно идет речь в логике и методологии науки, где
научное знание рассматривается только как гомогенное, логически-организованное,
доказательное. Некоторые авторы (Д. Данин, в частности) предложили назвать
систематическое изучение разнообразных проявлений кентаврового
сознания в культуре и науке «кентавристикой».
|
|
Керос
|
(греч. Kairos) – Бог
благоприятного момента; в христ. философии религии
– обилие времен; в философии существования – мгновение, в которое должны
приниматься очень значительные решения.
|
|
Кибернетика
|
(греч. kibernetike
— искусство управления)- впервые учрежденный
Платоном в его «Диалогах», затем был возрожден в 1950 – 1960 гг. и широко
распространился в применении к исследованиям о саморегулирующихся машинах,
оснащенных «псевдо-мозгом», и, в некотором роде, способных управлять своим
трудом (автоматический пилотаж самолетов, системы детектирования, позволяющие
ракетам самим ориентироваться на цель, и т.д.). В СССР вначале трактовалась
как идеалистическая лженаука. Общая проблема, поставленная кибернетикой,
состоит в познании того, можно ли вместе с машинами «создать разум», могут ли
машины не быть обязанными творческому уму, доверившему им определенную
автономию по отношению к человеку и способность избежать его контроля. В
действительности вполне очевидно, что мы никогда не найдем в машине «больше»
разума, чем в мозге того, кто был создателем машины, и что разум машины –
лишь продукт человеческого разума. Сегодня кибернетика получила необычайное
развитие и применение в информационной революции. «Отец
кибернетики» амер. ученый Норберт Винер в труде «Кибернетика, или Управление
и связь в животном и машине» (1948) показал, что человеческий мозг действует
наподобие электронных вычислительных машин с двоичной системой исчисления.
|
|
Кинестетические
ощущения
|
(от греч. kinesis – движение и aisthetos –
чувственно воспринимаемый) – относящиеся к движениям тела. Кинестетическая
чувствительность – это почти органическое или элементарное психологическое
ощущение органов нашего тела образует исходную точку любого психологического
анализа (даже анализа «восприятия»).
|
|
Киники
|
(греч. οι Κυνικοί, лат. cynici - циники), школа
киников, одна из т. н. сократических философских школ; основателями
считаются, по разным данным, сократик Антисфен
Афинский и Диоген Синопский. Киническое
движение просуществовало не менее 800 лет, с 4 в. до н. э. по 4 в. н. э.;
поскольку традиция была почти прервана в период 2-1 вв. до н. э. и затем
возобновлена, можно говорить о двух периодах в истории кинизма:
раннем (древнем) и римском. Название школы происходит от прозвища Диогена κύων - «пес», по другому объяснению - от
афинского гимнасия «Киносарг»
(Kvvoaapyeç), где занимался с учениками Антисфен.
Большинство исследователей признают, что учеба Диогена Синопского
у Антисфена является позднейшей легендой с целью утверждения непрерывного
школьного преемства от киников к Сократу. (В признании этого преемства были со
своей стороны заинтересованы стоики, стремившиеся возвести непрерывную
цепочку к Сократу от Зенона через Кратета: Сократ - Антисфен - Диоген - Кратет
Фиванский - Зенон из Кития).
Основные представители. С киническим
направлением традиционно связывают деятельность Антисфена, Диогена Синопского, Кратета Фиванского, Гиппархии,
Метрокла из Маронеи, Биона Борисфенита, Филиска Эгинского, Менедема из Лампсака, Монима
из Сиракуз, Онесикрита, Телета
из Мегары, Мениппа из Гадары;
в эпоху Римской империи - Деметрия Киника,
Демонакта, Лукиана из Самосаты,
Эномая из Гадары, Гераклия Киника, против которого писал имп. Юлиан, большой почитатель киников древних. О
том, что кинизм продолжал свое существование и
позднее, можно сделать вывод на основании замечания Августина о том, что в
его время из всех греческих школ остались только киники, перипатетики и платоники
(С. Acad. Ill 19, 42).
Источники. Из оригинальных кинических
сочинений сохранились стихотворные фрагменты Кратета Фиванского, фрагмент
сочинения Онесикрита, цитируемый Страбоном, диатрибы Телета («О
явлении и сущности», «Об автаркии», «Об изгнании», «О бедности и богатстве»,
«О том, что удовольствие не является целью жизни», «О превратностях судьбы»,
«Об апатии»), фрагменты диатриб Биона Борисфенита и сочинения «Обличение обманщиков» Эномая из Гадары. Не во всем
достоверные сведения о киниках содержатся в доксографической
литературе (Диоген Лаэртий, Евсевий Кесарийский,
словарь Суда), псевдоэпиграфике (письма Диогена,
Кратета, Мениппа), романтизированное восприятие кинизма представлено в диатрибах стоика Эпиктета, некоторых
речах Диона из Прусы и Максима
Тирского, трактатах и речах имп. Юлиана.
Свидетельства о древних киниках собраны Габриеле Джанантони
(Giannantoni,
SSR II).
У киников не было авторитетного канона сочинений. Этому в немалой степени
способствовали отсутствие института школы (с Киносаргом
не связывают деятельность или обучение ни одного из киников) и сам характер
учения: предпочтение устного слова, тяга к художественной литературе,
маргинальным жанрам, анекдоту, пародии. Излюбленные жанры кинической
литературы: диалог, диатриба, сборники изречений-хрий, сатиры, письма;
практически не известно трактатов, тем более комментариев или учебников;
единственное произведение в жанре «воспоминаний» было написано основателем
Стой Зеноном Китийским («Воспоминания о Кратете», в
подражание Ксенофонту). Поскольку киники признавали авторитет Диогена Синопского, посвященная ему устная традиция (попытки ее
документировать были предприняты достаточно рано: Метрокл
из Маронеи составил первый сборник изречений
Диогена, Ь. L.
VI 41) может считаться общешкольным каноном, постепенно сложившимся в
результате идеализации образа того, кто воспринимался в традиции основателем
школы.
Киническая философия. Радикально-асоциальные
установки киников (отказ от соблюдения принятых в полисе моральных норм и
правил поведения, странничество, нищенство, эпатаж) часто препятствовали
некоторым античным авторам признавать киников философской школой (ср. D. L. VI 103, мнение Гиппобота; Варрон полагал, что
киники не составляют школы, но представляют лишь особый стиль жизни,
совместимый с любой школой, ар. Aug. Civ. D. XIX 1), однако это было, скорее, исключением, и
даже поздние неоплатоники говорят о «философах-киниках» наряду с прочими (см.
Amm. In Cat. 2, 2-7; Elias. In Cat. Ill, 1-32).
Часто философские установки киников приходится реконструировать на основании
только биографической литературы, что оправдано в той мере, в какой
киническая школа была школой в смысле определенного умонастроения, а киническая
философия -своеобразным киническим образом жизни (eîSos Ι τρόπος της ζωής), причем язык этой философии не был ограничен
устным или письменным словом, но включал и алогичный язык жестов, одежды,
образов. Объединявший киников в единое духовное явление стиль жизни имел
наглядное выражение в знаменитом «костюме киника»: короткий двойной плащ на
голое тело («трибон»), длинные волосы и борода,
посох странника, босые ноги, котомка нищего через плечо («пера»). В
отсутствие школьной институции и авторитетных текстов обучение кинической
философии в ранний период происходило благодаря общению учителя с учеником,
который непосредственно убеждался в преимуществе кинического образа жизни.
После философского «обращения» следовал резкий разрыв с прежней жизнью, домом
и отечеством, ученик принимал новую внешнюю атрибутику («надевал костюм
киника») и начинал жить по-новому, подражая учителю в искусстве автаркии, свободы
и обличения порока (киники считали, что их философия проста и следует
природе, так что после уяснения азов ей можно обучиться самостоятельно) -
так, Диоген оставил прошлую жизнь, Кратет бросил обеспеченный дом в Фивах,
имущество и распустил слуг, а Гиппархия, бросив
все, стала женой Кратета; ее брат Метрокл оставил
учебу в Ликее, распустил слуг и стал последователем
Кратета. Переход к кинизму был более плавным для
выходца из социальных низов Монима из Сиракуз;
обретя свободу, бывший раб стал киником, стал носить сразу три котомки и
начал писать книги. Другой ученик Кратета, Менипп,
также был из рабов и также свое обращение отметил литературным творчеством,
изобретя жанр произведения «наполовину смешного, наполовину серьезного» (σπουδογέλοων), Менипповой
сатиры.
Киники и Сократ. На связь киников с
Сократом уже в Античности указывали неоднократно: 1) родоначальником школы
вместе с Диогеном считался сократик Антисфен; 2)
Платон называл Диогена Синопского «сумасшедшим
Сократом»; 3) когда Зенон из Кития, прочтя в Афинах
«Воспоминания о Сократе» Ксенофонта, захотел найти его последователей, ему
указали на Кратета Фиванского. Киники могут быть отнесены к сократической
традиции в той мере, в какой их связывает с Сократом 1) обращенность к этической
проблематике; 2) учение о тождестве добродетели и знания; 3) критицизм:
установка на спор и опровержение оппонента; 4) внешний простецкий вид. Самоосознание киников как последователей Сократа имело
одним из следствий систематическую критику Платона (то же впоследствии у
стоиков), ибо платонизм воспринимался как искажение истинно сократовского
учения. Кинический дискурс отличало морализаторство, признание целью жизни
добродетель (ср. D.
L.
VI 104), всякое отклонение от которой воприни-малось
как порок. По Диогену Селевкийскому, кинизм — это «кратчайший путь к добродетели» (VII 121).
Добродетель же - в разуме, порок - в неразумии. Традиционная, хотя и
упрощенная постановка вопроса о добродетели сочеталась у киников с неприятием
всякой традиции. Диоген Синопский призвал
«переоценить ценности» того общества, которое не способно жить по разуму и
добродетели вплоть до полного отвержения, вместе с его законами, которые не
служат справедливости, и вместе с образованием, науками (геометрией, музыкой
и т. д.) и школьной философией, которые занимают душу бесполезными вещами.
Исходная линия кинического философствования была продолжением известного из
истории софистики противопоставления «природы» и «закона». Киники
выбрали природу и отвергли закон, трактуя его как совокупность тех ложных
ценностей, которые подлежат переоценке. В эллинистических монархиях новой постклассической эпохи киникам осталось право быть
свободными лишь ценой своего гражданского статуса, и они им воспользовались,
выбрав асоциальную свободу в несвободном обществе. Единственное известное
произведение кинической литературы, посвященное изложению социально-политических
идей - «Государство» Диогена Синопского (реплика на
платоновское). Диоген проповедовал, что людям следует брать пример у животных,
живущих более целесообразно и просто; им следует отказаться от оружия, денег
и прочих бесполезных вещей; ввести общность жен и детей, допустить полную
сексуальную свободу, инцест и даже каннибализм (последний обосновывался тем,
что тело человека состоит из тех же элементов, что и растения и прочие тела, употребимые в пищу, D. L. VI 79). Достойные примеры
подражания киники находили не только у животных, но и у варваров: были
популярны индийские гимнософисты (см. Онесикрит) и скифы, особенно Анахарсис, которому в кинической среде
приписали серию фиктивных писем, пропагандирующих основы кинизма.
Был востребован и жанр утопии: Кратет написал гекзаметрическую поэму про
остров-государство «Пера», населенный счастливыми и ни в чем не нуждающимися
людьми. Идеал самодостаточности, автаркии, был одним из ведущих в системе
ценностей кинизма. С ним было связано требование
обходиться минимумом для удовлетворения насущных нужд, отказ от привычных
вещей (зачем изобилие в еде, когда достаточно хлеба с водой для утоления
голода и жажды, зачем жить в доме с крышей, если укрыться можно и в большой
бочке, зачем пить из чашки, когда можно из ладони, и т. д.). Кинический образ
жизни включал суровые аскетические требования, воздержность, твердость духа {апатия).
Антигедонизм киников был доведен ими до того
предела, где их современники усматривали безумие (Диоген говорил: «Я предпочел
бы безумствовать, чем наслаждаться»). В соединении представления о ложности
всякого стыда (ибо это всего лишь требование «закона») и установки на борьбу
с удовольствиями можно искать объяснение некоторым особенно скандальным
деяниям киников, в частности браку (κυνογάμια) на площади Кратета и Гиппархии.
Чувственное удовольствие, учили киники, безразлично, его нужно полностью
исключить из всех поступков (даже тех, что связаны с переживанием
удовольствий), но в таком случае не остается причин скрывать и супружеское
соединение, согласное с природой. Т. обр., хотя приверженцы кинизма проповедовали воздержность и аскетизм, с точки
зрения норм нравственности, с которыми они не считались, их поведение было
безнравственнее и распущеннее, напр., проституции, которую клеймил Диоген. Киники
имели славу безбожников, критиков государственных культов и обрядов (в римский
период Эномай из Гадары
только за антирелигиозную направленность своего сочинения «Обличение
обманщиков» воспринимался как киник). Судя по имеющимся фрагментам, киники
выступали главным образом против многочисленных суеверий. Для них религия
была порождением «закона», «обычая», а не «природы» (ср. слова Антисфена о
том, что люди придумали множество богов, тогда как по природе существует
один). В кинизме было распространено почитание
героя Геракла как покровителя бедняков (и покровителя Киносарга),
в несколько более позднее время — также богини Тихе (Τύχη).
Свобода речи (παρρησία) - одна из примет кинического дискурса. Это
было усвоенное киниками право говорить резко, невзирая на авторитеты,
хлестко, насмешливо и часто приниженно о вещах важных. Диоген считал парресию главным своим достижением в философии. Связанные
с привычкой к обличению психологические опасности емко выразил Гален, назвав кинизм «кратчайшим путем к тщеславию» (Galen. De peccat.
dign.,
t.
5, p.
71 Kühn);
отношение к киникам Галена, как и многих других авторов (ср., напр., Apul.
Flor.
7, 10-13), было обусловлено прежде всего неприятием кинической убежденности в
бесполезности всех наук, мешающих, по их мнению, увидеть главный предмет
философии - человека. Свобода говорить в кинической системе ценностей была
неразрывно связана со свободой жить независимо от условных рамок государства
(в котором они часто не были полноправными гражданами). Киники ввели в
философский словарь новый термин, назвав себя «космополитами», гражданами не
отдельного города, но «космополиса», всего мира (термин
впоследствии подхватили и развили в своем учении стоики). Почти все киники,
по сообщениям историков, совершали далекие путешествия во все концы
известного грекам мира, во время которых могли в полной мере применять свое
аскетическое искусство жить согласно природе. Кинизм
послужил непосредственным источником стоицизма, смягчившего кинические
парадоксы и внесшего более конструктивное отношение к политической жизни и к
умственной культуре, но удержавшего характерный для киников перевес этики над
другими философскими дисциплинами. Образ жизни киников оказал влияние на
идеологическое оформление христианского аскетизма (особенно в таких его
формах, как юродство и странничество).
Источники: Giannantoni, SSR I, 1990, p. 137-587 (cap. V: Antisthenis, Diogenis, Cratetis et Cynicorum veterum reliquiae); Teletis
reliquiae. Ed. O. Hense. Tub., 1909 (Hldh.,
1969); Антология кинизма. Изд. подг.
И. M. Нахов. M.,
1984 (1996).
Лит: Dudley D. R. A history of cynicism from
Diogenes to the sixth century, L., 1937; HoistadR.
Cynic hero and cynic king. Studies in the cynic conception of man.
Uppsala, 1948; Sayre F. The Greek cynics. Bait., 1948; Rankin H. D.
Sophists, Socratics and Cynics. L., 1983; Die Kyniker. Darmst., 1986; Goulet-Cazé M.-O. L'ascèse
Cynique. P., 1986; Eadem. Le cynisme à l'époque
impériale, - ANRW II 36, 4, 1990, S. 2720-2833; Die Kyniker in der
modernen Forschung. Ed. M. Billerbeck. Amst., 1991; Downing F G. Cynics
and Christian Origins. Edinb., 1992; Le cynisme ancien et ses prolongements.
Ed. by M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet. P., 1993; Navia
L. E. Classical Cynicism: A Critical Study. 1996; The Cynics: The Cynic Movement
in Antiquity and Its Legacy. Ed. by R. B. Branham, M.-O. Goulet-Cazé. Berk.; L. Ang.; L., 1997; Döring
К. Antisthenes, Diogenes und die Kyniker der Zeit vor Christi Geburt, - GGPh, Antike 2. 1, 1998, S. 267-321; Лосев, ИАЭ П. Софисты. Сократ. Платон.
M.,
1969, с. 84-108; Нахов И. М. Киническая литература. М., 1981; Он же. Философия киников. М., 1982.
Библ.: The Philosophy of Cynicism: An
Annotated Bibliography. Ed. by L. E. Navia. 1995.
См. также лит. к ст. Антисфен, Диоген Синопский,
Кратет Фиванский, Менедем из Лампсака.
|
|
Киренаики,
Киренская школа
|
(οί Κυρηναικοί), др.-греч. гедонистическая философская
школа 5—4 вв. до
н. э., возводившая свое учение к сократику Аристиппу
из Кирены. К Киренской школе принадлежали, в
частности: дочь Аристиппа Арета, ее сын Аристипп
Младший (Метродидакт, «обученный матерью») и
имевшие своих последователей Паребат, Анникерид, Гегесий и
Феодор. Киренская школа отрицала науки о природе (иногда также логику
и диалектику) как не дающие надежных знаний и бесполезные для счастливой
жизни. Этика Киренской школы состояла из 5 разделов: учение о том, что
предпочитают и чего избегают, о внутренних состояниях-ощущениях (πάθη), о поступках; физика же и логика
фактически включались в этику на правах учения о причинах и о достоверности. Киренаики
утверждали несопоставимость внутренних состояний людей и непостижимость в них
общего: общими бывают только имена вещей. Человеку явлено лишь его
индивидуальное состояние (πάθος), оно очевидно, истинно и постижимо:
«Ощущение, которое возникает для нас, не показывает нам ничего, кроме себя
самого. Следовательно, только ощущение, по правде сказать, есть то, что нам
является. А то, что вовне и способно вызывать ощущение, может быть, и
существует, но это не то, что нам является» (Sext. Adv. math. VII 194). Неприятных
ощущений избегают, приятным оказывают предпочтение, это естественно и
свойственно как животным и детям, так и мудрецам. В критерий истинности одни
киренаики включали только непосредственную очевидность и ощущения, другие
признавали участие ума и размышления. Ощущение мыслилось динамически как
движение; киренаики не признавали эпикурейского отождествления наслаждения с
отсутствием боли и страдания: поскольку удовольствие и боль - это «мягкое» и «резкое» движения, то отсутствие одного
движения есть неподвижность, а не другое движение. Т. обр., Киренская школа
признавала только положительное удовольствие без степеней и иерархии.
Утверждение Киренской школы, что существуют только телесные удовольствия,
основано на узком значении слова ηδονή («чувственное наслаждение»), при онтологизации которого выходило, что не только слово, но
и понятие «удовольствие» неприменимо к духовной сфере. Анникерид,
однако, причислял к удовольствиям и дружеское расположение, и чувство
благодарности, уважения, гордости за отечество и т. д. Возможно, в Киренской
школе существовало представление об элементарных сильных наслаждениях и сложных
(так, Аристипп Младший учит, что «чувство» (αίσθησις) складывается из многих «ощущений» - πάθη), но не обладающих такой безусловной
силой. Удовольствия по преимуществу — это телесные и сиюминутные, актуальные
наслаждения. Хотя счастьем иногда считалась совокупность прошлых и будущих
наслаждений, их накопление не цель, ибо со временем движение души угасает (Анникерид). «Жить с удовольствием» - цель, по Аристиппу
Младшему, по Анникериду, искать счастья в непрерывных
и всевозможных наслаждениях слишком утомительно и ведет к обратному
результату, но чем человек мудрее, тем больше счастья в его жизни, хотя целью
каждого поступка является не счастье, а частное конкретное удовольствие. По
Феодору, мудрец радостен, а глупец печален; по Гегесию,
из-за множества зол счастье вообще невозможно, так что мудрец только избегает
зол и тем более в этом преуспевает, чем менее будет разборчив в источниках
наслаждений. Моральные запреты «радикальные» представители Киренской школы (Феодор,
Гегесий) снимали, объявляя общепринятые ценности (а
Гегесий и удовольствие) существующими не по природе.
В Киренской школе не просто удовольствие объявлялось благом, но само совершенное
благо, выступающее как цель, есть жизнь с удовольствием или просто
удовольствие; соответственно все остальные блага, включая разумение и
добродетель, являются благами в той мере, в какой служат этой цели. Феодор
отрицал общепринятые ценности с высокомерием и дерзостью; Гегесий
-с равнодушием и пессимизмом; Феодор не страшился смерти, Гегесий
видел в ней полезное для мудреца (жизнь - выгода глупца); по Феодору,
жертвовать собой за отечество - значит приносить пользу безумцам, по Гегесию, мудрец ничего не делает ради других, ибо никто
его не стоит; Феодор ценил свободу высказывания («парресию»)
и считал отечеством весь мир, Гегесий выражал
равнодушие и к свободе, и к отечеству. Особенность учения Феодора -
выдвижение в качестве пределов не удовольствия и боли (им он отводил роль
промежуточных состояний), а радостное и горестное расположение духа; благами
он объявлял ум и справедливость, а злом -их противоположности. Феодор, автор
книги «О богах», за свои воззрения был прозван «Безбожником», Гегесий, автор книги «О самоубийстве воздержанием от
пищи», - за проповедь самоубийства «Учителем смерти». Анникерид,
более «мягкий» представитель Киренской школы, не делал всех выводов из исходных
посылок, избегал асоциальных крайностей своих проводивших жизнь на чужбине
«единомышленников» и рисовал мудреца человеком, живущим в согласии с обществом,
признающим его ценности и старающимся по возможности получать от жизни больше
удовольствий, чем огорчений. Киренская школа испытала влияние Протагора,
Демокрита и Эпикура и, в свою очередь, повлияла на учение последнего.
Сочинения киренаиков не сохранились, основные источники - Диоген Лаэртий (II 65-104), Секст Эмпирик (Adv.
math. VII11, 190-200), Евсевий Кесарийский (Рг. Εν. XIV 18, 31-19, 7, XV 62, 7-12).
Влияние Киренской школы было перекрыто влиянием эпикуреизма.
Фрагм.: GiANNANTONi, SSR, II, 1990, р. 1-133 (cap. IV. Aristippi et Cyrenaicorum
philosophorum reliquiae); Döring К. Die
Socratesschueler Aristipp und die Kyrenaiker. Stuttg., 1988; Aristippi et
Cyrenaicomm fragmenta. Ed. E. Mannebach. Leiden; Köln, 1961; L'invention
du plaisir: suivi de Fragments cyrénaïques. Éd.
établie et prés, par M. Onfray. P., 2002.
Лит.: Lieberg
G. Aristippo e la scuola cirenaica, - RSF 13, 1958, p. 3-11; McKirahan
V. Ts. The Cyrenaic Theory of Knowledge, - OSAPh 10, 1992, p. 161-192; Eadem. The Socratic origins of the Cynics and
the Cyrenaics, - The Socratic movement. Ed. by P.
A. Vander Waert. Ithaca (N. Y.), 1994, p. 367-391; Classen
C. J. Aristipp und seine Anhänger
in Rom, -Polyhistor: Studies in the History and
Historiography of Ancient Philosophy, presented to J. Mansfeld.
Edd. К. Algra, P. W. Van Der Horst. Leiden, 1996, p.206-219; McKirahan V Ts. The
Epistemology of the Cyrenaic School. Camb., 1998; Simeoni L. Sesto Empirico
e i Cirenaici, - SIFC 3a
ser. 16, 1, 1998, p. 61-79.
|
|
Кисмет
|
(араб. – наделение) – то, что предназначается,
определяется каждому провидением.
|
|
Китайская
философия
|
сложившийся в глубокой древности слой мировой культуры.
Возникнув в I тыс. до н.э., К.ф. стала неотъемлемой
частью духовных цивилизаций не только Китая, но и большинства стран Востока и
Юго-Восточной Азии.
Кит. традиция выделяет шесть основных филос. школ в истории
Китая: конфуцианство, натурфилософия (школа инь—ян), даосизм, моизм, школа имен
(мин цзя) и легизм. Школы
эти имели разные исторические судьбы и разное значение в истории К.ф.: одни из них — такие, как натурфилософия, моизм, школа имен и легизм, —
просуществовали как самостоятельные школы сравнительно недолго (два—четыре
столетия древнего периода истории Китая), другие — особенно конфуцианство и
отчасти даосизм — продолжали функционировать как в древний, так и в
средневековый период, причем конфуцианство, вобрав в себя существенные черты
др. школ, стало доминирующим филос. направлением кит. духовной и политической
культуры на протяжении двух последних тысячелетий. Именно за этим
направлением филос. мысли Китая закрепилось название «китайская классическая
философия».
1. Предыстория китайской философии (до 6 в. до Р. X.). В самый ранний период в кит. философии (книга Шуцзин) господствует космогоническое учение, культ неба,
который не только объясняет движение звезд закономерностями естественных
процессов, но и связывает их с судьбами государств и отдельных людей, а также
с заповедями морали. Наполняющие Вселенную и порождающие и сохраняющие жизнь
первичные субстанции, или силы Ян и
Инь, о которых говорится в книге «Ицзин»,
обусловливают сущность 5 элементов природы: металла, дерева, воды, огня,
земли; 5 естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; 5 осн. человеческих функций: мимики, речи, зрения, слуха,
мышления, и 5 осн. аффектов: заботы, страха, гнева,
радости, созерцательности. В целом наиболее древняя кит. философия до 7 в. до
Р. X. была
практической посюсторонней символической крестьянской религией. 2. Древняя
китайская философия (600-200 до Р. X.). В 6 в. до Р. X. были известны два мыслителя, влияние которых
чувствуется еще и в настоящее время: Конфуций
и Лао-цзы. Конфуций считал необходимыми две
главные добродетели: человеколюбце и почтительность к старшим. Эти понятия
добродетелей Мо Ди
развивает в понятие всеобщей любви, позволяющее ему требовать социальных
реформ. Учение Лао-цзы и дао в поэтической форме излагал Чжуан-цзы, в то время как Ян Чжу дал
материалистическое понимание дао. Хуэй Ши (4 в. до Р. X.) – первый логик и софист. Шан
Ян и Хань Фэйцзы как философы, занимающиеся
вопросами государства, являются главными представителями фацзя,
т.е. «законников». Этическое учение Конфуция было развито Мэн-цзы в духе оптимизма и Сюнь-цзы в духе пессимизма. Завершение классического периода древней кит.
философии, занимающего важное место в ее развитии (кон. 3 в. до Р. X.), ознаменовалось преследованиями философов и
сожжением книг. 3. Средневековый период китайской философии (200 до Р. X. – 1000 после Р. X.). Для этого периода характерна полемика между
проникнувшим в 1 в. после Р. X. в Китай
буддизмом, с одной стороны, и, с другой – даосизмом и конфуцианством, которые
в свою очередь также полемизировали друг с другом; конфуцианство в этой
полемике одерживает верх как государственная религия и этика. Выдающиеся
мыслители: император династии Хань Уди (2 в. до Р. X., конфуцианец; при нем конфуцианство впервые
становится государственным учением), даосисты Ян Сюн и Го Хун (натурфилософ,
мистик). В 1 в. после Р. X. жил Вэн Чун, радикальный философ-материалист. В 6 в. расцветает
буддизм, в 7 в. начинается его преследование. В 10 в., в эпоху династии Сун,
важное место заняло неоконфуцианство, создавшее ту форму конфуцианства,
которая и по сей день играет значительную роль; под его влиянием находился
натурфилософ Чжоу Дуньи. К наиболее значительным и
влиятельным мыслителям этого времени относятся братья Чен, а также Чжу Си – «второй Конфуций» (см. также Японская философия). 4. Новое время
китайской философии (с 1000). Оно характеризуется догматизацией
конфуцианства, которое вместе с его основателем возвышается до религиозного
почитания (1055 – дарование роду Конфуция более высокого дворянского звания,
1503 – причисление Конфуция к лику святых, сооружение ему храмов, в которых,
однако, не было изображений святых). С др. стороны, имеет место гонение на даосистов (формальное запрещение даосизма – 1183).
Значительных мыслителей немного; следует упомянуть Ван Янмина, который являлся посредником
между даосизмом и конфуцианством. Христианство, проникнув к тому времени в
Китай, смогло оказать влияние на кит. философию. Значительно позднее
выступает педагог Янь Юань (18 в.); из 20 в.
следует в первую очередь упомянуть Гу Хунмина, который ведет борьбу за чистоту кит. философии,
а также Сунь Ятсена.
Являясь частью мировой филос. культуры, К.ф.
в то же время обладает своими, сугубо национальными особенностями. Ей присущи
особый категориальный аппарат, особый язык филос. рефлексии, на формирование
которого существенное влияние оказала иероглифическая письменность.
Идеографический характер первоначальных кит. иероглифов, запечатлевший
графический образ конкретных вещей, отразился на процессе дальнейшего
формирования абстрактных понятий, характерных для филос. рефлексии. Даже
тогда, когда тот или иной изначально предметный иероглиф приобретал по мере
образования понятий категориальный, филос. смысл, он не порывал связи со
своим конкретно-предметным значением, что явилось существенной особенностью
филос. рефлексии китайцев, их стиля мышления, выразившейся в формировании
понятий-образов в отличие от чисто логических категорий зап. философии.
На форму и стиль мышления китайцев существенное влияние оказала
та конкретная среда земледельческой культуры, в недрах которой зарождалась К.ф. Она формировалась как ответ на общемировоззренческие
вопросы этой культуры, была теснейшим образом связана с экономической и
политической практикой, что придало К.ф. с первых
шагов ее становления отчетливо выраженный практический характер. Более того,
отдельные предметы, природные явления (времена года, календарь, материальные
элементы мира — дерево, земля, вода, металл, огонь и т.п.) постепенно
превратились в филос. понятия сначала натурфилософии, а затем и др. филос.
школ. Это не значит, однако, что К.ф. изначально
была лишена онтологического и гносеологического содержания — просто она
развивалась как некое всеобъемлющее духовное начало кит. цивилизации, ее
этическое и политическое основание, принявшее со временем характер традиции.
Традиционализм К.ф. не только сыграл роль связующего
звена между различными поколениями философов — традиции стали тем каркасом,
на который нанизывались новые филос. идеи, причем не в виде чистых новаций, а
как всего лишь новый комментарий к уже известному, «общепризнанному»
мыслительному материалу. Именно в таких своеобразных рамках и шел процесс
развития К.ф., рождались новые идеи и концепции.
Довольно ограниченный круг категорий К.ф.,
их устойчивый и традиционно обязательный характер серьезно затрудняют
адекватное восприятие процесса развития этих категорий, обогащения их новым
содержанием. Несостоятельными оказываются и попытки механического переноса
категорий и понятий зап. филос. культуры на кит. почву — это приводит к
неадекватным результатам, искажающим содержание и форму развития филос.
знания в Китае.
Важной особенностью К.ф. является ее
антропоцентрический и рациональный характер. Именно человек во всем
многообразии его внутренних и внешних связей всегда стоял в центре внимания
кит. философов. Многие принципиальные положения кит. философии несут в себе
общечеловеческое содержание, не утратив своей актуальности и в наши дни. Это,
напр., тезис о том, что высшей ценностью в мире является человек, высказанный
впервые великим кит. мыслителем Сюнь-цзы в 3 в. до
н.э.; это положение, зафиксированное в древнем памятнике «Шу цзин» («Книга
истории», 6—5 вв. до н.э.), о том, что «человек — воплощение наивысшей
одухотворенности в мире вещей»; это тезис о единстве, гармонии природы и
человека, пронизывающий всю конфуцианскую и даоскую
метафизику; это, наконец, тезис о «моральном познании мира» как важнейшем
компоненте характеристики человека и его поведения в обществе, о познании как
процессе познания «блага», «добра». К.ф.
органически сочетала в себе метафизику, этику и социологию. При этом человек,
его природная и общественная сущность, его субъективные возможности, его
разум, способность познать мир всегда оставались в центре внимания кит.
философов. Это была рационалистическая философия, устремленная на поиск
достойного человека места в мире, призывавшая бережно относиться к природе,
гармонизировать отношения человека и природы.
Рационалистический характер К.ф.
наложил заметный отпечаток и на ее онтологию: ее главной темой стал не вопрос
об отношении духа и материи, а проблема начал бытия, «начала сущего». В этом
смысле К.ф. можно назвать «учением о пределе
сущего», о пределе чувственного и рационального познания мира вещей. Не
случайно поэтому возникшие в глубокой древности понятия «единое», «путь»,
«первоначало», «Великий Предел» стали впоследствии центральными категориями
онтологических и гносеологических концепций кит. философов различных
ориентаций.
К.ф. выработала
свой, оригинальный категориальный аппарат, который трудно сводим к понятиям
зап. филос. традиции. Строго говоря, К.ф. не знала
таких фундаментальных категорий зап. философии, как «материя», «идея»,
«бытие». Это не значит, что сами проблемы соотношения материального и
духовного, бытийного и небытийного не ставились кит. философами. Но
рассматривались они в иных понятиях, не совпадавших полностью с понятиями
зап. филос. культуры. Так категория «бытие» приобрела в К.ф.
значение «наличия», а категория «материя» растворилась в понятии
«субстанция». Это обусловило отсутствие в К.ф.
четко выраженных материалистических и идеалистических концепций.
Несмотря на то что К.ф.
в значительной степени носила умозрительный характер, однако ей было присуще
стремление выстроить цельную картину мира, воплощающую в себе единство
человека, космоса-природы и общества. Эта системность мышления,
превалирование «единого» над отдельным и частным составляла характерную черту
К.ф.
Особенностью К.ф. была также ее тесная
связь с социальной и политической практикой. Филос. знание в Китае
традиционно включало в себя весь комплекс знаний о природе, обществе и
человеке, в т.ч. и принципы управления гос-вом. Собственно онтологические и
гносеологические концепции приобретали в нем форму моральных и политических
конструкций. Нормы социального поведения и общественного устройства
выводились из представлений о сущности и структуре мироздания. Это
обстоятельство обусловило трудность проведения границы между понятиями
«философия» и «общественно-политическая мысль» применительно к Китаю. В то же
время содержательная емкость и многофункциональность К.ф.,
ее последующая «идеологизация» (превращение в официальную доктрину гос-ва)
обусловили ее роль общекультурной доминанты в жизни традиционного кит.
общества. Философия глубоко проникла в обыденное сознание народа,
сформировала стереотипы массового сознания, вызвав тем самым активную
обратную связь этого сознания с филос. мыслью.
Проникновение в Китай в кон. 19 в. зап. филос. культуры серьезно
поколебало господствующие позиции традиционной К.ф.
Перед филос. элитой Китая встал вопрос о необходимости и возможности синтеза
философий Китая и Запада. В 1930—1940-е гг. кит. философом Фэн Юланем была предпринята попытка создания «нового
конфуцианства» как синтеза классической, конфуцианской философии и
логико-аналитической философии Запада. В эти же годы рождается новое
направление в К.ф. — «новое современное
конфуцианство», которое продолжает существовать и развиваться и в наше время
(в основном на Тайване и в США). Проблема же дальнейшего развития К.ф. стала ныне одной из актуальных проблем мировой
филос. науки.
Го Можо. Философы Древнего Китая /
Пер. с кит. М., 1961; Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли
в Китае. М., 1966; Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2т. М.,
1972—1973; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в
политической истории Китая. М., 1981; Васильев Л.С. Проблема генезиса
китайской мысли: формирование основ мировоззрения и менталитета. М., 1989;
История китайской философии / Пер. с кит. М., 1989; Древнекитайская
философия. Эпоха Хань. М., 1990; Рационалистическая традиция и современность.
Китай. М., 1993; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994;
Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997; Legge
J. The Chinese Classics. Hong Kong; London, 1861-1872. Vol. I-VIII; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Princeton, 1953. Vol. 1-2.
|
|
Китч
|
слово восходит к следующим наиболее вероятным
первоосновам: нем.-халтура, удешевлять, англ.-для кухни. Специфическое явление
массовой культуры, имитирующее искусство, но лишенное его художественной
ценности. Широкая коммерциализация сферы потребления вызвала в 20в. появление
массовой продукции, рассчитанной на широкий и быстро меняющийся
покупательский спрос. Китч проник буквально во все сферы культуры: от
создания комиксов до имитации уникальных произведений и изделий искусства,
сформировав в массовом масштабе определенные вкусы и ориентации.
|
|
Класс
|
конечная или бесконечная совокупность объектов,
выделенная по общему для них признаку (свойству или отношению), мыслимая как
нечто целое. В логистике сумма отдельных предметов, которым свойственно
нечто, обозначенное одним именем (см. Имя).
В естественно-научной систематике – единица (категория) системы, которая
следует после отдела (или рода), но стоит выше отряда: млекопитающие образуют
класс отдела позвоночных, охватывающий отряды грызунов, копытных, приматов и
т. д. В социологии классы – «наследственные прочные образования, одни другим
подчиняющие или одни другим подчиненные, положение индивидов в которых
определяется, как правило, правом рождения. Высший класс по своему образу
жизни и общему положению является идеалом для низшего класса даже в те
периоды, когда изменившееся соотношение классовых сил уже сильно расшатывает внутреннюю
власть высшего класса» (Ф.Оппенгеймер).
Понятие К. (множества) обычно относят к числу простейших,
неопределяемых понятий, которое может быть лишь пояснено с помощью примеров.
Напр., множествами считаются совокупность всех жителей Москвы; совокупность
всех натуральных чисел 1, 2, 3,...; совокупность
книг домашней библиотеки; и т.д. При этом каждый отдельный житель Москвы,
каждое натуральное число, конкретная книга и т.д. является элементом
соответствующего множества. На основе такого интуитивного понимания различают
конечные и бесконечные, материальные и абстрактные, и многие др. виды
множеств в зависимости от того, каковы численность и природа объектов,
образующих рассматриваемую совокупность.
Несмотря на интуитивную очевидность такого «агрегатного»
представления о множествах, оно не является во всех отношениях
удовлетворительным. В его рамках возникает ряд трудностей принципиального
характера. Как заметил еще Б. Рассел, в этом случае нельзя понять, что
представляет собой пустое множество: это множество не имеет ни одного
элемента и, следовательно, его нельзя рассматривать в качестве агрегата,
совокупности к.-л. объектов. Применительно к одноэлементным множествам теряет
смысл и различие между элементом множества и самим множеством. Кроме того, в рамках
агрегатной т.зр. любое множество можно считать
состоящим из любого количества элементов. Как считает У. Куайн,
если мы имеем, напр., груду камней, то «груда в действительности является
конкретным предметом, столь же конкретным, как и камни, образующие груду, но
класс камней в груде нельзя отождествлять с этой грудой. В самом деле, если
бы это было так, то и другой класс можно было бы отождествить с этой же
грудой, а именно класс молекул в данной груде камней с самой грудой. Но по существу эти классы следует различать. В самом деле,
мы говорим, что один из них имеет, например, сто элементов, в то время как
другой — триллионы элементов». Наконец, о неадекватности агрегатной т.зр. свидетельствуют и парадоксы классической теории
множеств. К их числу относится, в частности, известный парадокс Рассела, во
многом определивший теоретический кризис в логике и математике в нач. 20 в.
Впоследствии сформировалась логическая т.зр.
на множества, в рамках которой парадоксы теории множеств получают достаточно
простое объяснение. Для этого, однако, потребовалось тщательно
проанализировать и уточнить многие содержательные представления, лежащие в
основе самой логики. Как отмечал известный математик и логик Г. Вейль, «на
понятие множества... имеются две противоположные точки зрения: множество либо
рассматривается как набор вещей (Г. Кантор), либо считается синонимом
свойства (атрибута, предиката) вещи. В последнем случае «х есть элемент
множества у», символически «х е у», не означает ничего иного, кроме того, что
«х обладает свойством у».
Согласно логической т.зр., множества
суть понятия, абстрактные свойства, присущие материальным (эмпирическим,
пространственно-временным) объектам. Любому понятию-множеству X соответствует
определенная бесконечная совокупность материальных объектов. Эта совокупность
есть объем понятия-множества X. Следовательно, принадлежность материального
объектах некоторому множеству Х означает, что данному объекту присуще понятие
X. Иначе говоря, теоретико-множественное отношение принадлежности (е) при ближайшем
рассмотрении оказывается не чем иным, как давно известным в логике отношением
п р и с у щ н о с т и (—), связывающим понятия с материальными объектами.
Логическая т.зр. в конечном счете согласуется с
интуитивным пониманием множеств, поскольку в ее рамках получают логическое
истолкование не только отношение принадлежности, но и все остальные
основополагающие отношения и понятия классической теории множеств — отношение
дополнения (~), включения (с), объединения (U), пересечения (П), а также
понятие пустого множества (и) и универсального множества (U).
С учетом всех полученных к кон. 20 в. научных результатов можно
констатировать, что в рамках логического понимания К., с одной стороны, не
имеют места затруднения типа парадокса Рассела, а с другой — полностью
учитывается конструктивное, практически значимое содержание классической
теории множеств.
Вейль Г. Математика. Теоретическая физика. М., 1984; Quine W. V.O. From a Logical Point of View.
New
York, 1963.
|
|
Классика
|
(от лат. classicus – образцовый, первоклассный) – стремление к
спокойствию, порядку, четкости, мере и гармонии; образцовые, выдающиеся,
общепризнанные произв. литературы и искусства, имеющие непреходящую ценность
для нац. и мировой культуры. Противопоставляется страстности, мрачности,
необузданности, беспорядочности, свойственным, напр., барокко и романтизму.
Классический – отличный, образцовый; соответствующий высшему периоду развития
античной культуры, называемой классической.
|
|
Классы
общественные
|
(лат. classis — разряд, сословие, порядок) — это большие
социальные общности, являющиеся наиболее представительным звеном социальной
структуры, они не являются однородными, а включают в себя множество
социально- и функционально- сложных и взаимосвязанных между собой групп
людей, занимающих определенное место в исторически сложившейся системе
общественного производства; это большие группы людей, различающиеся: а) по их
месту в исторически определенной системе общественного производства; б) по их
отношению к средствам производства; в) по их роли в общественной организации
труда; г) по способам получения и размерам доли общественного продукта. В
марксизме теория классов признает только два класса: класс имущих, буржуазии,
класс капиталистов, «эксплуататоров», с одной стороны, и класс неимущих,
пролетариев, «эксплуатируемых» – с другой. Между обоими классами постоянно
существует классовая борьба. Все общественные, экономические и духовные
особенности, присущие народу, не больше чем
результаты соответствующего уровня классовой борьбы. По закону диалектического
развития (см. Диалектика), классовая
борьба должна привести к диктатуре пролетариата, а уже она, по этой утопии, –
к бесклассовому обществу и вместе с тем к наибольшему
счастью наибольшего числа людей (см. Эвдемонизм).
На разных этапах развития философско-социологического знания и
сами классы, и причины деления общества на классы объяснялись по-разному.
В антич. философии исходили
преимущественно из природных оснований в образовании классов. Считалось, что
каждый человек рождается отличным от остальных по своей природе и поэтому
предназначается для совершения определенной работы. Доказывалась вечность и
неизбежность классового деления. Так, напр., у Платона идеальное общество
разделено на философов, или правителей, стражей, или воинов, земледельцев и
ремесленников. Рабы, согласно Платону, не являлись общественным сословием
(классом), ибо не принадлежали к свободным гражданам и считались «говорящими
орудиями». Аристотель тоже исходит из природных оснований в разделении
занятий людей и считает, что по своей природе одни люди свободны, другие —
рабы. Однако в отличие от Платона он дифференцирует свободных граждан, исходя
из их экономического состояния, а поэтому делит общество на группы: очень
зажиточных, крайне неимущих и средних, т.е. таких граждан, которые стоят в
середине между очень богатыми и очень бедными. Кроме того, он дает и
нравственную характеристику каждого из этих классов.
В Средневековье классовые различия людей всецело объяснялись
волей Бога, а поэтому к.-л. особых разработок этого вопроса не производилось.
Философы Нового времени, особенно философы-просветители,
обосновывая естественное равенство всех людей, показывали, что сословное
деление общества есть результат сложившихся условий социальной среды и
воспитания людей. Некоторые мыслители в этот период полагают, что классы в
основном отличаются друг от друга политически. К.А. Гельвеций, напр.,
критикует «дурные» (неразумные) законы общественного устройства, которые
делают возможным существование политического бесправия т.н. третьего
сословия: буржуа, рабочих, ремесленников и крестьян в отличие от
аристократов: дворян и духовенства. Др. мыслители (напр., Г. Мабли) причинуделения общества
на классы — богатых и бедных — уже видят в собственности. Согласно взглядам
англ. классической политэкономии, принадлежность людей к тому или иному
классу определяется их экономическим доходом, т.е. отношениями распределения.
Так, А. Смит считает, что во всяком цивилизованном обществе существуют три
различных класса, поскольку совокупный общественный продукт состоит из трех
частей, каждая из которых соответствует определенному доходу одного из
классов. Те, кто живет на ренту, образуют класс землевладельцев, те, кто
живет на прибыль с капитала, — капиталисты и те, кто живет на заработную
плату, — рабочие.
Марксизм делает «класс» одним из важнейших понятий своей теории
общества. При этом считается, что природа любого общественного явления может
быть понята лишь на основе классового подхода. В отличие от предшествующих
учений о классах, К. Маркс доказывает, что существование классов связано с
определенными историческими фазами развития производства. Это значит, что
класс — категория историческая, ибо каждой общественно-экономической формации
соответствуют свои строго определенные классы (напр., в капиталистической формации
основными классами могут быть только буржуа и пролетарии). Это означает
также, что классы возникают вместе с появлением общественного разделения
труда и частной собственностью. Именно поэтому основные причины возникновения
классов, согласно основоположникам марксизма, не могут быть сведены к обману,
насилию и особым способностям людей (организационному таланту, уму,
хитрости), хотя эти факторы отнюдь не отрицаются. Так, по мнению Ф. Энгельса,
образование классов шло двумя путями: 1) выделение внутри общины
эксплуататорской верхушки, состоящей из родовой знати; 2) обращение в рабство
военнопленных, а затем и соплеменников-должников. Кроме того, Маркс и Энгельс
всегда считали, что классы неизбежно исчезнут с установлением диктатуры
пролетариата, которая будет знаменовать собой переход к обществу без классов.
Принадлежность людей к тому или иному классу — их объективный общественный
статус — определяется сложившимися в обществе социально-экономическими
отношениями системы производства (отношением к собственности, распределению,
обмену и потреблению). Развивая эти положения Маркса, В.И. Ленин дает
определение класса, в котором выявляет его сущность в зависимости от места,
занимаемого этой большой группой людей в исторически определенной системе
общественного производства. С т.зр. Ленина, это
место класса определяется, во-первых, отношением к средствам производства;
во-вторых, ролью в общественной организации труда; и в-третьих, способом и
размером распределения получаемого совокупного продукта общества. На этом
основании Ленин подчеркивает неизбежный антагонизм эксплуататоров и
эксплуатируемых, поскольку экономически господствующие классы (классы,
владеющие собственностью) присваивают себе труд трудящихся (лишенных частной
собственности) классов. Современные ученые по-разному оценивают марксистскую
теорию классов. Признавая, что эта теория в основных своих принципах верно
отражала общественные реалии различий в материальном благосостоянии людей
вплоть до нач. 20 в., многие считают, что ныне она утратила свое значение и
не может использоваться в объяснении сущности социального неравенства людей.
По их мнению, сегодня уже практически невозможно на основе признака
собственности отнести тех или иных людей к к.-л. определенному классу из-за
произошедшей в зап. обществе диффузии самой собственности. Более того, в
современных обществах источником материального благополучия или
неблагополучия является уже не столько материальная, сколько интеллектуальная
собственность. Универсальная применимость марксистской классовой теории
отрицается также потому, что в странах Востока источником благосостояния на
протяжении всей истории было не столько наличие собственности, сколько место
того или иного человека в бюрократической иерархии, ибо там всегда имели
место личная зависимость и внеэкономическое принуждение производителя. Эта
теория критикуется и за то, что класс всецело определяется в ней лишь на
основе социально-экономических признаков и игнорируется значение
психологических, идеологических и прочих духовных его признаков. Последнее
критическое утверждение не совсем справедливо, ибо марксисты никогда не
отрицали значение нравственных, религиозных и иных культурных особенностей
тех или иных классов; однако они подчеркивали производность этих признаков
класса от социально-экономических условий его бытия в обществе.
Современная теория класса (особенно в зап. социологии) все в
большей мере заменяется т.н. теорией стратификации (П.А. Сорокин, Р. Мертон и
др.), где класс или, точнее, «страта» — общественный слой определяется не
столько из социально-экономических оснований, сколько из политических,
профессиональных и иных особенностей его жизнедеятельности в обществе. При
этом подчеркивается, что классовое разделение проистекает не только из
контроля (или его отсутствия) за средствами производства, но из политических,
культурных и прочих различий, прямо не связанных с собственностью. В связи с
этим выделяются такие базовые признаки класса, как статус, уровень доходов,
партийная принадлежность, профессия, квалификация, уровень образования и т.п.
Несомненно, данные признаки имеют важное значение в анализе социальной
дифференциации людей. Вместе с тем было бы неправильным затушевывать
социально-экономические различия групп людей (их разное отношение к
собственности и разные способы распределения общественного продукта). Нельзя
не видеть, что классовое деление общества сохраняется, а кое-где даже и
усиливается. Одновременно с этим классовая (социально-экономическая)
дифференциация людей, конечно же, должна дополняться стратификационным
анализом (определением политической, социальной, культурной иерархии, межпрофессиональными и внутрипрофессиональными
различиями людей). Только такое сочетание может дать наиболее полную и
адекватную картину класса для характеристики социальной дифференциации людей.
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов: В 2
т. М.; Л., 1935. Т. 1; Маркс К. Письмо И. Вейдемейеру,
5 марта 1852 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 28; Энгельс Ф. Анти-Дюринг //
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20; Барбер Б. Структура социальной стратификации
и тенденции социальной мобильности // Американская социология. М., 1972;
Сорокин П.А. Социальная стратификация и мобильность // Сорокин П.А. Человек.
Цивилизация. Общество. М., 1992; Parkin
F. Marxism and Class Theory. London, 1979; Hindess
B. Politics and Class Analysis. Oxford, 1987; Crompton R. Class and
Stratification. Cambridge, 1993.
|
|
Классификация
|
(от лат. classis разряд, класс) – многоступенчатое, разветвленное деление логического объема
понятия. Результатом К. является система соподчиненных понятий: делимое
понятие является родом, новые понятия — видами, видами видов (подвидами), и
т.д. Например, классифицируют животных по видам и родам.
Такая операция предполагает анализ, сравнение и способность к абстрагированию
от индивидуальных различий. Классификация – отправной пункт всякой науки: она
позволяет осуществить научный переход от наблюдения к закону. Общенаучное и
общеметодологическое понятие, означающее такую форму систематизации знания,
когда вся область изучаемых объектов представлена в виде системы классов, или
групп, по которым эти объекты распределены на основании их сходства в
определенных свойствах. Наиболее сложные
и совершенные К. дает наука, систематизирующая в них результаты
предшествующего развития к.-л. отраслей знания и намечающая одновременно
перспективу дальнейших исследований. Блестящим примером научной К. является
периодическая система элементов Д. И. Менделеева, фиксирующая закономерные
связи между химическими элементами и определяющая место каждого из них в
единой таблице. Большую роль в развитии биологии сыграла К. растений К.
Линнея. Хорошо известна К. элементарных частиц, даваемая современной физикой.
К. подразделяется на естественную и искусственную. В качестве
основания естественной К. берутся существенные признаки, из которых вытекают
многие производные свойства упорядочиваемых объектов. Искусственная К.
использует для упорядочения объектов несущественные их признаки, вплоть до ссылки
на начальные буквы имен этих объектов (алфавитные указатели, именные каталоги
в библиотеках и т.п.).
В 17—18 вв. естественная К. объявлялась высшей целью изучения
природы и венцом научного ее познания. В 20 в. представление о роли К. в
процессе познания заметно изменилось. Противопоставление естественной и
искусственной К. во многом утратило свою остроту. Далеко не всегда удается
существенное четко отделить от несущественного, особенно в обществе и живой
природе; кроме того, существенное в одном отношении может оказаться гораздо
менее важным в др. отношении. Поэтому роль К., в т.ч. естественной, не должна
переоцениваться, тем более не должно преувеличиваться ее значение в области
сложных и динамичных социальных объектов и явлений. Как стало очевидным еще в
19 в., абсолютно резкие разграничительные линии несовместимы с теорией
развития.
|
|
Классификация
наук
|
многоступенчатое, разветвленное деление наук, использующее на
разных этапах деления разные основания. Все науки обычно делятся на три
группы: естественные науки, социальные и гуманитарные науки, формальные
науки.
К естественным наукам относятся физика, химия, науки
биологического ряда и др. Некоторые естественные науки, как, напр.,
космология, рассматривают исследуемые ими объекты в развитии и оказываются, т.о., близкими к гуманитарным наукам, а именно к наукам
исторического ряда. Др. естественные науки, как, к примеру, география или
физическая антропология, формулируют сравнительные оценки и тяготеют к таким
социальным наукам, как социология и экономическая наука. Поле естественных
наук является, т.о., весьма разнородным. Различия
отдельных естественных наук настолько велики, что невозможно выделить
какую-то одну из них в качестве парадигмы «естественно-научного познания».
Идея неопозитивизма о том, что физика является тем образцом, на который
должны ориентироваться все др. науки (исключая формальные), является
контрпродуктивной. Физика не способна служить в качестве образца даже для
самих естественных наук. Ни космология, ни биология, ни тем более физическая
антропология не похожи в своих существенных чертах на физику. Попытка
распространить на эти научные дисциплины методологию физики, взятую в
сколь-нибудь полном объеме, не может привести к успеху, тем не менее
определенное внутреннее единство естественных наук имеется: они стремятся
описывать исследуемые ими фрагменты реальности, а не оценивать их; даваемые
данными науками описания обычно формулируются в терминах не абсолютных, а
сравнительных понятий (временной ряд «раньше—позже—одновременно», пространственные
отношения «ближе—дальше», каузальное отношение, отношение «вероятнее, чем» и
т.п.).
В число социальных наук входят экономическая наука, социология,
политические науки, социальная психология и т.п. Для этих наук характерно,
что они не только описывают, но и оценивают, причем очевидным образом
тяготеют не к абсолютным, а к сравнительным оценкам, как и вообще к
сравнительным понятиям. К гуманитарным наукам относятся науки исторического
ряда, лингвистика (индивидуальная), психология и др. Одни из этих наук
тяготеют к чистым описаниям (напр., история), другие — сочетают описание с
оценкой, причем предпочитают абсолютные оценки (напр., психология).
Гуманитарные науки используют, как правило, не сравнительные, а абсолютные
категории (временной ряд «было—есть—будет», пространственные характеристики
«здесь—там», понятие предопределенности, или судьбы и т.п.). Область
социальных и гуманитарных наук еще более разнородна, чем область естественных
наук. Идея отыскать научную дисциплину, которая могла бы служить образцом социогуманитарного познания, нереалистична. История,
старающаяся избегать оценок и всегда обсуждающая прошлое только с т.зр. настоящего, не может служить образцом для
социологии или экономической науки, включающих явные и неявные сравнительные
оценки и использующих временной ряд «раньше—одновременно-позже», не
предполагающий «настоящего»; политические науки не способны дать каких-то
образцов для психологии или лингвистики и т.д. Поиски парадигмальной
социальной или гуманитарной дисциплины еще более утопичны, чем поиски
«образцовой» естественной науки.
Между собственно социальными и гуманитарными науками лежат
науки, которые можно назвать нормативными: этика, эстетика, искусствоведение
и т.п. Эти науки формируют, подобно социальным наукам, оценки (и их частный
случай — нормы), однако даваемые ими оценки являются, как правило, не
сравнительными, а абсолютными. В использовании абсолютных оценок нормативные
науки напоминают собственно гуманитарные науки, всегда рассуждающие в
координатах абсолютных категорий.
К формальным наукам относятся логика и математика. Их подход к
исследуемым объектам настолько абстрактен, что получаемые результаты находят
приложение при изучении всех областей реальности.
Приведенная К.н. опирается на две оппозиции: «оценка — описание»
и «абсолютные понятия — сравнительные понятия». Все науки сначала делятся на
естественные науки, тяготеющие к описанию в системе сравнительных категорий,
и социальные и гуманитарные науки, тяготеющие к оценке в системе абсолютных
категорий; затем последние подразделяются на социальные, нормативные и
гуманитарные науки. Такая классификация не является единственно возможной.
Существуют многообразные иные основания деления наук.
Асп Э. Введение в
социологию. СПб., 1998; Никифоров А.Л. Философия науки: история и
методология. М., 1998; Стёпин B.C. Теоретическое знание. Структура,
историческая эволюция. М., 2000.
|
|
Классическая
наука
|
область человеч.
деятельности по выработке и теоретич.
систематизации объективных знаний о действительности, сформировавшаяся в
17–18 вв. в результате т.н. первой глобальной науч. революции. К.н.
сменила аристотелевскосхоласт. традицию в истории европ. культуры (см. Аристотелизм, Схоластика). На
формирование К.н. повлияли движение Реформации и новые идеи, выдвинутые М.
Лютером и Ж. Кальвином, комплекс ренессансных «тайных» учений (магические,
алхимические и др.), распространение неаристотелевских
концепций Античности (скептицизм Пиррона, атомизм Демокрита и Эпикура,
этические учения эпикурейцев и стоиков; пифагорейско‑платоновские
воззрения, в особенности неоплатонизм). Основоположниками К.н. явл‑ся Н. Коперник, И. Кеплер, Г. Галилей, Ф.
Бэкон, Р. Декарт, И. Ньютон, Г.В. Лейбниц.
Основные черты классической науки:
1. Исходной посылкой классической науки является
натурализм – признание объективности существования природы, управляемой
естественными, объективными закономерностями, то есть единственной подлинной
реальностью признается материальный мир, существующий вне и независимо от
человеческого сознания. При этом материальность понимается только как
вещественность.
2. Важнейшей характеристикой классической науки
является механистичность – представление мира в качестве машины, гигантского
механизма, четко функционирующего на основе вечных и неизменных законов
механики. Также она рассматривалась и как универсальный метод изучения
окружающих явлений. Это выражалось в стремлении свести любые процессы в мире
(не только физические и химические, но и биологические и социальные) к
простым механическим перемещениям. Такое сведение высшего к низшему,
объяснение сложного через более простое называется редукционизмом.
3. Рассмотрение природы как из века в век
неизменного, всегда тождественного самому себе, неразвивающегося целого
формировало метафизичность классической науки. Это приводило к тому, что
каждый предмет или явление рассматривался отдельно от других, игнорировались
их связи с другими объектами, а изменения, которые происходили с этими
предметами и явлениями, были лишь количественными. Так возникла сильная
антиэволюционистская установка классической науки.
4. Механистичность и метафизичность классической
науки отчетливо проявились не только в физике, но и в химии, и в биологии.
Это привело к отказу от признания качественной специфики жизни и живого.
Жизнь и живое стали такими же элементами в мире-механизме, как предметы и
явления неживой природы.
В формировании К.н. выделяются две стадии: додисциплинарная и, с конца 18 – первой половины
19 вв., – дисциплинарно организованная (см. Дисциплина).
Становление К.н. явилось вместе с тем и оформлением самой науки в качестве
соц. ин‑та. Об ограниченности К.н. писал ещё К. Маркс, отмечая гл.
недостаток предшествующего материализма: «предмет, действительность,
чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не
как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно». В конце
19 – первой половине 20 вв. К.н. трансформировалась в неклассическую науку.
|
|
Классическая
философия науки
|
один из логически возможных типов
философии науки, рассматривавшийся с наибольшей полнотой в самопознании
классического естествознания (XVII — XIX вв.).
Необходимо различать понятия «философские основания классической науки»,
«философия классической науки» и «классическая философия науки». Философские
основания классической науки — это реальные философские предпосылки различных
дисциплин и теорий классической науки. Философия классической науки — это
одна из интерпретаций ее философских оснований. Наконец, классическая
философия науки — одна из логически возможных конструкций философии науки в рамках
теоретической философии. Хотя все указанные выше понятия тесно связаны между
собой, категориальный кластер «классической философии науки» как возможного
образа науки составляют: трансцендентальная субъективность, имманентизм (интернализм),
всеобщность, однозначная детерминация содержания научного знания объектом,
теоретический монизм (один объект — одна истинная теория), дедуктивная
организация научных теорий, объективная истинность научного знания, корреспондентская концепция научной истины,
социально-ценностная нейтральность научного знания, фундаментализм научного
обоснования, доказательность научного знания, эксплицентный
характер всех научных утверждений, абсолютная определенность (однозначность)
языка науки, сциентизм. Ее логически возможные варианты: эмпиризм — теоретизм, индуктивизм — дедуктивизм, джастификационизм
— фальсификаци-онизм. (См. философия науки, неклассическая
философия науки).
|
|
Классический,
неклассический, постнеклассический
|
истор. типы науч.
рациональности, соответствующие стадиям эволюции науки 17–20 вв.
Представление о К.,Н,.П. типах науч. рациональности
утвердилось в отеч. филос. науковедческой лит‑ре
под влиянием работ В.С. Стёпина. К. тип предполагает исключение из описания и
объяснения всего, что относится к субъекту и его познавательной деятельности.
Объект воспринимается как нечто, существующее вне связи с субъектом и
средствами познания. Н. тип учитывает возможное влияние средств познания на
объект и, след‑но, связь между знаниями об объекте и познавательной
деятельностью. Понимание этой связи рассматривается в качестве необходимых
условий науч. описания и объяснения мира. П. тип науч. рациональности
соотносит знания об объекте с ценностно‑целевыми установками субъекта и
особенностями средств и методов его познават. деят‑ти. В опред. смысле
знания об объекте в П. типе рассматриваются не только как отражение, но и как
порождение его свойств.
|
|
Классовая
борьба
|
столкновение и противодействие интересов классов. О несовпадении
интересов различных социальных групп друг с другом, об их конфликтах между
собой издавна писали историки и философы. Аристотель, Т. Гоббс, Г.В.Ф. Гегель
и др. рассматривали конфликт между социальными группами как закономерное и
необходимое явление общественной жизни. Однако само понятие «К.б.» было впервые использовано, вероятно, в трудах фр.
историков периода Реставрации (О. Тьерри, Ф. Гизо,
О. Минье) и великих утопистов (К.А. Сен-Симона, Ш. Фурье).
Особое значение понятие «К.б.»
получило в марксизме. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» (1848) К.
Маркс и Ф. Энгельс констатировали, что история всех существовавших обществ
была историей борьбы классов, т.е. К.б. движет
историю, т.к. неизбежно приводит к социальной революции — кульминации К.б. и переходу к новому общественному строю. Определяя К.б. как столкновение антагонистических (непримиримых)
интересов классов, марксизм выявляет объективный интерес класса, который
соответствует его месту в исторически определенной системе общественного
производства. Этот интерес, если он не осознан, делает класс
«классом-в-себе», но по мере осознания своего подлинного интереса класс
превращается из «класса-в-себе» в «класс-для-себя». Иными словами, осознанный
классовый интерес делает людей классово сознательными, поскольку они знают не
столько свое место, но также и свой истинный классовый интерес. Именно это
имеет в виду Маркс, когда говорит о том, что только К.б.
пролетариата за свое освобождение от капитала неизбежно ведет к диктатуре
пролетариата, а сама диктатура пролетариата знаменует собой переход к
исчезновению классов и К.б. Правда, В.И. Ленин,
развивая эти положения Маркса, писал, что установление диктатуры пролетариата
не означает прекращения К.б. Он доказывал, что в
условиях переходного периода от капитализма к социализму, хотя пролетариат и
стал господствующим классом, его К.б., тем не
менее, продолжается, но уже в новых формах и новыми средствами. По Ленину,
это такие государственные формы К.б., как
подавление сопротивления свергнутых эксплуататоров, гражданская война,
нейтрализация мелкой буржуазии, использование буржуазных специалистов,
воспитание новой дисциплины труда. Т.о., с т.зр. марксистов К.б. имеет
место всегда, в любом обществе, где существуют антагонистические классы.
К.б. может быть как
стихийной — неосознанное стремление защитить свои права, так и сознательной —
целенаправленное движение за свои подлинные интересы. Марксисты полагают, что
К.б. ведется в истории в трех основных формах:
экономической, политической и идейной (идеологической). Так, экономическая
борьба пролетариата — это борьба за улучшение условий продажи своего труда,
сокращение рабочего времени, повышение оплаты труда. Эта борьба постепенно
перерастает в борьбу политическую — общеклассовую борьбу всех представителей
рабочего класса за свои коренные интересы — борьбу за установление диктатуры
пролетариата. Идеологическая борьба — это борьба против буржуазной и
реформистской идеологии, она призвана внести в широкие массы трудящихся
социалистическое сознание. Согласно мнению основоположников марксизма, по
мере развития класса К.б. пролетариата развивается
от менее развитой экономической формы к более развитым политической и идейной
формам.
В отечественной марксистской литературе примерно до сер. 1950-х
гг. проводилась идея об усилении К.б. по мере
строительства социализма и коммунизма (идея была выдвинута И.В. Сталиным).
Позднее (с нач. 1960-х по 1980-е гг.) считалось, что К.б.
— это не что иное, как процесс мирного соревнования капиталистической и
социалистической систем, в ходе которого решается вопрос о том, «кто кого». В
этой связи доказывалось, что борьба двух систем выражает основное
противоречие современной эпохи. Считалось, что под влиянием этого
противоречия развертывается революционная К.б.
трудящихся (в лице трех основных их отрядов: мировой социалистической
системы, международного рабочего и национально-освободительного движений) с
империализмом.
Оценивая марксистскую теорию К.б. как сверхупрощение, К. Поппер вместе с тем считал, что она
пригодна для классического капитализма сер. 19 в. Он полагал, что нельзя
сводить любую проблему к подспудному классовому конфликту богатых и бедных.
Действительно, такие современные общественные движения, как экологическое,
феминистское, борьба за социальные свободы, за ядерное разоружение и т.п.,
трудно характеризовать только с т.зр. тех или иных
классовых интересов, сводить всецело к классовому антагонизму собственников и
несобственников средств производства. Однако,
соглашаясь с Поппером и др. критиками К.б. в том,
что ее значение в истории нельзя никоим образом абсолютизировать, было бы
ошибочным вообще исключать ее из арсенала современного социального анализа.
Процессы социальной дифференциации в обществе не приостанавливаются, имеет
место безработица и маргинализация отдельных групп людей и, следовательно, не
исчезают различные объективные интересы разных классовых групп общества, а
значит, не могут исчезнуть и конфликты между ними. Вместе с тем современные
условия общественной жизни, при которых существуют развитые демократические
ин-ты: многопартийность, избирательная, правовая, парламентская, независимая
судебная системы, изменяют природу этих конфликтов, обеспечивая их разрешение
без революций.
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Соч. Т.
4; Маркс К. Классовая борьба во Франции // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7;
Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19; Поппер
К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2; Dahrendorf R. Class
and Class Conflict in Industrial Society. London, 1959.
|
|
Классы
социальные
|
люди,
объединенные условиями их деятельности. Отношения людей в классах
опосредованы их отношениями к условиям, средствам и продуктам производства.
Это значит, что люди объединяются в классы независимо от их индивидуальных
свойств и пристрастий. Они проявляют свою общность и социальность через
отношения к вещам, главным образом — к средствам производства. Традиционно
представление о классах связывается с идеей классовой борьбы. Однако не менее
важно то, что К. с. представляют собой реальную, практическую классификацию
людей в обществе. Эта классификация груба и приблизительна, но она
существенна, ибо проявляет предметное и вместе с тем абстрактное (т. е. отвлеченное
от индивидов) разделение человеческих общностей, различия их жизни и
деятельности, их потребностей и интересов. В индустриальном обществе, основанном
на капиталистическом производстве, предметными определителями классов оказываются:
собственность на средства производства, формы доходов, богатство. Причем
вопрос о собственности в значительной степени сводится к вопросу владения или
невладения вещами. В постиндустриальном обществе на
первый план выходит качество человеческой жизни и деятельности, а не количество
произведенных или присвоенных людьми вещей. В этой ситуации жесткое
разделение общества на К. с. по принципу отношения к собственности на средства
производства утрачивает свое значение. Поскольку все большую социальную ценность
приобретает живая (т. е. неовеществленная) деятельность
людей, ее организованность, информационная насыщенность, постольку все меньше
становится непосредственная зависимость людей от вещественных условий.
|
|
Клерикализм
|
(от позднелат. clericalis –
церковный) – система взглядов и
убеждений, обосновывающая необходимость активного вовлечения церкви в
общественно-политическую и государственную деятельность. Во многих странах
клерикалам удалось добиться для религии статуса официальной идеологии, а
церковь сделать государственной (Израиль, Иран, Пакистан, Афганистан и др.).
Клерикальный – относящийся к духовенству и к его интересам. Клерикал-
сторонник клерикализма.
|
|
Клетка
|
в биологии низшая ступень органической
индивидуальности.
|
|
Клонирование
|
процесс создания генетически идентичных копий
живых организмов (или их фрагментов — молекул, клеток, тканей, органов и т.
д.). Термин «клон» происходит от греческого слова klon,
что означает — веточка, побег, черенок. С процессом создания клонов в этом
смысле почти каждый знаком по вегетативному размножению растений черенками,
почками или клубнями в сельском хозяйстве. Однако, в отличие от растительных,
клетки животных, дифференцируясь в процессе онтогенеза, лишаются так
называемой тотепотентности (т. с. способности к
образованию любых типов клеток данного организма), что и было долгое время
главным препятствием для осуществления клонирования взрослых позвоночных
животных. И лишь в 50-е гг. XX в. стали нарабатываться технологии и
методические приемы пересадки ядер соматических клеток амфибий в лишенные
ядра (или, как говорят биологи, энуклеированные)
яйцеклетки, что, в конце концов, сделало свершившимся фактом возможность
клонирования животных, в том числе и млекопитающих. Рубежным в этой области
принято считать 1997 г.,
когда в феврале из Эдинбурга (Шотландия) пришло сообщение, что в результате
использования донорного ядра клетки молочной железы взрослой овцы было
получено клональное животное — овца по кличке
Долли. Эта новость вызвала невиданный взрыв эмоций, поскольку с этого времени
речь могла идти и о клонировании человека как вполне технологически
реализуемой задаче. О клонировании заговорил весь мир, причем не только
ученые, но и политики, государственные деятели, юристы, философы, представители
разных религиозных конфессий и др. Как и следовало ожидать, мнения
разделились самым радикальным образом: от призыва признать исследования в
области клонирования человека преступлением до декларации крупнейших
деятелей науки и культуры в защиту клонирования человека и неприкосновенности
научных исследований. Анализ этих дискуссий со всей очевидностью показывает,
что в отношении проблемы клонирования человека современному обществу требуется
не настороженное и не восторженное, а ответственное отношение. (См.
биоэтика, этика науки, генетика).
|
|
Клятва
Гиппократа
|
Клятва, связанная с именем древнегреческого врача -
Гиппократа, которую и по сей день произносят врачи. Основной смысл - не
навреди.
|
|
«Книга
природы»
|
характерное для неоплатонизма параллестическое
толкование природы и Библии, согласно которому природа – это создание того же
самого Бога, который раскрыл себя людям в Священном писании. При этом мир
природы представлялся как некий шифрованный текст, написанный Богом и подлежащий
чтению и толкованию. Представления, связанные с «Книгой природы», хотя и в
несколько трансформированном виде, получили свое дальнейшее развитие в христ. философии вплоть до периода романтизма.
|
|
Коадаптация
|
(от лат. со – вместе и adaptare – приспособлять) – коррелятивное приспособление; в
биологии – общее и взаимное приспособление к изменившимся жизненным условиям,
напр.: превращение зуба змеи в ядовитый зуб благодаря коррелятивному
приспособлению слюнной железы (которая становится ядовитой железой),
изменение строения зуба (образование канала), приспособление мускулатуры (при
закрывании пасти зуб убирается назад); примером коадаптации
является также коррелятивное приспособление формы цветка к устройству ротовых
частей некоторых насекомых.
|
|
Коан
|
(япон.):
вопросы-загадки, которые задают дзэнские наставники
для того, чтобы привести ученика в особое психическое состояние «всепонимания»,
или понимания без слов. Своей нелогичностью коан
разрывает цепь привычных ассоциаций, выбивает ученика из обыденного ритма,
нарушая движение его мысли по инерции, заданной правилами обычной жизни в
мире.
|
|
Когерентность
|
(от лат. cohaerere
быть связанным) – взаимосвязь. Принцип
когерентности заключается в утверждении, что все существующее находится во
взаимосвязи; когерентные законы онтологии выражают связь в том плане, в каком
она существует между категориями какого-либо слоя (см. Учение о слоях). Факторы когерентности (мотивы когерентности) в
психологии – участки памяти, которые обращают на себя внимание своим
сходством, пространственной или временной близостью, симметричным
расположением, характером формы и т. п. и благодаря этому могут быть
объединены с разграниченными восприятиями. Современная психология считает,
что объективные свойства факторов когерентности непосредственно (т.е. без
содействия внимания) служат причиной для формирования ряда связей (см.
Связь).
|
|
Когеренция
|
(от лат. cohaerens
– находящийся в связи) – согласование протекания процессов, фаз,
связность элементов, структур, систем.
|
|
Когнитивизм
|
подход, основанный на признании
того, что когнитивные процессы у человека имеют дело с репрезентацией,
представлением через посредников внешнего и внутреннего мира мыслящего
субъекта.
|
|
Когнитивная
наука
|
(от лат. cognito — познание; англ. cognitive science — наука о
процессах познания) — область междисциплинарных исследований, изучающая
познание и высшие мыслительные процессы с помощью информационных моделей.
Включает дисциплины: эпистемологию, когнитивную психологию, лингвистику,
психолингвистику, нейробиологию и компьютерную науку.
Основания К.н. были заложены в исследовании математика А.
Тьюринга по конечным автоматам (1936), которому удалось показать, что для
проведения любого вычисления достаточно повторения элементарных операций. Тем
самым открылись перспективы для проверки и реализации известной идеи Т.
Гоббса и Дж. Буля, что мы шл ен ие
есть вычисление. Проверяя эту идею, математик К. Шеннон предположил (1948),
что информацию правомерно представить как выбор одной из двух равновероятных
альтернатив, а количество передаваемой через канал связи информации может
быть измерено в битах или с помощью двоичной системы счисления (бит — это двоичный
разряд, который может принимать значение 0 или 1). Шеннон также показал, что
в электрических цепях выполняются операции алгебры логики. В дальнейшем эти
результаты были применены к изучению мозга. Уже в 1948 У. Мак-Каллок и У. Пите выдвинули гипотезу о том, что мышление
как процесс обработки когнитивной информации в принципе может протекать в
нейронных сетях. Несколько позднее ими же была разработана первая нейронная
модель мозга, где взаимодействие между сетями нейронов имитировали логические
операции пропозиционального исчисления. Этот подход получил развитие в
работах нейрофизиолога К. Лешли, который в 1951
предположил, что мозг следует рассматривать как динамичный комплекс,
состоящий из многих взаимодействующих систем. Заметный вклад в становление
К.н. внесли также работы Н. Винера и его коллег в области кибернетики и
теории автоматов, позволившие объяснить некоторые характерные виды активности
центральной нервной системы, отталкиваясь от аналогии между целенаправленным
функционированием механических систем и соответствующими формами поведения
людей. Эти открытия послужили основой для дальнейших систематических попыток
описания общей структуры когнитивной системы человека и формирования
когнитивной психологии. С кон. 1960-х гг. анализ природы человеческого
познания с помощью информационных моделей становится скорее правилом, чем
исключением.
Решающее влияние на исследования познавательных и мыслительных
процессов в К.н. оказала компьютерная революция, способствовавшая
формированию здесь двух основных направлений. Одно из них ориентируется на
создание новых когнитивных компьютерных моделей (напр., разработанная еще в
1958 А. Ньюэллом и Г. Саймоном программа «Логичный
теоретик»), которые в принципе могли бы рассматриваться как достаточно
адекватные имитации различных аспектов человеческого познания. Др.
направление связано с разработкой экспертных систем, т.е. программ,
обобщающих экспертный уровень знаний в конкретных областях и обеспечивающих
выполнение предписанных задач.
В К.н. разработаны два стандартных вычислительных подхода к
моделированию когнитивных систем. Первый, более ранний, классический подход —
сим-волицизм (symbolicism)
— рассматривает мышление в терминах обработки символьной информации. Второй
подход — коннекционизм (connectionism)
— исходит из аналогии мыслительных процессов множеству соединений между
узлами в сети. К.н. стремится дать объяснения лишь тем механизмам,
участвующим в ментальных процессах, которые эмпирически фиксируются
психологией, напр. — рассуждения, планирование, распознавание объектов и т.д.
Найссер У. Познание и
реальность. М., 1981; Thagard Р. Mind
Introduction to Cognitive Science. Cambridge, 1996.
|
|
Когнитивная
система
|
(от лат. cognito — познание,
узнавание, ознакомление) — многоуровневая система, обеспечивающая выполнение
всех основных когнитивных функций живого организма. Понятие «К.с.» возникло в результате широкого применения в
когнитивной науке модели переработки информации и построения на ее основе
разного рода когнитивных моделей человеческого познания. Модель переработки
информации предполагает, что процесс познания можно разложить на ряд
гипотетических этапов, каждый из которых включает набор уникальных операций,
выполняемых над входной информацией. Предполагается также, что
соответствующая реакция на событие (напр., распознавание образов) является
результатом серии таких этапов и операций. К.с.
обеспечивает выполнение всех этапов процесса познания, она включает в себя
ряд гипотетических единиц — подсистем, таких как системы восприятия,
внимания, памяти, мышления и т.д. Эти системы также могут состоять из
соответствующих подсистем (напр., система восприятия предполагает работу
нескольких подсистем — обнаружения сенсорных сигналов, распознавания образов,
внимания и памяти), а те, в свою очередь, — из когнитивных структур. С этими
структурами обычно связывают определенные когнитивные процессы, которые
относятся к наборам операций (или функций), позволяющих извлекать,
анализировать, изменять и перерабатывать когнитивную информацию (напр.,
забывание, мышление, формирование понятий и т.п.).
Применительно к строению К.с. термин
«структура» обозначает лишь весьма условное гипотетическое представление о
том, как организованы мысленные элементы (напр., деление памяти на
кратковременную и долговременную можно только метафорически представить как
два «хранилища» информации). Когнитивные структуры и соответствующие
когнитивные процессы взаимосвязаны, каждый из них отчасти является следствием
другого. Когнитивные процессы некоторым образом управляются структурами
(напр., процессы запоминания, запускаемые эпизодической памятью), а некоторые
когнитивные структуры образуются в процессе переработки когнитивной
информации («пропозиции», «схемы» и т.д.). Поэтому когнитивные структуры и
процессы вполне оправданно объединять в целостную К.с.
Солсо Р. Когнитивная
психология. М., 1995; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999.
|
|
Когнитивная
социология науки
|
направление в философии и социологии
науки, возникшее в 70-х гг. XX в., представители которого считают, что
адекватная модель функционирования и динамики науки должна учитывать существенное
влияние социокультурных факторов не только на выбор научных проблем
(направлений) и темпы их разрешения (за счет создания максимально благоприятных
финансовых, материальных и организационных условий), но и на способ, результат
их решений (в конечном счете на содержание научных теорий). Представители к.
с. н. (М. Малкой, С. Уолгар, К. Кнорр-Цетина, Р. Уитли и др.)
отвергают классические модели бессубъектного или трансцендентально-субъектного
характера научного познания, настаивая на существенном влиянии реальных,
эмпирических субъектов научного познания (их мировоззрения, психологических
особенностей и ресурса знаний) на процесс конструирования как самих объектов
теории, так и способов их теоретического описания. Они настаивают на принципиальном
значении для адекватной теории научной деятельности того обстоятельства, что
научное познание всегда совершается конкретными учеными в конкретной
социокультурной среде, имеющей специфическое историческое измерение. Согласно
к. с. н., важную роль в формировании содержания научной теории, наряду с
эмпирической информацией об объекте («эмпирическим репертуаром»), играет
разделяемая учеными система общих философских принципов и ценностных
мотиваций (их «социальный репертуар»). Последний формируется либо в результате
присоединения ученого к определенной научной традиции, школе, авторитету,
либо благодаря собственной актуализации накопленных обществом культурных
ресурсов вплоть до творческого участия в его создании (Г. Галилей, Р. Декарт,
И. Ньютон, Н.Бор, А. Пуанкаре, Д. Гильберт и др.).
В пользу социокогнитивного подхода его
представителями приводится большой историко-научный и социологический
материал на примерах анализа творчества как классиков пауки, так и се современных
творцов. (См. социология науки, научное познание, субъект научного
познания).
|
|
Когнитивная
эволюция
|
(от лат. cognito — познание, узнавание,
ознакомление) — эволюционные изменения в доминирующих способах переработки
когнитивной информации. Представления о К.э.
сформировались в результате довольно успешных попыток применения когнитивных
моделей в психофизиологии и этнопсихологии, а также на основании работ амер.
нейрофизиолога Р. Сперри и его коллег, которым в
1970-х гг. удалось экспериментально зафиксировать наличие двух относительно
автономных когнитивных типов мышления — знаково-символического
(логико-вербального) и пространственно-образного, — связанных с
функциональной активностью левого и правого полушарий мозга. Как было
установлено, различия между этими типами мышления касаются стратегии
переработки когнитивной информации. Пространственно-образное мышление
характеризуется холистической стратегией обработки многих параметров, а
знаково-символическое (логико-вербальное) — аналитической стратегией,
позволяющей отобрать и сопоставить лишь немногие, существенные для анализа
параметры, образуя однозначный контекст, необходимый для общения.
Психофизиологические исследования межполушарной функциональной асимметрии у
представителей различных этнических групп свидетельствуют о том, что
относительное доминирование одного из когнитивных типов мышления проявляется
как на индивидуальном уровне, так и на уровне популяций. По мнению социобиолога Э. Уилсона, «экологическое давление»
способствовало развитию у предков современного человека мощного аппарата
знаково-символического (логико-вербального) мышления, которое оказалось
привязанным к левому полушарию. Такая дифференциация функций головного мозга
значительно увеличила адаптивные возможности человека и поэтому в дальнейшем
получила генетическое закрепление благодаря естественному отбору.
Этнопсихологические исследования современных первобытных популяций
показывают, что филогенетически «первичное» (или архаическое) мышление людей
по своим когнитивным характеристикам преимущественно образное,
правополушарное. К.э. находит свое выражение прежде
всего в многоэтапном постепенном переходе от преимущественно
пространственно-образного мышления к мышлению преимущественно
знаково-символическому (логико-вербальному). В силу наличия прямых и обратных
связей между генами, когнитивной системой и культурой К.э.
имеет свою особую историю, тесно связанную с историей развития духовной
культуры — религии, науки, философии и т.д. Междисциплинарные исследования
механизмов К.э. способствовали формированию новой
дисциплины — эволюционной психологии.
Ротенберг B.C., Аршавский
В.В. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур // Вопросы
философии. 1984. № 4; Меркулов И. П. Когнитивная эволюция. М., 1999; The
Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. New York, 1992.
|
|
Когнитивное
общение
|
важнейшая составляющая процесса
научного познания, основанная на понимании последнего как принципиально межсубъектного процесса, как диалога между Я и не Я (Другой).
Любой мыслительный акт всегда имеет двойную интенциональность
(направленность на определенный объект мысли и обращенность к некоторому
субъекту, адресату своей мысли). В этом смысле мышление всегда не только
субъект-объектно, но и субъект-субъектно,
т. е. диалогично. «Другой» часто выступает как alter ego,
как другое «51». Когнитивное общение выступает в таком случае как беседа,
общение субъекта познания с самим собой, убеждение, объяснение некоторой
информации самому себе как другому. В этом случае научное мышление выступает
как свернутый диалог и часто имеет форму монолога. Но это лишь мимикрия
принципиально коллективной, диалогичной природы научного мышления. Часто
субъект для того чтобы добиться понимания со стороны
Другого вынужден смотреть на себя его глазами, осуществлять рефлексивное проникновение
в свою личность и в свои намерения. В конечном счете все процедуры научного
познания — объяснение, доказательство, понимание и др. направлены на убеждение Другого и себя самого в своей правоте. Многие
крупные ученые обладали незаурядными способностями убеждать себя и других в
истинности своих взглядов, используя для этого в том числе и свои блестящие
литературные способности (Платон, Галилей, Декарт, Бэкон, Ньютон, Витгенштейн, Бор, Пригожий и др.). (См. научное познание,
субъект научного познания, научный консенсус).
|
|
Когнитивное
решение
|
одна из важнейших категорий современной
философии и социологии науки, основанная на понимании того фундаментального
обстоятельства, что не существует окончательного (абсолютного) ни эмпирического,
пи теоретического обоснования любой концепции, что прекращение регресса в
бесконечность и в том, и в другом случае осуществляется только принятием
конкретными субъектами познания решения о достаточности имеющихся оснований для
положительной или отрицательной когнитивной оценки рассматриваемой концепции.
Принятие подобных решений опирается на познавательную волю субъектов и
определяется множеством факторов предметного, логического, психологического,
практического и социального характера. Когнитивные решения в науке являются
результатом научного консенсуса, итогом более или менее длительных дискуссий,
критического анализа и оценок и всегда несут в себе определенную долю риска.
(См. научный консенсус, когнитивная социология науки).
|
|
Когнитивные
ценности
|
господствующие в обществе представления
о целях и результатах познавательной деятельности, требованиях (стандартах),
которым должны удовлетворять продукты этой деятельности (эмпирические, теоретические
и технологические знания). К числу общих когнитивных ценностей относятся
Рациональность, Истинность, Доказательность, Полезность. Содержание этих ценностей
формируется объективно в ходе конкретной практики познания, частично стихийно,
но во многом благодаря сознательной рефлексивной деятельности выдающихся
ученых и философов. В целом, как показывает исторический опыт развития
познания, в том числе история научного познания, содержание когнитивных
ценностей изменчиво и обусловлено тремя основными факторами: социокультурными
условиями осуществления познавательной деятельности, философской рефлексией
содержания этих ценностей и преимущественным типом объектов познавательной
деятельности. В науке когнитивные ценности конкретизированы в виде идеалов и
норм научного исследования. Понимание этих идеалов и норм и соответственно их
содержание также весьма изменчиво и разнообразно как в диахронном, историческом
разрезе бытия науки (древняя восточная наука, античная наука, средневековая
наука, новоевропейская наука и т. д.), так и в ее синхронном сечении
(логико-математические науки, естествознание, социально-гуманитарное знание,
технико-технологические науки). Анализом всего многообразия когнитивных
ценностей, их природы, видов, факторов изменчивости, инвариантности, системного
характера занимает-
ся
философия в таких ее разделах как гносеология, аксиология, философия науки.
Когнитивные ценности — имманентная и основополагающая часть процесса
познания и его структуры. (См. ценности, сознание, идеалы и нормы научного исследования).
|
|
Когнитивный
|
(лат.cognitio– знание) - познаваемый,
соответствующий познанию.
|
|
Когнитивный
стиль
|
операциональная
характеристика процесса научного познания, делающая акцент на специфике
языка науки, его общих категорий, методов получения и обоснования знания,
способов принятия когнитивных решений и их утверждения. Различают общий
когнитивный стиль научного познания (стиль научного мышления вообще) в
отличие от вненаучных способов познания (обыденное
мышление, художественное познание, религиозный стиль мышления,
мифологическое мышление и др.) и особенные когнитивные стили мышления в науке.
Последние определяются предметными, методологическими и коммуникационными
особенностями той или иной частной науки (физический стиль мышления,
естественно-научный стиль мышления, математический стиль мышления, гуманитарный
тип мышления и т. д.). Независимо от степени общности когнитивного стиля и
особенностей различных конкретно-научных стилей мышления все они не зависят
от отдельных ученых, принимаются ими в целом в силу своей профессиональной
принадлежности и в этом смысле имеют объективный характер в отличие от
индивидуального когнитивного стиля. (См. парадигма, методологический
кластер, когнитивные ценности).
|
|
Когнитивный
диссонанс
|
интеллектуальный конфликт, возникающий, когда
имеющимся мнениям и представлениям противоречит новая информация. Дискомфорт или
напряжение, вызванные конфликтом, могут быть устранены при помощи одного из
нескольких защитных действий: индивид отвергает или избегает новой
информации, или убеждает себя, что противоречия на самом деле не существует,
или примиряет противоречия, или прибегает к др. мерам с целью сохранения
стабильности и порядка в своем представлении о мире и о себе. Концепция,
впервые предложенная в 50-х годах, послужила основанием для многочисленных
исследований и дискуссий.
|
|
Когнитология
|
новые области знания, системно
представляющие и исследующие его во всех аспектах получения, хранения,
переработки как человеком, так и машиной.
|
|
Когниция
|
(от лат. cognitio)
– знание, познание, когнитивный – соответствующий когниции,
или познанию, познаваемый.
|
|
Код
|
понятие, широко используемое в семиотике
и позволяющее раскрыть механизм порождения смысла сообщения. В теории
информации (К.Шенон и др.) К. определяется как
совокупность (репертуар) сигналов. В работах Якобсона и Эко К., "семиотическая
структура" и "знаковая система" выступают как синонимичные понятия
(при этом К. отличается от "сообщения" так же, как в концепции
Соссюра "язык" - от "речи"). Иначе говоря, К. может быть
определен трояким образом: (1) как знаковая структура; (2) как правила сочетания,
упорядочения символов, или как способ структурирования; (3) как окказионально
взаимооднозначное соответствие каудого
символа какому-то одному означаемому (Эко). Наиболее близким термином к К. по смыслу выступает "язык" - как способ организации
высказывания по определенным правилам (на подобном синонимическом употреблении
настаивал Соссюр), однако в некоторых случаях исследователи избегают
подобного сближения. Одни мотивируют это тем, что понятие К. более функционально,
ибо может применяться в отношении невербальных систем коммуникации (от азбуки
Морзе до иконических знаков). Другие считают, что термин К. несет представление
о структуре только что созданной, искусственной и обусловленной мгновенной
договоренностью, в отличие от языка с его "естественным" происхождением
и более запутанным характером условности (здесь использование К. не всегда носит
осознанный характер; участники коммуникации подчиняются правилам языка безотчетно,
не ощущая своей зависимости от навязанной им жесткой системы правил). Например,
согласно Лотману, К. психологически ориентирует нас на искусственный язык и
некую идеальную модель языка (а также "машинную" модель коммуникации),
тогда как "язык" бессознательно вызывает у нас представление об исторической
протяженности существования; если К. не предполагает истории, то язык, напротив,
можно интерпретировать как "К. плюс его история". С целью экспликации
собственно семиотического понимания К. в отличие от других подходов Эко предложил
термин "S-код" (или "семиотический К."), сущность которого
заключается в том, что любое высказывание не просто организовано по определенным
правилам (комбинаторики, соответствия), но и с определенной точки зрения:
например, классификация, упорядочение форм, осуществленные математиком, художником
и ГАИ, могут оперировать одними и теми же единицами, организуя их совершенно
отличным образом согласно своим целям. В такой интерпретации К. оказывается
близким по значению к понятию "идеология". В семиотическом универсуме
разнообразные К. представляют собой набор ожиданий, этот набор ожиданий можно
отождествить с "идеологией". "Мы опознаем идеологию как таковую,
когда, социализируясь, она превращается в код. Так устанавливается тесная связь
между миром кодов и миром предзнания. Это предзнание делается знанием явным, управляемым, передаваемым
и обмениваемым, становясь кодом, коммуникативной конференцией" (Эко).
S-кодов может быть сколько угодно. В том числе применительно к ограниченной
совокупности элементов. Установление, использование и дешифровка К. следуют
принципу экономичности и иерархичности (так, Якобсон ввел понятие "субкод" для описания системы с несколькими кодами,
один из которых доминирует, а остальные находятся между собой в отношениях
иерархии). Принцип экономичности напрямую связан с информативностью закодированного
сообщения: К. ограничивает информационное поле источника. Как отмечает Эко, сообщение,
полученное на базе большого количества символов, число комбинаций которых достигает
астрономической величины, оказывается высокоинформативным, но вместе с тем и непередаваемым,
ибо для этого необходимо слишком большое число операций. Гораздо легче
передать (и расшифровать) сообщение, полученное на основе системы элементов,
число комбинаций которых заранее ограничено.
|
|
Кодекс
моральный
|
(от латинского сodex ‑
свод законов, книга) ‑ это свод нравственных норм, предписываемых
к исполнению. Имеет автора.
|
|
Кожа
|
философское
понятие, посредством которого в границах ряда концепций философии постмодернизма
обозначается один из потенциально мыслимых содержательных компонентов многомерных
категорий "тело", "плоть" и др., как правило, лишаемых антропоморфных
характеристик. К. в рамках этого интеллектуального направления трактуется как
"наиближайшая компонента" тела/плоти к миру Внешнего, как
"окончательная" граница телесности. Процедура интеллектуального
различения "К." как философского понятия и К. как конструкции анатомического
порядка берет свое начало еще в античном миропонимании: у древних греков
"второй К." мыслилось "скульптурно-героическое" тело,
помогающее человеку - его обладателю - утверждать себя в мире (по модели
"мать - ребенок"). (Ср. у З.Фрейда - трактовка
К. как: а) защитного - предохраняющего от избыточного возбуждения - слоя "прототелесной плазмы"; б) барьера, соединяющего
границу между внутренним состоянием организма и внешней средой - границу, выступающую
дифференцирующим порогом возбуждения.) Корелляция
К. и тела в культуре постмодерна традиционно полагается жестко детерминированной:
плоть интерпретируется как состояние тела, "проступающего на собственной
поверхности", как "болезнь" К. (Согласно Делезу,
"необходимо понять, что глубочайшее - это
кожа". Ср. также у П.Валери: "Самое глубокое
в нас - кожа, мы живем на поверхности кожи".) "Люди без К."
трактуются в русле подходов постмодерна "людьми без индивидуального тела":
тела как "кровоточащие раны" вкупе с жестами надрезания раны (как процедурами
разрушения К.), согласно постмодерну, лишены "самообладания". В
этом ракурсе возникновение шизофренического "расщепа", обусловливаемого
разрушением кожного покрова, выглядит ситуацией, когда "Я-чувство" отделяется
от собственного телесного образа: тело не только перестает быть "моим",
оно исчезает как органическое и психо-физиологическое
единство. "Я-чувство" оказывается вне собственного телесного
облика, становясь зависимым от принудительных образов распадающегося и исчезающего
тела, которое, вписываясь в систему ландшафта, "созерцаемого Я", полностью
открывается элементному телу космоса. По Лейнгу, шизофреническое
"окаменение" (англ. petrification) результируется в том, что у шизосубъекта,
созерцающего ландшафт, исчезает защитный перцептивный механизм, который
способен экранировать активность элементных сил. Утрачивается способность чувствовать
границы собственного тела, омертвляется чувство К., без которого невозможно
чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей
внутренние события жизни тела с внешними. Шизо-субъект
- человек без К. Его глаз - перцептивный разрыв, дыра в шизотеле,
в которую устремляются элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека
- мир, над которым не имеет больше власть различающая сила Другого. (Ср. у Мерло-Понти:
"Внезапно ландшафт поражает его - шизофреника - странной силой. Как если
бы существовало второе, черное небо, без предела, пронизывающее собой голубое
вечернее небо. Это новое небо зияет пустотой, "обреченной, невидимой, ужасающей".)
(См. также Кровь.)
|
|
«Козел
отпущения»
|
термин и метафора,
философски осмысленные Жираром в контексте его анализа
феномена "жертвенного кризиса", а также механизмов его разрешения.
Одноименная книга, содержащая экспликацию и многомерную интерпретацию
указанной словоформы, состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения
так называемых "текстов преследования", возникших в европейском средневековье
в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев.
Под "преследованиями" понимаются насильственные действия типа охоты
на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным
общественным мнением. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтанных
человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся
общественные институты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины
преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный
конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Однако, каковы
бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом:
происходит стирание (исчезновение) социальных и культурных различий. Последующая
история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила число
"текстов преследования", которые становятся привычным элементом не
только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе,
не находящемся в кризисе, впечатление существования внутренних различий возникает
одновременно из их реального наличия и из функционирования системы символического
обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена,
скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе.
Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического
обмена, и в ее границах многие отношения - например, брачные или товарно-денежные
- почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными
друг другу субъектами. Когда общество переживает кризис, взаимность и тождество
становятся зримыми не только в "позитивных" ("объединяющих")
отношениях, которые заменяются непосредственным обменом (бартером), обнажающим
неразрывную взаимозависимость субъектов обмена. "Негативные"
("разъединяющие") отношения также открывают механизмы взаимности,
лежащие в их основе: тождественность друг другу непримиримых соперников. Поскольку
речь идет о социальном кризисе, возникает сильный соблазн объяснить его возникновение
исключительно социальными и даже моральными причинами. Хотя все субъекты
причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они,
вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом,
либо неких других индивидов, представляющихся вредоносными без каких-либо на то
причин. На первый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть
некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные
с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как
правитель и вообще все носители символа высшего авторитета. Затем сюда относятся
люди, которым приписываются преступления сексуального характера - изнасилование,
инцест и т.п., а также нарушители сексуальных норм, господствующих в данной
культуре. И наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере,
в особенности, осквернению святынь. Преследователи объявляют некую группу людей
или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что
позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества.
Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пониманию причины, поскольку
она мечтает очистить общество от всего, что, по ее разумению, его "засоряет"
- от "предателей" и "изменников", которые подрывают его
изнутри. В средние века соответствующие "тексты
преследования" приписывают евреям отравление рек и колодцев, а также
"дурной глаз". И то, и другое, как считается, способно принести
вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут
толковаться весьма широко.
Никакое алиби не
признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте преступления
не считается необходимым доказывать. Кроме того, жертва толпы должна быть случайной.
Обвиняемый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления
важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких
обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или
менее четко выраженной дискриминации или даже преследованиям. Критерии выбора
объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям.
Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обычные физические недостатки
возбуждают преследователей. "Ненормальность" - социальная, физическая,
духовная - становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают
даже богатые и могущественные, что обычно толкуется как священный бунт против
угнетателей и т.д. Таким образом, ответственность за исчезновение социальных
и культурных различий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно
в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими
качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя
отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными
и необходимыми. Однако современный интерес к понятию различия - это для Жирара абстрактное выражение
некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Выбор жертвы
обусловлен не внутрисистемными, а внесистемными различиями. Иными словами, речь
идет о возможности для системы утратить внутрисистемные различия, стать хаосом,
россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать
существовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом
попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он
потенциально претендует на любое место и тем самым стирает внутрисистемные
различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как
они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее
"иное". Точно так же этническим, религиозным и прочим меньшинствам
приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "правильных"
отличий, и в пределе - полное их исчезновение: им нет места в системе, так
как у них нет фиксированной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру,
чужеземцы не в состоянии уважать "истинные" отличия "коренной
культуры", они говорят на таком языке, который стирает все действительно
значимые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на
отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не "номос",
пусть даже отличный от господствующего в том обществе, в которое он вторгся,
а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям
подвергаются отличия, и это не обязательно точка зрения жертвы, которая
обычно действительно считает себя "белой вороной". Это, подчеркивает
Жирар, вечная позиция тех культур, которые делают
себя абстрактно универсальными путем реального отказа от универсализма и
видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно
закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному:
их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные
области культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых. То, что угрожает этой
иллюзии - всякая "инородность", и она вызывает страх и стремление к
преследованиям. Так что навязчивая идея преследователей, считает Жирар, - это всегда отсутствие
отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе
проделанного анализа Жирар обращается к исследованию
мифологии для того, чтобы показать наличие преследований в тех культурах, которые
считаются примитивными. Он считает, что существуют документы, свидетельствующие
о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать.
Эти документы - мифы,
и Жирар обращается к рассмотрению в свете своей
гипотезы тех мифов, которые нашли отражение в трагедии Софокла "Эдип-царь".
В итоге этого рассмотрения он обнаруживает все те элементы, которые характерны
для средневековых "текстов преследования": исчезновение социальных
и культурных различий, преступления (действительные или мнимые), ведущие к
исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет
свойство, обозначаемое как "отсутствие внутрисистемных отличительных признаков"
и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым,
очищения общества, т.е. восстановления утраченных социальных и культурных
различий. Одним из элементов, объединяющим уже расшифрованные "тексты
преследования" и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чудовище
всего лишь продукт фантазирования, т.е. некий чистый вымысел. При этом под
"фантазией" (воображением) понималась человеческая способность создавать
такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает
такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют собой комбинацию
или смешение существующих форм, и сращенность этих
форм - отличительная особенность чудовища. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения
социальных и культурных различий, т.е. процесса, оказывающего воздействие не на
саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников
конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление
тождественности друг другу этих участников, но и своим "мельканием"
разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека,
испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются
произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая
стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном
происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище
объединяются: ведь отсутствие отличий, характерное для жертвы, - это уродство, т.е. чудовищность, которая становится как
физической, так и духовной. Но "чудовищная жертва", будучи убита, исцеляет
общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть. Она еще и
обожествляется. Напротив, в средневековых и современных "текстах преследования"
жертва уже не обожествляется, она - только ненавистна. Но в обоих случаях жертва
выступает в качестве "К.О.". Это словосочетание означает одновременно
и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллективного
насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала
жертвоприношения у древних евреев. Конечно, "К.О." не устраняют реальных
бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее
в "благодатную", и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на
подлинные причины несчастий. Мифы отличают от "текстов преследования"
лишь одной особенностью - эффективностью процесса преследования и уничтожения
жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых
текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее
общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа
следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению
сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа
делается вывод, согласно которому все религиозные формы, идеи и институции
представляют собой отражение исключительно "успешных" актов насилия
- успешных в отношении их социальных последствий, приводящих к миру внутри общества.
Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах
насилия, которые своим "успехом" заставляют совершивших их людей определенным
образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу
насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения
к поколению такое воспоминание некоторым образом эволюционировало, но оно никогда
не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие
события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты
насилия для того, чтобы обрести и сохранить эти акты в качестве собственных оснований.
В этом контексте
Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов
сокрытия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии
становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно
само испытывает воздействие "жертвенного" или "квазижертвенного" переустройства культуры, которое происходит
в условиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жирара,
силам, затемняющим изначальное насилие, противостоит сила, это насилие
открывающая. И все же большинство исследователей видит лишь затемнение, а не
откровение оснований человеческой культуры. Это откровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового
заветов. Более того, евангелия - это не мифы, как считают
"объективно мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения,
которая невозможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на
которых постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса,
впервые становится говорящей. Во всех культурах, кроме древнееврейской,
жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа
и Иисуса Христа. Они оба - "К.О." для своих сообществ. В случае
Сократа "истинная" философия не вмешивается в его судебное дело на стороне
обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К.О.". Напротив,
в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая себе даже его учеников.
Отречение апостола Петра обусловлено не его личными качествами, а непреодолимым
влиянием на людей самого действа - преследования жертвы. Это влияние
проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах,
характерных для тоталитарных режимов. Тем не менее не Сократ и не философия,
а Иисус Христос открывает суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Христа
и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность
выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на самом
деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей,
говорят о "мании преследования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе",
опираются на авторитет всех Фрейдов, всех Марксов, всех ницше
нашего времени. И то, что откровение, содержащееся в евангелиях, не видно с
первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом
которого является "К.О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар,
первое в истории упоминание бессознательного, что, однако, вопреки привычным
интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены.
Все последующие определения бессознательного являются ослабленными вариантами
евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на второй
план аспект преследований (как у Фрейда), либо вообще устраняют его (как у
Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако,
новозаветные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей,
как в мифах, и не "философское отношение" к происходящему, как в
случае Сократа, а восстание против преследователей, откровение об их неправоте.
Для уточнения своей позиции Жирар обращается к современным
политическим процессам.
Социально-политическая
структура разделяется на официальную власть и массу. В обычных условиях первая
группа господствует над второй, в ситуации кризиса - наоборот. При этом масса
(толпа) не только господствует, но и представляет собой некий тигель, в
котором "расплавляются" даже самые устойчивые властные инстанции.
Толпа действует стандартным образом: уничтожает все различия, всасывает в
себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристаллическая
структура. Необходимым элементом этого процесса является "К.О.",
необходимый для трансформации разрушительного насилия в созидательное, т.е. в
сакральное. И все же, прибегая к насилию, революционеры обнаруживали его
неэффективность, и социально-политическая структура, основанная на насилии, может
продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто:
для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны
пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это - результат
евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать
это откровение в борьбе против миметического соперничества путем разделения соперников,
нужно его само разделить на части. Ведь оставаясь неразделенным, оно
оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться,
если должно стать силой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что,
будучи однажды превращено во враждующих между собой двойников, евангельское
откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству
отличия евангелий от "текстов преследования" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение
головы Иоанна Крестителя и отречение апостола Петра в свете концепции "жертвенного
кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям
миметического процесса - источника всякого беспорядка в человеческом обществе,
но и источника всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни,
а также представление о дьяволе и бесах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы
преследователей с ее разрушительным мимесисом. При
этом евангелия характеризуются как высшее знание о человеческом поведении и
его причинах, превосходящее современные психологические, социологические, этнографические
и прочие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения
отдельных людей и человеческих групп с силами, остающимися недоступными и
называемыми бесами. Постулировать наличие беса - значит
признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и
ревности. Поведение беса понятно потому, что он - обезьяна Бога. Бесовская природа
транса, одержимости, истерии, гипноза сводится к одному - конфликтному мимесису. "Дьявол" является главным обозначением
силы разъединения и одновременно силы жертвенного объединения в человеческих
сообществах. Именно поэтому дьявол - "отец лжи": он скрывает
невиновность жертвы и на этой основе объединяет людей после ее коллективного
убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к господству над миром,
т.е. пребывании в состоянии идолопоклонства и взаимной ненависти. Действие евангелий,
подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре
мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство
само превратилось в преследователя, и санкционированное религией насилие
оказывается монополией христианского мира. В XVIII-XIX вв. западная культура
сделала науку идолом для того, чтобы, как считает Жирар,
с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди науки считали себя
создателями автономного научного духа, заменив древние мифы идеей прогресса,
т.е. мифом о бесконечном превосходстве "современности", о человеке,
освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако люди не
потому перестали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели науку. Напротив,
они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов.
Жирар убежден, что и экономический дух, т.е. дух предпринимательства,
также является продуктом действий евангелий. Тем не менее современная культура
противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мысли не в состоянии
постичь мысль, способную ее разрушить. Дьявол обманывает людей, заставляя их
обвинять невинные жертвы. Утешитель - Святой Дух - это
не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово
"Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит
себя на ее место. Жирар считает, что после крестной
смерти Иисуса Христа приближается конец насилия, и времени, чтобы принять евангельское
откровение перед лицом надвигающегося апокалипсиса, человеческого, а не
божественного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар,
"Жертвенный кризис".)
|
|
Коинцидентичность
|
(лат.) взаимное разрушение (см. Coincidentia oppositorum).
|
|
Колесо
Сансары
|
(санскр. sansara
— блуждание, круговорот) — буддийский символ бесконечного круга
перевоплощений; Сансара изображается в виде демона неведения Мары, крепко
держащего колесо в своих лапах.
|
|
Количественный
|
относящийся к количеству. Наука стремится заменить
количественным познанием, использующим измерения, качественное познание,
основанное на ощущениях и чувствах. Например, для Декарта радуга была чисто
качественным феноменом, чем-то вроде чуда. Открытие причин этого явления
(разложение света, проходящего через капельки воды, находящиеся в воздухе в
подвешенном состоянии) позволило получить количественное познание, т.е.
математическое вместо простого качественного описания.
|
|
Количество
|
филос. категория, отображающая общее в качественно однородных
вещах и явлениях. Чтобы выявить в них это общее, необходимо, во-первых, установить
их однородность, т.е. показать, в каком именно отношении они эквивалентны
между собою, во-вторых, выделить то свойство или отношение, по которому
рассматриваемые вещи сравниваются, и абстрагироваться от др. их свойств.
Поскольку количественная сторона мира стала прежде всего предметом
исследования математики, то в дальнейшем филос. представления о К. связывались
именно с результатами изучения тех видов или форм К., которые существовали в
математике. Простейшей формой К. является целое положительное число, которое
возникает в процессе счета предметов. Изучая отношения между числами
натурального ряда, пифагорейцы первыми обратили внимание на то, что такие
отношения определяют закономерности между свойствами предметов внешнего мира.
Однако открытие несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной вызвало глубокий
кризис в пифагорейской школе. Хотя в дальнейшем это противоречие было
формально преодолено остроумной теорией пропорций Евдокса,
оно и в дальнейшем продолжало оказывать влияние на обобщение и развитие
понятия числа.
Первое развернутое определение К., явно ориентированное на опыт др.-греч.
математики, было дано Аристотелем: «Количеством называется то, что может быть
разделено на части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по
природе что-то одно и определенное нечто. Всякое количество есть множество,
если оно счислимо, и величина, если измеримо». Это
определение в тех или иных вариациях повторялось др. философами и до сих пор
не потеряло своего значения, хотя в нем недостаточно ясно выражена связь
между К. и качеством. Различие между предметами и явлениями уже на уровне
чувственного познания непосредственно отображается с помощью свойств, которые
выражают отдельные их особенности, признаки и отношения. Сравнение и
измерение свойств и отношений предполагает выделение качественно однородного и
одинакового в вещах, а именно эквивалентных их свойств и отношений. Поскольку
первичным в познании является ощущение, а в нем неизбежно содержится
качество, то анализ К. начинается именно с выявления качественно однородных свойств
вещей. Эти свойства, называемые величинами, можно сравнивать или измерять. В
первом случае между ними устанавливается отношение, выражаемое терминами
«больше», «меньше» или «равное». Во втором — выбирается определенная общая
единица измерения (напр., длины, массы, температуры и т.п.), и значение
соответствующей величины определяется ее отношением к единице измерения, т.е.
числом (целым, дробным или даже иррациональным).
Поскольку важная цель познания заключается в открытии законов,
выражающих инвариантные, регулярные связи между величинами, характеризующими
определенные процессы, постольку количественные связи отображаются с помощью
различных математических функций. Если с помощью элементарной математики
можно было изучать отношения между постоянными величинами, то с введением
переменных величин стало возможным исследовать разнообразные функциональные
отношения, а тем самым математически отображать движение и процессы. Создание
дифференциального и интегрального исчислений дало в руки ученых мощное средство
для исследования различных процессов. В дальнейшем математика создала еще более
эффективные методы функционального анализа, а затем перешла к исследованию
более общих абстрактных структур и категорий, среди которых анализ величин
занимает весьма скромное место, хотя в прикладных исследованиях по-прежнему
он продолжает играть важную роль. Не случайно поэтому иногда математику
определяют как науку о косвенных измерениях величин.
Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963; Карнап Р.
Философские основания физики. М., 1971; Тимофеев И.С. Методологическое
значение категорий «качество» и «количество». М., 1972; Аристотель.
Метафизика // Соч. М., 1975. Т. 1; Колмогоров А.Н. Математика //
Математический энциклопедический словарь. М., 1988.
|
|
Коллаж
|
способ организации
целого посредством конъюнктивного соединения разнородных частей, статус
которого может быть оценен: 1) в модернизме - в качестве частного приема художественной
техники; 2) в постмодернистской философии - в качестве универсального принципа
организации культурного пространства. 1. Идея коллажности
генетически восходит к античности (классическим примером может служить жанр
центона как организации стихотворного текста в качестве мозаики разнородных
фрагментов) и средневековью (например, калейдоскопичность матета
как музыкального жанра, пришедшего в своей эволюции к синтезированию элементов
литургии и песенного фольклора). В качестве программно
артикулированного метода художественного творчества конституируется в художественной
традиции раннего модернизма. Эволюционирует в своих формах от достаточно мягкой
"презумпции маседуана (т.е. винегрета)", статус которой может быть
оценен как весьма периферический в общем контексте кубизма ("маседуан -
более объект, нежели ряд овощей" у Р.Делоне), -
к фундаментализации идеи К. в дадаизме - и, через
нее, к конституированию К. в качестве практически универсального художественного
метода в неоконструктивизме: "комбинации"
Дж.Джонса; "шелкографии" Р.Раушенберга (например, получивший Гран-при на бьеннале 1964
в Венеции "Исследователь", объединяющий в едином семантическом пространстве
фрагменты репродукций Рубенса, технические документы, газетные фотографии
похорон Кеннеди, результаты орнитологических фотосъемок и т.п.), образцы
"кинетического искусства" (синтезирующего в единой конструкции механические
блоки промышленных станков, клавиши музыкальных инструментов и пишущих
машинок и т.п.), "констелляции" как эклектические соединения разнородных
элементов, способ организации которых носит принципиально случайный характер (авангард
"новой волны"). В сюрреализме техника К. получает новое развитие в
контексте принципа "чистого психологического автоматизма"
(принципиально внедискурсивный, случайный подбор
элементов вербальной конструкции - см. Конструкция, Дискурс). Эволюция К. в контексте
модернизма сопровождается углублением и развитием такого фундаментального принципа
его построения, как принцип разнородности: например, только в рамках дадаизма
техника К. исходно оформляется как техника мозаичного комбинирования однопорядковых модулей (аппликации из цветной бумаги Г.Арпа), затем обретает формы бриколажа как моделирования
конструкций из элементов, относящихся к принципиально разнородным сферам предметности
("мерцы" К.Швиттерса,
организованные как объемные конструкции из "несоединимых" между
собой бытовых предметов: от газетных полос до дамского белья), и, наконец, конституируется
как наложение друг на друга в едином смысловом пространстве альтернативных
культурных кодов или смыслов (например, соединение рисунка и технического чертежа
в работах "Любовный парад" и "Дитя-карбюратор" Ф.Пикабии или картина М.Дюшана
"2HOOQ", представляющая собой копию "Моны Лизы" с
пририсованными усами) либо даже параллельных рядов вербальных и невербальных
семантических игр ("Святая дева" в виде кляксы у Ф.Пикабии или известный К. "Почему бы не чихнуть Розе
Селави", представляющий собой заполненный мраморными
кубиками объем с воткнутым в него термометром, восприятие которого
предполагает не только ассоциирование зрителем мрамора с пиленым сахаром, но и
коннотативные аспекты понимания им названия произведения, построенного на том
обстоятельстве, что "Роза Селави" - псевдоним
М.Дюшана). В поздних своих версиях К. осмысливается
- в предельном заострении идеи бриколажности - как
"соединение искусства с не-искусством" (Л.Стейнберг).
Фактически если в рамках кубизма с его общим отторжением идеи декоративности
("довольно декоративной живописи и живописной декорации" у Ж.Метценже) прием коллажирования
служил цели выражения сущности предмета "не как мы его видим, а как мы
его знаем" (П.Пикассо), т.е. как потенциально дисгармоничного
(Р.Лебель обозначил подобную установку кубизма как
ориентацию на "изнанку живописи"), то в контексте дадаизма К. уже выражает
идею хаоса как такового: "ничто, ничто, ничто" у Т.Тцары (см. Хаос). 2. В постмодернизме идея К.
переосмысливается в контексте презумпций "постмодернистской чувствительности"
как парадигмальной программы видения мира в качестве
принципиально плюрального, хаотизированного и фрагментированного.
К. обретает статус универсального способа организации текстового и, в целом,
культурного пространства, специфицируясь в таких
семантически сопряженных с понятием "К." концептах, как "ризома" и "лабиринт". Текст интерпретируется
в постмодернистской философии как К. культурно-семиотических кодов (см. Текстовой
анализ) или организованная по принципу К. конструкция цитат, игра которых
образует полифоническое семантическое пространство (см. Интертекстуальность,
Конструкция). В этом контексте феномен коллажности
специфицируется постмодернизмом посредством понятия "пастиш",
вводящим в семантику К. презумпцию аксиологического равенства значений каждого
из элементов К. (см. Пастиш). Презумпция коллажности обретает в постмодернизме новый статус в контексте
идеи "заката метанарраций", программно провозглашающей отказ от любых вариантов приоритетности
применительно к сфере культуры (см. Закат метанарраций).
В контексте фундаментальной для постмодернизма презумпции ацентризма
теряют смысл любые аксиологические приоритеты и семантически выделенные области
значений (см. Номадология): постмодернизм задает
ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях (Б.Смарт, Ф.Фехер, А.Хеллер). Так, знамением времени становится для раннего
постмодернизма публикация концептуальных статей, посвященных его сущности как
феномена культуры, в журнале "Playboy" (Л.Фидлер
и др.). В поздней постмодернистской рефлексии принцип плюрализма (практически
изоморфный античному принципу исономии: не более
так, чем иначе) осмысливается в качестве универсального принципа построения
культуры (З.Бауман, С.Лаш,
Дж.Урри). Презумпция коллажности
проявляется практически во всех феноменах культуры постмодерна: коллажность "свободного языкового стиля", программно допускающего сочетание изысканной литературности
и арго, стилевой эклектизм архитектурных практик, принцип комбинаторности
в моде, культивируемый способ социализации (см. Лего) и др. В современной
версии постмодернизма (см. After-postmodernism) К.
интерпретируется не как спекулятивное соединение в семиотических средах различных
по своему онтологическому статусу и значению элементов, но существенно более
широко: фактически речь идет об атрибутивной коллажности
любых феноменов современной культуры как их автохтонной характеристике. -
Символом эпохи постмодерна становится фотография женщины в парандже и с
сигаретой Marlboro (3.Сардар) как принципиально (не по
техническому исполнению, но по имманентной сути оригинала) коллажная.
|
|
Коллектив
|
(от лат. colligere – собирать)
одна из важнейших ячеек общества; относительно компактная социальная
общность, объединяющая людей, занятых решением конкретной общественной
задачи, в социологии – группа, характеризуемая особыми признаками, так что в
ней почти полностью исчезают отдельные личности. Коллектив сочетает интересы
индивида и общества и основан на общности целей, выступающих принципах для
его членов в виде целостных ориентаций и норм деятельности. В соответствии с
видом деятельности различаются коллективы трудовые, учебные, военные бытовые,
спортивные, художественной самодеятельности и др. Основное место в обществе
принадлежит трудовым коллективам, среди которых важнейшими являются
производственные. Главными функциями коллектива являются: предметная –
непосредственное осуществление той задачи, ради которой он возник и
существует; социально-воспитательная – обеспечение сочетания интересов
общества и индивида путем развития разнообразных способностей индивида.
Размер и задача коллектива обуславливают его организационную структуру: она
может быть одно-, двух- или многоступенчатой (пример: бригада, цех, завод). В
качестве первичного уровня коллектива выступает малая группа, где существуют
непосредственные отношения между индивидами. Коллектив обладает как
официальной (формальной) структурой, так и социально-психологической
(неформальной) структурой, складывающейся на основе личных симпатий и
антипатий. Положение и ценность человека в коллективе определяется
преимущественно его личными качествами и способностями, от которых зависит в
значительной степени и характер его отношений с другими членами коллектива.
Каждый человек обычно принадлежит к нескольким коллективам (трудовому,
бытовому, спортивному), где развиваются его различные способности. Коллектив
бывает: 1) Временный (коллектив строителей ГЭС); 2) Периодический (учебные
заведения, армейские подразделения).
Коллективы существуют уже с момента возникновения
тоталитарных государств. Эти государства используют коллективы для
поддержания характера демократии и для того, чтобы, не подчиняя индивидов
воле государственного руководства непосредственно, достичь точного выполнения
ими всех его распоряжений. Как правило, таким коллективом является
соответствующая государственная партия. Но и др. группы, когда поблизости
существует могущественный коллектив, легко превращаются в коллективы,
обладающие менее значительной властью. Индивид все теснее охватывается
коллективами, так что он, чтобы приобрести себе некоторую свободу движения,
вынужден вступать в коллектив. Поэтому в тоталитарных государствах индивида
оценивают по тому, к какому коллективу он принадлежит и какую роль в этом
коллективе играет. Возникновение коллективов как в демократиях, так и в
монархиях отвечает склонности широких масс к безответственности. Чем большая
часть личной ответственности возлагается на государство (пособия детям и семьям,
забота о стариках, социальное обеспечение и т. д.), тем больше власть
государства над индивидом и тем легче группы, лиц, движущие и руководящие
государственным «аппаратом обеспечения бытия» (К. Ясперс), становятся
коллективами. Напр., цель социализма – гарантированное существование – в
большой степени ускоряет превращение групп в коллективы. Структура всех
коллективов подобна структуре армии. Они требуют от своих членов солдатских
добродетелей: дисциплины, слепого и некритического доверия к руководству,
безусловного повиновения, готовности к действиям и жертвам и т. д. Для этого
коллектив обещает индивиду некоторое обеспечение его существования.
Потребность в обеспечении существования (в Европе – со времени первой мировой
войны) настолько велика, что ущерб, связанный со вступлением в коллектив,
либо вообще не ощущается как таковой, либо с ним примиряются. Таким ущербом
являются: вытеснение из сознания мысли о ценности личности мыслью о значимости коллектива и связанная с этим утрата
(благодаря отказу от критики) критической способности, пренебрежение
логической стороной мышления в пользу эмоциональной (см. Сознание коллективное), падение доверия к самому себе и
преувеличение страха перед жизнью (поскольку индивид обладает еще и страхом
перед коллективом, к которому он принадлежит), сокращение сферы мысли вследствие пренебрежения
всеми неортодоксальными (т.е. не одобряемыми коллективом) возможностями
мышления. Самым большим из существующих коллективов является технический
коллектив, объединяющий людей, которые производят и используют машины.
Поэтому к техническому коллективу принадлежит все цивилизованное
человечество. Принадлежность к нему гарантирует индивиду известное участие в
технических достижениях. Ущербом в этом случае является вытеснение финально-телеологических категорий мышления в пользу
познания причинно-механистического (воспринятого благодаря тесному общению с
машинами и механизмами, необходимыми для понимания или обслуживания машин)
(см. Причинно-механическая картина
мира), а также возрастающая зависимость от технического коллектива в
жизненно необходимых вещах (отопление, освещение, питьевая вода, средства
сообщения и т. д.); см. Техника. Коллективист
– представитель коллективизма.
|
|
Коллективизм
|
(лат. collectivus —
собирательный) — принцип общественной жизни и деятельности людей,
противоположный индивидуализму, состоящий в сознательном подчинении личных
интересов общественным, в товарищеском сотрудничестве и взаимопомощи. Перефразируя
известное выражение Б. Муссолини, относящееся к гос-ву, суть К. можно
передать принципом: «Все в коллективе, все благодаря коллективу, ничего
против коллектива». К. противостоит индивидуализму, подчеркивающему автономию
личности, ее независимость и самостоятельную ценность.
Термином «К.» обозначают и конкретные общества, решительно и
последовательно реализующие принцип К. Под К. понимается также социальная
система, стремящаяся с помощью любых средств, включая и насилие, радикально
преобразовать общество во имя достижения некой единой всеподавляющей
цели и отрицающая во имя этой цели автономию индивида. Характерным примером
такой системы является тоталитаризм, подчиняющий все без исключения стороны социальной
и индивидуальной жизни контролю гос-ва и единственной правящей партии.
К. может быть теоретическим, существующим в форме более или
менее разработанного проекта коллективистического переустройства общества, и
практическим, существующим в виде конкретного коллективистического общества.
Термин «К.» («коллективистическое общество») широко
употребляется с кон. 19 — нач. 20 в., т.е. с того времени, когда социализм —
ведущая форма К. индустриального общества — начал превращаться из вопроса
теории в дело реальной социальной практики (Г. Лебон, Э. Дюркгейм, К. Поппер,
Ф.А. Хайек, Р. Арон, З. Бжезинский, В.В. Леонтович и др.) (см.:
Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество).
Коллективистские отношения, находящие свое выражение
во взаимной помощи и поддержке, складываются на основе совместной
деятельности людей, требующей объединения усилий для решения общих задач,
согласования целей, выбора средств их достижения, увязывания частных и
общественных интересов. В социально-философском смысле включенность индивида
в один или несколько коллективов, в
особенности в экономическом и социальном отношениях, и, пожалуй, часто в
ущерб естественно выросшим сообществам (семье, сословию и т. д.).
Коллективизмом называется также склонность присоединяться к коллективу и
переносить часть личной ответственности на коллектив. Коллективизмом,
наконец, называют взгляд, согласно которому время отдельных личностей
миновало и наступило время коллективов. В то же время коллективизм
предполагает в каждом человеке развитое чувство личной ответственности,
чуткой совести, иными словами, требует осознания себя личностью. Коллективизм
распространяется повсюду, где экономические, политические или духовные
лишения так потрясают веру в самого себя, что индивид уже перестает верить в
свою способность одному справиться с трудностями и проблемами существования.
Как историко-философская теория коллективизм есть точка зрения, согласно
которой ход истории определяется не великими личностями, а массами. Самым
последовательным защитником коллективизма является марксизм.
|
|
Коллективистическое
общество
|
см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое
общество.
|
|
Коллективное
бессознательное
|
сверхиндивидуальная душевная деятельность,
объективная часть психики; является универсальным основанием, фундаментом для
душевной жизни каждого индивида, источником всех возможных представлений и
жизненных переживаний; передается по наследству с древних времен через формы мнемических образов, через структуры мозга и
симпатическую нервную систему, а также определяет категории и границы
воображения и фантазии в качестве обобщенной равнодействующей бесчисленных типовых
опытов ряда поколений. Понятие К. б. разрабатывалось К. Г. Юнгом в рамках концепции
“аналитической психологии” и противопоставлялось индивидуальному, частному,
относительному бессознательному, обозначающему в психоанализе вытесненную под
давлением морали, социальных ограничений, религиозных предписаний или травматического
материала часть психики. К. б. не может быть предметом воспоминания индивида,
т. к. его содержания никогда не были фактом душевной жизни, поэтому никогда
не вытеснялись и не забывались. Тем не менее они априорно существуют и
действуют в каждом индивиде, как эхо доисторических явлений мира, духовное
наследие, возрождаемое в каждой индивидуальной структуре сознания, как
регуляторный принцип организации психологического материала, имеющий не
только общечеловеческое, но и общебиологическое значение. Содержаниями К. б. являются
мифологические праформы, мотивы, символы и архетипы. Они не могут быть
представлены в актах созерцания непосредственно, но становятся доступными для
наблюдения в виде проекций и манифестаций как религиозные верования, произведения
искусства, фольклорные произведения, мифы и сказки, астрологические и
алхимические представления, обычаи и ритуалы или, в случае психозов, в содержании
бредовых идей, в сновидениях, фантазиях и галлюцинациях. К. б. проявляет себя
как независимая от эго ментальная сила, обладающая автономностью, собственной
силой притяжения, и способна в отдельных случаях полностью подчинить себе
сознание индивида, отдельного коллектива или, в случае “психических
эпидемий”, все общество в целом. К. б. развивается вместе со всей системой
духовных и культурных ценностей, вместе с историей человечества.
|
|
Коллизия
|
(от лат. collisio) – столкновение противоположных
сил, стремлений, взглядов, интересов. Коллизия долга – столкновение одного
долга с другим, при этом выполнение одного из них исключает выполнение
другого: преимуществом обладает тот долг, выполнение которого требует большей
моральной энергии (см. Этика, Дилемма).
|
|
Колпоцентризм
|
оппозиция фаллогоцентризму в современной культуре.
Телесность во всем спектре пространственно визуализированных
метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от «симулякризированных пустот». Именно с этих позиций вел
свою критику рационализма («логоцентризма»),
европейской философии и культуры Ж.Деррида,
согласно которому в основе европейского рационализма лежит агрессивная,
сексуально окрашенная, даже - непристойная и порнографичная
установка, восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать
как понять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение
реальности как и т.д. В этой связи Ж.Деррида даже
говорит о «фаллогоцентризме» европейского рационализма.
В начале ХХ века В.В.Розанов
в России и О.Вейнингер в Австрии подвергли весьма
энергичной критике христианство именно за отрицание фундаментальной роли пола
в человеческом бытии. Ни в коей мере не умаляя этой роли, следует отметить,
все-таки, что такой подход ставит в центр внимания первые два аспекта
(уровня) гендера, делает акцент именно на них, лишь в результате выходя к
третьему, наиболее важному и интересному для целей данного рассмотрения. Дело
не столько в физиологических корнях хапоса и
базовых мотиваций, сколько в особенностях мировосприятия, осмыслении
действительности, себя и своего места в ней как некоего метафизического
опыта.
Используя компьютерную метафору, можно сказать, что
мужчина всегда находится в каком-то одном файле, а для того, чтобы перейти из
одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. А женщина всегда
находится во всех файлах одновременно. Поэтому ее мировосприятие удивительно
многопланово и многовекторно, если не сказать -
стереоскопично, оно более целостно и органично. Именно с этим связана природа
знаменитой женской интуиции. Действительно, женщина более точно интуитивно
оценивает ситуации и людей, зачастую она не может объяснить это словами, но
просто интуитивно чувствует возможные опасности и перспективы. Мужчина лучше
понимает сказанное, женщина - недосказанное или вообще несказанное.
Женскому уму свойственна особая практичность,
здравый смысл, стремление избежать ошибки, действовать наверняка. Этому
имеются вполне естественные основания. Женщине, действительно свойственны
охранительно-сохранительные стремления, да и ошибки
обходятся женщине слишком дорого - цена женской ошибки выше мужской. С этим
различием связаны отличия в мужском и женском стиле аргументации,
существование знаменитой так называемой «женской логики». Обычная («мужская»)
аргументация строится рационально, упорядоченно с ориентацией на истинность и
непротиворечивость. «Женская» же логика, весьма элегантная «игра без правил»
зачастую основана на интуиции и вся соткана из
парадоксов и противоречий. Если в ней и существует некое общее правило, то
это непризнание необходимости подчиняться каким бы то ни было общим правилам.
Поэтому она имеет заведомое преимущество перед «мужской» аргументацией.
Но во всех этих случаях, в конечном счете,
прорастает направленность на нечто иное, потустороннее, инобытийное,
трансцендентное. Речь идет о переживаниях некоего телесного инобытия,
«которое не сводится к простому фантазированию или к религиозной вере,
которое неким образом фактично, подтверждено либо
электронным прибором, либо соматикой, испытавшей на
себе воздействие галлюционогенных средств».
В стилистике постмодернизма есть что-то феминининное. Данный пассаж безоценочен.
Мужчина, с его убогой линейной логикой, всегда находится как бы в одном
файле, и для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала
выйти в директорий. Женщина же всегда пребывает как бы во всех файлах
одновременно. Именно поэтому женщины более точно оценивают ситуации, людей,
именно с этой стереометрической целостности восприятия связаны знаменитая
женская интуиция и женская логика. Этому типу сознания характерны
целостность, предпочтение интуиции перед рациональностью, образность и метафоричность,
неопределенность (да и нет не говорить), незавершенность мысли и дискурса,
как бы тестирующего оппонента, предпочтение невербальных средств общения
вербальным, многословие и словесная экспрессивность в сочетании со словесной
невыразимостью мысли и т.д. Практически все характеристики этого типа
сознания и ментальности применимы и к постмодернизму. В этом плане
показательны и терминология (фаллогоцентризм и т.п.), и мультикультурализм, и
активность постмодернистских авторов в непосредственно феминистской тематике.
Отдельную и весьма интересную проблему составляет
динамика соотношение фаллоцентризма и колпоцентризма
и динамика этого соотношения в современной культуре. Особенно изящно это
удается Н.Григорьевой, персонажи которой, постоянно
меняя пол, возраст, язык, раздваиваясь и разтраиваясь
«трансцендируют» столь разнообразно и интенсивно,
что позволяет говорить об этой прозе как «фаллоановагиноорологоцентричной».
Причем это не акцентуирование перверсий, а именно
отчаянное стремление к трансцендированию в другое –
во все возможные отверстия.
И все-таки: гендер есть предпосылка рациональности
или наоборот - ее следствие? Если в начале века очевидным выглядел первый
ответ, то сейчас во все большей степени - второй. В начале XX века В.В.Розанов мог
вести энергичную критику христианства с позиций фундаментальности гендера
(половой идентичности) в бытии человека. Согласно В.В.Розанову,
отказ от пола есть отказ от человека, от его укорененности
в бытии, отрицание бытия как такового. Тема пола вообще проходит одной из
стержневых нитей через Серебряный век российской культуры. Чрезвычайно
показательно и поучительно было бы сравнить позицию В.В.Розанова
с позицией В.С.Соловьева, видевшего в поле
ограничение человеческой свободы. Однако, в нынешней ситуации, когда личность
превращается в метафизическую точку сборки ответственности, похоже, начинает
сбываться мечта христианства о человеке вообще. В исторической перспективе
прав оказался Соловьев. В наши дни, когда тело превращается в подобие
костюма, который довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер
становится одной из идентификаций Я в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия отчетливо прослеживается персонологический сюжет: от радости узнавания
феноменологии гендера к постмодернистскому телоцентризму
с его деконструкцией тела, а от него - к метафизике личности как точке сборки
свободы как ответственности, к постчеловеческой персонологии.
|
|
Командная
система
|
способ организации экономической
жизни при социализме, при котором капитал и земля находятся якобы в
собственности государства (фактически ею монопольно распоряжается
номенклатурная бюрократия). Распределение ограниченных ресурсов
осуществляется по указаниям бюрократии органов управления и в соответствии с
планами ею составляемыми.
|
|
Комбинация
|
(от позднелат. combinatio – соединение) – объединение, соединение однородного в
мышлении; ухищрение, уловка. Комбинаторика (от лат. ars combinatoria) – искусство
строить систему понятий (см. Луллий); в
математике комбинаторика изучает все простейшие соединения и исследует все
возможные способы, какими можно расположить данное число элементов.
|
|
Комизм
|
(от греч. komos – «деревенский
праздник») означает прежде всего – по тому действию, которое он производит на
чувства, – наглядный забавный контраст безобидного свойства. Напр.: высокий
полный мужчина, говорящий фальцетом. То, что содержит комизм, называется
комическим. Для человека в комическом положении вольно или невольно
существует комизм, в зависимости от того, умышленно или случайно он попадает
в такое положение. Др. видами комического являются: утонченный комизм (напр.,
«боязнь рампы» у человека, обычно очень уверенного в себе; трогательный
комизм (напр., изящная старуха в платье давно прошедших времен); забавный
комизм (напр., «морское крещение», обливание водой при переходе через
экватор); гротескный комизм (напр., «американский юмор»); тpaгикомизм, где сближаются и взаимно
нейтрализуются комедия и трагедия. Явный комизм противостоит скрытому,
который играет большую роль в шутке. Наконец, существует здоровый,
естественный комизм и комизм искусственный, искаженный, разлагающий.
Подлинный юмор поднимается над
просто комизмом, хотя он и умеет оценить здоровый комизм.
|
|
Комментарий
|
(от лат. commentarius — заметки, толкование;
иногда К. назывался «схолиями», греч. scholia) —
жанр филос. литературы, наиболее интенсивно разрабатываемый в эпохи
господства авторитарного знания, основанного на истинах, данных в
«откровении» и зафиксированных в «священном» тексте. В качестве такового
выступают либо собственно сакральные тексты (Веды, Книги Ветхого и Нового
Заветов, Талмуд, Коран и др.), либо тексты, которым приписывалось сакральное
значение в рамках религиозных союзов, филос. школ, церковного предания.
Преемственность культурной традиции обычно обеспечивается школой, для которой
типично отношение «авторитетный текст (истина) — учитель (толкователь) —
ученик». Поэтому в европейской традиции К. возникает одновременно с ин-том
школы в период окончательного утверждения письменного характера греч.
культуры в 6 в. до н.э., а угасает в 16 в. с утверждением новоевропейского
университетского образования и науки, заменившей знание, исходящее от
авторитета, знанием, опирающимся на эмпирические данные и рациональное
доказательство. С 16 в. К. (в виде научного К.) сохраняет свое значение в
отдельных областях гуманитарной науки, преимущественно ориентированной на
нужды исторического исследования и школы.
У греков филос. К. возникает в пифагореизме: аллегорически
толкуется гомеровский эпос как вместилище архаической мудрости и орфической
литературы, в которой новые религиозные идеи выражались в традиционной
эпической форме; К. развивается софистами, разработавшими жанр «вопросов» —
толкования отдельных трудных или сомнительных мест авторитетного текста.
Филос. К. достиг расцвета у комментаторов Платона и Аристотеля, сочинения
которых, начиная с 1 в. до н.э., стали наиболее представительными текстами
греч. философии. Образ антич. философии, созданный
в К. последних ее веков, был единственным, который знала средневековая
Европа; он в значительной степени определил восприятие античности
арабо-мусульманской философией. К. к текстам Ветхого Завета (Септуагинты)
писал Филон Александрийский, повлиявший на формирование традиции
христианского К. Начиная с Ипполита и особенно Оригена,
разработавшего теоретические основы христианской экзегетики, К. к
ветхозаветным и новозаветным текстам стал одним из центральных жанров патристической литературы, которая в дальнейшем сама
выступала в качестве объекта комментирования (напр., К. Максима Исповедника к
сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита). Священное Писание в сочетании с
текстами Аристотеля — основной предмет схоластического К.; Библия,
Аристотель, Платон и неоплатоники — таков круг авторитетных текстов для комментаторов-гуманистов,
деятельность которых знаменует последний расцвет филос. К. в европейской традиции.
Geffcken J. Zur Entstchung und Wesen des griechischen wissen-schaftlichen
Kommentars // Hermes. 1932. Bd 67; Untersteiner M. Problemi di filologia
filosofica. Milano, 1980.
|
|
Коммунизм
|
(от лат. communis -
общий). 1) утопическая
концепция, отстаивающая возможность или даже необходимость построения в
обозримом будущем совершенного общества, исключающего частную собственность,
тяжелый, монотонный труд и неравенство людей; 2)
Общественно-экономическая формация, сменяющая капитализм и характеризующаяся
полным уничтожением частной собственности (концепция К. Маркса); 3)
Политическая идеология, утверждающая необходимость построения справедливого
государства, в котором отсутствует эксплуатация человека человеком, а труд на
благо общества становится "первой потребностью". В основе
коммунистической идеологии лежат принципы коллективизма (приоритет общих
интересов над личными). Нашла свое, наиболее яркое выражение в рус.
большевизме, хотя практические попытки построить коммунизм как общество
всеобщего благополучия предпринимались уже издревле (коммунистические черты в
идеальном государстве Платона, которое он описывает в «Государстве»; в
древнем христианстве; в монашеских орденах и многих религиозных сектах).
Коммунизм ставит своей целью такой экономический и общественный строй,
который в требование равенства всех людей (см. Человечество) включает требование уничтожения частной
собственности и в особенности экспроприации средств производства и продуктов
производства (см. Социализм).
Коммунистическое побуждение возникает из общей идеи прогресса,
но выделяется верой в то, что активная человеческая деятельность приведет в
конечном счете к изменению действительности и «именно благодаря человеку на
Земле будет осуществлено все то, что в раю было лишь потенциальностью» (П. Тиллих).
Первые коммунистические теории стали возникать в 16—17 вв., в
период утверждения и укрепления капитализма. Резкое ослабление религиозной
веры, и в частности веры в существование «рая на
небесах», вместе с невиданным ранее развитием науки и техники послужило
почвой для возникновения иллюзии всемогущества человека. Представлялось, что
он способен своими силами, не уповая на милость Бога, построить общество
изобилия и особо человечных отношений между людьми. Возникли десятки
концепций К., особую известность из числа которых получили теории Т. Мора, Т.
Кампанеллы, К.А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна и др. Э. Кабе
сформулировал основной принцип коммунистического общества: «Каждый по
способностям, каждому по потребностям». Было выдвинуто предположение, что
построению собственно коммунистического общества должен предшествовать
переходный период — период социализма, руководствующийся принципом: «От
каждого по способностям, каждому по труду». Фурье и Оуэн попытались
предпринять практические шаги по постепенному формированию коммунистических
ячеек в рамках капиталистического общества в надежде, что со временем такие
ячейки вытеснят капитализм. Сен-Симон и Фурье сформулировали те основные
проблемы, которые в первую очередь должно разрешить коммунистическое
общество: устранение эксплуатации человека человеком, уничтожение различия
между работниками умственного и физического труда, различия между городом и
деревней и т.д.
Систематичная и, как тогда казалось, более реалистичная
концепция К. была развита К. Марксом в сер. 19 в. Впоследствии она получила в
марксизме название «научный К.». Эпитет «научный» призван был, вероятно,
подчеркнуть следующие обстоятельства. Во-первых, учение Маркса о К. являлось
составной частью его более широкой исторической концепции, охватывающей всю
человеческую историю и трактующей переход к К. как
завершение предыстории человеческого общества и переход к его собственно
истории (теория общественно-экономических формаций: первобытное общество,
рабовладельческое общество, феодализм, капитализм и, наконец, К.). Во-вторых,
помимо телеологического (диалектического) обоснования неизбежности К., Маркс
постулировал определенные необходимые и универсальные законы истории,
неумолимо ведущие, как ему представлялось, к гибели капитализма и становлению
коммунистического общества. В-третьих, Маркс одним из первых попытался
связать концепцию К. с реальным и достаточно мощным уже в его время
социальным движением — движением рабочего класса (пролетариата) за улучшение
своего положения в капиталистическом обществе. Маркс считал, что основные
пороки капитализма — и прежде всего абсолютное и относительное обнищание
рабочего класса — будут углубляться до тех пор, пока в наиболее развитых
капиталистических странах не произойдет одновременно пролетарская революция и
не установится на период перехода к К. диктатура
пролетариата. Пролетарии всех стран, объединившись, совместными усилиями
заложат основы коммунистического общества, охватывающего все человечество.
Коммунистическая концепция Маркса столь же утопична, как и более
ранние учения о К. Как и его предшественники, Маркс не предполагал, что К. —
чрезвычайно опасная утопия, попытка воплотить которую в жизнь неизбежно ведет
к жестокому деспотизму и массовому террору. Маркс не предвидел также, что
наиболее активно коммунистическую утопию попытаются реализовать не самые
развитые капиталистические страны, а, напротив, весьма отсталые в
экономическом отношении, где капитализм только начинал утверждаться.
К. как в его марксистской, так и в др. версиях ориентирован на
глобальную, единую для всего общества цель, которая должна быть реализована
несмотря ни на что и которая требует от каждого индивида самого деятельного
участия в своем осуществлении. Общество, ориентированное на глобальную цель и
вынужденное ради этого мобилизовать все свои ресурсы, отрицает частную
собственность, способную уклоняться от осуществления общего плана. Такое
общество ограничивает семью, отвлекающую человека от служения глобальной
цели. Оно вводит единую идеологию, обосновывающую принятую цель и
оправдывающую те жертвы, которые приносятся ради нее. Оно настаивает на
единообразии взглядов своих индивидов и делает невозможной критику в адрес
цели и поддерживающей ее идеологии. Оно прибегает к насилию в отношении
инакомыслящих и несогласных, отождествляет гражданское общество с гос-вом и
придает последнему неограниченную власть и т.д.
Огромная мобилизующая роль коммунистического идеала,
приводившего в движение миллионы людей и, несмотря на его неясность,
заставлявшего их переносить страдания и причинять страдания другим, не нашла
пока удовлетворительного объяснения. Этот идеал не является каким-то
конкретным планом или хотя бы наброском плана, он, скорее, только мечта о
совершенном будущем обществе. И тем не менее идеал, попав в благоприятную
среду, порождает массовый энтузиазм, способный до основания разрушить старое,
веками складывавшееся общество и начать строить новый мир.
О доктринах, являющихся инструментом воздействия на жизнь целого
общества, Платон говорил как о «благородной лжи», Ж. Сорель как о «социальных
мифах». Ф.А. Хайек считает содержание такого рода доктрин довольно случайным.
Однако случайность возникновения «социального мифа» и известная необязательность
его содержания не должны переоцениваться. «Миф» вызревает в толще самой
социальной жизни, и дело случая, кто именно придаст ему форму «общего
принципа». Главное, чтобы «миф» явился такой формой теоретической
интерпретации социальных фактов, которая выражала бы стихийно сложившееся и
уже вызревшее представление о новой справедливости. В средневековом обществе
«миф» мог говорить только о совершенном небесном, но никак не о земном мире.
В 20 в. «миф» мог основываться только на идее социализма, как в учении о К.,
или на идее национализма, или на соединении этих двух идей, как в доктрине
национал-социализма. В некотором глубинном смысле «миф» не случаен, и его
содержание во многом предопределено, хотя конкретная его форма довольно
случайна. «Исторически произошло так, что основой и ядром идеологии
коммунистических тенденций в мире и государственной идеологии
коммунистических стран стал марксизм с некоторыми коррективами и
дополнениями, зависящими от конкретных условий различных стран (ленинизм в Советском
Союзе, маоизм в Китае). Фатальной необходимости в этом не было» (А.А.
Зиновьев).
Для прояснения идеологии массовых коллективистических движений,
включая христианство и К., важным является противопоставление коммунитарных («общинных») и структурных социальных
отношений. Первые представляют собой отношения равных людей, выступающих в
своих связях как целостные личности, вторые — это отношения по ролям,
статусам и должностям, прямо предполагающие неравенство людей. По
преимуществу коммунитарными являются, напр.,
отношения между подлинными друзьями, между членами религиозных общин,
политических партий, между избирателями, участниками митингов и демонстраций
и т.п. Структурный характер носят отношения между начальниками и
подчиненными, между родителями и детьми, учителями и учениками и т.п. Коммунитарные отношения в известном смысле
фундаментальнее структурных, поскольку выражают сущностную и родовую связь
между людьми, без которой немыслимо никакое общество. Магическая сила
христианской проповеди любви была связана в первую очередь с тем, что это был
призыв к замещению структурных социальных отношений коммунитарными,
ярким, можно сказать, парадигмальным выражением
которых является любовь.
К. как высшая цель социального развития определялся по-разному:
как царство свободы (общество, в котором свободное развитие каждого является
условием свободного развития всех), как общество всеобщего изобилия («каждому
по потребностям, но ограниченным естественными, или разумными,
потребностями»), как общество без классов, без эксплуатации, без отчуждения и
т.п. Все эти определения принимают во внимание только отдельные, частичные
черты коммунистического идеала. Его глубинную суть выражает максима:
последовательное, как можно более полное вытеснение существующих в индустриальном
обществе структурных отношений коммунитарными
отношениями. Полный К. — это общество чисто коммунитарных
отношений, в котором люди равны друг другу как братья или как участники
одного, длящегося вечность карнавала. Структурные отношения должны носить при
К. временный и неустойчивый характер.
Поскольку собственность и структура неразрывно связаны, попытка
максимально вытеснить структурные отношения из социальной жизни автоматически
означает устранение частной собственности и связанных с нею различий людей.
Социальная жизнь представляет собой сложную динамику равенства и
неравенства, коммунитарных и структурных отношений.
Мечта о вытеснении структурных отношений и замещении их во всех сферах жизни коммунитарными не только утопична. Попытка ее реализации
приносит неожиданные, прямо противоположные предполагавшимся следствия: после
непродолжительного периода эйфории в обществе, вопреки благим намерениям его
членов, устанавливаются еще более жесткие структурные отношения, причем
устанавливаются гл.обр. с помощью террора и
физического устранения всех несогласных с новой структурой.
Коммунистическая утопия в современном индустриальном обществе
ведет, как показала история 20 в., к тоталитарному коммунистическому
обществу, обычно называемому реальным социализмом или реальным коммунизмом.
«...В индустриальном обществе настоящий социализм может быть только
тоталитарным, а тоталитаризм — только социалистическим» (Э. Гэллнер).
Для реального К. характерны: обобществление средств производства
и централизованное, государственное управление экономикой; четкая иерархия
целей и ценностей, высшей из которых является построение совершенного
общества; концентрация власти в руках одной партии, направляемой вождем;
единственно верная идеология; монополия на средства коммуникации; полный
контроль за всеми сферами общественной и частной жизни; искренняя
убежденность общества в том, что оно призвано построить совершенный
социальный мир и что все трудности на этом пути являются временными и
преходящими.
Реальный К. представляет собой нестабильное общество. Оно живет
ожиданием полного К., однако последний, несмотря на все провозглашаемые
успехи в его строительстве, постоянно отодвигается все далее в будущее. За
три года до своей смерти В.И. Ленин говорил о пятнадцати годах, нужных для перехода
к К. Спустя сорок лет в Программе КПСС речь
опять-таки шла о примерно таком же сроке. В дальнейшем наступление полного К.
было благоразумно отодвинуто на «исторически обозримый период», т.е. в
неопределенное будущее. «Для коммунистической идеологии различение высшей и
низшей ступеней коммунизма очень удобно. Коммунизм при этом вроде бы уже есть
и вроде бы его еще нет... Все дефекты реальной жизни в коммунистических
странах можно отнести за счет того, что еще не достигли полного коммунизма...
На деле такое различение имеет чисто умозрительный характер» (Зиновьев).
Реальный К., как и национал-социализм, представляет собой
крайнюю форму индустриального коллективистического общества (см.:
Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Различия между
реальным К. и национал-социализмом, являющимися двумя формами тоталитаризма,
в том, что К. опирается на идею интернационализма и предполагает построение
совершенного общества, способного охватить в конечном счете все человечество,
в то время как национал-социализм намеревается обеспечить «рай на земле»
только для избранной нации (расы) за счет всех остальных народов; К.
выдвигает идею «новой демократии», национал-социализм презрительно относится
ко всякой демократии, считая ее «буржуазным предрассудком»; К.
национализирует частную собственность, национал-социализм частично сохраняет
ее, но делает собственника простым управляющим ею от лица гос-ва.
И Маркс, и Ленин настаивали на том, что К. неминуемо придет на
смену капитализму прежде всего в силу того, что первый способен обеспечить
более высокую производительность труда, чем второй. Это — одна из основных
ошибок классического, марксистско-ленинского учения о К. Экономика с глубоким
разделением труда может функционировать только плюралистическим и децентрализованным
образом. К. по самой своей природе не способен выдержать экономическое
состязание с капитализмом.
Советский К., ввязавшийся в «холодную» войну и экономическое
соревнование с капитализмом, потерпел в конце концов поражение и разрушился
под грузом им же созданных неразрешимых проблем.
Мечта о К. во многом подобна др. глобальным мечтам человечества:
алхимической мечте о философском камне, способном превращать обычные металлы
в золото, мечте об элексире вечной молодости и в особенности мечте о
возможности жизни в небесном раю, где нет ни собственности, ни неравенства,
ни даже самого труда. Такие мечты возникают в определенный период истории,
охватывают тысячи или миллионы людей, зовут их к самопожертвованию и в конце
концов, истощив их силы, постепенно уходят в прошлое. Мечта о К.
сформировалась на почве индустриального общества; переход к
постиндустриальному обществу лишает эту мечту даже поверхностной
реалистичности. Каким может оказаться коллективистический «социалистический
миф» самого постиндустриального общества, пока предсказать невозможно.
Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10—12;
Поппер К. Открытое общество и его враги М., 1992. Т. 2; Зиновьев А.А.
Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М.. 1994; Тиллих
П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М., 1995; Геллнер Э. Условия свободы. М..
1996; Ивин А.А. Философия истории. М., 1999.
|
|
Коммуникативная
рациональность
|
Термин философии Ю. Хабермаса.
Коммуникативная рациональность является альтернативой стратегической
рациональности, направленной на использование и эксплуатацию других людей в
своих интересах. Коммуникативная рациональность - рациональность
сотрудничества, а не эксплуатации.
|
|
Коммуникативного
действия теория
|
одна из влиятельных западных социальных теорий, разработанная
Ю. Хабермасом в русле “критической теории общества”
и направленная на интегративное понимание социальной реальности. К. д. т.
обосновывает критическую теорию общества, исходя из анализа коммуникации и, соответственно,
нового понимания рациональности. Она связана с т. н. “лингвистическим поворотом”
в философии и социальных науках, обусловившим переход гносеологизма
в коммуникативную парадигму. Общество анализируется в форме коммуникации. “Лингвистический
поворот” влечет за собой отказ от субъективистской феноменологии, основанной
на анализе внутреннего сознания времени, конституирующего структуры
повседневной практики. Язык снимает сознание и, понятый с коммуникативной т. зр., принимает форму лингвистического анализа языковых форм
взаимопонимания. Рациональность сосредоточивается не в сфере разума, а в
языковых формах взаимопонимания. Согласно Хабермасу,
коммуникативная модель призвана обновить путем пересмотра классическое
понятие рациональности и указать масштабы критического отношения к социальному
устройству. Коммуникативная парадигма направлена также против производственной
парадигмы классического марксизма. Исследование К. д. т. осуществляется у Хабермаса по пяти основным направлениям: 1) предлагается
новая критическая теория общества, отличная от проекта М. Хоркхаймера
и Т. Адорно; 2) разрабатывается концепция коммуникативной
рациональности средствами герменевтики, различных теорий языка; 3) разрабатывается
теория социального действия, в частности коммуникативного; 4) Хабермас предлагает два понятия: понятие жизненного мира
и системы; анализируется их взаимоотношение в исторической перспективе; 5)
анализируются важнейшие тенденции и кризисы современности с помощью понятий
жизненного мира и системы. Согласно Хабермасу,
проект критической теории общества, представленный в трудах М. Хоркхаймера и Т Адорно приобрел
пессимистическую окраску и в целом оказался неплодотворным, поскольку
процессы рационализации и идеалы Просвещения прежде всего связывались ими с претензиями
классического разума. Критикуя разум Нового времени, авторы “критической теории
общества” следовали точке зрения построения объективной картины общественной
жизни и поиска средств его улучшения, разумного преодоления существующих в
обществе противоречий. В столкновении с новой исторической реальностью
критическая теория превращается в критику инструментального разума, постулирующего
свои притязания в субъект-объектных отношениях. Человеческий разум как
инструмент покорения внешнего мира оказывается инструментом подавления, и в
том числе самого человека. Поэтому в рамках инструментального разума масштабы
критической теории общества ограничиваются процессами обобществления и реификации, главным образом критики этих процессов. Если
Вебер представлял историческое развитие человека как процесс секуляризации
мира через его рационализацию, авторы “критической теории общества” считали незыблемым
факт органического единства разума и мифа. Отсюда скептическое отношение к
разуму и пессимистический пафос их проекта. Хабермас
считает, что основная причина неудачи “критической теории общества” кроется в
том, что Хоркхаймер и Адорно
пытались спасти инструментальный разум с помощью самого инструментального
разума. Т. е. навязать инструментальному разуму задачи, которые он не в
состоянии был разрешить. Необходимо выявлять новые рационалистические потенциалы
современных структур сознания. Эти потенциалы он надеется обнаружить в
области коммуникативной рациональности. Реконструкция понятия рациональности исходит
из интерсубъективного по своей природе коммуникативного
разума. Новое понимание критической теории связано прежде всего с перспективой участников социального взаимодействия. Нормы и
правила социального взаимодействия обосновываются исходя из языкового взаимопонимания
и, основанном на формально-прагматическом дискурсе, соглашения, к которому
стремятся индивиды. Т. о., действие коммуникативной критической теории распространяется
не на трансцендентальные сферы разума и условия возможности познания, а на
принятие практических решений на основе достигнутого соглашения в процессе
коммуникативного дискурса. В этом отношении познание и коммуникация взаимообусловливают друг друга и совпадают. Проблема
рациональности является основополагающей для соционаучного
дискурса. Перед всякой социальной теорией с претензией на теорию общества
проблема рациональности встает одновременно в метатеоретической,
методологической и эмпирической областях. На метатеоретическом
это предполагает анализ импликаций рациональности основных понятий действия,
на методологическом — анализ импликаций значимого социального действия, на эмпирическом
— оценку процессов рационализации современных обществ. Анализ проблемы
рациональности преследует цель показать, что существует потребность в теории
коммуникативного действия. “Регулируемые нормами действия, экспрессивные самопредставления и оценивающие высказывания восполняют
констатирующие речевые действия до коммуникативной практики, которая на фоне определенного
жизненного мира ориентирована на достижение, сохранение и обновление согласия,
причем такого согласия, которое покоится на интерсубъективном
признании притязаний, могущих быть подвергнутыми критике”. Согласие
оценивается посредством претензий на значимость. Такие претензии представляют
собой воплощенные в высказываниях знания. Высказывания анализируются с т. зр. их обоснованности и через их соотнесение с окружающим
миром. Рациональность повседневной практики и коммуникативного согласия
основываются на способности индивидов обосновать собственные высказывания следовательно, предполагает инстанцию аргументации.
Аргументация позволяет участникам коммуникативного процесса тематизировать спорные вопросы и разрешить или
критиковать их с помощью соответствующих аргументов. Если рациональность
отдельных индивидов полагается их способностью аргументировать собственные
высказывания, то с всеобщей т. зр. универсальное
основание рациональности высказывания не только отдельных людей, но и
коллективностей полагается рациональностью жизненного мира. Жизненный мир
предстает как непроблематизируемое общее фоновое знание.
Жизненный мир может считаться рациональным в той мере, в какой он делает
возможным взаимодействия, направляемые коммуникативно достигаемым согласием.
Потребность в согласии удовлетворяется посредством рационально, т. е. аргументирование,
достигаемого взаимопонимания, которое обеспечивается либо с помощью самих
участников, либо с помощью профессиональных экспертов. Хабермас
выделяет четыре основные понятия социального действия.
1. Понятие телеологического действия, связанное с именем
Аристотеля; основано на адеквации цели и средства
деятельности. Индивид достигает цели, выбирая сулящие успех средства и адекватно
применяя их. Если при расчете успеха принимается во внимание решение хотя бы
еще одного индивида, можно говорить о стратегическом действии.
2. Понятие нормативного действия предполагает определенную
совокупность индивидов, ориентирующих свои действия в зависимости от принятых
норм и ценностей и на основании их строящих взаимопонимание. Рациональность
нормативного действия определяется соответствием стандартизированным нормам.
Последние предопределяют выполняемые индивидами в социальном взаимодействии
роли, структурирующие в их глазах социальное окружение.
3. Понятие драматургического действия
предполагает публичное представление индивидами самих себя в ситуации
взаимодействия. Индивид вызывает в публике определенный образ самого себя
посредством того, что “выставляет” себя перед публикой, целенаправленно
раскрывает свой внутренний, субъективный мир. Рациональность драматургического
действия определяется по тому, насколько искренне индивиду удается выражение своих
переживаний. Понятие драматургического действия передает намеренную стилизацию
в самопредставлении с целью аутентичности, индивидуальности
выражаемого.
4. Понятие коммуникативного действия предполагает
социальное взаимодействие по меньшей мере двух индивидов, владеющих речью,
способных к действию, которые вступают в межличностное отношение. Индивиды
стремятся достичь понимания относительно ситуации действия с тем, чтобы
координировать планы действия и сами действия. Основное понятие интерпретации
связано прежде всего с достижением согласия относительно ситуации
взаимодействия. В этой модели особое значение приобретают лингвистические
формы, главное — язык. “Основные понятия социального действия и методология
понимания социальных действий связаны между собой. Различные модели действия
предполагают каждый раз различные отношения к миру. А эти отношения к миру имеют
конститутивное значение не только для рациональности действия, но и для рациональности
истолкования социальных действий интерпретатором”. В свете различения
основных понятий социального действия Хабермас
выделяет “жизненный мир” и “систему”. Если стратегическое действие и,
соответственно, инструментальная рациональность соответствуют “системе”, то
коммуникативное действие и, соответственно, коммуникативная рациональность —
“жизненному миру”. Общество постигается одновременно как система и жизненный мир,
как две различных интерпретации и перспективы исследования. “Жизненный мир” —
это символически опосредованное производство и воспроизводство общества действующими
индивидами. “Система” — это прежде всего система действий и взаимодействий.
Таким различением Хабермас пытается избежать альтернативы
микро- и макроаналитических уровней, интерпретативной
и структурно-функционалистской ориентации в социальных
науках. Общество, рассматриваемое как жизненный мир, предполагает необходимую
связь социального анализа с внутренней перспективой индивидов, а также
герменевтическое “сличение” собственного понимания исследователя с пониманием
участников жизненного мира. В этом контексте вся проблема производства и
воспроизводства общественной жизни анализируется с т. зр. действующих индивидов. Общество, рассматриваемое как система,
предполагает необходимую связь социального анализа с внешней перспективой
наблюдения. Внешнему наблюдателю недоступны структурные модели действия,
следовательно, они должны быть рассмотрены герменевтически.
С другой стороны, автономность жизненного мира налагает определенные ограничения
на воспроизводство общества, причем т. о., что изнутри общества эти
ограничения не воспринимаются, наблюдать их можно только извне как систему с
ограничениями. Т. о., жизненный мир и система взаимодополняют друг друга. В
отличие от феноменологического анализа жизненного мира, центрирующегося
на субъективном переживании индивидов, Хабермас
считает необходимым дополнить описание жизненного мира интерсубъективными
языковыми структурами. Язык и культура имеют для жизненного мира конститутивное
значение. Участники коммуникации в такой мере пребывают в языке, что для них
невозможно занятие трансцендентальной позиции по отношению к языку. Это же касается
культурных образцов толкования мира, опосредованных языком. Эволюция
жизненного мира приводит к различению “культуры”, “общества” и “личности”. “Культурой я называю запас знаний, из которого
участники взаимодействия для целей взаимопонимания черпают интерпретации. Обществом
я называю легитимные порядки, через которые участники коммуникации устанавливают
свою принадлежность к социальным группам и тем самым обеспечивают
солидарность. Под личностью я понимаю компетенции, делающие субъекта способным
к владению речью и к действию...” Символические структуры жизненного мира
воспроизводятся на путях сохранения и обновления знания, стабилизации
групповой солидарности и формирования ответственных за свои действия акторов. Этим процессам культурного воспроизводства,
социальной интеграции и соответствуют культура, общество и личность как структурные
компоненты жизненного мира. Анализ жизненного мира необходимо сочетается с
анализом системы. Система обозначает прежде всего специфически управляемые
проявления саморегулирующегося социального образования с целью адаптации к
внешнему миру. “Социальные системы рассматриваются с точки зрения их
способности поддерживать собственные границы и продолжать свое существование,
преодолевая сложность постоянно меняющегося окружения”. В отличие от
жизненного мира, ориентированного на индивидуальную самореализацию в
символически опосредованных коммуникативных процессах, система скорее ограничивает
действия людей. Согласно Хабермасу, социальная
эволюция представляет процесс, в ходе которого возрастают сложность системы и
рациональность жизненного мира. С другой стороны, происходит все большее
отчуждение системы и жизненного мира. На современном этапе происходит
перевертывание характера зависимости между жизненным миром и системой. Если на
первоначальных этапах системы включались и определялись структурами жизненного
мира, то теперь системы обрели автономию. На место первоначальной зависимости
приходит собственная динамика систем. Современные общества достигают такой
степени системной дифференциации, при которой элементы системы вступают во
взаимодействие без посредничества жизненного мира. Формально организованные,
управляемые посредством власти и денег системы представляются индивидам как какая-то
естественная данность. Отсюда всякого рода патологии жизненного мира. Тем не
менее, жизненный мир остается подсистемой, определяющей состояние общественной
системы в целом. Механизмы системного регулирования нуждаются в укоренении в
жизненном мире, т.е. нуждаются в институализации. К.
д. т. представляет собой смену парадигм в социально-философской теории.
|
|
Коммуникативные
барьеры
|
психологические препятствия на пути передачи и
принятия информации между партнерами по общению.
|
|
Коммуналистский
|
(лат. communis - общий; фр. commune - община). 1. Относящийся к комьюнити (community),
т.е. к группе людей, объединившихся на началах общности (религии, расы, национальности,
рода занятий, а также интересов, традиций, форм поведения) и сильного чувства
солидарности. 2. Пронизанный духом общинности, личной зависимости,
непосредственного ("лицом к лицу") общения.
|
|
Коммуникация
|
(от лат. соmmunicare – совещаться с кем-либо) – передача информации как в
животном мире (в данном случае употребляется термин «биокоммуникация»), так и
в человеческом обществе, а также от одного технического устройства к другому.
Действия, сознательно ориентированные на их смысловое восприятие, называют
коммуникативными. Основная функция К. - достижение социальной общности при
сохранении индивидуальности каждого ее элемента. Структура простейшей К. включает
как минимум: 1) двух участников-коммуникантов, наделенных сознанием и владеющих
нормами некоторой семиотической системы, например, языка; 2) ситуацию (или
ситуации), которую они стремятся осмыслить и понять; 3) тексты, выражающие
смысл ситуации в языке или элементах данной семиотической системы; 4) мотивы
и цели, делающие тексты направленными, т.е. то, что побуждает субъектов обращаться
друг к другу; 5) процесс материальной передачи текстов. Таким образом,
тексты, действия по их построению и, наоборот, действия по реконструкции их
содержания и смысла, а также связанные с этим мышление и понимание,
составляют содержание К. По типу отношений между участниками выделяются межличностная,
публичная, массовая К. По типу используемых семиотических средств можно выделить
речевую, паралингвистическую (жест, мимика, мелодия), вещественно-знаковую (в
частности, художественную) К. До начала 20 в. философский интерес к К. был ограничен, с одной стороны, исследованиями в
области происхождения социальных норм, морали, права и государства (теория
общественного договора), с другой стороны, наличными средствами организации
самой философской К. (проблема диалога). Современный философский интерес к К. определен тем сдвигом, который произведен общим
изменением места и роли К. и коммуникативных технологий в различных общественных
сферах, интенсивным развитием средств К. ("взрыв К."). Процессы технологизации и автоматизации деятельности позволили
перенести "центр тяжести" в общественных системах с процессов производства
на процессы управления, в которых основная нагрузка падает именно на организацию
К. С другой стороны, указанные процессы все больше освобождают человека от
деятельности, расширяя область свободного времени, которое человек проводит в
"клубах", т.е. структурах свободного общения, где основным процессом
также является К. по поводу ценностей, идеалов и норм. Тема К., интерсубъективности и диалога становится одной из главных
в философии 20 в. Теоретическим фактором, во многом определившим лицо
современных исследований К., стал поворот философской и научной рефлексии к действительности
языка. Исследования языковых и знаковых структур, развернувшиеся с начала 20
в. в работах философов и логиков (Б.Рассел, Витгенштейн и др.), лингвистов (Соссюр и др.) и семиотиков (Моррис и др.), радикально изменили понимание
К. и подходы к ее изучению и организации. Так, например, Витгенштейн
начинает рассматривать К. как комплекс языковых игр, имеющих свои семантико-прагматические
правила и свои принципиальные ограничения. Если раньше язык полагался просто
как средство К., то теперь сама К. погружается в структуры языка, становится
пространством, в котором развертываются те или иные языковые формы. Такой поворот
открыл горизонты для искусственно-технического отношения к организации К. За
счет ставшего массовым конструирования языковых и знаково-семиотических средств,
К. стала оискусствляться, приобретая различные
организованные формы (массовая К., диалог "человек - машина" и
т.д.). У К.Ясперса процесс, в котором Я
действительно становится самим собой благодаря тому, что оно обнаруживает
себя в другом. «Этот процесс обнаружения себя в коммуникации является той
единственной в своем роде борьбой, тождественной любви: «любящая борьба», –
которая не смотрит на мир как на гармонию, делающую коммуникацию вообще
невозможной, а ставит все под вопрос, порождает затруднения и претензии
которой, при исключительной солидарности касающихся, т. о., друг друга лиц,
весьма серьезны... Коммуникация может совершаться также и в молчании: подобно
тому как, с точки зрения Хайдегтера (и аналогично –
Кьёркегора), молчание образует собственную
возможность речи, оно порождает также и общность, невозможную без
определенной коммуникации» (F. J. Brecht. Einfьhrung in die Philosophie der Existenz, 1948). В
экзистенциализме Сартра зависимость, которая возникает при общении с другими,
является «перво-несчастьем» для самобытия.
Философия коммуникации ищет законы, управляющие отношениями между людьми; ее
фундаментальная проблема – познание другого.
Другим фактором,
определяющим значение темы К., стали критика и кардинальное переосмысление оснований
самой философии, разворачивающиеся на протяжении всего 20 в. В поиске новых
оснований именно категории "К." и "диалог" начинают
рассматриваться философами как одни из базовых и центральных. При анализе и
описании К. необходимо различать: 1) К. в широком смысле - как одну из основ
человеческой жизнедеятельности и многообразные формы рече-языковой
деятельности, не обязательно предполагающие наличие содержательно-смыслового
плана. (Таковы некоторые структуры времяпрепровождения и психологические игры
в смысле их реконструкции Берном). 2) Информационный обмен в технологически организованных
системах - в этой своей ипостаси К. исследуется футурологами. 3) Мыслекоммуникация как интеллектуальный процесс, имеющий
выдержанный идеально-содержательный план и связанный с определенными ситуациями
социального действия. 4) Экзистенциальную К. как акт обнаружения Я в Другом.
В таком качестве К. - основа экзистенциального отношения между людьми (как отношения
между Я и Ты) и решающий процесс для самоопределения человека в мире, в котором
человек обретает понимание своего бытия, его оснований. К. становится у Ясперса
целью и задачей философии, а мера коммуникативности - критерием оценки и
выбора той или иной философской системы. К. оказывается в центре и социальной
теории. Так, Хабермас, разрабатывая свою теорию
коммуникативного действия, рассматривает К. в качестве базового социального процесса.
Он обращается к К. как повседневной практике
частных жизненных миров и полагает процессы коммуникативной рационализации
жизненных миров в качестве структурирующих общественность.
Именно развитие коммуникативных практик и коммуникативная рационализация, а
не отношения производства, лежат, с точки зрения Хабермаса,
в основе современного гражданского общества. Особое направление исследований
К. было задано в СМД (системо-мыследеятельностной)
методологии. Здесь К. рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т.е. в неразрывной связи с деятельностным
контекстом и интеллектуальными процессами - мышлением, пониманием, рефлексией.
Эта особенность содержания понятия "К." в СМД-методологии подчеркнута
специально введенным неологизмом "мыслекоммуникация".
Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную
действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и
задающей, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализаций,
а с другой стороны, границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов
в социальной организации и действии. В философии постмодернизма концепт К.,
который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому
тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта,
формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции
означивания, подвергается радикальной критике - см. Рассеивание, Означивание.
(См. также Автокоммуникация, Диалог.)
|
|
Коммюнотарность
|
(фр. communautaire от лат. communitas — общность, общение) — термин,
характерный для позднего периода творчества Бердяева (30—40-е гг.) и
обозначающий персоналистическое, духовное, на основе свободы, любви,
искренности, братства, межчеловеческое общение, опосредованное Богом. Если в
раннем соч. "Смысл творчества" (1916) Бердяев заявлял, что
"одиночество вполне соединимо с универсальностью" и "один
может быть соборнее, универсальнее
целого коллектива" (с. 380—381), то в поздних работах, уходя от
изоляционизма личности, он вводит понятие "К.". По своему значению
оно, согласно Бердяеву, связано со смыслом бытия, к-рый
заключается "в преодолении одиночества, в обретении родственности,
близости" (Философия свободного духа. М., 1994. С. 143), и с реализацией
личности, к-рая "есть также реализация общения, жизни социальной и
космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть"
(Там же. С. 315). Если "всякое общество есть царство Кесаря", то
общение "есть Царство Божье" (с. 312). К. "мучительно
трудна", потому что личности, как "разные и таинственные
миры", могут лишь частично соприкасаться и открываться друг другу, но в
мире духовном они входят в "единую... атмосферу Царства Божьего"
(Там же). К. Бердяев делит на светскую и религиозную, причем последнюю
связывает с "православной идеей соборности" как "пребывания в
общении и любви церковного народа и Духа Святого" (Царство Духа и
царство Кесаря. М., 1995. С. 332). Противоположностью К. оказывается
сообщение (или коммуникация), ступенями к-рого
являются такие формы объективации, как государство, семья, социальный класс,
объективированные церковь, монастырь, а также коллективизм, трактуемый как
"ложное состояние сознания, создающее лжереальности"
(Там же. С. 330). Если К., по Бердяеву, "означает непосредственное
отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни",
то коллективизм не хочет знать живого отношения человека к человеку, он
связан с искусственностью и принудительностью общения "дальних", а
не "ближних в евангельском смысле". "Коллективизм не
соборность, а сборность" (Там же. С. 332). При этом человеческая
личность превращается в объект, механически-рационально выбрасывается вовне,
эксплуатируется; ее сознание, совесть, оценки отчуждаются и, опираясь на
подсознательные инстинкты, переносятся на "фиктивную реальность
коллектива" (теократию, абсолютную монархию, якобинскую демократию,
тоталитарный коммунизм и фашизм и др. формы "царства Кесаря"). Все
отношения человека к человеку опосредуются здесь отношением человека к
коллективу, к "объективированному обществу". Коллективизм, в
понимании Бердяева, враждебен личности и является только "вещным",
"объектным" пониманием К. Личность же имеет двойственную природу
(принадлежит "к двум планам, к плану Духа и к плану Кесаря") и
"противоположна не общине и общинное™, а вещи и коллективу" (Там
же. С. 333). Существование "я" предполагает, согласно Бердяеву,
взаимопроникновение "я" и "ты", вхождение в соборное
"мы", совершаемое в Боге. К. в отличие от коллективизма как
"сообщения", сутью к-рого являются только
"подаваемые условные знаки", глубинна, онтологически реальна,
означает "выход из мира объектов". К. глубоко экзистенциальна, она
есть "прорыв... к действительному существованию", к бесконечной
свободе и духовности. В работе "Дух и реальность" (1937) Бердяев
связывает К. с разрушением "мира объективации", мира
"природных и социальных ограничений" и достижением "чистой,
освобожденной духовности", или "субъективации".
А в соч. "Опыт эсхатологической метафизики" (1947) он
говорит о творчестве, познании, любви, красоте, свободе, об общении как
эсхатологическом самоопределении человека. "В каждое мгновение жизни
нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа" (Там
же. С. 286).
Лит.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества.
М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994. С. 13—228; Он
же. Я и мир объектов // Там же. С. 229—316; Он же. Дух и
реальность // Там же. С. 363—461; Он же. Царство Духа и царство
Кесаря. М., 1995. С. 287—356; Он же. Опыт эсхатологической метафизики
// Там же. С. 163—286; Зеньковскип В. В. История
русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С 60—81.
|
|
Компаративистика
|
(от лат. comparatio —
равное соотношение, соразмерность, сравнение, сличение, взаимное соглашение)
— 1) общее название совокупности сравнительных методов в различных областях
гуманитарного знания (правоведение, литературоведение, языкознание, культурология,
история и религиоведение); 2) философская теория сравнения как базисной логической
операции рассудка. Выделение сравнительной методологии в отдельную отрасль
гуманитарного знания и закрепление за ней термина “компаративистика” связано,
во-первых, с тенденцией к специализации и конкретизации предметов
исследования внутри гуманитарных наук; во-вторых, с отказом от попыток
создания всеобъемлющих, Универсальных систем знания; в-третьих, с ростом
национального самосознания и осознания роли “национального фактора” в
социальной истории и истории культуры. Появление нового круга вопросов, связанных
с осмыслением природы многоразличия и уникальности (культурной, языковой,
правовой и т. д.), с одной стороны, и попытки обнаружения сходства в рамках этого
многообразия, с другой стороны, привели к необходимости осознания сравнения как метода. Однако практически
одновременно с оформлением таких отраслей гуманитарного знания, как
сравнительное правоведение, сравнительное литературоведение, сравнительное языкознание,
происходит отказ от методологического поиска в рамках этих конкретных наук.
Т. о., поиск методологического основания компаративистских исследований и
анализ сравнения становится приоритетом философии. С 1936 г. в Гавайском
университете (Гонолулу) и с 50-х гг. в других университетах ведутся
исследования в области истории и теории сравнительного анализа под общим
названием “философская компаративистика”. Этот анализ имеет два основных направления.
Первое — “горизонтальное” (культурно-географическое). Основополагающим
тезисом этого направления стали слова М. Бубера о
необходимости диалога культур Востока и Запада. Задача этого направления — методологическое
прояснение основных концептов “Восток”, “Запад”, “Север”, “Юг” как культурных
феноменов, осознание их уникальности и поиск путей возможного диалога. Второе
направление — “вертикальное” (историко-философское). Задача этого направления
— проследить эволюцию формирования сравнительного метода в истории философии,
а также выявить структуру сравнительной операции и дать анализ проблемы сравнимости
философии Востока и Запада. В истории философии осмысление проблемы сравнения
эволюционировало от метафизического представления о соразмерности космоса в
античности до логического понимания сравнения как базисной
операции рассудка в философии нового времени. Эта эволюция происходила в рамках
двух традиций, т. к. основным вопросом в пределах данной проблематики был и
остается вопрос обнаружения основания для сравнения. В зависимости от того, признавали
ли философы существование объективного и универсального основания для сравнения
или нет, они оставались либо в рамках пространственно-метафизического, либо
интуитивно-релятивистского подхода к описанию механизма сравнения. Первая
традиция в осмыслении проблемы сравнимости была задана пифагорейцами, у
которых мы уже можем реконструировать элементы теории сравнения. Признавая основным
критерием меры то, что она должна быть меньше измеряемого, пифагорейцы тем
самым ограничили область рационального (то, что подпадает под одну меру) числами,
т. к. для чисел универсальная и объективная мера — наименьшее — обнаружимо (монада).
Для величин же, которые “в плане делимости принадлежат принципу бесконечности”,
таковой универсальной меры нет, что говорит о несовершенстве мира.
Следовательно, для величин мера выбирается и устанавливается субъективно и
реализуется как критерий сравнения. Кроме того, пифагорейское представление о
соразмерности космоса обуславливало поиск и установление числовых соотношений,
что повлекло за собой акцентирование внимания на внешних, пространственных
характеристиках предметов. Признание невозможности обнаружения объективной
универсальной меры, опора на внешние характеристики предметов, представление
о космосе как о пропорциональности и уравновешенности и характеризуют заданную
пифагорейцами пространственно-метафизическую традицию. Элементы теории сравнения
обнаруживаются и у Платона в его концепции познания как припоминания.
Припоминание в теории Платона есть обнаружение сходства, схватывание его
интуитивно (т. е. непосредственно). С другой стороны, сама операция сравнения
может быть описана как соотнесение в сознании предметов сравнения с идеей-эталоном,
которая, в свою очередь, самотождественна,
устойчива и рационально неопределима. Эти идеи-эталоны выступают как объективное
основание для сравнения, но осуществляются как признаки вещей, т. е. воплощаются
как критерии сравнения. Отсюда: результаты сравнения относительны, т. к.
существование вещей — стремление к более полному уподоблению идеям, которые,
будучи воплощенными в вещах, теряют свою абсолютность и устойчивость. Результаты
сравнения — констатация этого стремления. Сама операция сравнения, по
Платону, имеет две фазы: стремление к установлению равенства
(констатация принадлежности идее) и выявление специфики, отличий
(констатация несовершенного воплощения идей и разной степени его выражения в
сравниваемых предметах). В отличие от пространственного сравнения пифагорейцев
интуитивно-релятивистское сравнение Платона претендует на выявление
сущностных черт предметов сравнения. Сравнение пифагорейцев описывается
термином “сопоставление”, а платоновское — термином “соотнесение”. Однако уже
Аристотель, обращаясь к анализу понятия “соотнесенное”, выступает с критикой
Платона. Нет “большого самого по себе” и “меньшего самого по себе”, как нет
соотнесенного вообще. Соотнесенное — не сущность, по Аристотелю, но один из
родов сущего. Соотнесенное вторично по отношению к количеству и качеству, оно
есть нечто последующее по сравнению с ними. Соотнесенное есть некоторое
видоизменение количества; мы устанавливаем равенство или неравенство, когда фиксируем
это видоизменение. Все отношения, схватываемые в понятии “соотнесенное” (тождество,
различие, сходство, равенство), по Аристотелю, касаются чисел, эти отношения
— свойства чисел. Цель этих отношений для Аристотеля — конструирование вывода
по аналогии. Для Николая Кузанского способность познавать есть приоритет
разума, т.е. чувства фиксируют лишь
нерасчлененное различие внешнего мира. Основная функция разума — сравнение.
Познание, по Кузанскому, есть сравнение (различение и соразмерение) и
последующее соединение. Поскольку разум движется путем уподоблений в
познании, и сам он есть лишь подобие божественного разума
а также поскольку познание интеллектом “затемнено” чувственным модусом, знание,
получаемое путем сравнения недостоверно и может быть выражено только
в предположениях. Наличие разума уже есть основание для сравнения, но это
сравнение относительно т. к. наш разум — только подобие универсальной меры, о
которой кроме того, что она существует, мы ничего сказать не можем. Но она существует
с необходимостью, т. к. это единственное основание бытия чувственно
воспринимаемого мира. С Н. Кузанского началась тенденция к абсолютизации
сравнения в познании, которая в философии нового времени нашла наиболее полное
выражение. Описывая механизм истинной индукции, Ф. Бэкон декларировал
необходимость разработки сравнительного метода. Для Ф. Бэкона сравнение — установление
мыслимого отношения между сравниваемыми единицами по внешним признакам. Но, в
отличие от пифагорейцев, для Бэкона мера не субстанциональна. Основанием в бэконовском сравнении становится субъективно предзаданное положение — цель исследования. Внешний опыт
дает нам критерии сравнения, т. е. признаки предметов. Продолжая интуитивно-релятивистскую
традицию, Р. Декарт утверждает возможность сравнения только для “полных” сущностей
(величин), т. к. они принадлежат какой-либо природе и непостоянны в отличие
от умопостигаемых сущностей. Только они могут быть описаны в оппозициях компаративов (“больше” — меньше”,
“выше” — “ниже” и т. п.). Различение, по Декарту, есть необходимоe,
но недостаточное условие возможности сравнения. Декарт выделяет два вида различения:
формальное (модальное) и реальное. Первый вид относится к умопостигаемым сущностям,
второй — к величинам. Само сравнение разделяется Декартом на два вида по
степени сложности предварительной подготовки: простое и сложное, причем цель
простого сравнения — сведение к очевидности, а сложного — к простому. Определяя
познание как “восприятие соответствия или несоответствия двух идей”, Дж. Локк
отводит сравнению ведущую роль. Он не просто описывает какую-либо сторону
механизма сравнения, не просто констатирует его важность и необходимость, но
и впервые представляет сравнение как метод, по сути
сводя к нему всю теорию познания. Локк отбросил попытки нахождения
универсального основания для сравнения. Одним из основных моментов его теории
является положение о том, что сравнимость абсолютна и основанием для сравнения
может стать любая идея. Именно с Дж. Локка началось отождествление критерия сравнения
и его основания. Локк четко формулирует идею о том, что интуиция —
непосредственное сравнение, а рассуждение — опосредованное. Традиция
пространственного подхода к сравнению, ведущая свое начало от пифагорейцев, в
локковской теории познания доходит до своего апогея.
Все моменты, характеризующие этот подход к описанию механизма сравнения:
отказ от поиска универсального основания, сравнение величин только по внешним
признакам — критериям, а также выделение особых “единиц сравнения” — Локк
выражает наиболее полно и недвусмысленно. Однако, в отличие от всего античного
понимания сравнения, в теории Локка оно трактуется не метафизически, как
онтологически присущее миру свойство, а логически, как некое мыслимое отношение.
На ошибочность абсолютизации сравнения, на несводимость процесса познания только
к познанию отношений, а последующих только к отношениям соответствия, указал
уже Лейбниц. По Лейбницу, отношение является чем-то более общим, нежели сравнение,
и охватывает еще и отношения связи. Кроме того, основа
любого отношения коренится в вещах, и здесь Лейбниц согласен с Локком, но
реальность отношения исходит из разума, что делает отношения реальностью логической.
Наиболее полное выражение в классической философии эта традиция получила в теории
рефлексии Канта. Кант выделяет две формы рефлексии: логическую и
трансцендентальную. Логическая рефлексия определяется им как “простое
сравнение”, т. е. установление общего. Трансцендентальная — “соотнесение сравнения
представлений вообще с познавательной способностью, производящей его”.
Основанием (всеобщим и необходимым) для простого сравнения становится “первоначально-синтетическое
единство апперцепции” как высший принцип основоположений
рассудка, а для трансцендентального знания — трансцендентальное единство
самопознания. Т. о. Кант свел воедино, в одну “схему” основные структурные
элементы механизма сравнения, а именно, необходимые условия возможности
сравнения: различение единиц сравнения, сопоставление, обнаружение основания,
выяснение критериев, соотнесение на этом основании и по этим критериям. Кантовское
представление о “единстве сознания” как универсальном основании компарации в дальнейшем было интерпретировано не только
как единство сознания индивида, по отношению к которому определен мир, но и
как единство сознания человеческого рода, что позволило искать в этом основу
для сравнения культур Востока и Запада. Серьезная попытка придать сравнению форму
и существенные черты аподейктической достоверности
принадлежит О. Шпенглеру. Он обозначил свой метод сравнения как “морфология
истории”, что означает отказ от линейного рассмотрения мировой истории и
признание ее поливариантности. О. Шпенглер обращает
внимание на два видообуславливающих феномена: уникальность
каждой из культур и сходство (даже единство) процессов, проходящих внутри этих
культур. Это демонстрирует и возможности сравнительной операции как техники
исследования: констатируется различие и фиксируется сходство. В рамках сравнительной
методологии возможны различные классификации. По масштабности предмета
исследования выделяют микро- и макрокомпаративистику.
По содержательности предмета — формальный и содержательный уровни
исследования. Выбор предмета исследования с необходимостью диктует подход к
сравнению. Выделяется текстуальный подход, если за единицу сравнения принимается
текст. При функциональном подходе предмет сравнения рассматривается с т. зр. той функциональной нагрузки, которую он несет как
элемент системы. При ценностном подходе основной критерий — ценность, весомость
и значимость влияния предмета исследования. Кроме того, возможна классификация
сравнительных методов по их характеру: описательное сравнение (цель его —
получить наглядное представление о предмете, первое приближение к нему), диагностическое
сравнение (цель — проверка гипотезы), проблемное сравнение (цель — методологический
поиск). По степени общности получаемого результата выделяют сопоставительно-типологический
метод (этот метод позволяет получить результаты достаточно общие по объему и
потому в значительной степени приближенные; отсюда и описательность результатов,
например: тип культуры, тип философствования и т. д.); сравнительно-исторический
метод (результатом этого типа сравнительной методологии становится рассмотрение
предмета в его генетическом историческом развитии). В рамках последнего
выделяют несколько видов сравнения: парадигматическое сравнение, сравнение по
аналогии и индивидуализирующий метод сравнения. Парадигматическое сравнение
стремится во что бы то ни стало установить тождество явлений, принимаемое за
всеобщий закон. Когда О. Шпенглер критиковал концепцию линейного построения
истории, он имел в виду именно этот вид сравнения. Сравнение
по аналогии, исходя из известного стремится сделать вывод о неизвестном. Как
и парадигматическое, оно основывается на представлении о тождестве как общезначимой
форме. Т. о. сравнение по аналогии без всяких переходов становится обобщающим
сравнением, когда на основании одной обнаруженной аналогии между отдельными конкретными
случаями делают вывод об аналогии во всех остальных случаях. Например, сравнение
в исторической концепции Тойнби — главное методологическое средство, т. к.
вся она основывается на формальном законе аналогии, а каждая отдельная аналогия
подтверждает закон целого. Индивидуализирующий метод сравнения предполагает
сравнение индивидуальностей; индивидуальность понимается в самом широком
смысле как особенность. Суть этого вида сравнения сводится к восхождению от
особенного к общему путем сравнения различных форм особенного. Основной тип суждения
связан с компаративом “отличен”. По мысли историка
Ранке, отправляясь от особенного, мы можем смело и обдуманно подняться до
всеобщего. От всеобщих же теорий нет пути к созданию особенного.
Индивидуализирующий метод сравнения был разработан прежде всего
неокантианцами Риккертом и Дильтеем.
Они применили его при сравнении исторических индивидуальностей. М. Вебер пошел
дальше, призвав к воспроизведению не только конкретной особенной индивидуальности
в истории, но и к созданию “индивидуальных целостностей”, воспроизведению их
в качестве “тотальностей высшего порядка” (в
истории это, например, “великие державы”, в философии — “философская
культура”). В современной ситуации постмодернизма в основе всех компаративистских
исследований прослеживается влияние тезиса о том, что сравнимость — абсолютна,
несравнимость — относительна.
|
|
Компенсация
|
(от лат. compensatio уравнивать)
– уравновешивание, осн. понятие индивидуальной психологии Альфреда Адлера, согласно которому благодаря
представлениям или действиям, приводящим индивида к сознанию своей
полноценности и даже превосходства, чувство неполноценности компенсируется
или сверхкомпенсируется.
|
|
Комплекс
|
(от лат. complexio – связывание,
соединение) – с точки зрения психологии нерасчлененное целое (в
противоположность гешталъту, являющемуся расчлененным целым),
напр. комплекс представлений; совокупность идей, образов
и чувств, бессознательно образующих нашу личность. Термин введен Блейлером, использовался Фрейдом в психоанализе; в более
узком смысле обозначает бессознательный конфликт, противопоставляющий друг
другу наши противоречивые инстинктивные склонности, которые сосуществуют в
одном человеке. Комплексы формируются в первые годы жизни, в определенной
человеческой среде, и уже на их базе образуется вечная пара любовь –
ненависть. Комплексы образуют жизненные узы, влекут за собой растрату сил и
создают адаптационные трудности. Психоаналитическое лечение, проводимое
квалифицированным специалистом, в принципе, может освободить человека от
комплексов, примирить его с самим собой, доведя до его сознания
противоположные наклонности, бессознательно воздействующие на личность.
Жизненный успех (эмоционального, интеллектуального или социального порядка)
остается здесь лучшим терапевтическим средством. Качествами
комплекса называют свойства, присущие некоторому комплексу как таковому или
сам комплекс. Комплекс часто возникает благодаря целостному восприятию
объединенных в нем частей (см. также Чувство).
С точки зрения психоанализа и индивидуальной психологии комплекс
есть группа представлений, связанных единым аффектом, отмеченных чаще всего
чувством неприятного характера, группа, которая после своего «вытеснения» в
подсознание, вытекающего из моральных или общепринятых основ, продолжает там
действовать и всегда снова может проникнуть в сознание, напр. как
представление принуждения, и, т. о., воздействовать на всю-духовную жизнь,
может даже угрожать ей (см. Глубинная
психология).
|
|
Комплексный
подход
|
(от лат. complexus – связь, сочетание) - требует
при проведении того или иного исследования объединения усилий представителей
различных дисциплин.
|
|
Комплемент
|
(от лат. complementum – дополнение) – дополнительное средство;
комплементарный – дополняющий.
|
|
Компонент
|
(от лат. componere – составлять)
– содействующая сила, частичная причина, оказывающая влияние на продукт, на
результат. Пример: свойства вещества и соответствующее освещение тела
являются компонентами соответствующего цвета тела. Аналогично говорят о
компонентах исторического события.
|
|
Компромисс
|
(лат. compromissum –
соглашение, согласие) – решение, достигнутое путем взаимных уступок.
|
|
Компьютер
|
(англ. computer –
вычислитель, от лат. computare – вычислять,
считать) – социокультурный феномен последней трети 20 – начала 21 вв.,
созданный на технической основе кибернетических устройств (см. Кибернетика),
моделирующих отдельные свойства человеч. мышления,
и радикально изменивший цивилизационное пространство планеты. К. стал
очевидным свидетельством возможности моделирования нек‑х
функций человеч. мозга: обработка информации,
обучаемость, понимание языка, способность к сенсорным восприятиям, к
деятельностным актам и т.п. Для достижения конечной цели – создания полного
аналога мышления – необходимо наделить К. обобщённым, аксиологически
насыщенным представлениям о мире, но совр. К. всё ещё остаётся грандиозным
калькулятором, его эффективность по‑прежнему определяется кол‑вом
операций в секунду. Нек‑рые авторы полагают: внутр. (виртуальное) пространство К. организовано в
соответствии с логикой тождества, применяемой в естествознании, а для
идеальной имитации самосознания и самоконтроля в его конструкции необходимо
использовать логику аналогий, на к‑рой основаны гуманитарные науки. В
постиндустриальном обществе компьютеризированы практически все сферы человеч. деят‑ти:
производство, бизнес, СМИ, средства связи, наука, образование, иск‑во,
быт. В процесс компьютеризации вовлечена и совр. личность, как его субъект,
стиль мышления и поведение к‑рой выстраивается по аналогии с функциями
К.
|
|
Компьютерная
метафора
|
метафора, сравнивающая мозг и разум человека с
компьютером.
|
|
Конвейерный
|
коллективный труд, организованный по частям. Цель
работы по конвейерному методу – сделать более эффективным сотрудничество
человека и машины. Эта современная форма труда может рассматриваться как
промежуточный этап между ремесленным трудом и автоматизацией.
|
|
Конвенционализм
|
(от лат. conventio — соглашение) — направление
в философии науки, подчеркивающее, что в основе научных теорий лежат явные
или неявные соглашения ученых относительно понятий, определений, аксиом,
гипотез и т.д. Выбор соглашений диктуется соображениями удобства,
целесообразности, «экономии мышления» и т.п. За истину следует принимать такое знание, которое не
противоречит принятым аксиомам и концептам, "красиво" укладывается
в уже существующую систему ранее принятых теорий. Основоположником
К. считается Ж.А. Пуанкаре, отстаивавший его в применении к математике и
математической физике.
Идеи К. поддерживали представители «второго» позитивизма, в
особенности Э. Мах. В «третьем», логическом позитивизме (неопозитивизме)
мысль, что многое в составе науки представляет собой результат соглашения
ученых, также представлялась достаточно естественной.
К. Менгер сформулировал в кон. 1920-х
гг. т.н. принцип терпимости, обычно связываемый с именем активно
отстаивавшего этот принцип Р. Карнапа: выбор языка научной теории есть
результат соглашения, руководствующегося только соображениями ясности,
строгости и простоты; все языки, удовлетворяющие данным условиям,
равноправны.
В 1930-е гг. К. Айдукевич,
принадлежавший к львовско-варшавской школе, развил идею «радикального К.»,
согласно которой познание мира зависит от выбранного во многом на основе
соглашений понятийного аппарата. В дальнейшем Айдукевич
отошел от этой позиции.
Конвенции играют существенную, хотя далеко не определяющую роль
в науке.
Многие имплицитные предпосылки науки определяются стилем
мышления той исторической эпохи, в которую существует наука. Напр.,
средневековое научное исследование, исходившее из приоритета небесного мира
над земным и считавшее наиболее важным способом обоснования ссылку на мнение
авторитета, принципиально отличалось от науки Нового времени. Средневековое
изучение химических явлений могло существовать только в форме алхимии;
средневековой астрономии должна была сопутствовать астрология, средневековую
философию невозможно было сколь-нибудь ясно отграничить от теологии и т.д.
В каждый конкретный период своего развития наука опирается также
на некоторые собственные неявные, считающиеся сами собой разумеющимися
соглашения, касающиеся специфики научного исследования. Условный характер
этих соглашений обнаруживается обычно только в периоды глубоких научных
кризисов, подобных кризису в естествознании в пер. трети 20 в.
Неявные соглашения во многом определяют ту веру, которая всегда
стоит за научными концепциями и теориями. Это отчетливо проявляется при
переходе от старых теорий к новым. «Копернианское
учение приобрело лишь немногих сторонников в течение почти целого столетия
после смерти Коперника. Работа Ньютона не получила всеобщего признания, в
особенности в странах континентальной Европы, в продолжение более чем 50 лет
после появления «Начал» (Т. Кун). М. Планк замечал, что «новая научная истина
прокладывает дорогу к триумфу не посредством убеждения оппонентов и
принуждения их видеть мир в новом свете, но скорее потому, что ее оппоненты
рано или поздно умирают и вырастает новое поколение, которое привыкло к ней».
«Привыкнуть к новой теории» во многом означает принять те новые неявные
конвенции, которые неизбежно стоят за нею. Как замечает Кун, только с полным
распадом теории становится ясно, как много неудачных, не отвечающих изменившемуся
духу времени неявных соглашений стояло за нею.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1973; Гейзенберг В.
Часть и целое // Проблема объекта в современной науке. М., 1980; Помани М.
Личностное знание. М., 1985; Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; Plank M. Scientific Autobiography and other
Papers. New York, 1949.
|
|
Конвенция
|
(лат. conventio
– соглашение) – договор, соглашение, в том числе имплицитное;
конвенциональный – само собой разумеющийся, традиционный, общепринятый.
|
|
Конвергентность
|
(от лат. con вместе и vergere – сближаться) – склонность к
чему-либо, сближение с чем-либо. В естественных науках – постепенное
приближение результатов исследования (напр., вычисления значения константы) к
определенному конечному значению, которое можно рассматривать как
объективное; сближение различных методов исчисления с одним, ведущим к цели,
сведение всех теоретических систем к одной системе, доказавшей свою
пригодность. Так, из открытия Плавком кванта действия (см. Квантовая теория) выяснилось, что первичными
являются не масса и энергия, а лишь сумма квантов действия", которые
заполняют не одно лишь пространство, но всегда одновременно и пространство и время. К тем же результатам привела, причем
уже совсем с другой стороны, теория относительности
(см. Относительности теория). Факт конвергентности представляет собой серьезную, не
подлежащую сомнению гарантию возможности реальной объективной
действительности нашего познания природы. Макс Хартман трактовал принцип конвергентности в поиске объективного конечного
результата как совокупность различных индукционных методов – непосредственно
самой индукции, дедукции, анализа и синтеза.
|
|
Конвергенция
|
Схождение, сближение
|
|
Конгруэнтность
|
(от лат.-совпадающий):
понятие, играющее важную роль в гуманистической психологии К. Роджерса, в
трактовке которого оно означает «соответствие опыта, осознания и сообщения».
Чем больше люди убеждаются в том, что сообщения каждого из них соответствуют
имеющемуся опыту и его правильному осознанию, тем больше будет их доверие
друг другу и удовлетворение общением между собой. В более узком понимании
понятие «конгруэнтность» означает соответствие невербального поведения
партнеров их речевым высказываниям. Несоответствие в этом является сигналом
лжи.
|
|
Кондиционализм
|
(лат. conditio
— условие) — так физиолог Ферворн (1863- 1921)
называет свою теорию познания, в которой понятие причины вследствие того, что оно слишком антропоморфно и
ненаучно, заменено понятием совокупности или комплекса условий. Кроме того,
нет ни одного явления, которое зависело бы только от одной причины, и понятие
причины, примененное ко всем определяющим факторам процесса, идентично
понятию условия. Кондициальная детерминация –
детерминация условиями.
|
|
«Конец
истории»
|
термин, выражающий идею, что начиная с какого-то ключевого
момента времени человеческая история радикально изменит свое течение или
придет к завершению. Данная идея только немногим моложе самой науки истории,
в рамках которой она периодически оживляется и обретает новый,
соответствующий своему времени смысл.
В христианском мировоззрении царство небесное вводилось в
историю как ее предел. Оно мыслилось как реализация абсолютного блаженства,
достижение идеального состояния, требующее в качестве своего условия
уничтожение всего сущего и воссоздание его на новых основаниях. История
оборвется, мир будет сожжен всепожирающим огнем, жизнь окончится — только
тогда наступит совершенно иная жизнь, в которой уже не будет зла. До
окончания же мировой истории, как сказано у Августина, Вавилон злых и
Иерусалим добрых будут шествовать вместе и нераздельно.
В марксизме мысль о завершении истории также связывалась с
возникновением идеального общества, но уже не на небесах, а на земле.
Движущей силой истории провозглашалась борьба классов, остальные революции
считались локомотивами истории. В коммунистическом обществе не будет борьбы
классов и исчезнет почва для социальных революций, в силу чего с построением
такого общества история в старом смысле прекратится и начнется собственно
человеческая история. «...Буржуазной общественной формацией завершается
предыстория человеческого общества» (К. Маркс). О том, в чем именно будет
состоять «собственно история», марксизм говорит так же мало, как и
христианство о жизни в царстве небесном. Но ясно, что историческое время
изменит свой ход и мерой его станут тысячелетия или даже вечность, как в
царстве небесном. Идея истории как диалектического прогресса с началом и
неизбежным концом была позаимствована Марксом у Г.В.Ф. Гегеля, еще в 1806
провозгласившего, что история подходит к концу.
Как в христианском понимании, так и у Гегеля и Маркса завершение
истории связывалось с идеей ее цели. Достигая этой цели, история переходит в
др. русло, исчезают противоречия, двигавшие старую историю, и неспешный, не
связанный с крутыми поворотами и революциями ход событий если и является
историей, то уже в совершенно новом смысле.
Национал-социализм видел завершение истории (или «предыстории»)
в достижении главной своей цели — создании и утверждении на достаточно обширной
территории расово чистого, арийского гос-ва, имеющего все необходимое для
своего безоблачного существования на протяжении неопределенно долгого времени
(«тысячелетний рейх»).
Истолкование идеи «К.и.» как перехода
от предыстории к собственно истории можно назвать абсолютным К.и. Представление об абсолютном К.и.
является необходимым элементом идеологии всякого коллективистического
общества, ориентированного на коллективные ценности и ставящего перед собой
глобальную цель, требующую мобилизации всех его сил. Индивидуалистическое
(открытое) общество не имеет никакой единой, всеподавляющей
цели, с достижением которой можно было бы сказать, что предыстория
завершилась и начинается собственно история. Понятие «К.и.»
отсутствовало, в частности, в др.-греч. мышлении, с т.зр. которого история не имеет никакой находящейся
в конце ее или вне ее цели. Идеология капиталистического общества также не
содержит представления о будущем радикальном изменении хода истории и
переходе ее в совершенно новое русло.
Идея «К.и.» является одним из аспектов
триединства проблемы, центральной для мышления коллективистических обществ, —
проблемы перехода от существующего несовершенного общества к будущему
совершенному обществу, к «раю на небесах» или «раю на земле».
История 20 в. была прежде всего историей противостояния
индивидуалистических обществ, называемых либеральными и демократическими, и
коллективистических обществ, имевших две основные формы — коммунистическую и
национал-социалистическую. Это противостояние привело вначале к «горячей»
войне национал-социализма с индивидуалистическими обществами, объединившимися
на короткий срок с коммунизмом. Военное поражение национал-социализма явилось
одновременно и поражением национал-социалистической идеи. Затем развернулась
уже «холодная» война между индивидуалистическими обществами и коммунизмом,
ядром которого являлся Советский Союз. К кон. 1980-х гг. поражение коммунизма
стало очевидным.
Если история понимается как постоянные, не приводящие ни к каким
окончательным итогам колебания обществ и их групп между двумя возможными
полюсами — индивидуалистическим и коллективистическим обществом, — то о «К.и.» можно говорить только в относительном смысле.
История как противостояние индивидуалистических и коллективистических обществ
на какой-то исторически обозримый срок придет к своему завершению, если
индивидуализм (коллективизм) одержит победу над коллективизмом
(индивидуализмом) и существенным образом вытеснит его с исторической арены.
В настоящее время на историческом горизонте не видно никакой
жизнеспособной коллективистической идеи. Традиционный марксизм-ленинизм
умирает как идеология, способная мобилизовать массы. Возможности религии и
национализма в качестве основы для создания новых, достаточно мощных
коллективистических обществ, оказывающих влияние на ход мировой истории,
весьма ограничены. Что не менее важно, отсутствуют глубинные массовые энтузиастические движения, способные в обозримом будущем
востребовать ту или иную форму коллективистической идеологии. Все это говорит
о том, что история на определенный период перестает быть ареной
противостояния индивидуалистических и коллективистических обществ. Это не
означает, что коллективизм не вернется со временем на историческую сцену в
какой-то новой своей форме, напр. в форме общества с коллективной
собственностью на основные (и только основные) средства производства и
рыночной экономикой. Предсказания, касающиеся коллективизма, всегда в
известном смысле ненадежны. Его идейные предпосылки вызревают медленно, но
его появление и утверждение в качестве массового движения всегда занимало
считанные годы (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое
общество, Эпоха).
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1959. Т. 13; Гегель Г.В.Ф.
Философия истории. М., 1993; Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории.
Антология. М., 1994; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997.
|
|
Конечная
цель
|
последняя цель, возможность которой не обусловлена
никакой другой целью; цель, которой служит все и в которой предназначение
человека (или, в теологии, все творение) достигает своей цели (см. Целесообразность, Телеология).
|
|
Конечное
и бесконечное
|
парные философские категории, обозначающие моменты
определенного и неопределенного в вещах, явлениях, процессах. К. — то, что
имеет пространственный и (или) временной конец, “границу (всякого) нечто, которая
есть имманентное определение самого нечто, а нечто, следовательно, есть
конечное” (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 1. M., 1970, с. 178). В понятии К.
мир представлен множеством дискретных предметов, отделенных границами друг от
друга. “Определенность как изолированная сама по себе, как сущая
определенность, есть качество — нечто совершенно простое, непосредственное”,
— пишет Гегель (там же, с. 172); каждое качество и есть в некотором смысле К.
Поскольку граница между качествами не только разделяет их, но также связывает
их вместе, то всякое К. обладает альтернативными свойствами: в первом —
разъединительном —· отношении К. можно описывать как нечто относительно автономное,
обособленное, самостоятельное; во втором —· соединительном — отношении всякое
К. следует понимать как то, что так или иначе зависит от иного бытия и не
обладает полной автономией. Б. — то, что не имеет пространственных и (или)
временных границ, непрестанно, беспредельно; “бесконечное в его простом понятии
можно рассматривать прежде всего как новую дефиницию абсолютного; как соотношение
с собой, лишенное определений, оно положено как
бытие и становление” (Гегель. Указ. соч., с. 201). Понятие Б. характеризует
субстанцию как единое и единство в неисчерпаемом взаимодействии многих нечто.
Субстанция — сама себе причина, ее бытие и изменение ничем не ограничиваются
(разве что она сама себе устанавливает потребные границы). Пантеисты признают
объективное существование Б. в физическом мире, поскольку провозглашают совечность творящей и сотворенной природы и теоретически
помещают первую внутрь второй. Так, например, диалектический материализм
приписывает материальной субстанции атрибут пространственно-временной Б.
Напротив, теисты, полностью отделяя в своих доктринах Бога от сотворенной Им
из ничего природы, утверждают, что физический мир объективно конечен, имеет начало
во времени и пространстве и движется к своему концу; атрибут же Б. они
приписывают вечному Богу. Мыслители-диалектики выявляют не только различие,
но и сходство категорий К. и Б. и предпочитают определять их рефлексивно, друг
через друга — как “тождество различных”. Глубокий анализ взаимосвязи К. и Б.
проведен Гегелем. “В природе самого конечного — выходить за себя, отрицать свое
отрицание и становиться бесконечным. Бесконечное, стало быть, не стоит над
конечным как нечто само по себе готовое, так чтобы конечное имело и сохраняло
место вне его или под ним (...). Не благодаря снятию конечности
вообще возникает бесконечность вообще, а конечное состоит только в том, чтобы
в силу своей природы становиться бесконечным” (там же, с. 202). Гегель
различил понятие истинной (качественной) Б. от понятия “дурной” (в смысле занудно-безграничного
увеличения количества) Б. Истинную Б. он предложил мыслить
как направленную процессуальность К., а именно как
процесс выхода К. за рамки присущей ему меры — из своего прежнего бытия через
небытие в новое бытие. Поскольку истинная Б. есть постоянная тенденция выхода
К. за свои периодически изменяющиеся границы, то она внутренним и необходимым
способом обусловливается природой К.; внутри К. пребывает истинная Б. Вместе
с тем существует также внешняя связь всякого К. с бесконечным многообразием других
конечных вещей и процессов, и в этом аспекте экстенсивная Б. образуется
внешним сложением неопределенного количества конечных объектов. Б. подразделяют
на потенциальную и актуальную бесконечности. Аристотель и Платон отрицали
бытие актуальной (т. е. уже свершившейся, реализованной) бесконечности и
мыслили ее только как потенциальную, как становление, т. е. в форме процесса
неограниченных количественных изменений. Н. Кузанский учил, что в Б.
совпадают между собой максимум и минимум, сливаются противоположности, сама
же бесконечность “постигается непостигаемо”, через “ученое незнание”. Дж.
Бруно считал Вселенную единой, т. е. не имеющей частей и актуально бесконечной;
Вселенная, по его мнению, вечна, в ней возможное и действительное совпадают;
поскольку ей некуда двигаться, то она неподвижна. Декарт верил в бесконечную
протяженность материальной субстанции. Согласно Спинозе, бесконечность — это
протяженность и длительность как атрибуты субстанции, безусловного, абсолютного.
Дж. Локк полагал, что идея Б. возникает у человека из-за способности без конца
повторять какое-нибудь количество, а крайние границы пространства недоступны
пониманию; только К. в принципе познаваемо. Критикуя такой взгляд, Лейбниц
доказывал, что идея Б. имеет божественную природу и внутренним образом постигается
человеческой душой. По И. Канту, всякая бесконечность трансцендентальна,
относима к безусловному бытию, и ее не следует (дабы избежать антиномий)
брать как “данность”. В науке и философии постоянно конкурируют между собой
альтернативные решения проблемы “Бесконечное вширь” (“Мир бесконечен в пространстве
и во времени” и “Мир замкнут в конечную сферу, возник конечное число лет тому
назад и рано или поздно погибнет”), а также противостоят взаимоисключающие
ответы на вопрос “Бесконечен ли мир вглубь?” (“Всякий объект бесконечно
делим, так что нет ничего элементарного”, и, напротив, “Существуют истинные
атомы, то есть в фундаменте мира находятся принципиально неделимые стихии”).
Г. И. Наан высказал по этому поводу мысль, что мы
знаем, что Вселенная бесконечна, но не знаем, в каком именно смысле она бесконечна.
|
|
Конечность
|
ограниченность существования во времени и
пространстве; свойство вещей, имеющих протяжение (ограниченность);
ограниченность и временность земного бытия вообще; характер того, что имеет конец. Этот термин, чрезвычайно
распространенный в современной философии, обозначает прежде всего характер,
присущий человеческому сознанию, раскрывающийся в тоске, связанной со смертью
(Хайдеггер), в невозможности для личности выразить себя, заявить о себе раз и
навсегда в слове или действии, наконец, в невозможности сделать все в жизни
одновременно и в необходимости свободного и произвольного выбора между
предлагаемыми нам возможностями (Сартр).
|
|
Конкретность
истины
|
свойство истины, основанное на учете и обобщении
конкретных условий существования того или иного явления, зависимость истины
от определенных условий места и времени и т. д.
|
|
Конкретный
|
(от лат. concretus - букв.
- сгущенный, уплотненный, сросшийся), философская категория; употребляется в
двух смыслах: как естественное, видимое и осязаемое действительное, которое в
определенное время находится в определенном месте и как система научных
определений, выявляющая существенные связи и отношения вещей, закономерности
и тенденции развития явлений. В диалектике конкретное противоположно
абстрактному; теоретическое познание осуществляется как восхождение от
абстрактного к конкретному.
|
|
Коннекс
|
(от лат. connex) – соединение, связывание,
связь.
|
|
Коннекционизм
|
(от англ. connection — соединение,
согласованность, связь) — разработанный в когнитивной науке вычислительный (компьютерный)
подход к моделированию мозга, использующий искусственные нейронные сети для
имитации процессов познания живых существ (включая человека) и их
интеллектуальных способностей.
Истоки К. можно обнаружить в работах представителей ассоционистской школы в психологии кон. 19 — нач. 20 в.,
которые исходили из предположения, что биологическим коррелятом
психологического процесса ассоциации выступает формирование или усиление
соединений между синапсами нейронной сети (Г. Спенсер, Т. Мейнерт,
У. Джеймс и др.). В 1943 У. Мак-Каллоку и У. Питсу удалось показать, что в нейронных сетях могут
выполняться операции первопорядковой логики. В 1949
Д. Хеббом (студентом известного психолога К. Лешли) была впервые разработана когнитивная теория,
основанная на модели нейронных сетей. Новый этап в эволюции К. наступил в
кон. 1970-х — нач. 1980-х гг., когда вопрос о создании когнитивных теорий,
использующих модели нейронных сетей, оказался в поле зрения членов
«Исследовательской группы по изучению параллельной распределенной обработки
информации» (PDP Research Group). В 1986 членами этой группы (Д. Мак Клеланд, Д. Румелхарт, Д.
Хинтон, П. Смоленский и др.) была сформулирована новая концепция К. в
качестве альтернативы классической «символической парадигме», согласно которой
высшие формы человеческого познания аналогичны символическому вычислению,
производимому цифровым компьютером.
Согласно взглядам современных коннекционистов,
нейронные сети — это упрощенные модели мозга, состоящие из большого числа
модулей (аналогов нейронов), которым приписываются веса, измеряющие силу
соединений между модулями. Эти веса моделируют действия синапсов,
обеспечивающих информационный обмен между нейронами. Модули нейронной сети,
соединенные вместе в паттерне подключений, обычно делят на три класса:
входные модули, которые получают необходимую для обработки информацию;
выходные модули, где содержатся результаты обработки информации; модули,
находящиеся между входными и выходными, получившие название скрытых модулей.
Если нейронную сеть рассматривать как модель человеческого мозга, то входные
модули аналогичны сенсорным нейронам, выходные — моторным нейронам, а скрытые
модули — всем др. нейронам. Каждый входной модуль имеет величину возбуждения,
репрезентирующую некоторое свойство, внешнее к сети. Сигнал от входных
модулей распространяется всеми путями через сеть и определяет величины
возбуждения во всех скрытых и выходных модулях. Установленный сетью паттерн
возбуждения определяется весами или силой соединений между модулями. Величина
возбуждения для каждого получающего сигнал модуля рассчитывается согласно
функции возбуждения. Поскольку допускается, что все модули вычисляют в
значительной мере ту же самую простую функцию возбуждения, то успешное
моделирование человеческих интеллектуальных действий зависит прежде всего от
параметров настройки весов между модулями. Поэтому нахождение правильного
набора значений, необходимых для выполнения данной задачи, — главная цель в
исследованиях коннекционистов. Для этого были
изобретены соответствующие алгоритмы, которые могут вычислять правильные
значения, необходимые для решения многих задач. Успешное применение коннекционистских методов зависит от весьма тонкой
корректировки таких алгоритмов и используемых для обучения значений. Обучение
обычно включает сотни тысяч попыток корректировки значений и может занимать
дни или даже недели.
Уже первые попытки применения нейронных сетей для решения
когнитивных задач — для чтения англ. текста, для предсказания форм прошедшего
времени англ. глаголов, для оценки грамматических структур — показали их
эффективность в качестве моделей человеческого интеллекта. Они особенно
хорошо адаптированы к обработке информации, касающейся ассоциаций, к
когнитивным проблемам, возникающим в случае параллельно действующих
противоречивых команд — напр., распознавания объектов, планирования,
координирования движений, оценки тонких статистических паттернов,
оперирования нечеткими понятиями и т.д.
Из коннекционистских моделей и методов
обучения сетей, в частности, следует, что репрезентация когнитивной
информации в мозге скорее не локализована в отдельных нейронах или нейронных
узлах, а распределена. Человеческая мысль предполагает образование сложных
паттернов, действие которых распределено по относительно большим зонам кортекса. Обучение нейронных сетей показало, что каждая
распределенная репрезентация является паттерном, действующим через все
модули, т.к. граница между простыми и сложными репрезентациями отсутствует. С
позиции К. оказывается, что высшие ментальные процессы представляют собой эмерджентные
свойства, систематическим образом зависящие от феноменов низшего уровня.
Поскольку мозг представляет собой векторный процессор, то проблемы психологии
сводятся тогда к вопросу, какие операции с векторами объясняют различные
аспекты человеческого познания.
Как направление в когнитивной науке К. неоднороден. Т.н.
инструментальные коннекционисты пытаются найти
точки соприкосновения с классицизмом, считая, что нейронная сеть — это также
и символический процессор, но только на более высоком и более абстрактном
уровне. Напротив, радикальные коннекционисты
утверждают, что классическое программирование не соответствует гибкости и
эффективности человеческого познания. В литературе по философии сознания
основные положения К. подвергаются серьезной критике, оставаясь до сих пор
предметом систематических дискуссий. Нейробиологи и нейропсихологи считают
слабой стороной К. его принципиальный отказ от попыток эксплицитно
моделировать различные виды нейронов головного мозга, действия
нейромедиаторов и гормонов. Классицисты, со своей стороны, убеждены, что коннекционистские модели вряд ли соответствуют
эффективности классических моделей при объяснении человеческих когнитивных
способностей более высокого уровня, связанных с функционированием
левополушарного, знаково-символического (логико-вербального) мышления —
систематичности, языка, рассуждения, доказательств, обучения и т.д. Кроме
того, коннекционистские нейронные сети,
по-видимому, не содержат никаких структур, которые соответствовали бы
убеждениям, желаниям и планам людей. Однако, как считают многие философы, эти
когнитивные состояния обладают для человека глубоким символическим значением
и вероятнее всего влияют на обработку информации. Поэтому до сих пор остаются
открытыми вопросы, в состоянии ли коннекционистская
парадигма заменить классицизм и способны ли коннекционистские
модели имитировать различные сложные аспекты человеческих интеллектуальных
способностей и познания.
Rumelhart D., McClelland J., and the PDP Research Group.
Parallel Distributed Processing. Vol. 1. Cambridge (Mass.) 1986; Horgan Т., Tienson J.
Connectionism and the Philosophy of Psychology. Cambridge
(Mass.), 1996.
|
|
Консеквент
|
(от лат. consequens — последующий) — в
условном высказывании «Если А, то 5» высказывание «В». Иногда термин «К.» употребляется
в широком смысле и обозначает результат, следствие и т.п.
Напр., в условном высказывании «Если сверкает молния, то гремит
гром» высказывание «Гремит гром» является К., а высказывание «Сверкает
молния» — антецедентом.
|
|
Консеквентность
|
(от лат. consequens – последующий)
– результаты, следствия, последовательность.
|
|
Консекутивный
|
(от лат. consecutio – результат,
следствие) – следующий (из чего-либо), приводимый; отличительный признак
понятия, который следует, вытекает из другого.
|
|
Консенсус
|
(от лат. consensus — согласие,
единодушие) — в обычном употреблении означает единство мнений, суждений,
взаимное согласие людей, диссенсус – несогласие, расхождение во мнениях. В
социологическом смысле К. — это согласие индивидов относительно норм и целей
социальной общности, членами которой они являются, а также относительно
распределения ролей и вознаграждений внутри этой общности. Понятие отражает
чувство солидарности и сопричастности индивидов тем или иным ценностям,
традициям и т.п. По М. Веберу, поведение людей, основанное на К., является
предпосылкой более формальных типов социальной интеграции, обусловленных
общественным договором, законами и т.д. В феноменологической социологии А. Шюца К. анализируется как внутренне присущее сознанию
свойство социальности (интерсубъективности),
формируемое путем взаимопонимания индивидов, основанного на том, что субъекты
взаимно мотивируют друг друга в своих коммуникативных актах и духовных
проявлениях. В социологии науки исследуются механизмы достижения
интеллектуального К. внутри различных научных сообществ. Научный К. как
согласованная оценка имеющегося фонда знания, а также новых открытий
достигается в основном не за счет вполне убедительных доказательств или
опровержений, а в процессе неформальных дискуссий и личных взаимодействий
ученых, в которых интеллектуальные аргументы соседствуют с апелляциями к
интуиции, вере, мнению научной элиты. Существенную роль научный К. выполняет
в проведении грани между общепринятыми научными дисциплинами и т.н.
девиантными (отклоняющимися от нормы) исследованиями: между психологией,
биологией, астрономией, физикой, с одной стороны, и парапсихологией,
астрологией, уфологией и т.п. — с другой. На достижение К. здесь влияют не
только принятые внутри научного сообщества критерии научности, но и давление
общественного мнения, степень распространения данных о параявлениях
в средствах массовой коммуникации.
|
|
Консерватизм
|
(фр. conservatisme, от лат. conservo — охраняю, сохраняю) — идейное течение, настаивающее
на постепенности изменения общества с учетом устоявшихся, оправдавших себя во
времени органических коллективных ценностей и традиций. Носителями идеологии консерватизма выступают
общественные классы и слои, заинтересованные в сохранении существующих
общественных порядков. Характерные особенности консерватизма — враждебность
и противодействие прогрессу, приверженность традиционному и устаревшему. К. является не
теорией (даже в ослабленном смысле этого слова), а особым стилем, или
способом, размышления о социальных проблемах, в рамках которого существуют
разные, нередко остро полемизирующие друг с другом конкретные социальные
теории.
К. зародился в Англии как непосредственная реакция на
Французскую революцию 1789. Основоположником его был Э. Бёрк,
существенный вклад в развитие К. внесли в 19 в. С. Колридж,
А. Токвиль, А. Мюллер, Ж. де Местр,
Ф. Ламенне, Л. Бональд и
др. Впервые термин «К.» был употреблен в нач. 19 в. фр. писателем Ф.
Шатобрианом, давшим название «Консерватор» периодическому изданию. Слово
вошло в широкий обиход в Германии в 1830-е гг., в Англии оно было принято
только в 1930-е гг. К. всегда противостоял, с одной стороны, либерализму, с
которым он разделял, однако, многие важные общие ценности, а с другой —
социализму. В кон. 19 в. социализм решительно потеснил не только либерализм,
но и К. В 1930-е гг., когда стала ясной гибельность радикального социализма,
на первый план вышел либерализм, настаивавший на государственном
регулировании экономики и передаче гос-ву ряда социальных функций. Сторонники
К. продолжали выступать за свободу рыночных отношений. В 1970-е гг. появился
и приобрел влияние т.н. неоконсерватизм, признающий в принципе необходимость
государственного вмешательства в экономику, но отводящий главную роль
рыночным механизмам регулирования. 1980-е гг. стали периодом побед
политических партий консервативной ориентации во многих развитых
капиталистических странах.
К. можно охарактеризовать как теоретическое осмысление
традиционализма — более или менее универсальной тенденции к сохранению старых
образцов, устоявшихся способов жизни. К. предполагает уважение к мудрости
предков, сохранение старых моральных традиций, подозрительное отношение к
радикальному преобразованию социальных ин-тов и
ценностей. К. понимает общество как особую реальность, имеющую свою
внутреннюю жизнь и очень хрупкую структуру. Он убежден, что общество — это
живой и сложный организм, и его нельзя перестраивать, как машину.
Филос. предшественниками К. были англ. «моральные философы» Д.
Юм, А. Смит и др., считавшие, что социальные ин-ты представляют собой не
реализацию каких-то планов или проектов, а являются, скорее, продуктами
стихийной, идущей без предварительного плана деятельности людей и
результатами постепенного отбора наиболее эффективных форм. К. отвергает
«инженерный» взгляд на общество, согласно которому оно способно сознательно,
по заранее составленному проекту контролировать и направлять свою эволюцию.
К. подчеркивает, что основные социальные ин-ты, моральные традиции и практика
капиталистического общества — суверенитет и автономия индивида, частная
собственность и частное предпринимательство, политическая и интеллектуальная
свобода, демократия и правление права — спонтанно выработаны в ходе
культурной эволюции, без к.-л. предварительного плана. Социальный прогресс
представляет собой путь проб и ошибок. «Разум у отдельного человека
ограничен, и индивиду лучше воспользоваться накопленными в течение веков
общим банком и капиталом народов» (Э. Бёрк).
К. как способ мышления тяготеет к конкретному мышлению:
консервативный реформизм занимается отдельными деталями, заменой одних
единичных факторов др. единичными факторами («улучшением») и не стремится к
изменению системы как целого с целью устранения неудобных фактов. Др.
ключевым признаком, отличающим консервативное мышление, является трактовка им
свободы. Либерализм принимает свободу как право личности поступать по
собственной воле, и в первую очередь как возможность пользоваться
неотъемлемыми правами человека. Свобода индивида ограничивается при этом лишь
аналогичной свободой др. людей. К. не нападает на саму идею свободы, но
подвергает сомнению лежащую глубже идею равенства. Утверждается, что люди
принципиально неравны, неравны талантом и способностями, неравны в самом
своем существе. «Свобода состоит не в способности действовать так или иначе
согласно арбитральным решениям, свобода состоит в
способности сохранить себя и жить в соответствии с глубочайшим существом
собственной личности» (Ф. Шталь). Еще одним
моментом, разделяющим сторонников ускоренного прогресса и консерваторов,
является то, что прогрессистская мысль характеризует действительность не
только в категории возможного, но также в категории нормы; консервативная
мысль, напротив, пытается понять действительность как результат влияния
реальных факторов и осмыслить норму в категории действительности. «Особый
характер консервативного переживания явлений в более широком контексте
основан на подходе сзади, со стороны их прошлого. Для прогрессивной мысли все
в конечной инстанции обретает свое значение из-за чего-то вне или над собой,
из утопии будущего либо от соотнесения с трансцендентной формой. В свою
очередь, консерватор видит всякое значение явления в том, что за ним стоит,
или в прошлом как зародыше эволюции. Там, где сторонник прогресса будет мыслить
в категориях норм, консерватор — в категориях зародышей» (К. Манхейм).
Методологически консервативная критика мышления, основанного на
идее естественного права, включала следующие основные моменты: консерваторы
заменили разум, на который постоянно ссылались их оппоненты, такими
понятиями, как «история», «жизнь», «нация»; дедуктивным наклонностям
оппонентов консерваторы противопоставили идею иррационального характера
действительности; в ответ на либеральный постулат сущностного сходства
индивидов консерваторы выдвинули проблему их радикального различия;
либеральному убеждению, что все политические и социальные инновации имеют
универсальное применение, консерваторы противопоставили понятие общественного
организма. «Консерватор мыслит категорией «Мы», в то время как либерал —
категорией «Я». Либерал анализирует и изолирует различные культурные области:
Закон, Правительство, Экономику; консерватор стремится к обобщающему и
синтетическому взгляду» (Манхейм).
Современный К. пытается соединить две тенденции: характерное для
классического либерализма уважение к свободе отдельного индивида и
традиционную для К. защиту таких ценностей, как мораль, семья, религия, закон
и порядок и т.д. Сейчас практически нет самостоятельной чистой консервативной
или либеральной традиции. Направление мысли, называемое в широком смысле
либеральным, органически впитало в себя главные элементы К.
Противостояние социализму, выдвигающему план радикального
коллективистического (в частности коммунистического)
переустройства общества, привело в конечном счете к сближению и даже слиянию
либерализма и К., всегда остававшихся на позициях защиты основных ценностей
современного капиталистического общества.
Мигранян А.М. Переосмысливая консерватизм // Вопросы философии.
1990. №11; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1944; Гаджиев К.С.
Политическая наука. М., 1996; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000; Stahl F.J. Die gegenwartigen
Partien in Staat und Kirche. Berlin, 1863.
|
|
Константа
|
(от лат. constans – постоянный,
неизменяющийся) – остающееся неизменным при всех изменениях и расчетах. В
современной метафизике исследуется значение универсальных физических
констант, прежде всего константа скорости света с (300 000 км/с),
гравитационная постоянная (см. Гравитация),
константа кванта действия Планка (6,55∙10-27 эрг/с; см. также Квантовая теория) и электрического
элементарного кванта е (1,6∙10-19 Кл). Значение этих констант состоит
в том, что они стоят друг к другу в отношении, решающем для мировых явлений,
и что они связывают измерения в четырехмерном континууме.
|
|
Константность
|
(от лат. constantis) – постоянство, неизменяемость, напр. константность
видов (в противоположность развитию), константность (неуничтожимость)
субстанции. В психологии под константностью восприятия понимается теория,
согласно которой каждая точка чувственного поля (см. Поле) обусловливается всегда одним и тем же действием на
соответствующий орган чувств; современная психология заменила эту теорию гештальттеорией системы отношений; см. Специфическая энергия органов Чувств.
|
|
Констеляция
|
1. Сочетание (группа) звезд, небесных тел. 2. В
постмодернизме, сочетание некоторой группы индивидуально существующих
элементов.
|
|
Конституирование
|
(от лат. constitue — формировать)
— одно из основных понятий так называемой “конститутивной феноменологии” Гуссерля. К. обозначает специфическую активность
сознания, при которой сознание не просто воспринимает внешние предметы, а продуцирует
их из самих составляющих сознания. Проблематика К. играла первостепенную роль
на всех этапах эволюции феноменологии Гуссерля. Поскольку
феноменология строится на корреляции между предметами и их эквивалентами в
сознании, это означает, что соответственно роду своей сущности каждая
конституированная предметность коррелятивна той форме интенциональности,
которая конституирует ее. Реальность, предметность дается нам только в
модусах сознания, следовательно, возникновение и оформление предмета в сознании происходит при условии корреляции между предметами и
формами интенциональности. Речь идет при этом не о
том, что из себя представляет реальность, а о том, как эта реальность дается
нам в сознании. Иными словами, К. продуцирует реальность лишь в той мере, в
какой осмысляет способы оформления феноменов в сознании. Гуссерль
различал формальное К. предмета и материальное К. природы, духовно-личностного
мира. В отличие от трансцендентального идеализма Канта, Гуссерль
расширил понятие К., относя это понятие не только к проявлению активной деятельности
сознания, но и к сфере так называемых “пассивных синтезов сознания”, к
исследованию которых он обращается при анализе внутреннего сознания времени.
Понятие К. обнажает основные недостатки и незавершенность феноменологического
анализа, в частности, по вопросу об отношении к реальности.
|
|
Конститутивный
|
(от лат. constituere – устанавливать,
определять и франц. constitutif – определяющий, основополагающий) – объективно определяющий
сущность вещи. По Канту, конститутивными являются категории, потому что они
определяют объективный опыт и этот последний невозможен без них.
Противоположным, по Канту, является регулятивный.
В логике конститутивными называются существенные признаки понятия, т.е.
те, с утратой которых оно теряет смысл, остальные признаки называются консекутивными (см. Консекутивный).
|
|
Конституция
|
(от лат. constitutio установление)
– организация, устройство; 1) основной закон государства, 2) в биологии и
медицине – качество, унаследованное или приобретенное индивидом, поддающееся
анализу, как морфологическому, так и функциональному, одинаково хорошо
выводимое как из определенных отдельных функций, так и из суммы физических и
душевных особенностей состояния и деятельности, в частности в отношении
требовательности, сопротивляемости (склонности к заболеванию), способности к
омоложению и жизненной способности организма. В антропологии – понятия
конституции, объясняемые Кречмером, который
раскрыл связь между строением тела и характером. Согласно Кречмеру,
конституция – «совокупность всех индивидуальных, наследуемых, т.е.
генетически закрепленных, качеств» (включая ранее приобретенные отклонения от
этих врожденных свойств); характер – «совокупность всех аффективно-волевых
возможностей реагирования человека, как они возникли в процессе его
жизненного развития, т.е. из наследственных склонностей и всех внешних
факторов – тела, физического воспитания, среды, следов пережитого» (Кречмер. Строение тела и характер. М. -Пг., 1924).
|
|
Конструирование
(мысленное)
|
деятельность мышления, направленная на
создание теоретического мира и описывающих его моделей. Конструктивная
деятельность мышления имеет относительно самостоятельный характер по
отношению к чувственному миру, подчиняясь в своем функционировании
собственной логике существования, а именно задаче создания логически непротиворечивых,
доказательных, содержательно богатых систем знания, обладающих при этом
значительной объясняющей, организующей и предсказательной силой.
Конструированию научных теорий невозможно научиться, занимаясь только эмпирическим
исследованием реальности. Объективная реальность лишь предпосылка и конечная
цель научной теории. Тождество между ними по содержанию лишь относительное
(только в определенном интервале) и приблизительное. Теоретические конструкты
обязательно должны не только совпадать с объективной реальностью, но и существенно
отличаться от нее. Важнейшими операциями мысленного конструирования являются
определения, конвенции, логические выводы, идеализации и др. (См. продуктивное
воображение, синтез, теория).
|
|
Конструктивизм
(философский)
|
(от лат. сonstructio -
построение) 1) в современной философии тесно связанная с теорией
самоорганизации концепция познания, утверждающая, что любое знание
конструируется познающим субъектом, неотделимо от него. Считается, что даже
физическая и биологическая реальность, включая расу, нацию, пол,
конструируется социально. Термин "конструктивизм" широко
употребляется в американской философии, но почти исключительно как
обозначение новой волны критицизма, направленного против классического рационализма.
Признавая конструктность всякой реальности, сами конструкционисты, как правило, не ставят перед философией
задач творческого конструирования. Они охотно критикуют реалистические
суждения, подчеркивая конструктность любых реалий,
но, желая остаться внутри критической парадигмы и отождествляя ее с
"научной философией" вообще, не конструируют ничего, выходящее за
пределы философского анализа. Односторонность критического конструктивизма в
том, что он недостаточно конструктивен. Ницше указывал всю бесполезность так
называемой "критики", которая критикует интеллект за то, что он
якобы не способен познать истинную реальность, как будто бы сама критика уже
познала ее и встала над интеллектом, чтобы указать ему на это несоответствие.
"Интеллект не может критиковать самого себя, именно потому, что мы не
имеем возможности сравнивать его с иновидными
интеллектами, и потому, что его способность познавать могла бы проявиться
лишь по отношению к "истинной действительности", т.е. потому, что
для критики интеллекта нам нужно было бы быть высшими существами с
"абсолютным познанием". Для философии самого Ницше характерен
креативный конструктивизм, который, в отличие от критического, ставит своей
задачей не показывать сконструированность
реальности или теории, а производить новые, альтернативные конструкты во всех
областях мышления; в частности, не критиковать, а потенцировать литературное
произведение, не сокращать, а умножать его смыслы. См. Концептивизм,
Потенциация, Умножение сущностей. 2) название
одного из направлений в авангардном искусстве, архитектуре.
|
|
Конструктивизм
(математический)
|
направление в метаматематике и
построенные на его основе математические теории (конструктивная логика,
конструктивная теория множеств, арифметика, анализ и т. д. и т. п.) в рамках
которого осуществляется исследование конструктивных объектов и процессов,
описываемых алгоритмами (системой правил). Возникло в 40-50-е гг. XX в.
в СССР как результат «скрещивания» основных математических идей интуиционизма
(Л. Брауэр, Г. Гейтинг и др.) с аутентичной теорией познания марксизма, где
процесс познания трактовался не как процесс пассивного отражения сознанием
объекта, а как активная деятельность мышления с идеальными объектами, изоморфными
по своей структуре материально-предметной деятельности человека. Наиболее
видными представителями математического конструктивизма были Цейтин, Марков, Шанин,
Заславский. С точки зрения конструктивистов вся классическая математика является
недостаточно строгой наукой, так как основана на таких «темных» понятиях как
«актуальная бесконечность», «универсальный характер законов исключенного третьего
и двойного отрицания», логической непротиворечивости как необходимого и
достаточного критерия существования математического объекта и т. д. Согласно
конструктивистам, основным методом построения математических теорий должна
быть не дедукция, а конструктивно-генетический метод, согласно которому
любой математический объект и любые утверждения о нем должны быть результатом
деятельности мышления по построению более сложных конструкций из более
простых, по определенным, простым и легко контролируемым правилам построения
— алгоритмам, позволяющим с помощью конечного числа шагов, конечного числа операций
за конечное время однозначно получить итоговую конструкцию. Получил широкое
признание и развитие в связи с развитием вычислительной математики и
информационной техники. (См. интуиционизм, философия математики).
|
|
Конструкция
|
понятие философии
постмодернизма, сменившее в контексте презумпции "смерти Автора" (см.
"Смерть Автора") понятие произведения: продукт художественного
творчества мыслится не как константная автохтонная целостность, но как подвижная
мозаика принципиально вторичных дискретных элементов, перманентно изменяющих свою конфигурацию друг относительно друга. Эстетическая
концепция "смерти Автора" строится на отказе от иллюзии оригинальности,
т.е. онтологической соотнесенности первозданного авторства и первозданной событийности:
любой художественный материал уже так или иначе освоен, а сам художник - культурно
"задан". Для европейской традиции с ее базисной интенцией на
новизну и авторский вклад в культуру это означает финально
трагическую констатацию "все уже было" (см. Deja-vu).
Такая постановка проблемы новизны ставит под вопрос самую возможность художественного
творчества, ибо в заданной системе отсчета невозможно произведение как оригинальный
продукт творчества, - оно неизбежно будет являться лишь подвижным мозаичным набором
узнаваемых парафраз, цитат и иллюзий. Однако если К. представляет собою коллаж
явных или скрытых цитат, мозаику из принципиально неатомарных элементов, то
возможны различные варианты ее прочтения - в зависимости от глубины
представленности содержания каждой цитаты (звена коллажа) в восприятии
читателя, слушателя, зрителя (т.е. от меры репрезентативности так называемой
"энциклопедии Читателя" - см. Интертекстуальность). Так, по оценке
Эко, коллажи М.Эрнста, в отличие от коллажей Ж.Брака, составленные из фрагментов старинных гравюр,
могут быть восприняты и как простой пейзаж (атомарное прочтение: не узнавание
цитаты и непредставленность в восприятии возможных
в связи с ней аналогий и ассоциаций), и как рассказ о гравюре, и как рассказ
о коллаже. В контексте концепции интертекстуальности понятие "К."
обретает специфическую конкретность: понятая процессуально, она есть не что иное,
как подвижная игра цитат (например, роман Ж.Ривэ
"Барышня из А.", варьирующий в своем содержании 750 цитат, почерпнутых
из текстов 408 авторов). Реально К. оформляется как подвижная система плюральных
интертекстуальных проекций смысла, порождающая многочисленные
ассоциации у читателя, готового к восприятию текста не как одномерного
"словаря", а как нелинейной "энциклопедии" (Эко), статьи которой
перекликаются друг с другом, выводя далеко за пределы явленного текста (см.
Интертекстуальность). Избежать банальности при этом можно лишь введя в обиход
такие приемы, как ирония и игра, в контексте использования которых только и
возможно говорить об отпечатке личности автора на его творении. Таким образом,
структурная вариабельность К. влечет за собой и вариабельность семантическую:
по Р.Барту, "задача видится не в том, чтобы
зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы произвести
подвижную структурацию текста",
"прослеживать пути смыслообразования"; Деррида также фиксирует "открывающиеся возможности
полисемии": "рассеивание... способно продуцировать не-конечное число
семантических эффектов", высвобождая семантическую креативность текста,
его "желание-сказать". Классическим примером К. является текст Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержаная история для чтения вслух стоя или сидя", представляющий
собой набор отдельных не нумерованных листов, на многих из которых фрагменты
текста раздлены крестом из многократно набранной фамилии
"Деррида" (иная версия названия -
"На Ваше усмотрение"). Аналогичны "стихи на карточках" Л.Рубинштейна, где, как он сам отмечает, "каждая
карточка - это... универсальная единица ритма... Пачка
карточек - это... НЕ-книга, это детище "внегуттенберговского"
существования словесной культуры". Самоорганизация текста порождает конкретные
версии смыслопорождения, которые возникают в результате
согласования единиц текста (от бахтинского понимания
в качестве такой единицы слова - до бартовской
трактовки ее в качестве кода): "текст... распространяется... в результате
комбинирования и систематической организации элементов" (Р.Барт). Процедура создания текста выступает в этой
системе отсчета как инспирирование различных конфигураций этого комбинирования:
по Р.Барту, скриптор (см.
Скриптор) может "только смешивать разные виды письма,
сталкивая их друг с другом", и итогом его работы является не что иное, как
определенная конфигурация "готовых элементов". Конкретные версии
конфигурирования подвижной К. выступают в качестве принципиально не константных
и нон-финальных: письмо как продуцирование смысла есть одновременно выход за
грань этого продуцирования, его отрицание, "письмо в самом себе несет
свой процесс стирания и аннулирования" (Деррида).
В этом контексте читатель конституируется как фигура "не потребителя, а
производителя текста" (Р.Барт). Таким образом,
как в системе отсчета письма, так и в системе отсчета чтения, процессуальность К. интерпретируется в философии
постмодернизма как принципиально нелинейная. По мысли Деррида,
однолинейный текст, точечная позиция, операция, подписанная одним единственным
автором, по определению, не креативны. Р.Барт непосредственно
использует такие термины, как "нелинейное письмо",
"многомерное письмо", "многолинейность
означающих" и т.п. Согласно его модели, "текст представляет собой
не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл
("сообщение" Автора-Бога), но многомерное пространство". Метафорой
текста, понятого в качестве К., становится в постмодернизме не линейный вектор,
но сеть: произведение "отсылает к образу естественно разрастающегося,
"развивающегося" организма... Метафора же Текста - сеть" (Р.Барт). Таким образом, переориентация постмодернизма с
идеи "произведения" на идею "К." фактически означает ориентацию
на аналитику самодвижения художественного произведения в поле культурных
смыслов.
|
|
Консциенциализм
|
(от лат. conscientia – сознание)
– точка зрения сознания, которая ограничивает действительное данным в
сознании; в основном сводится к солипсизму,
равнозначен также теоретико-познавательному идеализму.
|
|
Контекст
|
языковая или объективная структура
более широкая, чем, соответственно, отдельный текст или отдельное событие, являющееся
элементами контекста. Методологический смысл данной категории состоит в
том, что контекст как целое, с одной стороны, существенно определяет смысл
любого текста, как своего элемента, а, с другой — лишает его однозначности
и замкнутости, делая открытой и всегда недоопределенной
системой. (См. текст, интертекст, гипертекст,
неявное знание).
|
|
Контекст
обоснования
|
понятие философии науки, обозначающее
процесс доказательства и обоснования научного знания. Согласно логическим позитивистам,
хотя не существует логики открытия научных законов и теорий, существует
логика их обоснования. Для логико-математических наук основным методом их
обоснования служит логический анализ их отдельных высказываний и взаимоотношений
между ними. Способом их обоснования является либо показ тавтологического
характера логико-математических утверждений, имеющих аналитическую природу,
либо логическое выведение подавляющего их большинства из небольшого числа
аксиом, условно принятых за истинные высказывания. Большие усилия
логическими позитивистами были приложены для того, чтобы логически
смоделировать процесс обоснования научных законов и теорий в естественных (и
шире опытных) науках. Однако здесь они в целом потерпели неудачу. Во-первых,
потому что модель естественно-научной теории как дедуктивно организованного,
логически замкнутого множества высказываний, оказалась слишком сильной
идеализацией по отношению к реальным естественно-научным и социальным
теориям, ни одна из которых не построена подобным образом. Во-вторых, столь
же неадекватными оказались попытки логического моделирования отношения
эмпирического и теоретического знания с помощью создания различных систем
индуктивной логики. Оказалось, что индуктивные методы не могут выполнять
функцию не только способов доказательства научных законов, но и функцию подтверждения
вероятности их истинности. Это обусловлено как парадоксами материальной
импликации, так и неаналитическим характером самого отношения подтверждения.
(См. научное обоснование, научное доказательство, контекст).
|
|
Контекст
открытия
|
понятие, обозначающее процесс открытия
научных законов и теорий. Было введено Г. Рейхенбахом
для отличения его от процесса доказательства и
обоснования научного знания, получившего названия «контекст обоснования». Согласно
воззрениям логических позитивистов, контекст открытия радикально отличается
от контекста обоснования, они — существенно ассиметричны по своему
содержанию и методам. Только контекст обоснования может быть предметом
философии науки, так как только здесь существенную роль играют методы логики,
и он поддается логической реконструкции. Процесс же выдвижения научных
гипотез является недоступным для логического анализа, так как не существует
логики открытия, логических методов восхождения отданных
опыта к научным законам и теориям. Процесс открытия — это предмет психологии
научного творчества, и здесь важнейшую роль играют интуиция, талант,
воображение и удача конкретного исследователя. В конечном счете, процесс научного
открытия, по мнению логических позитивистов — это иррациональный процесс. (См.
научное открытие, интуиция, контекст, научное творчество).
|
|
Контекст
открытия и контекст обоснования
|
два взаимосвязанных процесса научного исследования: с одной
стороны, поиск и открытие новых истин в науке, с другой — их обоснование.
Противопоставление данных контекстов возникло после того, как наука перешла
от накопления, систематизации и обобщения фактического материала к
теоретическому его анализу и объяснению. Раньше естествознание ограничивалось
установлением простейших регулярностей в природе и открытием эмпирических
законов, в дальнейшем для их объяснения необходимо было перейти к раскрытию
более существенных и универсальных теоретических законов. Эмпирические законы
можно открывать посредством наблюдений и экспериментов, используя методы
индукции, поскольку они выражали инвариантные связи между наблюдаемыми
свойствами вещей и явлений. На этом основании родоначальник индуктивных
методов Ф. Бэкон называл их логикой открытия. Однако с помощью этой логики
нельзя открывать теоретические законы, ибо они являются законами о
ненаблюдаемых объектах и потому не содержат эмпирических понятий. Практика
научных исследований убедительно свидетельствовала о верности этого тезиса. В
связи с этим происходит коренной пересмотр прежних представлений о процессе
научного исследования и начинается критика возможности существования особой
логики открытия. В эмпирических науках вместо индуктивной логики, ориентирующейся
на открытие новых научных истин, с сер. 19 в. все настойчивее выдвигается
дедуктивная логика для обоснования существующих догадок, предположений и
гипотез, все большее распространение получает гипотетико-дедуктивная модель
анализа структуры научного исследования. Согласно этой модели, проблема
генезиса, или происхождения, гипотез, способов их получения или формирования
не имеют никакого отношения к методологии и философии науки. Ее задача
ограничивается лишь логическим обоснованием результатов научного
исследования. В неопозитивистской философии такое резкое противопоставление К.от. и К.об.
обосновывал Г. Рейхенбах: «Акт открытия не
поддается логическому анализу. Не дело логика объяснять научные открытия:
все, что он может сделать, — это анализировать отношения между фактами и
теорией... Я ввожу термины контекст открытия и контекст обоснования, чтобы
провести это различие. Поэтому мы должны сказать, что эпистемология
занимается только рассмотрением контекста обоснования». Глава школы
критического рационализма К. Поппер, хотя и критиковал некоторые идеи
неопозитивистов, но разделял их мнение, что философия науки должна заниматься
не анализом процесса открытия новых идей и гипотез, а исключительно их
обоснованием: «Вопрос о путях, по которым новая идея — будь то музыкальная
тема, драматургический конфликт или научная теория — приходит человеку, может
представлять существенный интерес для эмпирической психологии, но он
совершенно не относится к логическому анализу научного знания».
В последние годы 20 в. гипотетико-дедуктивная модель научного
познания и основанное на ней противопоставление открытия обоснованию
подверглись резкой критике. Многие ученые справедливо отмечают, что эта
модель дает возможность анализировать только готовые результаты научного исследования.
Недостаток ее в том, что она, хотя и дает основания для принятия гипотезы, но
не показывает, каким путем к ней приходят. Обычные ссылки на интуицию, талант
и опыт ученого, конечно, необходимы для понимания новых открытий в науке, но
это вовсе не означает, что размышления, которые приводят к таким открытиям,
базируются на нерациональных основаниях. Задача философии науки — выявить эти
рациональные основания.
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Reichenbach H. Experience and Prediction. Chicago, 1938.
|
|
Контемпляция
|
(лат.) – наблюдение, зрительное погружение при
отключении всей воли (см. Созерцание); в
частности, у мистиков это – созерцание божественного в зеркале собственного
внутреннего и одновременно открывание сверхчувственной глубины реальности; контемплятивный – склонный к созерцательности,
зрительному познанию.
|
|
Контент-анализ
|
метод социологии, заключающийся в
подсчете количества повторяющихся, специально выбранных слов, характеризующих
тексты статей периодической печати, книг и речей. Определяет направление и
интенсивность обсуждения сообществом тех или иных проблем.
|
|
Контигуитивность
|
(лат.) примыкание, касание.
|
|
Контингентность
|
(от лат. contingere – случаться) –
случайность как противоположность необходимости. В схоластике –
не-необходимость существования, заложенная в самой сущности конечного, к
которому (существованию), если оно имеет место, восходит т. н. контингенциальное доказательство необходимого существования
причины контингентного. О «контингентности законов
природы» говорит Бутру. В психологии контингентность
тождественна произвольности.
|
|
Континуалистский
|
(от лат. continuum
– континуум, непрерывное) – термин, используемый в математике,
естествознании, философии при рассмотрении непрерывных совокупностей.
|
|
Континуитивность
|
(от лат. continuitas) – непрерывность,
постоянная, неразрывная связь,
переход одного в другое; континуитивный –
непрерывный.
|
|
Континуум
|
(от лат. continuus
– сплошной, непрерывный) – понятие, обозначающее
непрерывность пространственно-временных характеристик бытия. В современной
метафизике приобретает значение теория четырехмерного, или риманова,
континуума (по имени математика Бернхарда Римана, 1796-1866). Эта теория
объединяет три измерения пространства и одно измерение времени в едином
математическом построении. В то время как естественнонаучное математическое
мышление придерживается убеждения, что континуум связи всего происходящего –
духовного и материального – реально существует, с философской точки зрения, и
прежде всего у Кьёркегора, подобный континуум
постижим как чистая абстракция. Только абстрактное мышление создает
непрерывность (континуитивность); жизнь, конкретный
мир переходит из одного состояния в другое внезапно, вдруг, через «скачок».
|
|
Контрадикция
|
(от лат. contra против и dictio – высказывание) – противоречие;
см. также Contradictio. Контрадикторный (от лат. contradictio –
противоречие) – противоречивый, противоположный. Два понятия контрадикторны, когда одно из них (не-А) является
отрицанием другого (А) (см. Противоречие, Контрарный).
|
|
Контрарный
|
(лат. contrarius
— противоположный) — понятия, противоположные друг другу не формально (см. Контрадиция), а по содержанию, т.е. в
определенной вещественной области, напр., белое и зеленое (как цвета)
контрарны между собой, белое и небелое (формально) контрадикторны;
или, говоря более строго, контрарны полярные по отношению друг к другу,
противоположные конечные члены одного ряда, напр. белое и черное.
|
|
Контрастные
чувства
|
так называет Вильгельм Вундт чувства, в которых соединяются противоположности, в
частности желание и отвращение, и в которых, смотря по обстоятельствам, берет
верх то одно, то другое, как, напр., в состоянии надежды. Контрастные чувства
порождают контрастное действие, когда одно впечатление усиливается благодаря
одновременно получаемому противоположному впечатлению, напр. впечатление от
красивой женщины в присутствии уродливой.
|
|
Контркультура
|
понятие, используемое в социальной философии,
культурологии и социологии культуры, (а) для обозначения идеологических и
мировоззренческих установок, радикально противостоящих принципам и основоположениям, господствовавшим в западной культуре
вплоть до последней трети 20 в. (т.е. до появления перманентной «культурной
революции» леворадикальной интеллигенции); (б) в качестве характеристики
одной из тенденций молодежной субкультуры 1960–70-х гг., отмеченной резким
неприятием молодым поколением современной ему «культуры отцов», освящаемого
ею образа жизни и формируемого ею («тотально конформистского») типа личности.
|
|
Контроверза
|
(от лат. controversia) спорный
случай, вопрос, разногласие, расхождение.
|
|
Контроль
|
(от франц. contrцle встречная, вторичная
запись с целью проверки первой) – проверка, наблюдение; часто употребляется в
смысле англ. control
(господство, насилие, власть).
|
|
Контрольный
пакет
|
доля акционерного
капитала, которая обеспечивает большинство голосов на собраниях акционеров и
позволяет владельцу такого пакета установить контроль над акционерной
компанией.
|
|
Контрпозиция
|
(от лат. contrapositio) – «противопозиция», противопоставление; превращение утвердительного
суждения в отрицательное и наоборот.
|
|
Контрселекция
|
(от лат. contraselectio) – «противоселекция», негативный отбор, напр. с помощью
врачебного искусства, которое поддерживает слабых.
|
|
Конфедерация
|
форма государственного устройства, добровольное
объединение независимых стран для достижения конкретных целей, при которой
объединившиеся страны, полностью сохраняя суверенитет и значительную
независимость, передают часть своих властных полномочий совместным органам
власти для координации некоторых действий. Как правило, это внешняя политика,
связь, транспорт, вооружённые силы. В отличие от членства в одной федерации,
государство может быть членом нескольких конфедераций одновременно. Судя по
историческому опыту, конфедерация с течением времени либо распадается, либо
становится федерацией.
|
|
Конфессия
|
(лат.
«признание»,«исповедание»):
то же, что вероисповедание; совокупность людей, принадлежащих к одному
вероисповеданию.
|
|
Конфигурирование
|
(лат. configuratio - взаимное расположение) - особый логико-методологический
прием, мыслительная техника синтезирования разнопредметных знаний, различных
представлений об одном и том же объекте. Принципы К. разрабатывались в
Московском методологическом кружке (ММК) в связи с проблематикой полипредметного синтеза знаний. Методологами ММК было
обращено внимание на то, что вторая половина 20 в. характеризуется выдвижением
комплексных, междисциплинарных проблем в различных сферах деятельности. Решение
этих проблем связано с необходимостью осуществления теоретического синтеза знаний,
выработанных в различных научных предметностях. В этой связи в 20 в. выдвигаются
и реализуются многочисленные проекты комплексных дисциплин (кибернетика,
эргономика, синергетика, менеджмент и др.), кроме того, таковыми себя
осознают и некоторые традиционные дисциплины, например, педагогика. Вместе с
тем, отсутствие общих логических и методологических принципов теоретического синтеза
знаний, переноса знаний из одной предметной области в другую создает разрыв в
социокультурной ситуации, порождает реальные теоретические и практические
затруднения в решении социокультурных проблем. Как средство преодоления этого
разрыва и возникли принципы К. К. предполагает построение специальной структурной
модели - конфигуратора. С помощью него многопредметное знание снимается в едином
теоретическом представлении некоторого сложного, системного объекта. Конфигуратор
служит идеальным изображением структуры объекта, объясняет и обосновывает существующие
знания, показывает, проекциями каких сторон объекта они являются. Впервые конфигураторы,
как особый класс моделей, выделил В.А.Лефевр. Пусть
имеется несколько различных системных представлений одного объекта, причем элементы,
на которые расчленяется целое, принципиально разные в различных системных
представлениях. Объект как бы проецируется на несколько экранов. Каждый экран
задает собственное членение на элементы, порождая тем самым определенную структуру
объекта. Экраны связаны друг с другом так, что исследователь имеет
возможность соотносить различные картины, минуя сам объект. Подобное
устройство, синтезирующее различные системные представления, Лефевр и назвал "конфигуратором". Простой пример
конфигуратора - система декартовых координат в геометрии. Соотнесение знаний
из различных предметных областей друг с другом не может осуществляться в
плоскости самих же знаний, а предполагает их противопоставление объекту. Соотнесение
знаний становится возможным только через построение своего рода онтологии,
репрезентирующей действительность объекта как такового (несмотря на то, что статус
онтологии может быть приписан одному из частных знаний, существенным является
само функциональное и интерпретационное различие знания, относимого к
объекту, и онтологии, выступающей в функции изображения объекта как такового).
В процессе синтеза знаний роль такой вспомогательной "онтологии" выполняет
конфигуратор. В целом работа с конфигуратором предполагает два типа мыслительных
движений: 1) от существующих знаний и теоретических схем к конфигуратору в
целях определения структуры объекта; 2) от конфигуратора к синтезируемым знаниям
и теоретическим схемам в целях их обоснования и интерпретации как проекций,
полученных в определенном ракурсе рассмотрения объекта. Осуществление К. требует
особой надпредметной организации мышления, которая
осознавалась в ММК как специфически методологическая. К. приводит к такому
преобразованию теоретических схем и знаний, что их синтез становится возможным.
После осуществления синтеза конфигуратор может элиминироваться в структуре теории,
но чаще сохраняется в качестве базовой модели и становится основой новой дисциплины.
|
|
Конфликт
|
(лат. conflictus - столкновение) - высшая степень развития
социальных противоречий, острое столкновение противоположно направленных
мнений, позиций, сил; в психологии столкновение двух или более сильных мотивов, которые не могут быть
удовлетворены одновременно. Психологически конфликт связан с тем, что
ослабление одного мотивирующего стимула ведет к усилению другого и требуется
новая оценка ситуации. Не все конфликты одинаково сильны. Конфликт между
двумя желательными вещами (конфликт «приближение – приближение»), как, напр.,
когда молодой человек выбирает между двумя интересными и доступными
специальностями, может вызвать некоторые колебания, но редко ведет к большому
огорчению. Конфликт между двумя опасностями или угрозами (конфликт «удаление
– удаление») обычно более болезнен. Человек может ненавидеть свою работу, но
бояться безработицы, если он уволится. Конфликт между потребностью и страхом
также бывает весьма интенсивным. Ребенок может зависеть от матери, но бояться
ее, поскольку она строга и склонна к наказаниям. Конфликты, в которых играют
роль угроза или страх, не разрешаются легко и заставляют человека чувствовать
беспомощность и тревогу. Вытекающие приспособительные реакции в подобных
ситуациях направлены скорее на облегчение тревоги, чем на разрешение
действительной проблемы. Конфликты часто не осознаются, при этом человек не
может ясно определить причину своего огорчения. Многие сильные побуждения –
такие, как страх или враждебность, – настолько осуждаются традициями
культуры, что ребенок быстро учится не признаваться в них, даже себе самому.
Когда в конфликте участвуют такие импульсы, индивид тревожится, но не знает
почему. Его возможности рационального обдумывания проблемы в этом случае
ограниченны. В деловом общении конфликты возникают, как правило, на уровне
межличностного общения партнеров. Выделяют обьективную
и субьективную стороны конфликтов. Первая
представляет собой те объективные обстоятельства, в связи с которыми и по
поводу которых возник конфликт, вторая – сознание и воля участников
конфликта. Конфликт представляет собой нежелательную форму проявления действия
закона проблемности
|
|
Конформизм
|
(от позднелат. conformis
— подобный, сообразный) — морально-политическое и морально-психологическое понятие,
обозначающее приспособленчество, пассивное принятие существующего социального
порядка, политического режима и т.д., а также готовность соглашаться с
господствующими мнениями и взглядами, общими настроениями, распространенными
в обществе, отсутствие собственной позиции. Как К. расценивается также
непротивление преобладающим тенденциям, несмотря на их внутреннее неприятие,
самоустранение от критики тех или иных аспектов социально-политической и
экономической действительности, нежелание высказывать собственное мнение,
отказ отличной ответственности за совершаемые поступки, слепое подчинение и
следование любым требованиям и предписаниям, исходящим от гос-ва, общества,
партии, лидера, религиозной организации, патриархальной общины, семьи и т.д.
(подобное подчинение может быть обусловлено не только внутренними
убеждениями, но и менталитетом, традицией). Высокая степень К. на основе
фанатизма, догматизма, авторитарности мышления характерна для ряда
религиозных сект. К. означает отсутствие или подавленность собственной
позиции и принципов, а также отказ от них под давлением различных сил,
условий, обстоятельств. В роли последних в зависимости от ситуации могут
выступать мнение большинства, авторитет, традиции и т.п.
К. во многих случаях отвечает объективной заинтересованности
гос-ва в сохранении контроля над населением, а зачастую и соответствует
представлениям властных структур о благонадежности. Потому К. в обществе
часто насаждается и культивируется господствующей идеологией, обслуживающей
ее системой воспитания, службами пропаганды, средствами массовой информации.
К этому склонны в первую очередь гос-ва с тоталитарными режимами.
Конформистскими по своей сути являются все формы коллективистского сознания,
предполагающие жесткое подчинение индивидуального поведения социальным нормам
и требованиям, исходящим от большинства. Тем не менее в «свободном мире» с
присущим ему культом индивидуализма единообразие суждений, стереотипность
восприятия и мышления также являются нормой. Несмотря на внешний плюрализм,
общество навязывает своему члену «правила игры», стандарты потребления, стиль
жизни. Более того, в условиях глобализации, распространения единых
интернациональных форм культуры практически на всей территории земного шара
К. выступает уже как стереотип сознания, воплощенный в формуле «так живет
весь мир».
|
|
Конформный
|
(от лат. conformis сходный) –
подобный, согласный; конформистом (в осуждающем смысле) называют того, кто
некритически присоединяется к суждениям, господствующим в его кругах;
конформизм – поведение конформиста.
|
|
Конфуцианство
|
Древнейшая философская система и
одно из трех главных этико-религиозных учений, философских и идейных течений
Китая, основанное Конфуцием (Кун-цзы) (наряду с
даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока, возникло в Китае на рубеже VI-V вв.
до н.э. Складывалось в период бурных социальных изменений (смена рабовладельчества феодализмом, формирование
централизованною государства), поэтому главную задачу своего учения Конфуций
видел в сохранении лучших традиций древней культуры, которые, во-первых,
способны оградить общество от всяких потрясений и изменений и, во-вторых,
ориентируют людей на достижение определенного социального идеала. Таким
идеалом в конфуцианстве является «цзюнь-цзы» –
«совершенный муж», обладающий пятью добродетелями (жень,
и, ли, сяо, чжи). Главное
условие для достижения этих добродетелей и следования им заключено в
образовании. Согласно Конфуцию, порядок вещей в государстве определяется
небесным законом Дао), и каждый человек должен следовать данному закону;
только в этом случае возможна гармония в обществе. Таким образом, система
упорядоченного общества, созданная Конфуцием, в конечном счете освящалась
волей Неба. Свод правил ли связывает общество. Небо постулирует нормы
поведения в идеальном обществе. Эти нормы составляют исходный пункт
политических решений, которые принимал Правитель, и которые также должны были
соответствовать воле Неба. Общий принцип учения Конфуция – правление
ненасильственными методами. В качестве официальной идеологии конфуцианство
существовало в Китае до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г. Ныне такие
оно функции выполняет на Тайване и в Сингапуре.
Европейцы познакомились с К. в
XVI — XVII вв. благодаря трудам миссионеров-иезуитов, возвращавшихся из
Китая. Иезуиты оперировали конфуцианскими текстами, которые описывали идеал общественного
порядка, и делали акцент на сходстве китайской идеологии с христианством. В результате
К. выглядело как воплощение практической морали, а Китай — как страна, в
которой управление основывалось на философских принципах, а средством
социальной мобильности оказывались личные добродетели и знания. Поэтому,
например, деятели французского Просвещения видели в К. воплощение своих идеалов.
Большое внимание К. уделял Макс Вебер (1864 - 1920). Хотя К. в строгом смысле
слова нельзя назвать религией (в нем отсутствует, например, вера в загробную
жизнь), но по своему социальному назначению и по той роли, которую оно сыграло
в китайской культуре. К., по Веберу, может быть отнесено к мировым религиям. К.
предельно реалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру Важнейшие блага,
с т. зр. конфуцианской этики: долголетие, здоровье,
богатство — т. е. благополучная земная жизнь. Поэтому ни эсхатологические
мотивы, ни связанные с верой в загробную жизнь мотивы искупления, спасения
для него не характерны; и хотя в Китае, как отмечает
Вебер, и существовала мессианская надежда на посюстороннего спасителя императора,
она не принимала формы той веры в утопию, которая характерна для иудаизма или
христианства. В результате государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым:
жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Строго исключались из
•культа все оргиастические элементы; К. были чужды и экстатизм,
и аскетизм: все это представлялось иррациональным началом, вносящим дух
беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику и классически упорядоченный
культ. “В официальном конфуцианстве не было, конечно, индивидуальной молитвы
в западном смысле слова. Оно знало только ритуальные формы”. Из-за отсутствия
индивидуального, личного отношения между человеком и Богом не могло возникнуть
идеи “милости”, “богоизбранности”. “Как и буддизм,
конфуцианство было только этикой. Но в резкой противоположности к буддизму
оно было исключительно внутримирской профанной этикой. И в еще большем контрасте к буддизму
оно было приспособлением к миру, его порядкам и условиям...” Строй, порядок и
гармония — вот основные принципы конфуцианской этики, равно применимые к государственному
строю и состоянию человеческой души. “Разум” К. был рационализмом порядка.
Задачи воспитания и образования были целиком подчинены этим основным ценностям.
Образование носило гуманитарный (“литературный”) характер: знание классической
китайской литературы, владение искусством стихосложения, тонкое знание
многочисленных ритуалов — вот те чисто традиционные элементы, которые необходимо
было усвоить китайскому аристократу. Спецификой конфуцианской этики является
то, что, несмотря на рационализм, она не враждебна магии. Правда, этические
добродетели ставятся выше магических чар и заклинаний: “магия против добродетели
бессильна” — считал Конфуций. Но принципиально магия не отвергалась, признавалось,
что она имеет власть над злыми духами, хотя и не имеет власти над добрыми, —
и это соответствовало представлениям о природе в К.: все полно
духов — и добрых, и злых. Т. о. Вебер показывает, что в К. были соединены два
начала: этически-рациональное и иррационально-магическое; рационализм здесь
носил особый характер, существенно отличный от западного типа рационализма:
он был объединен с магией и традиционализмом. Именно в силу этого в Китае не могла
возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, и
не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйства, так же как и формально-рациональный тип управления.
|
|
Концентрация
|
(от лат. сопсепtratio) – отнесение к центру,
собирание кого-либо, чего-либо в каком-либо месте, сосредоточение; в
психологии – сосредоточение внимания на содержании определенного
представления. Противоположность – дисперсия, диссипация, рассеивание.
|
|
Концепт
|
(лат. conceptus
- понятие; concipere – зачинать)
– содержание понятия, его смысловая наполненность в отвлечении от конкретно-языковой формы его
выражения. Р. Карнап поместил концепт между языковыми высказываниями и соответствующими им денотатами. Формируется речью, сохраняет
индивидуальные особенности; концепты не только мыслятся, но и переживаются.
Концепты по А.Вежбицкой – это «универсальные
семантические примитивы». В научном знании определенным образом упорядоченный
и иерархизированный минимум К. образует концептуальную
схему, а нахождение требуемых К. и установление их связи между собой образует
суть концептуализации. К. функционируют внутри сформированной концептуальной
схемы в режиме понимания-объяснения. Каждый К. занимает свое четко
обозначенное и обоснованное место на том или ином уровне концептуальной
схемы. К. одного уровня могут и должны конкретизироваться на других уровнях,
меняя тем самым те элементы схемы, с которыми они начинают соотноситься. К. в
рамках одной концептуальной схемы не обязательно должны непосредственно соотноситься
между собой (но обязательно в рамках целостности, в которую они входят). К.
редко непосредственно соотносятся с соответствующей данной схеме предметной
областью. Скорее наоборот, они есть средства, организующие в своей некоторой
целостности способы видения ("задания", конструирования, конституирования)
реальности. В этом смысле они обладают определенной онтологической "наполненностью",
что отличает их от конструктов, представляющих собой чисто познавательные
инструменты, позволяющие переходить от одного уровня теоретической работы к
другому (со сменой языков описания), и в этом своем качестве могущие не иметь
никакого онтологического "наполнения". Через схемы концептуализации
и операционализации К. подлежат в науке
"развертке" в систему конструктов, обеспечивающих (в идеале) их
"выведение" на эмпирический уровень исследования. Собственное же
обоснование К. получают в более широких по отношению к ним метауровневых знаниевых системах,
презентируя их тем самым в рамках конкретной теории.
В постклассической методологии науки К. стали
рассматриваться не только со стороны своей функциональной нагруженности
внутри научного знания (жестче - научной теории), но как системообразующие
элементы концепций как особых форм организации дисциплинарного (научного, теологического,
философского) знания вообще. В этом контексте в качестве своеобразного
"генератора" продуцирования К. стала трактоваться философия. Это представление
было радикализировано в постструктуралистской философии,
в частности в номадологии Делеза
и Гваттари, в которой К. вообще перестает трактоваться
как вспомогательный инструмент познания и приобретает статус "начала философии".
Таким образом, философия не столько определяется посредством К., сколько именно
состоит "в творчестве К.", что намечает ее различие с наукой, не имеющей
собственных К. и ведающей лишь "проспектами" и "функтивами", а также с искусством, производящим
"перцепты" и "аффекты". Философия
как творчество К. не может редуцироваться ни 1) к созерцанию (так как созерцания
производны по отношению к творчеству К.), ни 2) к рефлексии, которая присуща
не только философии, ни 3) к коммуникации (так как последняя производит только
консенсус, а не К.). Созерцание, рефлексия, коммуникация - суть машины,
образующие универсалии в различных дисциплинах. К. характеризуются рядом
свойств: (1) Сотворенность К. Он творится философом
и несет его авторскую подпись (аристотелевская субстанция, декартовское cogito, кантовское a priori и т.д.).
К. соотносятся с персонажами и воплощаются в них (Сократ как К.-персонаж для
платонизма, ницшеанские Заратустра и Дионис и т.д.). (2) К. тотализирует свои элементы, но в то же время представляет
собой "фрагментную множественность составляющих", каждая из которых
может рассматриваться как самостоятельный К., имеющий свою историю. К., таким
образом, обладает эндоконсистенцией - целостной
неразличимостью гетерогенных составляющих, и экзоконсистенцией
- соотнесенностью с другими К., располагающимися в одном плане с ним в
"зонах соседства". Это требует "наведения мостов", соотнесения
К. друг с другом. (3) Соотнесенность К. с проблемой или пересечением
множества проблем, на которые он призван отвечать, и где он в своем становлении,
собственно, и соотносится с другими К. (4) Процессуальность.
К. есть упорядочение, распределение (но не иерархическое) его составляющих
"по зонам соседства", в которых они становятся неразличимыми. К. - "абсолютная
поверхность или объем", где его составляющие выступают как "интенсивные
ординаты", а сам К. "пробегает" эти составляющие "с бесконечной
скоростью" в "недистантном порядке".
К., таким образом, - это точка пересечения
("совпадения", "скопления", "сгущения") своих
составляющих. Он не редуцируется к ним, но постоянно, без дистанции, соприсутствует
в своих составляющих и снова и снова их пробегает. (5). К. нетелесен и недискурсивен, хотя
он и осуществляется в телах, он не тождественен им. К. есть чистое сингулярное
и автореферентное Событие ("а не сущность или
вещь"), которое не имеет пространственно-временных координат, но только
свои "интенсивные ординаты" - составляющие как свои единственно возможные
объекты. К., "будучи творим, одновременно полагает себя и свой объект",
но не выстраивает по отношению к нему (в отличие от науки) ряда пропозиций.
К. располагаются в "до-философском" "плане имманенции",
который представляет собой некий "образ мысли" (мысль мысли, мысль
о мысли), "горизонт событий", "резервуар" для К., некую
"пустыню", по которой кочуют "племена-К.". План имманенции изначально ризоморфен,
вмещает в себя все, он есть некая Всецелостность. Движения
К. в плане имманенции образуют его "переменную
кривизну" и складки. В то время как план имманенции
"воссоздает хаос" и его элементы суть "диаграмматические"
черты этого хаоса, его абсолютные "направления" и "интуиции",
составляющие К., суть интенсивные черты хаоса и его измерения. В этом смысле
задача философии, которую она решает посредством К., - "придать (хаосу)
консистенцию, ничего не потеряв из (его) бесконечности". План имманенции "окружают иллюзии": 1) "иллюзия
трансцендентности", когда в имманентности находится место для трансцендентности
(К. в этом случае становятся Фигурами); 2) "иллюзия универсалий", когда
имманентность становится имманентной чему-либо: "Объекту созерцания",
"Субъекту рефлексии" или "Другому как субъекту коммуникации"
(тогда К. смешивается с планом и редуцируются к универсалиям, которые на
самом деле ничего не объясняют, но сами нуждаются в объяснении); 3)
"иллюзия вечности", когда "забывают, что К. должны быть
сотворены"; 4) "иллюзия дискурсивности",
когда смешивают К. с пропозициями и, как следствие, философию и науку, ставящую
своей целью ограничение хаоса, его определение. Таким образом, К. располагается
в плане имманенции и понимается как "неразделимость
конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии
абсолютного парения с бесконечной скоростью". (См. также Номадология.)
|
|
Концептивизм
|
(от английского concieve -
"постичь" и "зачать"; "conception"
- это и концепция, и зачатие) - философия "зачинающих понятий",
конструктивная деятельность мышления в области концептов и универсалий Как и конструкционизм (см.), концептивизм
признает "конструктность", концептуальную
заданность "реальности", но ставит своей
задачей не критику и демистификацию этих
конструктов, а творческое их порождение, создание множественных моделей возможных
миров, познавательных и общественных практик. Концептивизм
близок тому, что стоики, в частности, Посидоний,
понимали под "семенным логосом", "логой
сперматикос" - семенные смыслы, огненные
мыслящие зародыши всех вещей. "...Как в поросли содержится семя, так и
бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во
влажности, приспособляет к себе вещество для следующего становления..."
(Диоген Лаэртский) [1]. Образцы концептивного
мышления и понимания задач философии содержатся у Ф. Ницше: "Философы
должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на
них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и
убеждать людей ими пользоваться". Термин "концептивизм"
указывает на зачинательно-генеративную природу
новых методологий, которые не столько деконструируют концептуальные объекты,
сколько порождают их в соответствующих гипотетических и поссибилистских
модальностях (см. Потенциация, Прото-).
Согласно концептивизму,
задача философии - не объяснять и не изменять существующий мир, а расширять и
умножать "мирность" мира, его
концептуальную мыслимость, которая не сводима к
одному из миров. Переход от анализа и критики к концептивному
мышлению как основной функции философии осуществляется в поздних трудах Ж. Делеза и Ф. Гваттари, для
которых "философия - дисциплина, состоящая в творчестве концептов".
Концептивизм переходит от множественных
интерпретаций одного мира к множественным инициациям разных миров. Никогда
раньше производство, техника, даже бизнес и реклама не были столь
метафизическими в своих основаниях: на рубеже 20-21 вв. происходит
"раскрутка" незримых слоев материи, граничащих с иноматериальным - сознанием, психикой, генетическим
кодом, неизвестными измерениями пространства. Так, первая задача, которую
должны решать создатели компьютерных игр, - задача метафизическая: каковы
исходные параметры виртуального мира, в котором разворачивается действие
игры, сколько в нем измерений, как соотносятся субъект и объект, причина и
следствие, как течет время и разворачивается пространство?
Раньше, когда в нашем распоряжении был
один-единственный мир, философия поневоле была беспредметной, чисто
умозрительной наукой. Когда же с развитием компьютерной техники и физическим
открытием параллельных вселенных открывается возможность других миров,
философия переходит к делу, становится сверхтехнологией
первого дня творения. Раньше философ говорил последнее слово о мире, подводил
итог: Гегель любил повторять, что сова Минервы (богини мудрости) вылетает в
сумерках. Но теперь философ становится "жаворонком", произносит
первое слово о прежде никогда не бывшем. В 21-ом веке появляются
альтернативные виды разума и жизни, - генопластика,
клонирование, искусственный интеллект, киборги, виртуальные миры, изменение
психики, расширение мозга, освоение дыр (туннелей) в пространстве и времени.
При этом философия, как наука о первоначалах, первосущностях,
первопринципах, уже не спекулирует о том, что было
в начале, а сама закладывает эти начала, определяет метафизические параметры инофизических, инопространственных,
инопсихических миров. Философия не завершает
историю, не снимает в себе и собой все развернутые в ней противоречия разума,
а развертывает собой все те возможности разума, которые еще не воплотились в
истории или вообще не могут исторически воплотиться, требуют построения
альтернативных миров, осуществимых в иных, виртуальных формах бытия.
Философия - это концептивное,
зачинающее мышление, которое во всяком большом, "мирообъемлющем"
деле закладывает начало начал, основание оснований.
20 век - век грандиозных физических экспериментов,
но 21 век может стать лабораторией метафизических экспериментов, относящихся
к свободной воле, к роли случая, к проблеме двойников и возможных миров.
Физические эксперименты переходят в метафизические по мере того, как
создаются условия для воспроизведения основных (ранее безусловных и
неизменных) элементов существования: искусственный интеллект, организм,
жизнь, вселенная. Например, клонирование - это не
просто биологический или генетический опыт, это эксперимент по вопросу о
человеческой душе и ее отношении к телу, об идентичности или различии
индивидов при наличии генетического тождества.
Особенности концептивизма как
нового этапа движения мысли уясняются из сравнения с теми итогами
всемирно-исторического развития, которые отразились в гегерлевской
системе абсолютного идеализма. По Гегелю, философия завершает труды
абсолютной идеи по саморазвитию и самопознанию через миры природы и истории.
"Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее
необходимости, каждая из сторон, на которые она раскалывается, природа и дух,
познается как изображение целостности идеи... Окончательной целью и окончательным
устремлением философии является примирение мысли, понятия с
действительностью... До этой стадии дошел мировой дух. Каждая ступень имеет в
истинной системе философии [т.е. системе абсолютного идеализма] свою
собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как
последняя [т.е. гегелевская] философия представляет собой целостность форм.
Эта конкретная идея есть результат стараний духа в продолжение своей
серьезнейшей почти двадцатипятивековой работы стать
для самого себя объективным, познать себя".
Перефразируя Гегеля, можно было бы сказать:
Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея, созревавшая в
царствах природы и истории, познается в ее возможностях, выводящих за пределы
природы и истории. Целью и устремлением философии на стадии концептивизма является выход понятия за пределы
действительности, но при этом не изменение и улучшение самой этой
действительности, что является задачей конкретных, позитивных наук
(естественных, юридических, политических и т.д.), а полагание новых форм
бытия, которые еще не оформились и нуждаются в метафизических началах,
основополагающих принципах, прежде, чем ими могут заняться ученые, инженеры,
политики и другие теоретики и практики позитивных дисциплин... Мировой дух
исчерпал свои познавательные и преобразовательные отношения с действительным
бытием и вышел в иномодальную сферу
мыслимо-возможного. Каждая форма будущности имеет в философии свой
предваряющий способ потенциации. Философия
становится исходной точкой опытно- конструкторских работ по созданию новых
миров, которые не знают принципиальных ограничений во времени и пространстве.
Эта концептивная идея есть результат стараний духа
в продолжение своей серьезнейшей двадцатипятивековой
работы стать для самого себя объективным, познать себя как первоначало
существующего мира - с тем, чтобы в дальнейшем закладывать начала ранее не
существовавших миров.
Философия стоит не в конце, а в начале новых идееносных видов материи и бытия - у истоков тех мыслимостей, которые не вмещаются в действительность и обнаруживают
свою чистую потенциальность, конструктивный избыток и зародыш новых, иномодальных существований, трансцендирующих
действительность в том виде, в каком она "закончила свой процесс
образования и завершила себя". Как инженер есть производитель механизмов,
художник - картин, политик - государственных реформ и законов, так философ
есть производитель мыслимых миров. Он призван познать разумное в
действительности не для того, чтобы ее "оправдать", а чтобы найти внедействительное, сверхдействительное
в самом разуме и призвать его к творческому служению, к сотворению новых
родов бытия. То, что раньше было "пустыми возможностями", накипью
пены на действительности, становится горячими растущими пузырьками,
"семенными логосями" новых миров. Мы
находимся в той исторической точке, где завершается методология философского
сжатия мысли вселенной и начинается методология ее расширения. Если
гегелевский основной прием, точнее, прием мирового духа в его интерпретации,
есть "снятие" - примирение и завершение в себе ранее возникших
противоречий и разноречий истории, то логика концептивизма
есть скорее отнятие, изъятие, похищение, абдукция. Из действительности
извлекается то, что в ней никогда не становилось действительным, пробел,
невоплощенный смысл, "пузырек возможности", который оказывается
переходом в иную модальность, лазейкой в один из возможных миров.
Рядом с концептивизмом как
теоретическим движением действует концептоника -
искусство и технология создания концептуальных полей и концептуальной среды,
в которой происходит плодотворный обмен идей и порождение новых понятийных
систем, философских учений, интеллектуальных движений (см. Нооценоз).
|
|
Концептуализм
|
(от анг. concept - понятие,
идея, общее представление) доктрина, согласно которой
познание проявляется вместе с опытом, но не исходит из опыта; философская
позиция, примиряющая реализм и номинализм, согласно которой реально
существуют отдельные вещи, а общее обретает реальность в сфере ума в виде
понятий. Иначе говоря, наши общие
идеи проявляются по поводу частного опыта: например, универсальное понятие
справедливости может возникнуть у нас при созерцании какой-то конкретной
несправедливости, хотя сама эта идея скрытым образом уже существовала в нашем
уме еще до этого опыта. Это теория Абеляра, и термин «концептуализм» применим
сегодня также к теориям Аристотеля и Канта. Концептуализм представляет собой
что-то вроде синтеза эмпиризма и рационализма. В споре об
"универсалиях" (общих понятиях) концептуалисты, как и номиналисты
(номинализм), отвергали учение реалистов (реализм): т.е. отрицали реальное
существование общего, независимого от отдельных вещей, но в отличие от
номиналистов, признавали существование в уме общих понятий – концептов как
результата обобщающей деятельности мышления и как особых форм познания действительности.
В искусстве концептуализм – это одно из направлений авангардизма.
Рассматривающее художественное произведение как способ демонстрации понятий.
Для иллюстрации понятий используются различные материалы: природные объекты,
промышленные изделия, видеозапись и т.д.
|
|
Концептуальная
развертка
|
отображение одного и того же исходного объекта
исследования в разных теоретических плоскостях (картинах) и соответственно
нахождение множества интервалов абстракции. Так,
например, в квантовой механике один и тот же объект (элементарная частица)
может быть попеременно представлен в рамках двух картин — то
как корпускула (в одних условиях эксперимента), то как волна (в других условиях).
Эти картины логически несовместимы между собой, но лишь взятые вместе они
исчерпывают всю необходимую информацию о поведении микрочастиц. Подобно этому
в социологии индивид может рассматриваться в разных социокультурных контекстах,
в которых он играет разные социальные роли. Каждый такой контекст может быть
основанием для выработки понятия с соответствующим интервалом абстракции.
(См. абстракция, абстрагирование, интервал абстракции).
|
|
Концептуальная
сборка
|
представление объекта в многомерном когнитивном
пространстве путем установления логических связей и переходов между разными
интервалами, образующими единую смысловую конфигурацию. Так, в классической
механике одно и то же физическое событие может быть отображено наблюдателями
в разных системах отсчета в виде соответствующей совокупности
экспериментальных истин. Эти разные картины тем не менее могут образовывать
некое концептуальное целое благодаря «правилам преобразования» Галилея регулирующим способы перехода от одной группы
высказываний к другой.
|
|
Концепция
|
(лат. conceptio - понимание, единый замысел, ведущая мысль) - ведущий
замысел, система взглядов, выражающая определенный способ видения ("точку
зрения"), понимания, трактовки каких-либо предметов, явлений, процессов
и презентирующая ведущую идею или (и) конструктивный
принцип, реализующие определенный замысел в той или иной теоретической знаниевой практике. Термин "концепция"
употребляется также для обозначения ведущего замысла конструктивного принципа
в научной, художественной, технической, политической и других видах
деятельности. К. - базовый способ оформления, организации и развертывания
дисциплинарного знания, объединяющий в этом отношении науку, теологию и философию
как основные дисциплины, сложившиеся в европейской культурной традиции. Концептуальный
аспект теоретического знания выражает прежде всего парадигмальное
"сечение" последнего, задает его топику и риторику, т.е. определяет
релевантные области применения и способы выражения конституируемых на основе
развертывания "порождающей" идеи систем понятий (базовых концептов).
К. исходит из установок на фиксацию предельных для какой-либо области
("фрагмента" действительности) значений и реализацию максимально широкого
"мировидения" (на основе "отнесения" к ценностному основанию
познания). Она имеет, как правило, ярко выраженное личностное начало, означена
фигурой основателя (или основателей, которые не обязательно являются реальными
историческими персоналиями, так как в качестве таковых могут выступать
мифические персонажи и культурные герои, трансцендентное божественное начало
и т.д.), единственно знающего (знающих) исходный замысел. К. вводит в дисциплинарные
дискурсы необязательно эксплицируемые в них онтологические, гносеологические,
методологические и (особенно) эпистемологические допущения (способ
дисциплинарного видения и доступные внутри него горизонты познания), без которых
невозможна последующая более детальная проработка ("раскрутка") презентируемой идеи. Кроме того, она "онтологизирует" и "маскирует" внутри исходной
(базисной) теоретической структуры компоненты личностного знания, нерационализируемые, но необходимые внутри нее представления,
"стыкуя" между собой различные по языковому оформлению и генезису
(происхождению) компоненты, вводя с этой целью ряд дисциплинарных метафор. Таким
образом, К. прежде всего вводят в теоретические дискурсы дисциплин их исходные
принципы и предпосылки ("абсолютные предпосылки", согласно Коллингвуду), определяющие базисные понятия-концепты и
схемы рассуждений, формируя "фундаментальные вопросы" ("идеи"),
в соотнесении с которыми получают свое значение и обоснование выстраиваемые
внутри этих дискурсов специальные утверждения. Коллингвуд
считал, что изменение концептуальных оснований (изменение интеллектуальной
традиции у Тулмина) - наиболее радикальное из всех,
которые может испытывать человек, так как оно ведет к отказу от обоснованных ранее
убеждений и стандартов мышления и действия, к смене исходных концептов-понятий,
обеспечивающих целостное восприятие мира. К., являясь формой выражения дисциплинарности, по-разному специфицируются в философии,
теологии и науке. Наиболее адекватной собственно концептуальной форме
является философия, которую можно трактовать как дисциплинарность
по порождению и обоснованию К. (в которых культура (само)описывает себя), "производству"
базовых концептов культуры, определяя "концептуальные возможности"
последней. Дисциплинарная концептуальность философии принципиально разомкнута
в гиперпространство. В этом отношении теология принципиально
"замыкает" свои горизонты через механизмы догматизации,
соответственно - свои догматы. Сам термин "К." заменяется здесь, как
правило, близким ему термином "доктрина" (лат. docere
- учить, doctrina - учение, например, доктрина грехопадения),
но несущим подчеркнуто христианские коннотации и подчеркивающим элемент
разъяснения сути вероучения: в частности, новообращенным, когда она может
приобретать форму катехизиса - поучения, аналог которому можно найти в
большинстве развитых вероучений, например, "тора"
("указание", "наставление") в иудаизме. Тем самым, будучи
содержательно релевантной К., доктрина в смысловом отношении делает акцент на
"непреложности", "конечности" оснований-предпосылок, не
подлежащих релятивизации (что периодически
происходит в философских К.). В свою очередь, акцент "научения" имплицитно
присутствует и в понятии К. как таковой. Этот ее аспект эксплицируется, когда
понятие доктрины переносят за рамки теологии и религии, в частности в область
идеологических и политологических дискурсов (например, коммунистическая доктрина),
чтобы специально подчеркнуть элемент "догматики" в К. (отсюда производные
понятия - "доктринер", "доктринерство"). В классических
дисциплинарных дискурсах была сильна тенденция к отождествлению понятия
"К." с понятием "теория". Иногда им обозначали "неполную",
"нестрогую" и т.д. теорию именно для того, чтобы подчеркнуть ее
"неполноту", "нестрогость" и т.д. В неклассической науке понятие
К. стали, как правило, редуцировать к фундаментальной теоретической (концептуальной)
схеме (включающей в себя исходные принципы, универсальные для данной теории законы,
основные смыслообразующие категории и понятия), или (и) к идеализированной
(концептуальной) схеме (модели, объекту) описываемой области (вводящей, как
правило, структурно-организационный срез предметного поля, на которое
проецируются интерпретации всех утверждений теории). Таким образом, К. редуцируется
к предварительной теоретической организации "материала" внутри научной
теории, которая в своей полной "развертке" выступает как ее
реализация (в том числе "переводящая" исходные базовые концепты в
конструкты). Однако в науке К. способна быть и самостоятельной формой организации
знания, особенно в социогуманитарном знании
(например, диспозиционная концепция личности или концепция социального обмена
в социологии), "замещающей" собой теорию. Акцент на концептуальности
в научном знании имплицитно актуализировал социокультурную и ценностно-нормативную
составляющую в нем, смещал фокус с "когнитивного", "логического",
"внутрисистемного" в теории на "праксеологическое",
"семантическое", на ее "открывание" вовне, что актуализировало
проблематику социокультурной исторической обусловленности научного знания в
целом. Эксплицитно это было осознано в постклассической
методологии науки и в социологии знания (К. и (или) концепты: "личностное
знание" и "научное сообщество" Полани,
"тематический анализ науки" Холтона,
"исследовательская программа" Лака-тоса,
"сильная программа" Д.Блура, "парадигма"
и "дисциплинарная матрица" Куна, "междисциплинарное
единство" А.Койре, "дисциплинарный анализ"
и "интеллектуальная экология" Тулмина и
др.). В целом постклассическая методология сильно
поколебала и представления о теории как высшей форме организации и структурации научного знания, и представления о
возможности преодоления его "гипотетической природы",
реабилитировав тем самым и К. как самостоятельную форму знания. В методологии
социогуманитарного знания наблюдались даже попытки
обоснования принципиально концептуальной природы последнего. Под влиянием
постструктуралистских и постмодернистских дискурсов (особенно концепта "ризомы") в последнее время сложилась традиция
употребления вместо термина "теория" термина "паттерн",
близкого по содержательным и смысловым характеристикам к понятию К. (англ. pattern от лат. patronus - модель,
образец для подражания, шаблон, стиль, узор, выкройка) и трактуемого как коннатативного к концептам "прозрение", "базовая
интуиция", "умозрительное видение", что в любом случае
подчеркивает два аспекта: 1) "моментальность"
"схватывания"; 2) его "целостность". В этом отношении понятие
паттерна восходит еще к методологическим анализам Коллингвуда
(развитым затем с иных оснований в постпозитивизме),
обосновывавшего невозможность полностью рационалистически простроенного перехода
от одних "абсолютных предпосылок" (видений) к другим, что требовало
бы введения представления о "суперабсолютной
предпосылке". В этом же ключе применительно к паттернам говорят о том,
что: 1) паттерн можно конструктивно критиковать только из другого паттерна, в
чем большое значение имеет борьба научных сообществ за доминирование; 2) паттерн
не столько обосновывают, сколько "накладывают" на "материал",
на "предметное поле"; 3) паттерн скорее даже не "выбирают"
по каким-либо рационализируемым основаниям, а "предпочитают"; 4)
паттерн "провоцирует" замену дискурса "истины" на дискурс
"аутентичности", легитимируя себя через ритуализацию и канонизацию
базовых исходных культурных ценностей, а тем самым "выводя себя" за
сферу действия принципа фальсификации (в силу "несоизмеримости"
паттернов). Паттерны, "гнездясь в сознании", в культуре обеспечивают
устойчивость, повторяемость, фиксируемость "естественной конфигурации"
(проступающей за слоем феноменального) и "семантизации"
(различения смысловых единиц), обеспечивающих видение мира. Тем самым в постмодернистской
перспективе снимаются перегородки между различными дисциплинарно-концептуальными
дискурсами, более того, между практиками (дисциплинами) тела и знания. В этом
отношении интересен и феномен возникшего еще в авангардистских практиках концептуального
искусства, перенесшего в область художественного творчества изначально чуждую
искусству форму концептуальности и снявшего его оппозиционность "телу"
и "жизненным практикам (боди-арт, перформанс). В концептуальном
искусстве художественное произведение (текст) стало пониматься как способ демонстрации
понятий-концептов, употребляемых в дисциплинарных познавательных практиках. (См.
также Дисциплинарность, Концепт)
|
|
Концерн
|
одна из форм монополистического объединения разных
предприятий с высоким уровнем концентрации и централизации капиталов и
производства.
|
|
Коньюнктивные суждения
|
(от лат. conjunctivuns –
связывать) – суждения с одним субъектом и многими предикатами: S есть (не есть) Р1,
p2, р3. Конъюнктор – см. Логистика.
|
|
Коньюнкция
|
(лат. conjungere
— объединять) — логическая операция, образующая сложное высказывание из двух
высказываний посредством логического союза «и».
|
|
Кооперация
|
(лат. cooperatio —
сотрудничество) — форма организации труда и шире — общественной жизни, предполагающая
совместное участие людей в осуществлении к.-л. дела. Как предмет
социально-философского анализа принцип К. получил интерпретацию в работах Герцена,
петрашевцев, Зибера, трактовавшего с опорой на Маркса социализм как
кооперативный строй, народников. Роль К. в нарастании общечеловеческой
солидарности отмечал Л. И. Мечников в своем труде "Цивилизация и
великие исторические реки. Географическая теория развития современного
общества" (1889, рус. пер. 1898). Здесь принцип К. выводится из
естественно-научных оснований и включает все виды социального взаимодействия.
Но наиболее глубокое
философско-социологическое и естественно-научное обоснование принципу
К. дал Кропоткин. В результате длительных наблюдений жизни природы в
малоизученных районах Восточной Сибири, Амурской области и Северной
Маньчжурии он выдвинул биосоциологический за-· кон взаимной
помощи, противопоставив его принципу борьбы за существование Ч.
Дарвина. Этот закон обусловливает и эволюцию форм человеческого общежития —
вплоть до учреждения федерации свободных коммун, охватывающих весь мир. При
этом кооперативное начало вовсе не отрицает концентрации крупных производств,
просто такая тенденция не признается оптимальной. Эффективная К., по
Кропоткину, —
результат совместных усилий, проявляемых всеми классами страны
(Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, соединенная с земледелием, и
умственный труд с ручным. М., 1921. С. 61). К. — это и источник инноваций, и
прорывы в техническом развитии при том условии, если права людей в ней
всесторонне защищены, если проведены в жизнь начала самоуправления снизу
доверху. У Кропоткина и его последователей укорененность
(и оптимальность) принципа К. просматривается не только в общественной, но и
в природной жизни. Его взгляды на фактор взаимопомощи как причину эволюции
живого по сравнению с фактором борьбы за существование Дарвина составляют
базис его этических представлений, ориентированных на анархический (но не
безвластный) коммунизм. Соответственно и теория К. получает более широкие
обоснования, чем принцип конкуренции яля
регламентирующего контроля (со стороны государства). Принцип К. с акцентом на
ее экономическую целесообразность прорабатывался С. H Прокоповичем, Туган-Барановским, А. В.
Чаяновым, П. Б. Струве, он составлял опору "конструктивного
социализма" Чернова и др. идеологов партии эсеров и
"народных социалистов". Прокопович разделял понятие К. как принцип
организации социальной жизни, как социально-экономического образования,
присущего определенному этану общественного развития (в России она
"ограждает своих членов от капиталистической эксплуатации и стремится
осуществить в хозяйственной жизни принцип социального равенства"), и как
конкретную группу производителей или потребителей. Туган-Барановский считал,
что К. как форма организации социально-экономической жизни обеспечивает
возможность бескризисного развития
производства я прогрессирующего потребления. Чаянов трактовал принцип
К. как основу организации сельского хозяйства в России, поскольку только она
выявляет заложенные в самой природе крестьянского труда положительные
тенденции. К. в этом плане — организм, складывающийся естественно, но этот
процесс можно нарушить через принудительный коллективизм или декретируемый
индивидуализм. Известное отражение
указанный принцип нашел в работах Сорокина, в первую очередь в
его идее о приоритете сверхорганических систем
ценностей, к-рую он развивал в США. Переосмыслению
народнической концепции К. посвящены последние работы Ленина, к-рый учитывал опыт рус. теоретиков К. при обосновании осн. положений нэпа."...Многое из того, что было
фантастического, даже романтического, даже пошлого в мечтаниях старых
кооператоров, становится самой неподкрашенной действительностью". В связи с чем,
писал он, "мы вынуждены признать коренную перемену всей точки зрения
нашей на социализм" (Поли. собр. соч. Т. 45. С. 369,376). Усиление
интереса к теории К. наблюдалось во 2-й пол. 80-х гг. в связи с поисками
новых форм хозяйствования в условиях перестройки.
Лит.: Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор
эволюции. Спб., 1907; Он же. Этика. М.,
1991; Струве П. Б. Экономические трактовки истории и историческое
понимание общественной жизни (Архив за пра-вяе в дружтвене науке. 1936. Кн. XXXII, бр. 5. Белград — на серб, языке); Туган-Барановский Ы. И. Социальные
остовы кооперации. М., 1916; Прокопович С. Я. Кооперативное движение в
России, его теория и практика. М., 1913; Чаянов А. 8. Основные идеи и
формы организации крестьянской кооперации. М., 1919.
|
|
Координаты
|
(от лат. со – совместно и ordinatus – упорядоченный)
– осн. моменты, определяющие данность. В математике
– величины, определяющие положение точки; часто наглядно они изображаются с
помощью отрезков. Если отходящие от точки (начало координат) прямые х, у, z – оси координат (которые мысленно продолжаются) –
перпендикулярны друг другу, то они образуют ортогональную, или декартов у,
систему координат. Когда же речь идет об определении
пространственно-временного положения точки и приходится иметь дело с системой
четырех осей (см. Континуум), ортогональная
система неприменима.
|
|
Координация
|
(от лат. со – совместно и ordinatio –
упорядочение) – взаимосвязь, приведение в соответствие, соподчинение; в
логике – согласование, взаимное сопоставление равноценных предметов или
понятий; в физиологии – гармоническое совместное действие различных мышц или
групп мышц при тех или иных сложных движениях.
|
|
«Коперниканский переворот»
|
принципиально новая ориентация или переориентация
исследователя (в связи с поворотом Коперника от геоцентрического к
гелиоцентрическому пониманию мира). Для Кантом К.п.
это методологическая революция в подходах к интерпретации соотношения
субъекта и объекта в познавательном процессе, состоявшая в тезисе «Объекты
должны сообразоваться с нашим их познанием, а не наше познание
сообразовываться с объектами». К.п. привел к
фактическому упразднению онтологии как самостоятельной философской
дисциплины. Решая вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?»
(особенно применительно к естествознанию), Кант столкнулся с «основной
критической проблемой»: если вещи даются нам в познании уже как имеющие
некоторые собственные свойства, а законы природы не могут быть апостериорными
суждениями («проблема Юма», см. индукция, верификация), как объяснить, что
вещи соответствуют (должны соответствовать) априорным, внеопытным, не
выводимым из анализа самих вещей принципам их мыслимости
рассудком? Как «заставить» вещи быть именно такими, как нам нужно (сообразно
формулировке законов природы)? Как навязать порядку вещей порядок разума (панлогистский вариант, например, Спинозы, не пройдет, ибо
суждения опытной науки – не аналитические, а синтетические высказывания)? И
тогда Кант отказывается от «первичности» объекта, бытия. Вещи нам как таковые
со всей определенностью своих свойств, как «готовые» в этом отношении, не
даются, они в качестве вещей конструируются нашей познавательной способностью
(см. трансцендентальный, априоризм). «Мы будем исходить не из предположения,
что наши знания об объектах должны сообразоваться с самими объектами, а из
предположения, что объекты должны сообразоваться с нашим их познанием, ибо
это лучше согласуется с возможностью существования априорного знания о вещах»
(по Канту). Мы видим вещи через определенные «очки», особенности которых
естественным образом отражаются на особенностях объектов того мира, который с
помощью них «возникает» перед нами.
|
|
Копула
|
(от лат. copula – соединение) – связка; в предложении или в
логическом суждении – связь между подлежащим (понятием подлежащего) и
сказуемым (понятием сказуемого); в обычном языке – связь, выраженная с
помощью слова, обозначающего действие (глагола), напр. вспомогательных слов
«быть» и «иметь» (см.
также Бытие, Суждение).
|
|
Коран
|
(араб. «аль-куран»–чтение, декламация) – главная
священная книга мусульман, собрание поучений. По учению ислама, оригинал
Корана хранится у Аллаха, содержание которого частями пророк Мухаммед; (ок. 570 – 632) излагал своим последователям как
откровения Бога. Язык
Корана арабский. Составлен, отредактирован и обнародован в его нынешнем виде
уже после смерти Мухаммада. Состоит из 114 глав (сур), не имеющих ни
смысловой связи, ни хронологической последовательности, а расположенных по
принципу убывания объема: первые суры самые длинные, а последние – самые
короткие. Значительны в нем влияния христ,
и иудейской мифологии в повествованиях о происхождении и устройстве мира,
сотворении человека и т. п.; изложено учение о пророках Аллаха, от Адама до
Мухаммеда, в их числе библейские пророки и патриархи Нух
(Ной), Ибрахим (Авраам) и др. Кроме закрепления традиционных ритуалов мусульм. веры – ежедневной молитвы, обязательной
милостыни, соблюдения поста и паломничества в Мекку, – Коран отражает многовековой опыт развития
нравственных отношений, что нашло выражение в таких правилах, как почитание старших
и родителей, запрещение азартных игр и употребления вина, суровое осуждение
лживости и воровства. Большое место в Коране занимают положения
социально-правового характера, и не случайно поэтому он называется «арабским
судебником». С распространением ислама в 10-11 вв. появились переводы Корана
на восточных языках. На лат. языке Коран был издан впервые ок. 1142 в переводе Роберта Кеттонского,
что позволило ознакомиться с ним западноевропейским мыслителям-схоластам. С
араб, на рус. язык впервые Коран был переведен Г. С. Саблуковым (издан в
1887), а в наше время – И. Ю. Крачковским (издан в 1963).
|
|
Кордоцентризм
|
(от греч. kordis – сердце) –
«философия сердца», мировоззренческо-методологическая позиция и направление
в философии, в соответствии с которым сущностью человека и источником его
мыслей и познания является сердце, а не разум.
|
|
Корень
|
постмодернистская метафора, фиксирующая характерную для
классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины
как символа местопребывания сущности и истока явления, в ней "укорененного",
что связано с трактовкой познания как проникновения - сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия - к его глубинной ноуменальной
сущности (см. Метафизика). Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе
"Ризома". Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической
культуры "образом мира является дерево /см. Дерево - M.M./", а образом
самого дерева - К.: "корень - образ мира-дерева". Так, в
неоплатонизме - истоке европейской метафизики - внечувственное "начало"
мирового процесса фиксируется именно в смыслообразе
К.: если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимающего
собою все", то начало эманационных потоков
"пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным
в корне". Согласно Плотину, этот К. бытия, "с одной стороны, дает древу
всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой,
будучи не многообразным, а началом многообразия" (см. Метафизика). По
оценке Делеза и Гваттари,
метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры - в хронологическом
диапазоне от античности до 20 в.: "вся древовидная культура покоится на
них /корнях и корешках - M.M./, от биологии до лингвистики", - "даже
такая "передовая" дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный
образ дерева-корня, который удерживает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и синтагматическое дерево, начинающееся в некой
точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской
парадигмы идея К. подвергается последовательной и радикальной деструкции - по
следующим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. - это отказ от идеи глубины - как в специально метафизическом,
так и в пространственно-топологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте
"постметафизического мышления", фундированного
презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (субстанциальной,
трансцендентной и т.п.) сущности (основания) бытия, метафора К. выступает для
постмодернизма символом именно такого поиска, стремления проникнуть
"вглубь" явления, имплицитно предполагающего наличие "за ним"
("в глубине его") его ноуменальной разгадки: по формулировке Фуко,
"за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна,
но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление). Когнитивные процедуры обретают
в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках
классической философии гносеологический процесс понимался как реконструкция
имманентного (глубинного) и неочевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса
("латентного смысла" у Деррида) того или
иного процесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернистская гносеология
ставит под сомнение саму презумпцию смысла бытия: в семантическом диапазоне
от тезиса "мир смысла имеет проблематический статус" у Делеза - до тезиса о "бессмысленности Бытия" у Кристевой (см. Логоцентризм).
Во-вторых, одной из важнейших презумпций постмодернизма (прежде всего, в
контексте его номадологического проекта) является
презумпция отказа от классической топографии пространства, фундированной аксиологически
акцентированной идеей глубины (см. Номадология,
Поверхность).
Место метафоры К. занимает в постмодернистском ментальном
пространстве метафора "клубня", организованного принципиально
иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей
организации: "в ризоме нет точек или позиций,
подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии",
причем линии перманентно динамические ("линии ускользания"), организованные
как своего рода сеть, пространственно локализованная
на поверхности предмета: "множества определяются... посредством
абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации,
следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими.
План консистенции (решетка) - это поверхность любого
множества" - "незамкнутые кольца" (Делез,
Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в
рамках "постмодернистской чувствительности" идей плоскости, а
плоскостная динамика интерпретируется как "складывание" (см.
Постмодернистская чувствительность, Плоскость, Складка, Складывание, Плато).
2). Семантика К. теснейшим образом сопрягается постмодернистской философией с
семантикой "стержня" как "генетической оси", репрезентирующей
собой наличие генетического истока того или иного явления. Согласно постмодернистской
оценке, философская позиция, фундированная подобной идеей, неизбежно приходит
к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала
постигаемого явления, которое не только является первопричиной (источником) самого
факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты,
обусловливающей единство всего процесса его эволюции. В противоположность
этому постмодернизм резко выступает против подобного генетизма:
по формулировке Делеза и Гваттари,
"генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят
последующие стадии; глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности,
разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство
осуществляется в другом измерении - преобразовательном и субъективном".
Соответственно этому, в эпистемологическом плане "понятие единства появляется
тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации
или власть захватывает означающее; то же самое относится и к единству-стержню"
(Делез, Гваттари). 3).
Согласно постмодернистской оценке, метафора К. репрезентирует в себе также
такую фундаментальную интенцию классического стиля мышления, как интенция на
поиск универсализма бытия (единства исследуемых сред): "о генетической
оси или о глубинной структуре /корне - M.M./ мы говорим, что они, прежде всего,
являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности. Подобная интенция
непосредственно связана с идеалом номотетизма, аксиологически
педалированным в культуре сциентистской ориентации:
в оценке Делеза и Гваттари,
классическая мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей
нужно прочное коренное /выделено мною - M.M./ единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже
Книга как... реальность оказывается стержневой со своей осью и листьями
вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает
закон Единого". В противоположность этому постмодернистский стиль мышления
программно идиографичен:
любое явление рассматривается в качестве "события" - принципиально
неповторимого и уникального, или "сингулярности" - принципиально
индивидуальной и единичной (см. Идиографизм).
Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования
выступает для постмодернизма презумпция когнитивного достижения множественности:
как писали Делез и Гваттари,
"поистине, мало сказать "Да здравствует множественное",
ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или
синтаксических ухищрений не будет достаточно, чтобы он был услышан и понят.
Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а,
напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает,
по-прежнему п-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой
из него). Вычесть единственное из множества, чтобы его установить; писать в
п-1. Такая система может быть названа ризомой.
Ризома как скрытый
стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы
- это луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики
идеи К. является его сопряженность с феноменом дуального ветвления, конституирующего
бинарные оппозиции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением
"Единство", по определению, всегда "способно раздвоиться
согласно духовному порядку": "единство-стержень... устанавливает
совокупность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к
Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте".
Идея бина-ризма оценена постмодернизмом как фундаментальная
для классической культуры в целом, в рамках которой мы нигде и никогда
"не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или корня -
стержневого или мочковатого (например, "дерево" Хомского, связанное
с базовой последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления
согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европейская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь
не меняет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, "что касается объекта, то и здесь,
разумеется, можно перейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д.,
но только при условии прочного коренного единства - стержня, который поддерживает
вторичные корни /выделено мною - M.M./. Это немногим лучше. Двусторонние
отношения между последовательно расположенными кругами просто заменили бинарную
логику дихотомии. Стержневой корень не многим более множественен, чем дихотомический.
Один развивается в объекте - другой в субъекте". Таким образом, фундаментальная
для классики парадигма мышления утверждает "закон Единого, которое раздваивается,
затем и учетверяется. Бинарная логика - это духовная
реальность дерева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной
для европейского менталитета бинаризма является, по
оценке Делеза и Гваттари,
"лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в точке
S и развивается дихотомически /выделено мною - M.M./" - и в этом отношении
"грамматическая правильность Хомского - категориальный символ S, который
подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем - синтаксическим
маркером". Даже, на первый взгляд, альтернативная модель организации -
"система-корешок, или мочковатый корень", также конституированный в
культуре западного образца, - не выводит западный стиль мышления за пределы
очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, несмотря на
то, что в данной модели "главный корень недоразвит или разрушен почти до
основания", тем не менее, "на нем-то и пробует привиться множественность
и кое-какие вторичные корни, которые быстро развиваются", - "иначе
говоря, пучкообразная (мочковатая) система фактически не порывает с дуализмом,
с комплиментарностью субъекта и объекта, природной
реальности и духовной: единство продолжает быть удерживаемым в объекте".
Что же касается автохтонной постмодернистской позиции, по этому вопросу, то
она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой
идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм,
Хора). Ни бинарное ветвление стрежневого К., ни двойное "скрещивание корней"
мочковатого "корешка" не выступают более образцом для философского
моделирования процессуальности: согласно
постмодернистской позиции, "когда множественное действительно исследуется
как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как
субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в
целом. Множества ризоматичны, и они разоблачают древовидные
псевдомножества.
Нет ни единства,
которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта
/выделено мною - М.М./". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно
гетерогенный) тип целостности, каковой "является именно таким пересечением
нескольких измерений в множестве, которое обязательно меняется по мере того,
как увеличивается количество его связей": "любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой.
В отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом"
(Делез, Гваттари). (В
этом контексте Делез и Гваттари
отмечают "мудрость растений: даже если сами они корневые, всегда есть
нечто вовне, с чем можно образовать ризому - с
ветром, с животным, с человеком... "Хмель как триумфальный прорыв растения
в нас"...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской
философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего
глубинного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантически
единства, фундированного исходным парадигмальным
отказом постмодернизма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению
ситуации, в метафоре К. (стержня) фиксируется именно линейный характер протекания
процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность
является атрибутивным параметром западного стиля мышления, характерного для западной
культуры построения текстов и т.п. (см. Сюжет). По оценке Делеза
и Гваттари, этого не сумели изменить даже усилия,
осуществленные в рамках модернизма: "слова Джойса, собственно говоря,
"со множественными корнями", не нарушают действительно линеарное единство
слова и языка, устанавливая циклическое единство фразы, текста, знания. Афоризмы
Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому
единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между
тем, постмодернизм конституирует себя как ориентированный на принципиально нелинейное
описание процессуальности (см. Нелинейных динамик
теория). И постулируемый в рамках этой парадигмальной
установки отказ от линейного видения процессов формулируется постмодернизмом
- устами Делеза и Гваттари
- следующим образом: "создавайте ризому, а не
корни!.. Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте
линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала. Таким образом, отказ от идеологии
К. мыслится постмодернистской философией как важнейший момент становления постнеклассического мышления: "никогда не пускать корней,
хоть и трудно избежать такого соблазна", - "мы не должны больше
думать... о корнях или о корешках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного,
влюбленного, политического, кроме подземных стеблей и наземных корней, наружной
оболочки и ризомы". (См. также Дерево.)
|
|
Корпускулы
|
(от лат. corpusculum тельце) – элементарные тела, элементы тела. Под корпускулами
прежде понимались частицы, из которых состоят атомы: протоны, нейтроны, мезоны, электроны; корпускулами
называли также кванты света.
|
|
Коррелятивный
|
(от лат. correlatinis –
соотнесенный) – соотносительный; коррелятивными являются вещи или понятия,
имеющие смысл, лишь соотносясь друг с другом (тепло – холодно, причина –
действие); они называются также коррелятами и образуют вместе корреляцию. В теории познания коppeлятивизм представляет собой точку
зрения, которая рассматривает в качестве коррелятов субъект (познающий) и
объект (познаваемый).
|
|
Корреляция
|
(от лат. correlatio соотношение)
– 1) в логике – отношение между двумя одинаковыми по форме связями. Если
благодаря закономерному изменению структуры одна связь становится изоморфной
(равной по форме) другой, тогда это отношение обеих связей называют
корреляцией, а само закономерное структурное изменение – коррелятором. 2) В
биологии под корреляцией подразумевается взаимная соотнесенность всех
органов, всех частей тела друг с другом, так что вообще изменение одного
органа или одной части влечет за собой изменение остальных. Подобная
корреляция имеет место в области психологии (см. Гештальт) и социологии.
|
|
Коррупция
|
отказ от государственных
интересов в стандартах поведения со стороны представителей власти ради
незаконной личной выгоды. Одна из проблем с таким определением состоит в том,
что во многих обществах коррупционные действия, согласно правовым или
административным инструкциям, нередко обычное явление и считаются
«нормальным» поведением. Данное явление наблюдается в странах СНГ,
"третьего мира", а также в некоторых развитых странах и бывает
неотъемлемой частью достижения необходимых результатов для отдельных
индивидов, корпораций и объединений.
|
|
Кортикальный
|
(от лат. cortex кора) – протекающий в коре больших полушарий,
относящийся к коре больших полушарий головного мозга.
|
|
Корыстолюбие
|
негативное моральное
качество, характеризующее поведение и мотивы человека, который рассматривает
и направляет все свои поступки и взаимоотношения с окружающими с т. зр. личной материальной выгоды. К. есть проявление
эгоизма в сфере отношения людей к материальным благам. Его социальный смысл
состоит в оказании предпочтения личному материальному интересу перед
общественным.
|
|
Корысть
|
жадность как мотив
деятельности, человеческих поступков, стремление стяжать все только для себя.
|
|
Косвенное
доказательство
|
понятие логики (см. Умозаключение апагогическое).
|
|
Космизм
|
(от греч.-мир, Вселенная): совокупность течений
философской и религиозной мысли, ставящие в центр своих исследований проблему
космического всеединства всего живого, волю к мистико-интуитивному познанию
внеземных пространств; специфическое мировосприятие и мироощущение, а также
особенность рефлексирующего сознания в априорном предположении органического
единства всего со всем, а главное – со Вселенной, преобладание вселенского
над индивидуальным. Следует различать естественно-научный К. и
религиозно-философский К. Космизм изначально присущ культурному самосознанию
человечества – с самых первых шагов зарождающейся цивилизации выражалось
прежде всего отражение окружающего мира в сознании человека, интуитивное
провидение вселенского взаимодействия, всемирной симпатии и одновременно мифологизация
отношений и связей с этим миром, подавленность становящегося мышления
могучими внешними грозными стихиями, в которых виделось проявление неких
всеобщих смыслов, законов и т. п., – за ними стоял живой, сверхсущий Космос.
В евразийской философии высказывается утверждение о существовании Космической
мудрости, принципам и законам которой человек вынужден следовать, чтобы не
натворить глупостей и сделать свою жизнь достойной – здесь, на земле. Космизм
разработан такими философами как Н. Ф. Фёдоров, В. И. Вернадский, К. Э.
Циолковский.
|
|
Космическая
мудрость
|
одна
из центральных категорий софиогонии (направление в
евразийской философии), представляет собой олицетворение удивительной
гармонии, единства и многообразия, целесообразности, любви и красоты в
структуре и строении, в принципах и законах самовозникновения,
самодвижения и саморазвития Вселенной.
|
|
Космо-арт
|
(cosmic art) - искусство, обладающее всеми теми сенсорными
средствами воплощения, что и сама реальность, включая обонятельные и
осязательные. Космо-арт развивается по мере
освоения все новых технических средств воспроизведения реальности и воссоздает
фантазию художника в полной чувственной достоверности, которая делает ее
создания неотличимой от объектов реального мира. После того как мы научимся
создавать произведения не только изобразительного, или музыкального, или
парфюмерного искусства, но обращенные сразу ко всем органам чувств (включая
осязание см. Хаптика), столь же
универсальные по своей чувственной палитре, как и сама реальность, - перед
нами встанет вопрос: а не является ли сам космос произведением космо-арта? Можно предполагать, что тогда физика,
биология и другие естественные науки заново сомкнутся с теологией и
эстетикой, как это было на ранних стадиях их развития. Физика - это не просто изучение структуры материального мира, но
изучение законов той фантазии, композиции, мастерства, пластического языка,
того божественного космо-арта, которое создало этот
мир как произведение универсального искусства.
|
|
Космогония
|
(от греч. kosmogonia создание
мира) – миф о сотворении, дорациональное, донаучное
мифически-религиозное учение о возникновении мира, его развитии. Различают
космогонические теории, для которых материя, возникновение звезд и планет
связаны с творческой силой энергии, по сути своей, нематериальной, и
космогонию, считающую материальные структуры источником всех вещей и выводящую
энергию из движения одних атомов относительно других. Наряду с подобными
«теориями генезиса» существуют так называемые «теории катастроф»,
космического взрыва, расширяющейся Вселенной и другие. Типично
космогонические учения развивали все религии, причем эти учения рассматривали
также и происхождение человеческого рода. Следует различать три главных вида
космогонии: история творения, если она рассматривает мир в целом как продукт
божественной воли; история формирования, когда божество формирует мир из вещества,
которое мыслится как наличное, но не созидается; история развития, когда
материя мыслится вечной, созидающей мир в его многообразии своими
собственными силами. Переход от донаучной космогонии к научной космологии совершается уже в ионийской
натурфилософии.
|
|
Космологическое
доказательство бытия бога
|
своеобразная
рационализация основного догмата авраамических религий о Боге как созидателе
мирового порядка (космоса), отвечающая Книге Бытия из Ветхого завета. Оно называется
“космологическим” (но не просто “логическим”) потому, что апеллирует к эмпирическим
свидетельствам о наличии в мире причинно-следственной упорядоченности и
распространяет понятие каузальности на весь космос. Суть доказательства в
том, что если каждое явление должно иметь свою причину, будучи следствием
этой собственной причины, то и весь мировой порядок в целом должен порождаться
своей причиной. Перводвигателем (первопричиной)
космоса может быть только Бог. Бессмысленно задавать вопрос о причине,
которая, в свою очередь, могла бы породить Бога, ибо такой лукавый вопрос
просто уводит мысль в бесконечное повторение одного и того же и вновь
заставляет возвращаться к представлению о предельной первопричине космоса. Иными
словами, если согласиться с правомерностью понятия первопричины, то тем самым
придется логически запретить вопрос о причине первопричины. Но если кто-то
настаивает на последнем, то закрыть этот вопрос можно таким ответом: первопричина
есть причина самой себя. Поскольку космос один и тот же, то первопричина
должна быть признана неизменной, равной самой себе; тогда она
не может находиться в сфере изменчивых явлений, фюзиса,
физического мира — ее следует искать за рамками самого космоса, в сфере сверхфизического; она не может быть чем-либо иным, нежели
Богом. Космологический аргумент был отчасти развит Платоном, а затем подвергнут
более обстоятельному обсуждению Аристотелем, потом Авиценной. Последующие
мыслители (Маймонид, Фома Аквинский, Лейбниц, Вольф и др.) совершенствовали
форму доказательства Аристотеля — Авиценны. Начав с анализа причинных отношений
в физическом мире, Аристотель заключил, что должна быть необусловленная
причина, иначе будет бесконечный регресс причин. В аргументе Аристотеля есть
дилемма: а) если все на свете имеет причину, то и первопричина не может быть
признана без ее причины; б) если существует некая беспричинная сущность, то
почему именно ее следует именовать первопричиной, которая порождает все
явления? Эта дилемма указывает на внутренне противоречивый характер понятия
первопричины, т. к. неявно требует согласиться со следующими альтернативными утверждениями:
а) принцип причинности всеобщ, б) существуют беспричинные сущности. В Ветхом
завете подобного парадокса нет, ибо в нем о Боге (Иегове, Сущем, о Том, Кто
Есть) говорится не как об экзистенции (существовании), но как о Полноте
Бытия. В “Полноте” не вычленяют причинно-следственные компоненты
взаимодействия. Критики Аристотеля обратили внимание также на другую слабость
его доказательства, обусловленную аксиоматическим статусом самого принципа универсальной
причинности. Доказано ли фактически, что каждое явление имеет свою причину и
что в мире нет наблюдаемых объектов, которые не были бы каузально
обусловлены? Ведь любое утверждение типа “А есть причина Б” не есть продукт
прямого наблюдения, поскольку причины часто бывают внутренними и сокрытыми от
внешнего взора; скорее, такое утверждение выводится разумом из серии наблюдений
методом неполной индукции и, следовательно, не относится к числу логически
достоверных суждений. Позднее Д. Юм усилил недоверие к идее универсальности причинности,
показав, что мы часто склонны принимать за “причины” привычность следования одного
события за другим. Однако “после этого” вовсе не обязательно означает “по
причине этого”, доказывал Юм. Если тогда допустить, что существует не одна, а
множество ничем не обоснованных причин, то почему первопричиной мира надо признать
Бога, а не какую-либо иную первопричину? Разве не может быть несколько первопричин,
подобно тому, как могут существовать одновременно несколько самых высоких людей
на Земле одинакового роста? В доказательстве Аристотеля не было ответа на
этот вопрос, и на него взялся ответить — в защиту единобожия — Авиценна.
Арабский богослов вычленяет два рода вещей: а) есть вещи, существующие
благодаря другим вещам, б) есть самодостаточные сущности, не имеющие ни внешних,
ни внутренних причин. Если бы у самодостаточной сущности была своя внутренняя
причина, то она существовала бы не сама по себе, а из-за порождения ее одной
из ее частей. Тогда в целом она не является самодостаточной. Следовательно, самодостаточной
может быть только простая, несоставная сущность. Теперь предположим от противного,
говорит Авиценна, что в мире есть не одна, а несколько первопричин. Коль
скоро их множество и они объединены между собой общим
свойством “быть первопричиной”, то это множество сложно и не может быть названо
самодостаточным. Должно быть нечто одно и причем простое, которому это
множество было бы обязано своим существованием и объединяло их воедино. Эта
причина — бытие Бога. Долгое время доказательство Авиценны казалось
достаточно строгим, пока в конце XIX — начале XX в. Г. Кантор не построил теорию бесконечных множеств.
Составляет ли каждый класс предметов единый, цельный предмет, причем непременно
сложный по своему составу? Вовсе не обязательно. Например, кот — организм, однако
сумма котов не есть кот, не есть организм. Так что если сложные сущности
обусловлены, то класс, составленный из сущностей, не обязательно есть
сущность сложная, и, следовательно, этот класс может быть не обусловленным,
не иметь своей причины. Вскрытые в нашем веке математиками и логиками
парадоксы, связанные с идеей множества всех множеств и с понятием
бесконечного множества, ослабляют формальную убедительность космологического
доказательства Аристотеля — Авиценны. Существуют и другие варианты космологического
доказательства. Так, например, если согласиться с принципом близкодействия
(т. е. с утверждением, что передача импульса от тела к телу требует времени и
осуществляется с конечной скоростью), то физический мир трудно признать
бесконечным по числу составляющих его тел и процессов. Допустим, что тело А
имеет причину своего движения в теле В, а тело В — в С и т. д., и спросим,
бесконечен ли ряд тел в космосе? Если этот ряд бесконечен, то для передачи
начального импульса от некоего тела ? до интересующего
нас тела А может потребоваться бесконечное время, т. е. к настоящему времени
тело А еще не получило этого импульса и не вызвано к жизни. Однако мы эмпирически
констатируем изменения окружающих нас тел, факт их движения. Не следует ли
тогда допустить, что ряд от ? до А конечен, а само
начальное ? — внешняя для космоса первопричина и причина самого себя? ?
неподвижен, приводит в движение весь космос; ? — Бог. Это доказательство имеет
свои слабости: принцип близкодействия не может объяснить одновременную целостность
космоса (упорядоченность всех явлений мира); помимо внешнего причинения бывают
и имманентные причины изменения (самоизменения) тела; цепь мировых причин может
быть замкнута на себя по типу круговорота и вовсе не обязательно должна быть
вытянута в одну линию. В противоположность принципу близкодействия, принцип
дальнодействия объясняет, почему бесконечный мир един и способен к мгновенной
проводимости импульса от одного полюса мира к другому. Б. Спиноза в “Этике”
обсудил возможность взгляда на природу как причину самой себя; в его
аргументации есть свои уязвимые места.
|
|
Космология
|
(греч. – учение о мире) – философско-научное
рассмотрение Вселенной, космоса, особенно с позиций его возникновения, через космогонию. Появление космологии
относится к глубокой древности (наблюдения и заметки вавилонских и египетских
жрецов). Дальнейшее развитие космологии идет через Гиппарха и Птолемея к
Копернику, Тихо Браге, Кеплеру, Ньютону и затем к настоящему времени, причем
из космологии постепенно вычленяются современные точные естественные науки. Рассматривавшаяся и излагавшаяся раньше как часть метафизики, космология сама стала наукой
о природе и (понимаемая в узком смысле) приравнивается к астрономии. Термин
«космология» образован из греческих kosmos – мир,
гармония и logos – учение, слово. Теоретическим базисом
космологии является физическая теория, а ее экспериментальные методы основаны
на использовании астрономических наблюдений и специальных космических
аппаратов. Первой научной системой мира явилась геоцентрическая система,
разработанная К. Птолемеем (II в. н. э.). В XVI в. Н. Коперник
проанализировал недостатки этой модели и обосновал необходимость перехода к
гелиоцентрической системе. Открытие Коперника стимулировало развитие
физической теории. Впервые использовав телескоп для
наблюдения небесных явлений, Г. Галилей получил многочисленные экспериментальные
свидетельства в пользу гелиоцентрической системы мира. И. Ньютон открыл
закон всемирного тяготения и разработал классическую механику, с помощью
которой удалось теоретически описать большинство небесных явлений. В начале 1922 г. А.А. Фридман нашел
нестационарные решения общей теории относительности, а в 1929 г. Э. Хаббл открыл
эффект красного смещения в спектрах излучения далеких галактик. Из открытий
Фридмана и Хаббла следовало, что Вселенная расширяется, причем этот процесс
начался 13,7 миллиардов лет назад в процессе так называемого Большого
взрыва, когда Вселенная имела микроскопические размеры. Современная космология
опирается на мощную экспериментальную базу: радиоастрономические,
инфракрасные, рентгеновские и другие методы наблюдения. При исследовании
планет и их спутников, астероидов и комет активно используются специализированные
космические зонды, оснащенные богатой измерительной аппаратурой. Разработаны
космические аппараты для наблюдений с околоземной орбиты, крупнейшим из
которых является телескоп «Хаббл».Открытия
в области космологии имеют принципиальное значение для совершенствования
современного миропредставления. (См. физика, космос,
неклассическая наука).
Космологию необходимо отличать от космогонии (от
греч. – создание мира) – донаучного мифически-религиозного учения о
возникновении мира, его развитии, включающее и вопросы происхождения рода
человеческого. Как правило, космогонические учения развивают как древние, так
и современные религии. Переход от донаучной космогонии к научной космологии
совершается уже в ионийской натурфилософии.
|
|
Космополитизм
|
(от греч. kosmopolitus — гражданин
мира) — 1) идеология т.н. мирового гражданства, отрицающая государственный и
национальный суверенитет; 2) система взглядов, основанная на отказе от
признания приоритетности национальных традиций и культуры перед традициями и
культурой др. стран и народов, исходящая из единых интересов и ценностей
всего человечества, относящая различные проявления патриотизма к примитивным
формам человеческого сознания, и т.д. Идейные сторонники К. часто строят
систему своих взглядов не на принципиальном признании всепланетарного
единства, не на осознании себя гражданами планеты Земля, а в первую очередь
на отрицании собственной национально-государственной идентичности. Превратно
трактуемые общечеловеческие интересы, иногда соотносимые или отождествляемые
с политикой конкретных гос-в мира, противопоставляются государственным
интересам собственной страны. В основе К. может лежать не столько отсутствие
патриотизма, пренебрежение национальными ценностями или нежелание следовать
традиции, сколько стремление избежать государственно-политических
ограничений, напр., свободно выбирать страну проживания. Хотя подобный К.
сохраняет идеологию мирового гражданства и характеризуется отсутствием особой
привязанности к родине, он тем не менее существенно отличается от
негативистского К.
К. как мировоззрение возник в антич.
мире. Он был тесно связан с социальными концепциями антич.
философов и фактически являл собой попытку преодолеть политический
партикуляризм полисной системы организации общества. Таков был К.Диогена Синопского, по
свидетельству некоторых более поздних авторов, первым употребившего само понятие
«космополит». По Эпиктету, космополитом себя называл также Сократ. Основатель
филос. школы стоиков Зенон из Китиона рассматривал
космополитический идеал как общественную форму, которая сделала бы возможной
жизнь каждого человека по единому всемирному закону. Идея К. встречается
также у софистов (Антифонт, Гиппий).
К. филос. школы киренаиков выражался формулой «Ubi bene, ibi patrio»
(«Где хорошо, там и отечество»). Распространение получили также
космополитические идеи, связанные с расширением сферы политического
господства и влияния, напр., с созданием империи Александра Македонского. В
эпоху Средневековья носителем космополитических идей была католическая
церковь, претендовавшая на роль объединительницы всего христианского мира. В
условиях разделенной на множество владений феодальной Европы комплексы
космополитических представлений формировались также у отдельных
социально-профессиональных групп, ведущих подвижный образ жизни, не
испытывающих привязанности к к.-л. одному месту, — странствующие монахи, рыцари,
студенты, торговцы, комедианты, художники, профессиональные воины-наемники.
Идеи общественного устройства, принадлежавшие ряду европейских мыслителей
эпохи Возрождения (Данте, Т. Кампанеяла), также
были проникнуты духом К. Абстрактно-гуманистический идеал мирового
гражданства развивался в эпоху Просвещения. Его носителями были Г.Э. Лессинг,
И.В. Гёте, Ф. Шиллер, И. Кант, И.Г. Фихте и др. Особое значение для развития
космополитических идей приобретало признание естественных прав и свобод
человека. Гуманистические идеалы, исходившие из единства человеческой
природы, требовали признания свободы человека от государственных оков.
В буржуазном обществе К. отражает природу капитала, стремящегося
туда, где для него созданы лучшие условия и есть возможность получить
наибольшую прибыль. В истории индустриально развитых стран прослеживается
сложное взаимодействие К. с идеей национального гос-ва. Элементы К.
присутствовали также в коммунистической идеологии. Именно в контексте К.
можно трактовать ее базовый тезис о построении бесклассового и безгосударственного общества во всемирном масштабе. В
СССР, где за первое десятилетие советской власти ожидание мировой революции
сменилось преобладанием державных начал в политике, понятие К. приобрело
стойко негативное значение и воспринималось как буржуазная идеология. После
Второй мировой войны гос-во периодически разворачивало кампании борьбы с
«безродным космополитизмом» и низкопоклонством перед научными и культурными
достижениями Запада.
К. не образует самостоятельного направления в современной зап.
политологии, социологии, философии, правоведении. Он зачастую неосознанно
присутствует на государственно-политическом, международном, общественном и
даже бытовом уровне, реализуясь в достаточно расплывчатых научных концепциях
или стереотипах сознания. Усиление космополитических настроений в современном
мире связано с тенденциями к мировой и региональной политической интеграции,
экономической глобализации, развитию международных правовых ин-тов и утверждению концепций международной
правосубъектности личности. К. в мировой экономике получил новое развитие с
усилением влияния транснациональных корпораций. В политической сфере к К. тяготеют также разного рода мондиалистские
концепции, требующие объединения мира на федеративной основе и создания
всемирного правительства. Еще более заметно современный К. проявился в
культурной сфере, когда значительная часть населения земного шара, особенно
молодое поколение, усваивает общие формы материальной и духовной культуры. В
разных странах и на разных континентах люди носят одну и ту же одежду,
смотрят одни и те же фильмы, слушают одну и ту же музыку, пользуются одними и
теми же предметами быта. Повсеместно распространены единые стандарты и
коммуникативные средства. Особое значение имеет всемирная компьютерная сеть,
доступ к которой уже сейчас рассматривают как виртуальный аналог мирового
гражданства. Зачастую все это ведет к стандартизации сознания. Люди в разных
уголках мира воспринимают единые культурные нормы и ценности, мыслят
одинаковыми понятиями. В то же время элементы культуры отдельных стран и
цивилизаций достаточно легко проникают в чуждую им социокультурную среду и
усваиваются ею.
Во многом космополитичное сознание характерно также для научных
и творческих кругов, которые хотя и разделены границами гос-в, но по сути существуют в своем особом интернациональном
пространстве. В современном К. нужно особо выделить различные гуманистические
направления, в первую очередь пацифистские и экологические.
Кузьмин Э.Л. Мировое государство: иллюзии или реальность? М.,
1969; Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.,
1989; Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л.,
1991; Тарнас Р. История западного мышления. М.,
1995; Katsigiannopoulos E. Die Grundlagen
des Kosmopolitismus in der Stoa.
Mainz, 1979.
|
|
Космос
|
(от греч. kosmos — порядок, строй,
мир) — 1) первоначально
у древних греков - Вселенная как стройная, организованная система, в
противоположность хаосу, беспорядочному нагромождению материи; 2) философская
категория, фиксирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно
организованной целостности, подчиненной в своей динамике имманентной
закономерности; базовое понятие метафизики. Законы космоса пронизывают все
бытие, считали древние, человек – малый космос ("микрокосм"), он
вписан в космический порядок, повторяет и подчиняется ему. Такое
мировоззрение носит характер КОСМОЦЕНТРИЗМА. Первые
представления о К. и хаосе встречаются в древних мифах и в более отчетливой
форме в космогонических гипотезах антич. греков. Космическим чувством, или ощущением, называется преисполненность чувством внутренней тесной связи с
космосом. Космический – относящийся
к миру, космосу, свойственный космосу, приходящий из космоса (напр.,
космические лучи).
Именно для обозначения порядка древние греки употребляли слово
К., которое они понимали совсем в др. смысле, чем мы. Если для нас К. чаще
всего ассоциируется с представлением о ближней области Вселенной, то для антич. греков он обозначал порядок, организованность,
гармонию, а также совершенство и красоту. В противоположность ему термин
«хаос» характеризует беспорядок, неорганизованность, нерасчлененность.
По-видимому, первым, кто применил понятие «К.» для характеристики Вселенной,
был Пифагор, который подчеркивал ее упорядоченность, согласованность ее
частей и совершенство в образе музыкальной гармонии небесных сфер.
Характерная особенность древних мифов о происхождении мира и первых
космогонических гипотез состоит в том, что в них К., олицетворяющий
упорядоченную Вселенную, возникал из первобытного хаоса, который
представлялся в виде бесформенной, неорганизованной материи. Сам процесс
перехода от хаоса к К. в различных мифах и
гипотезах интерпретировался по-разному, начиная от разделения единого океана
на небо и землю и кончая выделением из слитых в первобытном хаосе
первоначальных стихий воды, земли и огня. Из них впоследствии образовались
Солнце, звезды, воздух, а затем — минералы, растения и животные. Переход от
неорганизованного хаоса к упорядоченному К. составляет основной внутренний
смысл мифологии, содержащейся уже в архаических мифах о творении. Во многом
аналогичные взгляды мы находим в первых космологических гипотезах, выдвинутых
антич. философами. Развернутую гипотезу подобного
рода предложил Платон в своем диалоге «Тимей». Как
и его предшественники, он считал, что до начала этого процесса материя
находилась в хаотическом и пассивном состоянии. Необходима была поэтому
активная организующая сила Демиурга, которая привела ее в движение, придала
ей упорядоченность и организацию. Эта основная идея о косной материи и
деятельной, организующей форме получила дальнейшее развитие в космогонии его
ученика — Аристотеля, который также признавал, что началом формирования
мироздания было выделение из хаоса и обособление от него четырех основных
стихий: воздуха, воды, земли и огня. Но кроме духовной, божественной причины
творения К. из хаоса, Аристотель подчеркивал роль материальных, естественных
причин. Если Демиург создает К. по точно выверенному математическому расчету,
стремясь к построению гармоничного мира, то материальные причины действуют
наугад. Поэтому результаты их действий имеют не необходимый, а случайный
характер. В платоновском представлении о движении по спирали нельзя не заметить
аналогии с последующими образными представлениями и характеристиками общего
процесса развития как движения по восходящей линии, которые используются,
напр., в диалектике. В гипотезе Аристотеля материальные причины хотя и играют
определенную роль, но в силу того, что активное начало в формировании
мироздания принадлежит форме, в конечном итоге материальные причины
оказываются не основными, а лишь второстепенными. Т.о.,
в антич. философии и космологии процесс
формирования мира представлялся в виде перехода от беспорядка, воплощенного в
дезорганизованном хаосе, к порядку, выражавшемуся в постепенном возникновении
все более организованных и упорядоченных структур.
Данная тенденция — в значительно модифицированном виде и
основывающаяся на данных науки — прослеживается на протяжении всей истории
существования космогонических гипотез, начиная от небулярной гипотезы Канта —
Лапласа о происхождении нашей планетной системы и кончая гипотезой Г. Гамова и разработанной на ее основе стандартной моделью
возникновения Вселенной. Началом этого процесса послужил взрыв сверхплотного
и сверхгорячего вещества, сосредоточенного в
сингулярной области Вселенной. После этого она начала расширяться, а ее
температура постепенно снижаться; из горячей плазмы постепенно возникли элементарные
частицы, а последующий процесс самоорганизации привел к образованию атомов и
молекул, а в дальнейшем и химических элементов и простейших неорганических
веществ. В настоящее время антич. идея о развитии
как переходе от хаоса к К., беспорядка к порядку
успешно разрабатывается в новом междисциплинарном направлении исследований,
получившем название синергетики. Соответственно этому эволюция в мире
рассматривается как результат самоорганизации систем от менее организованных
структур к структурам более организованным, от простого к сложному, хотя при
этом не исключаются процессы противоположного характера.
Топоров А. Космогонические мифы // Мифы народов мира. М., 1982.
Т. 2; Рожанский Н.Д. Развитие естествознания в
эпоху античности. М., 1979. Ч. 2.
|
|
Космотеизм
|
(греч.) – учение, согласно которому Бог и мир
сливаются воедино.
|
|
Космоцентризм
|
специфическая черта раннегреческой
философии, заключающаяся в стремлении понять сущность природы, космоса, мира в
целом. Человек же в космоцентризме трактовался как
частичка космоса, целиком подчиняющаяся закономерностям последнего. Понятие
«космос» впервые ввел в научный оборот Пифагор для обозначения единства мира
в противоположность хаосу. Главным свойством космоса у пифагорейцев считалась
гармония сфер.
|
|
Коэволюция
|
(со - приставка,
обозначающая в ряде языков совместность, согласованность; лат. evolutio - развертывание) - концепция современной философии
науки, считающая необходимым осуществить переход от раздельного рассмотрения
эволюции человеческого общества и биосферы к построению общей теории
эволюции единой системы «биосфера + человеческое общество». Только таким
путем, считают представители этой концепции (Н. Моисеев и др.), возможно
предложить оптимальное решение не только современных глобальных проблем,
стоящих перед человечеством, но и обеспечить его выживание в будущем. (См.
глобальные проблемы, глобалистика, биосфера,
общество). Возникнув в биологии, понятие "К." постепенно
приобретает статус общенаучной категории. В философской литературе применяется,
главным образом, в двух основных смыслах: в широком - когда термином "К."
обозначается совокупная, взаимно адаптивная изменчивость частей в рамках любых
биосистем (от молекулярного и клеточного вплоть до уровня биосферы в целом).
Примером таких отношений служат, например, взаимные изменения видов-партнеров
в экосистемах "паразит - хозяин", "хищник - жертва".
Результатом такой коадаптивной изменчивости может
быть как сохранение биосистемы в уже достигнутом оптимальном состоянии, так и
ее совершенствование. В природе коэволюционное становление
и сохранение биосистем осуществляется как объективный процесс в рамках
естественного отбора, который из всех возможных трансформаций тех или иных
компонентов системы оставляет лишь взаимно совместимые. В более узком смысле
понятие "К." используется для обозначения процесса совместного
развития биосферы и человеческого общества. Концепция К. природы и общества,
с которой первым выступил Н.В.Тимофеев-Ресовский
(1968), должна определить оптимальное соотношение интересов человечества и
всей остальной биосферы, избежав при этом двух крайностей: стремления к полному
господству человека над природой ("Мы не можем ждать милостей от природы..."
- И. Мичурин) и смирения перед ней ("Назад, в природу!" - Руссо).
Согласно принципу К., человечество, для того чтобы обеспечить свое будущее,
должно не только изменять биосферу, приспосабливая ее к своим потребностям,
но и изменяться само, приспосабливаясь к объективным требованиям природы.
"Мы столь радикально изменили нашу среду, - утверждал Н.Винер, - что теперь для того, чтобы существовать в ней,
мы должны изменить себя". Именно коэволюционный
переход системы "человек - биосфера" к состоянию динамически устойчивой
целостности, симбиоза и будет означать реальное превращение биосферы в
ноосферу. Для обеспечения этого процесса человечество должно следовать, прежде
всего, экологическому и нравственному императивам. Первое требование обозначает
совокупность запретов на те виды человеческой деятельности (особенно - производственной),
которые чреваты необратимыми изменениями в биосфере, несовместимыми с самим существованием
человечества. По Я.Тинбергену "научное понимание
нашего поведения, ведущее к его контролю, возможно, наиболее насущная задача,
стоящая сегодня перед человечеством. В нашем поведении имеются такие силы, которые
начинают создавать опасность для выживания вида и...
для всей жизни на Земле". Второй императив требует изменения мировоззрения
людей, его поворота к общечеловеческим ценностям (например, чувству уважения
любой жизни), к умению ставить превыше всего не частные, а общие интересы, к
переоценке традиционных потребительских идеалов и т.д. К сожалению, сознание
людей очень консервативно и с трудом отказывается от стереотипных представлений
об отношении человека к природе.
|
|
Красота
|
главная (положительная) эстетическая
ценность; то, что необходимым образом
нравится всем, без всякого утилитарного интереса, своей чистой формой (Кант).
Красота и выражающие ее суждения вкуса не сводимы ни к категориям познания,
ни к понятиям морали, объединяя те и другие в высшем синтезе. В красоте
находят единство Истина и Благо (Мудрость).
|
|
«Кратил»
|
(Κρατύλος rj ттерь ορθότητος ονομάτων, подзаголовок: «О правильности имен»),
диалог Платона «средней» группы, посвященный популярной среди софистов
5 в. до н. э. проблеме «правильности имен». Собеседники Сократа - Гермоген и
философ Кратил, последователь
Гераклита. Кратил утверждает, что всякое имя от
природы (φύσει) правильно соответствует той вещи,
которую обозначает (Plat.
Crat.
383а). Гермоген утверждает, что имя не имеет природной связи с вещью, но
назначается каждой конвенционально, т. е. благодаря соглашению между людьми (συνθήκτ], ομολογία, νόμω) (384d). Первая часть
диалога посвящена обсуждению тезиса Кратила в
беседе Сократа с Гермогеном (383а - 428а). Сократ высказывает убеждение, что
всякая вещь имеет свою природу, в соответствии с которой и должно даваться
имя (в этом он с Кратилом согласен - ср. 435с),
которое служит таким образом инструментом обучения и распознавания сути вещи
(т. е. инструментом познания) (387а, d; 388bc). T. обр., проблема
правильности имен непосредственно увязывается Платоном с проблемой
правильности познания. Однако в вопросах познания Сократ с Кратилом не согласен, ибо не считает, что гераклитовская
концепция вечного течения и становления мира единственно правильная (по мысли
платоновского Сократа, в вечном становлении находится только видимый мир,
тогда как истинное бытие, которое единственно может и должно быть познано,
неизменно и постоянно, ср. 411Ьс, 439е - 440Ь). Т. обр., намечается проблема,
которая более четко обозначается к концу диалога: к какой именно реальности -
видимой или невидимой - относятся слова человеческого языка. Сократ отмечает,
что давать имена может не каждый человек, а специальный законодатель (νομοθέτης), или творец имен (ονοματουργός), установлениями которого, претерпевающими
различные изменения в течение времени, пользуются потомки. Тем самым
«природное», «сущностное» соответствие имени и вещи, на котором настаивает Кратил, увязывается Сократом с неизбежностью
конвенционального употребления имени, на котором настаивает Гермоген (что
особенно ясно формулируется в 435ab). Правильность данного номотетом имени может оценить диалектик - человек,
умеющий рассуждать. По просьбе Гермогена Сократ демонстрирует на практике,
что такое упомянутая Кратилом природная
правильность имени, т. е. соответствие его формы его сути (391а - 428а).
Сократ основывается на том, что «имя - это
подражание сущности вещи посредством букв и слогов» (424Ь). Он разбирает
имена собственные и нарицательные по смыслу составляющих их корней. Имена и
корни, далее неразложимые, называются им «первыми именами» и разбираются по
смыслу составляющих их букв, ибо «кто не знает правильности первых имен, не
может знать правильности последующих», и стало быть, «надо идти до конца
вплоть до первоэлементов слов и имен» (426а, 422а; мысль, многократно
повторяющаяся Платоном в «Государстве» и «Теэтете»).
В то же время «разбор» Сократа, поскольку все же он демонстрирует точку
зрения Кратила, а не свою, содержит элемент пародии
и игры (ср. 426Ь и прочие иронические замечания Сократа об этой попытке
этимологии - 410e;
428d).
Он намеренно трактует большинство слов как отражение непрерывной текучести,
верчения и вообще движения мира (вплоть до объяснения слова «сущее» как
«идущее», получившееся вследствие «потери буквы и» - 421 be). В таком же духе объясняются и буквы, составляющие
«первые слова»: «ро» — текучесть, «лямбда» -плавное
скольжение и т. д. (426cd). Несмотря на явную иронию части толкований, Сократ
между тем действительно полагает, что слова нашего языка в основном отражают
только видимую реальность (439с). Тем самым, с его точки зрения, значительно
уменьшается познавательная роль языка. Хотя Сократ и Кратил
оба согласны в том, что теоретически язык должен быть инструментом обучения и
познания, но разница между ними состоит в том, что Кратил
считает имя непогрешимым и знание его достаточным условием для знания
обозначаемой им вещи (435de); Сократ же считает, что «творец имен» мог
совершить ошибку и, по-видимому, действительно совершил ее (ср. 439 с),
поэтому полагаться в познании мира на анализ языка невозможно. В
доказательство этого Сократ этимологизирует часть имен как обозначающую,
наоборот, статичность мира. Это указывает на противоречие в мысли номотета и на ошибочность одной из картин мира,
восстанавливаемых путем анализа языка (437 ас). Следовательно, правильность
имен должна проверяться непосредственным познанием подлежащей им реальности
(438е).
Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879); А. И. Доватура (1936, отр.), Т. В.
Васильевой (1968).
Текст: Piatonis
Cratylus, - Piatonis
opera. Rec. I. Burnet.
Vol. 1. Oxonii, 1900 (1978); Platon. Cratyle. Trad., inéd.,
introd. et notes par Cath. Dalimier. P.,
1998; Платон. Кратил. Пер. Т. В.
Васильевой, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 1. М, 1993, с. 613-681; Кратил, или О правильности имен (отрывки). Пер. А. И. Доватура, - Античные теории языка и стиля. М.; Л., 1936, с. 36-57.
Лит.: Leky M. Plato als
Sprachphilosoph: Würdigung des platonischen Kratylus,
1919. Repr. N. Y., 1967; Büchner K. Piatons Kratylus und die
moderne Sprachphilosophie. В., 1936; Derbolav J. Piatons Schprachphilosophie im Kratylos und in den späteren Schriften. Darmst, 1972; Rijlaarsdam
J. С Platon über die Sprache: Ein Kommentar zum Kratylos.
Utrecht; Bonn,
1978; Baxter Th. The Cratylus. Plato's
critique of naming. Leiden; Ν. Υ.;
Köln, 1992; Barney R. Names and Nature in Plato's Cratylus. N. Y, L., 2001; Sedley D. Plato's Cratylus. Camb., 2003; Riley
M. W. Plato's Cratylus: argument, form and
structure. Amst.,
2005.
|
|
Креатив
|
идея как творческий продукт (прежде всего - в
рекламном бизнесе).
|
|
Креативность
|
(лат. сrео — творить, создавать) — способность
творить, способность к творческим актам, которые ведут к новому необычному
видению проблемы или ситуации. Творческие способности могут проявляться в
мышлении индивидов, в их трудовой деятельности, в созданных ими произведениях
искусства и иных продуктах материальной и духовной культуры. Однако К.,
по-видимому, не является достоянием исключительно только вида Homo sapiens — скорее всего, эта способность присуща также
многим «интеллектуальным» животным, обладающим достаточно развитым
перцептивным мышлением, которое позволяет создавать многозначный образный
контекст и извлекать из перцептивных образов необходимую для выживания новую
когнитивную информацию (знание). Высокоразвитые приматы (шимпанзе) проявляют
удивительную изобретательность и могут сделать своего рода открытие (напр.,
обнаружить новый прием, позволяющий отделить зерна пшеницы от песка), которое
затем получает распространение в стаде. Но только человек способен творить
объекты материальной и духовной культуры, и эта его способность развивается в
ходе продолжающейся биологической, когнитивной и культурной эволюции Homo sapiens.
Психологические эксперименты в области мотивации и научения показали и роль
новизны как катализатора деятельности. У высокоорганизованных организмов
существует основополагающее постоянное противоречие между установлением и
поддержанием постоянства окружающей среды и нарушением достигнутого
равновесия ради новых возможностей и новых ощущений. Психологические
исследования обладающих высоким творческим потенциалом людей раскрыли это
противоречие как дуализм интеллекта и
интуиции, сознания и бессознательного, психического
здоровья и психического заболевания, общепринятого и нетрадиционного,
сложности и простоты. Обладающий креативностью человек обычно отличается
высоким интеллектуальным уровнем в повседневной жизни и может рационально
решать возникающие проблемы, но часто предпочитает действовать на основании
интуиции и высоко ценит иррациональность в себе и др. По достижении
определенного уровня интеллект представляется имеющим незначительную
корреляцию с креативностью, т.е. обладающее высоким интеллектуальным уровнем
лицо может и не иметь высокий творческий потенциал.
В психологии 20 в. был разработан ряд концепций, которые
связывали К. личности с соответствующими способностями — напр., с
интеллектуальной способностью адаптировать поведение к изменяющимся условиям
с помощью метода проб и ошибок (бихевиоризм), со способностью к продуктивному
(гештальт-психология) или дивергентному (Дж.П. Гилфор) мышлению и т.д. Поскольку предполагалось, что
творческий процесс отличается от нетворческого прежде всего итоговым
результатом, порождением нового, то в последние десятилетия получили широкое
распространение психометрические исследования К., где с помощью
соответствующих тестов предпринимались попытки выявить такие качества
индивидов, которые можно было бы рассматривать как характеристические для их
творческих способностей. Однако, как оказалось, психометрические тесты (тесты
на IQ, на К. и т.д.) игнорируют взаимодействие наследственных факторов и
факторов окружающей среды. В подавляющем большинстве случаев применительно к
исследованию человеческих креативных способностей, по-видимому, невозможно
создать четкую экспериментальную ситуацию, которая позволяла бы осуществить с
помощью психометрических или биометрических мотивов анализ параметров
действий генов в центральной нервной системе. Необходимо учитывать, что
фенотип всегда является результатом сложного взаимодействия генотипа и среды
и что генотипы, определяющие творческий потенциал личности, требуют для
своего оптимального развития соответствующих внешних условий. Поэтому
правомерна постановка вопроса о врожденных креативных способностях индивидов
только как о потенциальной возможности творчества, которая в силу многих
причин может не реализоваться (напр., из-за неустойчивости как свойства
личности).
Личностные когнитивные особенности индивидов зависят от того,
как их мозг справляется с информацией, как и с помощью каких мыслительных
стратегий он ее обрабатывает и насколько он спонтанно активен.
Индивидуальные различия в нейрофизиологических параметрах могут
проявляться на уровне психики, в психологических различиях. Напр., лица с
быстрым вариантом затылочного a-ритма, который в стандартных условиях
практически полностью определяется генетически, по-видимому, значительно
превосходят других в абстрактном мышлении и в ловкости движений. Но при этом
необходимо учитывать, что между действием генов и физиологическим фенотипом
имеет место непрямая связь. Тем не менее было установлено, что креативные
способности, как правило, не предполагают высокого уровня «общего
интеллекта», а гораздо более тесно коррелируют с «врожденными талантами», со
специфическими видами интеллекта — лингвистическим, музыкальным,
логико-математическим, пространственным, телесно-кинестатическим,
внутриличностным и межличностным (Г. Гарднер). К., видимо, в значительной
мере реализуется в неосознаваемых правополушарных мыслительных процессах и
стратегиях. Поэтому конкретное соотношение когнитивных типов мышления в
какой-то мере определяет индивидуальные креативные способности людей. Для
творческих личностей характерны весьма развитые способности к воображению и
эмпатии, т.е. к идентификации своего Я с воображаемыми Я-образами посредством
самовнушения. Они спонтанно предпочитают определенные мыслительные стратегии
— напр., широко используют аналогии, образы, мыслят оппозициями и отрицаниями
(отсюда часто встречающееся название творческого мышления — «мышление
двуликого Януса»), прибегая к противопоставлениям даже при решении простых
тестовых задач. Исследования также показывают, что для творческих личностей в
целом типичен высокий уровень не только когнитивной, но и мотивационной
активности. Они стремятся к автономии, независимости, самоутверждению,
которые ведут их к поиску малоизученных или «горячих» проблем, формирующихся
областей знания или видов искусств, чтобы именно здесь бросить вызов
общепринятым представлениям. Они также оказывают явное предпочтение чему-то
элегантному, оригинальному, сочетая это с толерантностью, терпимостью к
критике, к двусмысленности, многозначности контекста.
Treffert D.A. Extraordinary People. London, 1989;
Actualizing talent: a lifelong challenge. Cassell, 1995.
|
|
Креатология
|
структурное подразделение софиогонии, а затем и в евразийской философии,
обосновывающее пути, способы, методы самосотворения
себя человеком в процессе духовного обновления и возвышения. Для самосотворения себя-другого с софийными
задатками необходимо многое знать и уметь, а главное – захотеть стать другим.
Очень важна креативность – способность порождать необычные идеи, отклоняться
от традиционных схем мышления, быстро решать проблемные ситуации. Среди
способностей интеллектуальных выделена в особый тип. Согласно Маслоу –
творческая направленность присуща от рождения всем, но теряется большинством
под воздействием среды. Изучение факторов творческих достижений ведется в
двух направлениях: 1) анализ жизненного опыта и индивидуальных особенностей
творческой личности – личностные факторы; 2) анализ творческого мышления и
его продуктов – факторы креативности: глубина, четкость, гибкость,
проблемность мышления, то есть чувствительность к проблемам, оригинальность,
изобретательность, конструктивность при их решении и пр. Вопрос о
креативности как самостоятельном, независимом от интеллекта свойстве пока
остается нерешенным. Не найдены и надежные способы ее измерения. Проблемы креатологии, как учении о путях самосотворения
человека, составителем словаря только поставлены и еще ждут своего решения.
|
|
Креационизм
|
(лат. creatio— создание) —
идеалистическое учение о сотворении мира Богом из ничего, только силой своего
духа в едином творческом акте. Характерен для христианства, ислама, иудаизма.
В христианской средневековой философии – патристике и схоластике – точка
зрения, согласно которой в результате зачатия возникает только тело, душа же
создается Богом из ничего и соединяется с телом. (см. Традиционизм).
Его основу составляют библейская и кораническая версии божественного
сотворения неживой и живой природы, в том числе человека. Сам акт такого
творения характеризуется как чудо, свидетельствующее о всемогуществе Бога.
Противники этого учения из числа естествоиспытателей и философов ищут и
выявляют внутренние источники самоорганизации и саморазвития природы и
общества.
|
|
Креационизм
научный
|
(от лат. creatio —
сотворение) — фундаменталистское течение в современном естествознании,
возникшее с целью обосновать — на основе данных наук о природе — идею о сверхъестественном
и одноактном сотворении мира. Является идеологической реакцией на
эволюционное учение о мире и происхождении биологических видов, отрицает
принцип самопроизвольного восхождения от низших форм материи к высшим. К. н.
появляется в биологической науке в 30 — 60 гг. как выходящий за рамки
неодарвинизма способ осмысления биохимических и генетических экспериментов, проводимых
в то время вне специальных креационистских задач. С
конца 60-х гг. начинают публиковаться оригинальные исследования ряда биологов,
намеренно планировавших свои опыты с целью проверить то или иное положение
эволюционной или креационной гипотезы и в конечном
счете произвести выбор между этими гипотезами. В 1961 г. в США выходит в свет
книга Д. К. Уиткомба и Г. М. Морриса “Потоп из Книги
Бытия” (объемом в 518 с.), в которой соавторы, теолог и ученый, сопрягают
библейские и научные сведения о геологической истории нашей планеты. Под влиянием
этой книги в 1963 г. в США создается Креационистское
Исследовательское Общество; пост президента в нем последовательно занимали:
генетик У. Леммертс, инженер Г. Моррис, физик Т.
Барнс, ботаник Д. Хоу, биолог У. Раш. Ныне в этом обществе
около 700 членов имеют ученые степени какой-нибудь области естествознания
и примерно 2000 сочувствующих членов без ученых степеней. В 60-е гг. в разных
странах оформляются креационистские общества,
некоторые из них выступают с требованиями узаконить введение креационизма в
школах и других общественных институтах. В 1970 г. Г. Моррис основывает в
Сан-Диего колледж христианского наследия и параллельно — научно-исследовательский
институт, который с 1972 г. известен как Институт Креационных
Исследований (ИКИ). ИКИ активно публикует книги, статьи, издает ежемесячник
“Акты и Факты”, проводит конференции, при нем действует очная и заочная
аспирантура. По своим главным выводам К. н. совпадает с теистическим догматом
о сотворении мира Богом из ничего — догматом, разделяемым христианами, мусульманами
и иудеями. Библейский креационизм признавало подавляющее большинство ученых,
работавших до Ж. Б. Ламарка и Ч. Дарвина, когда эволюционизм еще не был
общепризнанным объяснительным принципом. Ныне происходит своего рода
отрицание отрицания: объяснительная недостаточность эволюционной доктрины
стала настолько явной, что потребность науки в альтернативной методологии
заставляет многих исследователей отказываться от этой доктрины в пользу
переосмысленного библейского креационизма. Сторонники К. н. фальсифицируют общую
теорию эволюции, но вместе с тем вовсе не отвергают возможность изменения
внутри рода (например, выведения новых пород животных). Основные аргументы
сторонников К. н. против эволюционной теории таковы. Фундаментальные науки не
знают никаких “законов развития” и исходят из законов сохранения и роста
энтропии; Библия тоже учит, что сотворенный мир до времени сохраняется Богом,
но силы разрушения ведут мир к гибели. Без специально направленной энергии “низшее”
само по себе никогда не создает “высшее” (кирпичи спонтанно не складываются в
дом, например, под воздействием урагана); идея самостоятельного восхождения
материи от простого к сложному и от низшего к высшему не имеет экспериментального
подтверждения, не основана на человеческом опыте и является идеологическим
мифом. В селекционной практике людей всех времен не было ни одного случая
выведения одного вида животных или растений из другого вида; возможны лишь
внутривидовые преобразования. Если бы в мире шла тотальная эволюция, то тому были
бы неисчислимые и постоянные свидетельства; эволюционисты же могут предъявить
публике только ничтожное количество сомнительных примеров эволюции. Если бы в
самом деле живое происходило из неживого, а высшие биологические виды из
низших, то, согласно принципу эволюции, непременно обнаруживались бы
“промежуточные” продукты процесса восхождения; однако археологи и палеобиологи не располагают никакими достоверными
свидетельствами о переходных видах растений и животных. В связи с этим
эволюционисты были вынуждены отказаться от идеи о плавном течении эволюции в
пользу представления о скачкообразном (катастрофическом) появлении новых
видов из прежних организмов в результате мутации. Но, как показывает
селекционная практика, мутации в целом понижают жизнеспособность выведенных
пород; эти породы, как правило, не способны выжить без помощи человека, а некоторые
из них вообще не дают потомства. Поэтому теория мутагенеза слабо подкрепляет
доктрину эволюции. Особое внимание К. н. уделяет разоблачению “находок” обезьянних “предков” человека. Пилтдаунский
человек был реконструирован на основе окаменевших костей, которые были
найдены в 1912 г. в песчаной яме в Суссексе (Англия). Эта находка считалась в
свое время исключительно важной; художники сделали по ней изображения
древнего существа, вошедшие в учебники; скульпторы создали фигуры для музеев.
И только много лет спустя выяснилось, что пилтдаунский
человек — это просто мистификация. Челюсть обезьяны была присоединена к
черепу современного человека. Оборвалась “карьера” и “небраскского
человека”, реконструированного всего лишь по одному найденному зубу; было
доказано, что зуб принадлежал не человеку, а свинье. Многие серьезные ученые
уже исключили из числа возможных предков человека неандертальца, питекантропа
и австралопитека. Обнаруживается, что в те эпохи, к которым археологи относят
ископаемые останки человекообразных обезьян, современный человек уже существовал.
На этом основании Д. Борн, директор Иеркского центра
по изучению приматов, даже выдвинул гипотезу о том, что не человек произошел
от обезьяны, а наоборот, обезьяны от людей. Так или иначе, К. н.
квалифицирует доктрину эволюции как разновидность религии тотемизма,
принятого на вооружение современным научным сообществом, и с позиций теизма
выступает против этого язычества в науке.
|
|
Кредо
|
(от
лат. верую)-коренное убеждение, основы мировоззрения.
|
|
«Кризис
западной философии»
|
магистерская диссертация В. С. Соловьева. Первоначально
была опубликована в 1874 г. в виде отдельных очерков под общим заглавием
"Кризис западной философии (по поводу "Философии бессознательного"
Гартмана)" в журн. "Православное обозрение". Вышедшая в том же
году отдельной книгой диссертация получила название "Кризис западной
философии. Против позитивистов". В изданных посмертно 8- и 10-томных
Собр. соч. философа подзаголовок "Против позитивистов" был взят в
скобки. Хотя диссертация является первым крупным произв. Соловьева, в ней уже
обозначились исходные установки и важнейшие особенности его учения,
необходимость преодоления односторонне-рассудочного характера зап. философии
(проявившегося в произвольном расщеплении конкретного всеединства духа,
превращении отвлеченных понятий в самостоятельные сущности), примирения веры
и знания и достижения органического синтеза религии, философии и науки. В
1872—1873 гг., в период учебы Соловьева в Московском ун-те, его увлечение
естественно-научным материализмом сменяется интересом к философскому
пессимизму, представленному в сер. XIX в. учением
А. Шопенгауэра и "философией
бессознательного" Э. Гартмана. В "К. з. ф." он попытался
рассмотреть весь путь, пройденный западноевропейской философией, сделав
вывод, что его логические результаты соответствуют тем выводам, к к-рым
пришла "философия бессознательного". Следуя отчасти позднему
Шеллингу, а отчасти рус. славянофилам (прежде всего Киреевскому), Соловьев
утверждал, что зап. философией
окончательно пройден путь отвлеченно-теоретического познания в обоих
своих направлениях — эмпирическом и рационалистическом. Закономерным
завершением эволюции эмпиризма и рационализма стал "абсолютный
формализм" Дж. С. Милля и Гегеля, в системах к-рых
и объект познания, и его субъект растворились в отвлеченных от всякой
конкретной предметности способах познания. По Солояьеву,
метафизика Шопенгауэра и его последователя Гартмана отчасти преодолела
односторонность прежней европейской философии и, примирив в своей теории
познания эмпиризм и
рационализм, смогла приблизиться к постижению истинно-сущего
как конкретного всеединого духа, снимающего в себе внешнюю противоположность
между человеком и миром. Это
позволило заново утвердить
нравственно-практическое значение философии, вернув ей не только
способность познавать действительность, но и право критически оценивать ее с
т. зр. абсолютного
идеала. Однако унаследованная нем. пессимистами от
прежней метафизики тенденция представлять отдельные понятия
("воля", "представление", "бессознательное") в
виде самостоятельно существующих начал привела их к ошибочным заключениям о
цели человеческой жизни и смысле мирового процесса, к выводу, что
существование мира не имеет разумного оправдания и, следовательно, он должен
вернуться в изначальное состояние абсолютного небытия. Соловьев усматривал у
мировой истории иную цель: "уничтожение... того чудовищного призрака
мертвой внешней реальности, вещественной отдельности, — призрака, который в сфере теоретической уже исчез перед светом
философского идеализма... Последний конец всего есть, таким образом, не
нирвана, а, напротив... — царство духа как полнее проявление всеединого". По мнению Соловьева, система Гартмана завершила
целый период европейской культуры, характеризующийся раздвоением личного
разума (созданием к-рого и является философия) и
общенародной религиозной веры. Близость европейских пессимистических учений с религиозными системами
Востока, прежде всего с буддизмом и
отчасти индуизмом, Соловьев
отказывался считать свидетельством окончательного разрыва
философского сознания Запада
с иудео-христианской религиозной традицией, он полагал, что сама логика
духовного развития Запада ведет европейскую философию к принятию
христианского Откровения, только в "новой, достойной его форме".
Историко-философская концепция Соловьева резко расходилась с популярным в 70-е гг.
позитивизмом, и в частности с учением
О. Конта о
трех фазисах в умственной
истории человечества. По этой теории
религиозное, метафизическое и позитивно-научные воззрения объявлялись взаимоисключающими, причем последнее считалось наивысшим. Критике
теории Конта Соловьев посвятил специальное приложение к своей диссертации — "Теория Огюста
Конта о трех фазисах в умственном развитии
человечества". Из-за откровенно полемической направленности этой части
своей диссертации Соловьев и решил дать всему соч. подзаголовок "против
позитивистов", хотя в печатной полемике с Лесевичем он назвал
этот подзаголовок "несущественной прибавкой", лишь
подчеркивающей отличие его
понимания кризиса зап. философии как завершения ее автономного от др. сфер
человеческого духа существования от его интерпретации последователями Конта,
для к-рых история европейской мысли оканчивалась
утверждением позитивистского миросозерцания. Диссертация Соловьева оказалась
индикатором философских настроений в России. С одной стороны, вал критических
выступлений против нее проявил сохраняющееся влияние позитивизма, с другой —
большое число одобрительных отзывов свидетельствовало о нарастающем
сопротивлении позитивизму в рус. об-ве и
пробуждении в нем интереса к метафизике. Правда, в спор с автором "К. з.
ф." вступили не только позитивисты, но и отдельные сторонники
метафизики. Так, важнейший тезис работы о синтезе философии и религии подверг
критике переводчик "Философии бессознательного" Гартмана на рус.
язык Козлов. Мн. маститые деятели рус. культуры (Погодин, Страхов), дав
высокую оценку философскому таланту Соловьева, попытались защитить его от
нападок леворадикальной прессы. Положительную характеристику дал труду
Соловьева в письме к Страхову от 23 декабря 1874 г. и Толстой: "Это
еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют
себе думать своим
умом" (Полн. собр. соч. Т.
62. С. 128). До 1877 г. о Соловьеве будут говорить прежде
всего как об
авторе работы "К. з. ф.". И хотя впоследствии Соловьев
откажется от нек-рых ее тезисов (напр., о значении
"философии бессознательного" для истории зап. философии), главная
идея произв. религиозное призвание философии и культуры — окажется ведущим
мотивом его творчества.
Соч.: Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 3—138.
Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на
"Кризис западной философии: против позитивистов", магистерскую
диссертацию В. С. Соловьева // Журнал Министерства народного просвещения.
1875. № 1; Страхов Н. Еще о
диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9-е декабря; Кавелин К.
Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г.
В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г.
Влад. Соловьев как философ // Знание. 1875.; Лесевич В. В. Как иногда
пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Η. Η. История и
критика философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1881. № 1; Лукьянов
С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. φ Владимир Соловьев и его время.
М., 1990. С. 1Î1—163.
|
|
Кризис
идентичности
|
термин,
введенный психоаналитиком Эриком Эриксоном для обозначения периода
нестабильности, неуверенности формирования личности, через который проходят
подростки в обществах, подобных нашему. С помощью этого термина Эриксон
пытался показать, что этот период является периодом неустойчивости и
неопределенности, когда желаемый результат – появление здоровой, цельной,
зрелой личности, сохраняющей душевное равновесие, – находится под вопросом.
|
|
Криминалистическая
психология
|
область прикладной психологии, исследующая – как
вообще, так и в отдельном конкретном случае – душевную жизнь и жизнь в целом
у человека, заслуживающего наказания, и у преступника с целью установления
психических причин преступления. При этом учитываются как индивидуальные
(напр., наследственная склонность, влияние наркотиков, темперамент), так и
социальные факторы (напр., экономическое положение, среда, дурной пример).
Вместе с психологией свидетеля, защитника, прокурора и судьи
криминалистическая психология образует судебную психологию (см. Судебная психология).
|
|
Криминальное
сознание
|
совокупность психических, волевых,
ментальных свойств, позволяющих индивиду противопоставлять общепринятой
системе морально-правовых ценностей альтернативную иерархию ценностей и норм.
Его мотивационная деятельность и аргументации разворачиваются в двух
направлениях: с одной стороны, это деструкция традиционных культурных
нормативов, а с другой – попытки доказать обоснованность собственных
аморальных, неправовых притязаний. Когда К.с. само
стремится проделать работу по экзистенциальному обоснованию своих аморальных
ориентаций, оно либо наделяет преступление не свойственными ему, а лишь
приписываемыми оправдательными смыслами, либо же входит в состояние
фрустрации, или смыслового вакуума, когда с пути, ведущего к преступлению,
убираются все внутренние, мотивационные препятствия религиозного, этического
и правового характера. Так, констатирующие суждения «Бог мертв» или «Бога
нет» способны породить, наряду с ощущением вседозволенности, также ощущение
пустоты и бессмыслицы сущего и, как следствие, нарастание агрессивности и
готовности к деструктивно-криминальной активности. Основные философские
аргументы, оправдывающие позицию К.с.: 1)
бессмысленность бытия и отсутствие в мире каких-либо объективных и
общеобязательных нормативных начал; 2) неустранимость мировых дисгармоний,
где все изначально уродливо искажено и потому, по сути, нет разницы между
добродетелью и пороком, подвигом и преступлением; 3) принципиальное
несовершенство человека, наличие неустранимых антропологических изъянов, с
силой рока толкающих людей на преступления; 4) трансгрессивность,
не позволяющая человеку существовать только в пределах социальных нормативов
и постоянно провоцирующая его на нарушения существующих нравственно-правовых
запретов; 5) подверженность человека внешним воздействиям естественного,
социального и метафизического характера, превращающих его в преступника; 6)
существование особого разряда людей с выдающимися интеллектуально-волевыми
качествами, возвышающихся над остальными и потому якобы имеющих право
нарушать общепринятые нормы морали и права.
|
|
Критерии
научности
|
множество
специфических характеристик знания, являющихся в своей совокупности демаркатором научного знания от ненаучного. Как правило,
к ним относят: дискурсность, предметность,
определенность смысла и значений понятий, доказательность утверждений, проверяемость, системность, объективность. (См. наука,
рациональность, научная рациональность).
|
|
Критерий
|
(от греч. kriterion средство для
суждения) – признак, знак, на
основании которого производится оценка, средство проверки, мерило оценки; в
теории познания – признак, позволяющий отличить истинное от ложного и
делающий возможным суждение. Критерий истины, который ищут почти все
философы, – это отличительный знак, при помощи которого мы можем ее узнать.
Для эмпириков (как Юм) утверждение об истинности проистекает из ««чувства
реальности», сопровождающего познание (которое обычно зависит от «привычки»).
Для рационалистов (как Декарт) критерием истины будет чувство рациональности
или чувство очевидности. Есть и другие взгляды на критерий истины. В
евразийской философии термин критерий применяется для выявления признаков
мудрости человека в отличие от его глупости.
|
|
Критерий
истины
|
средство проверки того или иного утверждения,
гипотезы, теоретического построения.
Критерием истины является общественная практика. Опытные научные
теории получают свою фундаментальную проверку с помощью практики: в
материальном производстве, в революционной деятельности масс по
переустройству общества и т.д.
|
|
Критика
|
(от гр. kritike – искусство суждения) – 1)
оценка, разбор, обсуждение с целью выявления ценности предмета, концепции,
поступка, теории, художеств. произведения. Конструктивная К. – разбор,
анализ, содержащий определение позитивных и негативных сторон обсуждаемого
предмета, а также предложения по преодолению обнаруженных недостатков.
К. – одна из важнейших функций философии, поэтому многие мыслители
называли свои филос. учения «критическими». Особое значение в жизни чел‑ка
имеет К., обращённая на самого себя, т.е. самокритика; 2) отрицательное
суждение о ч. – л., указание недостатков; 3) исследование (критический
анализ), науч. проверка достоверности, подлинности ч. – л., напр. К.
исторического источника. Частный случай – критика по отношению к самому себе
(самокритика). «Критика чистого разума», «Критика практического разума»,
«Критика способности суждения» – названия трех произв. Канта.
|
|
«Критика
практического разума»
|
(1788) — одно из трех основных сочинений И. Канта критического
периода его творчества. Состоит из предисловия, введения, учения чистого
практического разума о началах (аналитика и диалектика чистого практического
разума) и о методе заключения. Посвящено этической проблематике:
доказательству существования чистого практического разума и утверждению
трансцендентальной свободы.
В предисловии и введении очерчивается абрис системы чистого
практического разума и подчеркивается значение центрального в ней понятия
свободы. В «Аналитике чистого практического разума» рассматриваются практические
основоположения, содержащие всеобщее определение
воли. Единственным определяющим основанием свободной и доброй воли может
служить основной закон чистого практического разума (категорический
императив): «Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время могла бы
иметь также и силу принципа всеобщего законодательства». Моральный закон
выражает автономию воли, способность же воли действовать независимо от
чувственных склонностей и природной необходимости является для Канта
свободой. Уважение к моральному закону есть моральное чувство; принуждение же
к поступкам со стороны разума, или действие согласно закону, исключающее
определяющие основания склонности, — долг. Поступки по склонности, сообразные
с долгом, Кант называет легальными, а поступки из уважения к закону, по долгу
— моральными. Определяя волю нравственным законом, следуя долгу, человек как
вещь-в-себе избавляется от господствующей в природе причинности, естественной
необходимости и оказывается личностью, свобода которой независима от времен.
Тем самым человек оказывается целью самой по себе, а не средством.
В «Диалектике чистого практического разума» рассматривается
проблема высшего блага — высшей цели морально определенной воли, которое
возможно лишь при соединении добродетели (нравственности) и счастья. Эта
связь возможна в силу того, что человек как вещь-в-себе принадлежит
сверхчувственному миру, а также в силу трех предположений практического
разума—в существовании бессмертия, свободы и бытия Бога, называемых
постулатами практического разума. Расширяя посредством постулатов сферу
чистого разума в практическом употреблении и утверждая примат чистого
практического разума над спекулятивным, Кант, однако, оставляет неизменной
сферу чистого разума в спекулятивном (теоретическом) применении.
В учении о методе Кант рассматривает способы проникновения
законов чистого практического разума в человеческую душу и влияния на ее
максимы. В заключении подчеркивается важность для человека «звездного неба» и
«морального закона», бесконечно возвышающего его ценность как интеллигенции
через его личность.
Рус. пер.: Н. Смирнов (1879), Н.М. Соколов (1897, 2-е изд. 1908;
пер. отредактирован в изд.: Кант И. Соч.: В 6т. М., 1965. Т. 5. Ч. 1; заново
отредактирован в изд.: Кант И. Соч.: В 4 т. на нем. и рус. языках. М., 1997.
Т. 3).; Materialien zu Kants «Kritik der praktischen Vernunft». Frankfurt am Main, 1975; Скрипник А.П. Категорический императив
Иммануила Канта. М., 1986; Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность
морали и права. М., 1993.
|
|
«Критика
способности суждения»
|
одно из трех основных сочинений И. Канта критического периода
его творчества (опубликовано в 1790) наряду с «Критикой чистого разума» и
«Критикой практического разума». Состоит из предисловия, введения, критики
эстетической (аналитика и диалектика эстетической способности суждения) и
телеологической (аналитика, диалектика, учение о методе телеологической
способности суждения) способности суждения. Посвящено проблемам телеологии и
искусства.
В предисловии и введении Кант указывает на основание,
связывающее воедино две части философии: теоретическую, основанную на
рассудке и понятиях природы и предполагающую априорный принцип
закономерности, и практическую, основанную на разуме и понятии свободы и
опирающуюся на принцип конечной цели. В качестве основания единства этих двух
частей философии выступает способность суждения как промежуточное звено между
рассудком и разумом, применяемая к искусству на основе априорного принципа
целесообразности и делающая возможным переход от области понятий природы к
области понятий свободы. На той же основе все силы или способности души
оказываются поделенными на способность познания, чувство удовольствия и
неудовольствия и способность желания.
В части об эстетической способности суждения рассматривается
понятие целесообразности в искусстве.
В «Аналитике прекрасного» исследуются четыре аспекта суждения
вкуса (качество, количество, цель и модальность) как «способности судить о
прекрасном». Красота, или прекрасное, истолковывается как «свобода от всякого
интереса», как то, что «нравится без понятия», как «форма целесообразности
предмета, воспринимаемая в нем без представления о цели» и как то, что «без
понятия признается предметом необходимого благорасположения». В «Аналитике
возвышенного» последнее истолковывается как абсолютно, «сверх всякого
сравнения» великое и как могущественное. Кант при-тивопоставляет
искусство природе, науке и ремеслу и выделяет прекрасное искусство, «которое
одновременно представляется нам природой». Творцом прекрасного искусства
является гений — талант, дающий искусству правила. Поскольку как врожденная
способность души гениальность является даром природы, в творчестве гения
правила искусства дает сама природа. Среди прекрасных искусств Кант выделяет
словесное, изобразительное искусство и искусство игры ощущений и выстраивает
иерархию различных искусств в зависимости от их эстетической ценности.
В части о телеологической способности суждения рассматривается
целесообразность в живой природе, которая обусловлена способом человеческого
представления. Вещи истолковываются как цели природы, как организмы, в
которых «все есть взаимно цель и средство». Природа оказывается тем самым
«системой целей». В связи с этим Кантом ставится задача взаимодополняющего
соединения механического и телеологического в объяснении природы.
Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5 (автор пер. неизвестен; пер.
отредактирован в изд.: Кант И. Критика способности суждения. М., 1994).
Baumler A. Kants Kritik der Urteilskraft; ihre Geschichte und Systematik.
Halle, 1923. Bd 1; Kulenlampff J. Matenakien zu Kants «Kritik der Urteilskraft». Frankfurt am Main, 1974.
|
|
«Критика
чистого разума»
|
одно из трех основных сочинений И. Канта (1781). Во втором
издании книги (1787) существенно переработан ряд разделов и введен фрагмент
«Опровержение идеализма». «К.ч.р.» посвящена
определению и оценке источников, принципов и границ научного знания. Состоит
из предисловий, введения, трансцендентальной эстетики, аналитики и диалектики
чистого разума, а также учения о его методе. Под чистым разумом Кант понимает науку. Кант ставит
вопрос: «Как возможна наука?» - и формулирует идею о непознаваемости мира. Он
констатирует, что все наше знание о мире выражается в суждениях доопытных и
полученных их опытом. Суждения, полученные из опыта, не могут быть всеобщими,
т.к. их содержание ограничено опытом. В науке главное содержание составляют
синтетические априорные суждения (которые нельзя построить чисто логическим
путем). Априорные формы познания Кант называет трансцендентальным.
Пространство и время - это априорные формы
созерцания, которые оформляют ощущения в целостный образ. Априорные формы
рассудка оформляют в нашем сознании мир науки (естествознание, математика).
Это мир явлений, которому противостоит мир вещей-в-себе, или вещей самих по
себе, которые человек в принципе познать не может. Разум призван постичь
трансцендентное, т.е. выходящее за пределы опыта, но не может разрешить
антиномии, которые доказывают, что мир сам по себе непознаваем.
Кант преодолевает односторонности рационализма и эмпиризма в
трактовке источников знания, утверждая взаимосвязанность чувственного опыта и
рациональных структур в научном познании. В «Трансцендентальной эстетике»
говорится о необходимом эмпирическом основании познавания — ощущениях,
возникающих в результате воздействия объектов на нашу способность восприятия,
но в дальнейшем изложении преимущественное внимание уделяется анализу
способов «упорядочения», «связывания» эмпирических данных с помощью априорных
и субъективных форм чувственного познания — пространства и времени.
Соответственно ощущения, представления и вообще все «феномены», подчиненные
субъективным условиям восприятия (пространству и времени), по Канту, не дают
подлинного знания об объектах, или «вещах в себе». Последние он объявляет
непознаваемыми. Априорный характер Кант приписывает всем формам познания. В
«Трансцендентальной аналитике» рассматривается рассудок как способность
мыслить, синтезировать, обобщать содержание чувственных представлений
посредством априорных понятий — категорий. В основе способности объединять
представления лежит «первоначально-синтетическое единство апперцепции».
«Подведение» эмпирических созерцаний под категории осуществляется с помощью
способности суждения или продуктивной способности воображения. В «Аналитике основоположений» рассмотрены общие методологические
принципы и требования научного познания (принцип каузальности, идея
субстанции и др.), которые определяют условия и границы «возможного опыта». В
«Трансцендентальной диалектике» исследуется разум, требующий абсолютной
завершенности опыта, и дается критика его иллюзий и ошибочных заключений
(паралогизм, антиномии, идеал), в которые он впадает, отрываясь от
чувственного основания познания и стремясь к познанию сверхчувственного —
души, мира как целого и Бога. Кант далек от однозначно отрицательной оценки
заблуждений разума и его антиномичности — он видит в этом проявление
стремления к неограниченному расширению знания. Идеи разума имеют для
естествознания регулятивное, направляющее значение. Учение об априорных,
рациональных структурах и диалектике разума составляет, по Канту, подлинный
предмет философии. В «Трансцендентальном учении о методе» определяются методы
критического филос. исследования (дисциплина), его цели, идеал и способы их
достижения, рассматривается система предметов чистого разума (сущее и
должное) и знаний о них (метафизика природы и нравственности), а также его
архитектоника. Краткое изложение «К.ч.р.»
содержится в «Пролегоменах» (1783).
Рус. пер. М. Владиславлева (1867), Н.М. Соколова (1896— 1897,
1902), Н. Лосского (1907, 1915); см. также в кн.: КантИ. Соч. М., 1964. Т. 3.; Шульц И. Разъясняющее
изложение «Категории чистого разума». М., 1910; Vaihinger H. Commentar zu Kants Kritik
der reinen Vernunft. Stuttgart, 1881 — 1882. Bd
1—2; Smith N.K. A commentary to Kant's «Critique of Pure Reason». London,
1930; Materialen zu Kants «Kritik der reinen \fernunft». Frankfurt am
Main, 1975.
|
|
Критицизм
|
критическое (направленное на выявление недостатков,
ошибок, ограничений) отношение к чему-нибудь, например, к познавательной
способности человека, к используемым субъектом методам и средствам. В
философии, начиная с Канта, метод установления возможности, происхождения,
действительности, закономерности и границ человеческого познания. Кант
проводит мысленную параллель между детством и догматизмом, юношеством и
скептицизмом, зрелостью человека и критицизмом. В общей системе критицизм стоит
между рационализмом и сенсуализмом. Критицизм Канта обращен против: 1)
пренебрежительного отношения к роли ощущений в познании; 2) утверждения, что
познание может возникать из чистых понятий (категорий), без подтверждения
ощущениями; 3) утверждения, что Бог, душа, мир суть познаваемые объекты, в то
время как в действительности они являются идеями (системообразующими). Осн. тезис критицизма: созерцание без понятий – слепо,
понятия без созерцания – пусты.
Ряд филос. школ
19—20 вв. — эмпириокритицизм (Э. Мах, Р. Авенариус),
критический реализм, франкфуртская школа, критический рационализм —
рассматривают К. как свою основную ориентацию. Если критический реализм и
эмпириокритицизм поясняют смысл К. аналогиями с кантовской критикой
метафизики, а франкфуртская школа — с марксовской критикой буржуазного
общества, то критический рационализм специально разрабатывает систему
методологических регулятивов, обеспечивающих
рациональность научного и филос. мышления, причем критика рассматривается как
ядро рациональности.
В узком смысле К. совпадает с критическим рационализмом К.
Поппера, Дж. Уоткинса, И. Лакатоса, Дж. Агасси, X.
Альберта и близкими к нему концепциями П. Фейерабенда,
У. Бартли и др. Как филос. направление К. возник в
1930-е гг. в ходе критики неопозитивизма и эволюционировал в процессе
дискуссий с представителями исторического направления в философии науки (М. Полани, Т. Кун, С. Тулмин). К.
предполагает, что не существует метода, обеспечивающего строго логическое
приращение истинного знания, а потому задача ученого — поиск и выбраковка
ложных теорий с помощью формально-логических способов (напр., умозаключения
по схеме modus tollens).
Поэтому ядром попперовского К. является принцип
фальсификации (см.: Фальсификация).
Будучи первоначально чисто негативной методологической
установкой, К. в дальнейшем приходит к осознанию ограниченности своих
положений, невозможности свести науку и ее методологию к совокупности
критических процедур. Современное понимание К. в философии возрождает идущее
от нем. классической философии и К. Маркса понимание критики как преодоления
односторонних и устаревших взглядов более емкими, разработанными и
отрефлексированными концепциями. Элементами критической установки становятся
рефлексия, политеоретическое описание, интерпретативное многообразие, диалогичность мышления.
Структура и развитие науки. М., 1978; Поппер К. Логика и рост
научного знания. М., 1983; Ойзерман Т.Н. Критика критического рационализма.
М., 1988; Порус В.Н. Парадоксальная рациональность.
М., 1999.
|
|
Критическая
рефлексия
|
процесс самоосмысления,
обращение сознания к собственным предпосылкам и одновременная критика этих
предпосылок.
|
|
Критически
мыслящая личность
|
понятие, предложенное нем. идеологом левогегельянства — Б. Бауэром в кон. 30 — нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения субъекта социально-исторического
развития, опирающегося на деятельность самосознающего духа. Используя мысль
Гегеля, что если революционизировать царство идей, то действительность не
устоит, Бауэр призывал к такому революционизированию, к-рое будет означать
критику всех общественных институтов ("теория становится теперь самой
сильной формой практики"). Отрицание — "бог развития", поэтому
отрицательную критику следует начать, по его мнению, с главного препятствия
разуму и свободной мысли — с критики церкви и официальной религии. Это самая насущная задача "критических
личностей". Именно такие личности, обладающие высокоразвитым
индивидуальным самосознанием, по Бауэру, творят историю. Масса же,
отягощенная социальной плотью, материальными заботами по поддержанию
существования, инертна и пассивна. В результате "критическая
личность" берет на себя функции носителя общественного идеала и борца за
его осуществление. Эти идеи сильно повлияли на теоретическое самосознание
лидеров рус. народничества, став составной частью социальной философии
мн. из них, в особенности Лаврова и Михайловского. "Личность,
действующая на общество на основании научного знания, необходимого и
нравственного убеждения о справедливейшем, — утверждал Лавров, — есть
источник истории. Столкновение личных деятельностей на тех же основаниях,
различных для каждой личности, производит объективный процесс истории".
Инертные безличности — вне истории. Под воздействием "потребностей
развития" (у личностей) история движется вперед, и в этом смысле
субъективное порождает объективное. По мнению Михайловского, "живая
личность со всеми своими мыслями и чувствами становится деятелем истории на
свой собственный страх. Она, а не какая-нибудь мистическая сила ставит цели в
Истории и двигает к ним события сквозь строй препятствий, поставляемых ей
стихийными силами природы и исторических условий". В истории
человечества личности боролись за свой идеал — нравственный, политический,
религиозный, научный. Без веры в идеал личность не в состоянии осуществить
выбор между добром и злом, между прогрессом и реакцией. Наилучший
общественный идеал — социалистический. Масса верит в обветшалые, анахроничные
догмы и каноны, навязанные ей условиями беспросветного быта и усилиями
реакционных кругов с их системой идеологических мифов, прежде всего
религиозных. Она осознает необходимость перемен тогда, когда критика воспитает
и образует в ней отрицательное отношение к существующему порядку вещей. При
самодержавном деспотизме, считали идеологи народничества, К. м. л. должны
объединиться, выступив на общественном поприще в виде "коллективного
организма". Цель их деятельности — социалистическое об-во, средство —
партия К. м. л. как партия революционного действия. Эта партия не для всех.
Нужны преданные идее, "фанатические люди, рискующие всем и готовые
пожертвовать всем". Лавров предвидел, что в условиях жесточайшей
дисциплины и необходимости подпольной централизации возможны ренегатство, провокаторство и предательство, предупреждал против
"гангрены перерождения", к-рая вовсе не обязательно начинается
снизу. К партии могут примкнуть "неинтеллигентные честолюбцы".
Поэтому партия должна быть бдительна против нравственной несостоятельности
своих членов, обычно ведущей к политическому предательству. Нельзя партию,
считал он, "превращать в механизм для побуждений и целей одной
личности". Т. обр., в концепции К. м. л. философско-исторические
представления были неотделимы от конкретной политической проблематики,
перерастая в непосредственную программу действий.
Лит.: Лавров П. Л. Исторические письма. Спб., 1870 (Философия и социология. М., 1965. Т. 2); Михайловский
Н. К. Герои и толпа // Полн. Собр. Соч. Спб.,
1911. Т. 16; Он же. Научные письма (К вопросу о героях и толпе) //
Полн. Собр. Соч. Т. 6; Он оке. Борьба за индивидуальность // Полн. Собр.
Соч. Спб., 1912. Т. 2; Кареев Н. И. Сущность
исторического процесса и роль личности в истории. Спб.,
1914; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972.
|
|
Критический
рационализм
|
направление в западноевропейской философии, пользовавшееся
влиянием в 1960—1970-е гг. Главой этого направления был К. Поппер, идеи
которого послужили теоретической основой К.р. и
разрабатывались его учениками и последователями (Дж. Агасси, Дж. Уоткинс, И. Лакатос, X. Альберт и др.). Поппер полагал, что наука
представляет собой образец рациональности и ученые в своем познании мира
всегда действуют рационально. Этим наука отличается от философии, идеологии,
политики, которые во многом являются иррациональными. Одним из важнейших
компонентов рациональности, по мнению Поппера, является критицизм: всякая
гипотеза, всякое решение должны быть подвергнуты беспощадной критике и
отброшены, если они не смогут устоять против этой критики. Наука, полагал
Поппер, развивается благодаря постоянной критике своих оснований. К.р. послужил теоретической основой
социал-демократического реформизма, социальной инженерии и социальной
терапии. Улучшение социальных условий и исправление социальных дефектов
рассматриваются как чисто технические задачи, решаемые рациональными
(научными) средствами. Такая позиция К.р. оказалась
привлекательной для многих представителей научно-технической интеллигенции и
политической элиты стран Зап. Европы и США. Сторонники К.р.
сосредоточили усилия на разработке рекомендаций по «социальной технологии»,
выполняющей предохранительные функции по отношению к государственным ин-там,
позволяющей этим ин-там гибко реагировать на изменения в социальной
реальности, приспосабливаться к ним и сохранять контроль над этими
изменениями. Огромную роль в этом процессе К.р.
отводит научно-техническому прогрессу как движущей силе цивилизационного
развития, распространению образования, повышению культурного уровня
населения, превращению рациональности в доминирующую социальную ценность. В
целом К.р. есть разновидность сциентизма.
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1 —2; Исторические
типы рациональности. М., 1995. Т. 1; Criticism and the Growth of Knowledge.
Cambridge, 1972; Kritische Rationalismus
und Socialdemokratie. Bonn, 1975—1976. Bd 1—2.
|
|
Критический
реализм
|
неоднородное течение в европейской и амер. Философии втор. Пол.
19 — пер. пол. 20 в., для которого, наряду с признанием независимой от
сознания реальности, характерно подчеркивание необходимости различать объект
познания и его образ в сознании. К.р. составил
важный этап в борьбе против неогегельянства и прагматизма. В Германии
критическими реалистами именовали себя представители реалистического
направления в неокантианстве (А. Риль, О. Кюльпе,
Э. Бехер), считавшие «вещи-в-себе» необходимым основанием и материалом нашего
знания о мире. На формирование взглядов британских критических реалистов (А. Прингл-Пэттисона, Р. Адамсона, Дж.Д. Хикса) повлияла отчасти философия И. Канта, отчасти
— философия «естественного реализма» шотл. Школы. Как относительно самостоятельное
филос. Течение К.р. оформился в США в 1920, когда
Д. Дрейк, А.О. Лавджой, Дж.Б.
Пратт, А.К. Роджерс, Дж. Сантаяна,
Р.В. Селлерс и Ч.О. Стронг выступили с программным
сб. «Очерки критического реализма. Совместное исследование проблемы знания».
Амер. Критических реалистов объединяло убеждение в том, что любое восприятие
включает три отдельных ингредиента: акт восприятия, «непосредственно данное»
и воспринимаемый объект. Существование физических объектов не зависит от
того, воспринимаются они или нет, однако объекты не могут быть
непосредственно даны в восприятии, поэтому субъект воспринимает «данное»,
которое служит посредником между ним и объектом и в некотором смысле
соответствует объекту, но является не его копией, а знаком, указывающим на
присутствие объекта. Возможность познания физических объектов критические
реалисты обосновывали тем, что человеческий опыт изначально ориентирован на
внешний мир. Наиболее яркое выражение этот аспект нашел в учении Сантаяны о «животной вере», согласно которому мы инстинктивно,
как животные, чувствуем, что внешние вещи существуют независимо от нас и в
этих вещах представлены некоторые из воспринимаемых нами качеств. Однако в
трактовке природы «данных», объектов познания и характера их взаимосвязи
среди критических реалистов отчетливо проявились разногласия, которые привели
к распаду этого течения в 1930-е гг. Его участники, претерпев определенную
эволюцию, продолжали отстаивать принципы К.р. уже
независимо друг от друга. Для Сантаяны, Стронга,
Дрейка и др. К.р. стал определенным аспектом их
натуралистической философии. Пратт эволюционировал
в сторону персонализма, создав концепцию «персонального реализма»; Лавджой отстаивал позиции «темпоралистского
реализма». Селлерс разрабатывал теорию «физического
реализма» и эмерджентной эволюции, предвосхищая во многом идеи научного
реализма.
Хилл Т.Н. Современные теории познания. М., 1965; Пассмор Дж. Сто
лет философии. М., 1998. Essays
in Critical Realism. A Cooperative Study of the Problem of Knowledge. New
York, 1920; Santayana J. Scepticism and Animal
Faith. Introduction to a System of Philosophy. New York, 1923.
|
|
Кришнаизм
|
учение
Общества сознания Кришны, одной из нетрадиционных религиозных групп,
созданной в 1966 г. В США выходцем из Индии, принявшим монашеское имя Бхакти
Веданта Свами Прабхупада. Вероучением кришнаитов
является упрощенный индуизм, а Священным писанием – «Бхагавадгита» (санскр.
«песнь богов») – трактат, излагающий основные идеи индуизма. Главный объект
почитания – Кришна, царь-воин и божественный пастух, в котором видят одно из
воплощений Вишну (см. Индуизм). Общество осуждает наркоманию, распущенность,
праздность и вседозволенность, пропагандирует вегетарианство. Активные
кришнаиты бреют голову, носят желтые одеяния, многократно повторяют краткую
молитву, славящую Кришну (мантру). Совершаемые ими обряды сопровождаются
ударами в бубны и игрой на различных инструментах. В России, Казахстане и
других странах СНГ организации общества сознания Кришны имеются во многих
городах и регионах.
|
|
Кровь
|
универсальный культуроформирующий символ; достигает культового статуса
одновременно со становлением человека. Исходно выступает символом жизни
(смазывание К., а затем символизирующей ее красной краской лба тяжело больных,
рожениц и новорожденных младенцев в архаических культурах). Плата К. за освоение
новых пространств бытия и обретение новых степеней свободы выступает и осмысливается
атрибутом существования людей на всем протяжении их истории (ср.: «плавает
земля семь тысяч лет в крови» у Саши Черного). Уподобление кровавой «раны» Земли
от первой борозды ранению начинающего действовать сознательно архаического
тела – свидетельствовало об отсутствии в мифологическом сознании различения
тела «внутреннего» и «внешнего», тела человека и материи природы. «Кровавое»
уподобление тела Земли и тела Рода, опирающееся на симметрию их ран, результировалось в процедуре принесения человеческих
жертв во время начала посевных работ – что было нормой в подавляющем большинстве
регионов мира. Впоследствии репрезентантами К., ее олицетворявшими, выступали
жидкости (молоко, мед, вино), предназначавшиеся мертвым, духам и богам. Кровоизлияние
предполагало оформление определенных лакун для свободных волеизъявления и
поведенческого выбора в системах с жестко санкционированным допустимым
интервалом позволительных культурно-поведенческих сценариев. К. являла собой
универсальный знак оплаты богам за произвольные деяния человека: ср. с арабской
пословицей «кровь пролита, опасность миновала». Рана, сопряженная с пролитием
К., знаменовала собой условие возможности свободы человека, предполагала состоявшуюся
расплату за выход из изначального телесного самотождества
и биокосмической целостности индивида и рода. (Ср.:
хаос как первичное ранение или «разрыв», «разверзающий» некую целостность и «изрыгающий»
оппозицию земли и неба; хаос, результирующийся «съёживанием»
вселенского тела до индивида. По легендам, огромные змееногие
гиганты были рождены богиней животворящей земли Геей из капель К., пролившейся
при оскоплении бога неба Урана; аналогично – рождение Афродиты – см. Любовь.)
Зримая К. отражала состоявшийся телесный контакт («откровение» – рана,
излияние К. или слово, которое «ранит» – в ходе встречи с Иным), итог принципиального
выбора, результат опыта действия наперекор естественности. Так, татуировки,
декоративные проколы ушей, следы дуэльных ранений, с одной стороны, и шрамы
инициаций, с другой, мыслились в качестве знаков подлинного совершеннолетия –
меты преодоления стен бытия человеческого дома-тела. Рана в истории очевидно исполняла функцию универсального свидетельства
социализации, наглядно фиксируя ту тенденцию, что подлинно окультуренный
человек всегда и везде может трактоваться исключительно как более или менее
удачный итог информационно-поведенческой либо ритуальной «прививок». В биологическом
контексте у амеб и предшествующих им видов нет складок-ранений как таковых,
они суть однородная поверхность, омываемая «К.» – водой океана. Эволюционный выход
живого из моря на сушу в конечном счете был совоспешествован
превращением внешнего (морской воды) – во внутренне-телесное – К. (См. у Витгенштейна: «камень, тело животного, мое тело – все стоит
на одном уровне».) Великий круговорот «смерть-рождение» оказался заключен
людьми в диапазон просвета свежей раны. Идея о том, что подобное может лечится
подобным, синхронна эволюции самой культуры: кровопускание, впервые
зафиксированное в 23-22 вв. до н.э., демонстрировало попытку людей освоить запуск
механизмов саморегуляции – введения заболевшего человека в цикл «вечного
ранения»; замкнуть К. на круговорот, на ее проистекание
из океанического состояния и обратно. Произошла ритуально-рефлексивная аппликация
догадки, что природно пред-данные людям ограниченные
траектории путей их тел «кровно мстят» человеку за удавшиеся ему идеальные
проекты («уподобляясь, побеждать»), - на сакральную мысль об очищении К., о
возможности «смыть К.» позор, вину и грех. Здесь «от-кровение»,
оно же кровоизлияние – ритуально-целительное ранение, попытка синхронизации резонансов
космоса, ритма волн океана, пульсации кровотока, темпа телодвижений и частоты
дыхания. Микрокосм, уподобленный макрокосму, претендует на достижение пластичного
и неизбывного бессмертия всем Родом – на интеграцию в вечный галактический
бег: по Гераклиту, «нельзя дважды войти в одну и ту же струю, нельзя дважды
коснуться одного и то же тела: наши тела текут, как ручьи». Сформировавшиеся
складки тела индивида (как, впрочем, и «складки» (см.) на телесной организации
рода) позволительно трактовать в качестве следов былых ранений и следствий
неоднократных анатомо-физиологических реконструкций. Модификации изначального
«тела» всего живого были созвучны обретению человеком самого себя. Так, по
мысли Шопенгауэра, «первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений,
прежде чем мог раскрыться первый глаз». Далее же – иерархизация
складок тела людей как итог кровопролитной и репрессивной историко-природной вивисекции
в значимой степени предпослала потенциальную возможность и определенную
неизбежность их социальной иерархии. (См. прояснение культурного смысла
ротового отверстия – как вида складки – в системе атрибутов власти, осуществленное
Канетти: «… рот темен, желудок и кишки невидны.
Никто не знает и никто не задумывается, что там
происходит у него внутри. Этот самый изначальный процесс пожирания в основном
покрыт тайной. Он начинается с тайны, с сознательного и активного выслеживания,
и в тайной тьме тела завершается неосознанно и пассивно».) Жизненная важность
К., ее зодиакальный подтекст как символа Весов – знака божественной
законности и активной совести человека – придали также особое значение и цвету
самой К. или красному (алому) цвету. – См. в комментариях к Исайе (63, 1-2): «Отчего
же одеяние твое красно?» – именно это по легенде спросили ангелы у Иисуса
Христа в день его триумфального вознесения. Ответ известен: Тот, кто выходит «красным»
из «давильного пресса» и есть Господь Бог.
|
|
«Крокодил»
|
знаменитый парадокс древности: крокодил похитил у
матери ребенка и обещал ей, что вернет его назад тогда, и только тогда, когда
мать угадает, что крокодил станет делать. Мать сказала: «Ты не вернешь мне
моего ребенка…»
|
|
Крушение
|
роковое переживание, по Ясперсу, при встрече с пограничными ситуациями, которое
человек должен использовать для того, чтобы из него получить «путь к бытию»,
потому что крушение ставит человека перед «ничто», мир и все сущее
ниспровергается и исчезает, а духовный взгляд на бытие становится свободным. Крушение есть шифр бытия.
|
|
Кубизм
|
(от франц. Cube – куб).
Направление модернизма в изобразительном искусстве, зародившееся во Франции
(его теоретики – живописцы Ж. Метценже, А. Глез и поэт Г. Аполлинер) и существовавшее в 1907-1920
гг. Представляли объект в виде множества пересекающихся плоскостей,
сосредоточенных вдоль вертикальных и диагональных осей, в виде
четырехугольников, треугольников и т.д. Существует
вполне обоснованное предположение, что сам термин «кубизм» родился в 1908 г.,
когда на одной из парижских выставок А. Матисс, увидев картину художника Ж.
Брака, заметил, что она «вся состоит из кубиков».
Классическими представителями К. в живописи являются
Ж.Брак, П.Пикассо, Ф.Леже, Х.Грис, Р.Делоне (в определенный период своего творчества), Ж.Метценже и др.; в поэзии – Г.Аполлинер,
А.Сальмон и др. Термин «К.» был впервые использован
Матиссом (1908) применительно к картине Ж.Брака «Дома
в Эстаке», которая якобы напомнила ему детские
кубики. В том же 1908 в октябрьском номере журнала «Жиль Блас»
критик Л.Воксен отмечал, что современная живопись «сводится
к изображению кубов», - таким образом, «название новой школы имело первоначально
характер насмешки» (Дж.Голдинг). В 1907-1908 К.
оформился как направление в живописи (визитной карточкой К. традиционно считается
картина П.Пикассо «Авиньонские девицы», 1907); в
конце 1910-х французский поэт А.Сальмон зафиксировал
«начало совершенно нового искусства» – как применительно к живописи, так и
применительно к поэзии. Генетически К. восходит к экспрессионизму (по признанию
П.Пикассо, «когда мы изобретали кубизм, мы совсем
не собирались изобретать его. Мы лишь хотели выразить то, что было в нас самих
/выделено мною – М.М./» (см. Экспрессионизм). Как и любое модернистское
течение, К. демонстрирует программный методологизм
и сугубо рефлексивные установки относительно понимания художественного творчества:
уже в 1912 выходит концептуальная монография художников А.Глеза
и Ж.Метценже «О кубизме» и критическая работа А.Сальмона «Молодая живопись современности». По оценке критиков,
К. может рассматриваться как одно из наиболее радикальных направлений модернизма,
поскольку «отважно порывает с большей частью традиций, действовавших безотказно
со времен эпохи Ренессанса» (М.Серюлаз). По оценке
критиков, К. может рассматриваться как одно из наиболее радикальных
направлений модернизма, поскольку «отважно порывает с большей частью
традиций, действовавших безотказно со времен эпохи Ренессанса» (М.Серюлаз). Согласно программным заявлениям художников-кубистов,
в самой своей основе К. есть иной, «новый способ представления вещей» (Х.Грис). Соответственно этому, «когда кубизм… показал
условный характер пространства, как его понимал Ренессанс, так же как импрессионисты
показали в свое время условный характер цвета, - их встретило такое же непонимание
и оскорбление» (Р.Гароди). В 1912 в палате
депутатов Франции даже обсуждался вопрос о запрете кубистской выставки в
Осеннем Салоне; социалист Ж.-Л.Бретон полагал «совершенно
недопустимым, чтобы… национальные дворцы служили местом для демонстраций
столь антихудожественного и антинационального характера»; при этом, однако, был
сделан вывод, что «жандармов звать не следует» (формулировка депутата Самбы).
Объективно К. может быть рассмотрен как значимая веха в истории эволюции модернистской
парадигмы в искусстве: по оценке художественных критиков, «именно решившись открыто
провозгласить свои права на инакомыслие в области искусства и осуществляя эти
права, несмотря на все препятствия, современные художники стали предтечами будущего.
Таким образом, нельзя отрицать их революционную роль: их моральная позиция
принесла им в наши дни блестящую реабилитацию, в гораздо большей степени, чем
их художественные заслуги, относительно которых последнее слово еще далеко не
сказано» (Р.Лебель). Превалирующей эмоциональной
тональностью К. стало острое и остро катастрофичное переживание рубежа 19-20 вв.,
связанное с доминированием того, что М.Дюшаном было
обозначено как «механические силы цивилизации» (ср. с пафосно оптимистическим
восприятием машинной индустрии в контексте футуризма – см. Футуризм): предметный
мир открыл миру человека новое свое лицо, поставив под сомнение прежнюю версию
человеческого его понимания, разрушив привычные онтологизации
традиционного знания. Не случайно Н.Бердяев усматривал
в кубистских работах своего рода портреты неподлинного бытия («это
демонические гримасы скованных духов природы»), что с необходимостью предполагает
постановку вопросов о подлинном лице мира, о возможности этой подлинности и о
возможности ее изображения. В силу рефлексивного осмысления этого контекста
К. является одним их самых философски артикулированных направлений развития
модернистской эстетики, - уже в манифесте «О кубизме» (1912) фиксируется, что
картина как таковая есть своего рода картина (концепция) мира (в истории
искусства зафиксировано, что критики уже у П.Сезанна
усматривали «написанную красками критику теории познания» – Э.Новотны). К. активно вовлекает в свое рефлексивное осмысление
природы художественного творчества идеи Платона, средневекового реализма, Г.Гегеля, - прежде всего, в аспекте поисков абстрактной
сущности (идеального эйдоса) объекта и философского обоснования презумпции
вариабельности онтологии, фундирующей идею релятивного моделирования возможных
миров (речь идет не столько о концептуально-содержательном овладении академической
философской традицией, сколько о подключенности художников
к той культурной атмосфере начала 20 в., в которой философские идеи оказались
в своего рода фокусе моды: например, о Ж.Браке Л.Рейнгардт отмечает, что он, «сын пармского
крестьянина… усвоил философию в застольных разговорах начала века»). Так или
иначе, установка на рефлексивный анализ творчества как такового является одной
из отличительных (и одной из самых сильных) сторон К. По оценке Ж.Маритена, «в дни Ренессанса искусство открыло глаза на
самого себя. За последние полвека, можно сказать, оно охвачено другим порывом
самоанализа, ведущим к революции по меньшей мере столь же существенной… Уроки
его столь же полезны для философа, сколь и для художника». Эстетика К.
практически представляет собой специфическое моделирование когнитивного процесса,
основанное на базисном для К. принципе «отрицания наивного реализма»,
предполагающего отказ художника от опоры на визуальное восприятие предметного
мира. Данный принцип лежит в основе провозглашенной К. программы «борьбы со
зрением», т.е. борьбы с некритическим принятием феноменологии видеоряда в
качестве основы познания вообще и постижения художником живописи, в частности
(мир искажен, его сущности не видно и видно быть не может, т.е. феноменологическая
редукция не может претендовать на адекватный метод познания мира): по
формулировке А.Глеза и Ж.Метценже,
«глаз умеет заинтересовать и соблазнить разум своими заблуждениями», но в основе
этого соблазна – не что иное, как обман зрения, trompe
l'oeil.
Как писал Ж.Брак, «чувства
лишают формы, дух формирует. Достоверно лишь то, что произведено духом». В
этом контексте, естественно, по оценке К., что, «желая достичь пропорции идеала,
художники, не будучи более ограниченными чем-то человеческим, представляют
нам произведения более умозрительные, нежели чувственные» (Г.Аполлинер). В этом контексте показательно, что Р.Лебель называет свою монографию, посвященную К., «Изнанка
живописи», подчеркивая тем самым интенцию кубистов на проникновение за (сквозь)
феноменологический ряд. Например, Бердяев писал о П.Пикассо:
«он, как ясновидящий, смотрит через все покровы… […] Еще дальше пойти вглубь,
и не будет уже никакой материальности – там уже внутренний строй природы, иерархия
духов», - и тенденция этого движения «ведет к выходу из физической,
материальной плоти в иной, высший план». Таким образом, «вместо разброда чувственных
переживаний Моне и Ренуара кубисты обещают миру нечто более прочное, не иллюзорное
– знание» (Л.Рейнгардт). В эволюции философских оснований
К. может быть выделено два этапа. Исходной презумпцией эстетической концепции
К. является презумпция деструкции объекта как такового: по оценке Р.Делоне (начинавшего свой творческий путь с Кандинским –
см. Экспрессионизм), «до тех пор, пока искусство не освободится от предмета,
оно осуждает себя на рабство». Таким образом, согласно кубистской стратегии
художественного творчества, «не нужно даже пытаться подражать вещам… Вещи в себе
вовсе не существуют. Они существуют лишь через (в) нас» (Ж.Брак).
Как было отмечено в программной для К. работе А.Глеза
и Ж.Метценже, «обрывки свободы, добытые Курбе, Мане,
Сезанном и импрессионистами, кубизм заменяет беспредельной свободой. Теперь,
признав, наконец, за химеру объективные знания и считая доказанным, что все, принимаемое
толпой за естественное, есть условность, художник не будет признавать других
законов, кроме законов вкуса». Миссия художника в этом контексте артикулируется
как освобождение себя (а посредством этого – и других) от «банального вида вещей»
(А.Глез, Ж.Метценже). В
качестве своего фундаментального credo К. принимает
формулу «Довольно декоративной живописи и живописной декорации!» (А.Глез, Ж.Метценже). В этом контексте
К. постулирует в качестве своего метода специфическим образом артикулированный
«лиризм» или «лиризм наизнанку» (термин Г.Аполлинера),
который был понят К. как метод освобождения сознания от рабства предметного
мира, достигаемого посредством программного вызывания художником чувства отвращения
к предмету его творчества ('как писал Ж.Брак, «похоже
на то, что пьешь кипящий керосин»). По оценке Озанфана
и Жаннере, «лиризм» может рассматриваться как базисная
парадигма для раннего К.: «его теоретический вклад можно резюмировать следующим
образом: кубизм рассматривает картину как объект, создающий лиризм, - лиризм
как единственную цель этого объекта. Все виды свободы дозволены художнику,
при условии, что он создает лиризм». Практически это означает выход К. за
пределы изобразительного искусства – к искусству абстрактному: если визуально
наблюдаемый мир может быть (есть) иллюзорен, то интерес художника должен быть
сосредоточен на подлинном (сущностном) мире, т.е. мире чистых геометрических
форм: как писал Мондриан, «идеи Платона плоские»
(небезынтересно, что в теоретических дискуссиях кубистов принимал непосредственное
участие математик Прэнсе). Согласно рефлексивной
самооценке К., «для нас линии, поверхности, объемы – не что иное, как оттенки
нашего понимания наполненности /того ноуменального, что не представлено внешним
видом объекта – M.M./», и все «внешнее» сводится в кубистском видении его «к одному
знаменателю массы» (А.Глез), а именно – ее геометрической
основе. Соответственно этому, эстетика К. строится на идее деформации традиционной
(визуально наблюдаемой) формы объекта, - деформации, которая призвана обнажить
подлинную сущность объекта. К. конституируется в качестве неопластицизма,
основанного на отрицании традиционной пластики: «кубизм считает картину
совершенно независимой от природы, и он пользуется формами и красками не ради
их подражательной способности, а ради их пластической ценности» (Озанфан, Жаннере). Таким
образом, К. приходит к идее пластического моделирования мира как когнитивного
поиска его пластической (структурной) основы, т.е. подлинного его лица, не
скрытого за феноменологическим рядом. Иными словами, зрелая концептуальная программа
К. оказывается весьма далекой от исходной идеи отказа от объекта: как писал М.Дюшан (во время кубистского периода своего творчества),
«я всегда стремлюсь изобретать, вместо того, чтобы
выражать себя». К. осуществляет радикальный поворот от критики объекта как
такового к критике неадекватного (в частности, субъективного) его понимания. Критический
пафос зрелого К. направлен уже не против реальности как субъективной иллюзии,
а против субъективности в трактовке реальности. В этом отношении К. решительно
дистанцирует визуально наблюдаемый (данный в опыте)
объект (nature-objet или «объект-природу») и peinture-objet, или «объект-искусство», подлинный в своей
заданной Творцом и явленной (реконструированной) в художественном творчестве
сущности. Программным требованием зрелого К. становится требование «уважения
к объекту» (Пикассо). В рамках К. конституируется парадигма нового объективизма,
основанного на презумпции анти-психологизма и предполагающего в качестве
своего фундамента принцип слияния с объектом: по словам Ж.Брака,
«не нужно изображать предметы; нужно проникнуть в них. Нужно самому стать
вещью». Прекрасное описание кубистского принципа «слияния с объектом» в действии
дано (применительно к работам П.Пикассо) Маритеном: «вещи не только преобразуются не пути от глаза
художника к его руке, - одновременно совершается и другое таинство: душа и
плоть художника силятся заменить собой предметы, которые он пишет, изгнать их
субстанцию, войти в них и обнаружить себя под внешней видимостью этих ничтожный
вещей, изображенных на холсте и живущих здесь другой жизнью, нежели их
собственная». В этом контексте произведение искусства мыслится К. не в качестве
изображения, но в качестве своего рода структурной конструкции (ср. трактовку
произведения искусства в качестве «конструкции» в постмодернизме – см. Конструкция).
Таким образом, по своей концептуальной основе зрелый К. близок позднему экспрессионизму:
следует «скорее изображать вещи такими, какими их знают, нежели такими, какими
их видят» (Пикассо). Соответственно, и в эволюции художественной техники К. могут
быть выделены следующие (не столько хронологические, сколько логические)
этапы: 1) «аналитический К.», питающийся пафосом исходного для раннего К. «разрушения
объекта», практикующий специфический тип коллажности
при изображении объекта (того, что Р.Делоне называл
«преломлением», которое, «по определению, уничтожает непрерывность»), что
предполагает демонтаж его структуры на элементарные геометрические формы и
свободное комбинирование их между собой: согласно такому подходу, салат более
предметен, нежели ряд пошедших на его приготовление «целых» овощей (В.Гесс о Р.Делоне).
Согласно рефлексивной самооценке К. (П.Пикассо), произведение искусства являет собой «итог
ряда разрушений» (ср. с деконструктивистской стратегией
отношения к тексту в постмодернизме – см. Деконструкция, Означивание). (Не
случайно критик М.Рагон называет аналитический период
в развитии К. «временем вивисекции».) По описанию такого, отдавшего дань К.,
автора, как А.Лот, в рамках аналитического К. «картины
сделаны из простых планов, широких граней, как у кристаллов, причем вершины и
основания этих граней неожиданно смазываются. Эти тончайшие преломления геометрических
форм («пассажи») составляют первое и важнейшее открытие кубизма», - пассаж
есть инструмент расчленения объекта и превращения картины, складывающейся из
полученных фрагментов в «замкнутую фигуру, состоящую из открытых фигур /ср. с
постмодернистски понятым текстом как целостностью,
состоящей из семантически открытых фрагментов – см. Текст, Деконструкция – M.M./.
Самые округлые, самые гладкие формы, например, ваза или рука… распадаются на
неведомые ранее грани; плоскости как бы охвачены брожением в какой-то шелковистой
вибрации» (например, «Курильщик» Х.Гриса; «Обнаженная»,
«Сидящая женщина», «Аккордеонист», «Портрет Вильгельма Уде» П.Пикассо; «Крыши», «Столик» Ж.Брака;
«Обнаженная в лесу», «Женщина в синем» Ф.Леже и
др.). В этом контексте в К. формируется программа «изучения структуры первичных
объемов» (П.Пикассо) – ср. с попыткой поисков «элементов
мироздания» в экспрессионизме. 2) «К. представлений», фундированный презумпцией
«слияния с объектом» и основанный на парадигме «симультанизма»,
предполагающей симультанное видение предмета одновременно с различных его
сторон, т.е. его фиксацию в плоскости картины одновременно в нескольких
проекциях («объемный» или «стереоскопический» К.). В «К. представлений», по оценке
Дж.Голдинга, «системе перспективы, которая господствовала
в европейской живописи со времен Ренессанса, кубисты противопоставили право
художника двигаться вокруг его предмета /выделено мною – M.M./, включая в его
живописный облик информацию, почерпнутую из предшествующего опыта или знания».
Плоскость картины выступает в этом контексте не только пространством, но и
инструментом семантической интеграции всего знания об изображаемом объекте, -
знания, которое традиционными визуальными средствами живописи интегрировано быть
не может. (В этом стремлении к объективизму кубистские коллажи, созданные из
геометрических проекций объекта, радикально альтернативны футуристским коллажам,
созданным из своего рода психологических проекций объекта, его отпечатков и
ассоциаций в сознании, - не случайно первая же попытка совместной выставки футуризма
и К. вызвала резкие дискуссии и взаимные обвинения.) Согласно программному
тезису Ф.Леже, кубистская картина должна быть
своего рода «витриной объекта», призванной показывать его с различных сторон
(что, безусловно, предполагает не только рядоположенность
пространственных его проекций, но и плюрализм аксиологически окрашенных точек
зрения на этот объект). Оценивая этот аспект кубистской художественной концепции,
А.Гелен говорил о «грандиозной художественной революции
кубизма» и «поразительном новаторстве, заключающемся во включении в действие
многих аспектов одного и того же предмета». Как пишет А.Лот,
в практике «К. представлений» обычная «перспективная структура низвегнута. Часть одного и того же предмета, например, вазы
с фруктами, мы видим снизу, другую часть – в профиль, третью – с какой-нибудь
другой стороны. И все это соединяется в виде плоскостей, которые с треском
сталкиваются на поверхности картины, ложатся рядом друг с другом, перекрывают
друг друга и проникают друг в друга». Классическими в этом отношении могут
считаться, например, «Танец» Ж.Метценже; «Студент с
газетой», «Музыкальные инструменты» П.Пикассо; «Бутылка,
стакан и трубка», «Хвала И.С.Баху» Ж.Брака; «Портрет Чесс Прейерс» М.Дюшана и т.п. (ср.
аналогично у М.Шагала: «Я и деревня», «Час между
волком и собакой», задающие одновременно анфас, профиль и т.п.). И если в
рамках «аналитического К.» художника меньше всего интересовал феномен движения
и проблема его живописной фиксации («картина есть молчаливое и неподвижное
откровение» у А.Глеза), то «К. представлений»,
напротив, конституирует программный динамизм (например, «Обнаженная, спускающаяся
по лестнице» М.Дюшана во многом близка футуристическим
находкам в области передачи «динамической» или «энергетической линии»
движения). Однако и движение понимается К. не как визуально наблюдаемое перемещение
в пространстве (своего рода agitation для зрения),
но как непосредственно mouvement – движение как
таковое, т.е., согласно концепции К., то, что мы знаем о движении как
таковом. 3) «Абстрактный К.» или «пуризм», т.е. «чистая живопись» (peinture pure), в рамках которой
доводятся до своего логического завершения все базисные принципы К.: принцип
анти-психологизма, принцип поисков «элементов мира» как геометрически артикулированных
и принцип анти-визуализма. (По критерию радикализма
А.Сальмон сравнивал peinture
pure с религией гугенотов.) Движение К. от симультанизма к пуризму рельефно демонстрирует творческая
эволюция Р.Делоне: если в его работе «В честь Блерио»
концентрические окружности представляют собой продукт анализа («преломления»)
такого феномена, как перелет Блерио через Ла-Манш, и могут быть прочитаны как
проекции движения пропеллеров аэроплана, то в «Циркулярных ритмах» те же окружности
(при всей внешней схожести) являются фиксацией элементов mouvement
– продуктом сущностного анализа того, что знает художник о движении.
Раскрывая сущность
«абстрактного К.» в одном из интервью, П.Пикассо практически
говорит о его изобразительной технике как о реализации метода «идеального
типа», как его понимал М.Вебер: «абстрактное
искусство – это не что иное, как сочетание цветовых пятен… Всегда нужно с
чего-то начинать. Позднее можно удалить все следы реальности. И в этом нет ничего
страшного, потому что идея изображаемого предмета уже успеет оставить в
картине неизгладимый след /см. След – M.M./». В данном контексте К. актуализирует
семантические фигуры «эйдосов» у Платона и «универсалий» в схоластическом
реализме: по оценке Г.Аполлинера, картина предстает
в этом контексте как выражение «метафизических форм». В этом отношении
кубистские произведения, по мысли Маритена, «не
уклоняются от реальности, они похожи на нее… духовным сходством». – В рамках
такого подхода к художественному творчеству в К. оформляется установка на возможность
фактически креативного конституирования художником сущности предмета из беспредметных
элементов (ср. с постмодернистской идеей означивания семантически нейтральных
текстовых фрагментов – см. Пустой знак). Таким образом, peinture
pure – это, по определению А.Глеза,
«род живописи новых ансамблей посредством элементов, заимствованных не из видимой
реальности, но целиком созданных художником и наделенных им могущественной
реальностью». Г.Аполлинер обозначает эту способность
субъекта творчества как «орфизм» (по аналогии с животворным импульсом песен
Орфея, могущих двигать камни) и понимает в этом контексте художника как субъекта,
вносящего в чувственный хаос интегральную структуру, непосредственно усмотренную
в сфере абстракции. В этом отношении К. полагает, что тайна творчества аналогична
и близка таинству Творения: «художник поет, как птица, и это пение нельзя
объяснить» (Пикассо). В данном контексте А.Глез
усматривает сущностные аналогии между конституированной в живописи Ренессанса
парадигмой перспективы (того, что А.Глез называет «пространством-формой»)
и ломающем саму идею перспективы К. (тем, что у А.Глеза
получает название «время-формы»), с одной стороны, и естественнонаучным
и мистическим (картина как «молчаливое откровение») подходами к действительности
– с другой. «Абстрактный» («чистый») К. фактически положил начало традиции абстракционизма
в истории искусства 20 в., - именно к его эстетической программе восходят все
направления и версии абстракционизма, - по словам Л.Вентури,
«сегодня, когда мы говорим об абстрактном искусстве, мы имеем в виду кубизм и
его наследников». (Именно в силу этого в марксистской художественной критике,
центрированной вокруг ценностей материализма, К. был оценен однозначно
негативно: от безапелляционного вердикта Г.В.Плеханова
«чепуха в кубе!» – до изысканного тезиса М.Лифшица:
«формула «весь мир признает» ничего не значит. Ведь этот мир немного безумен –
он вышел из своих суставов, по известному выражению Шекспира».) В целом, роль
К. в эволюции художественного модернизма «почти невозможно переоценить», ибо «в
истории искусства… он был революцией не менее важной, чем революция раннего Ренессанса»
(Дж.Берджер). К. создает принципиально новый язык
искусства (см. Язык искусства), и в этой сфере «открытия, сделанные кубизмом,
столь же революционны, как открытия Эйнштейна и Фрейда» (Р.Розенблюм).
Более того, по оценке Дж.Голдинга, «кубизм был если
не… самой важной, то, во всяком случае, самой полной и радикальной художественной
революцией со времен Ренессанса… С визуальной точки зрения легче совершить
переход через триста пятьдесят лет, отделяющих импрессионизм от Высокого
возрождения, чем пятьдесят лет, отделяющих импрессионизм от кубизма… Портрет
Ренуара… ближе к портрету Рафаэля, чем к кубистическому портрету Пикассо». По
оценке историка К. К.Грея, формирование кубистской
парадигмы может быть интерпретировано как начало новой эпохи в истории искусства
и нового мировоззрения в истории культуры вообще. Гелен сравнивал оформление
кубистской парадигмы в искусстве с картезианским переворотом в философии –
как по значимости и радикальности ломки традиции, так и по содержанию: как и
гносеология Р.Декарта, концепция художественного
творчества К. фундирует отказ от эмпиризма и сенсуализма, приведший в своей
далекой перспективе к конституированию в европейской культуре парадигмы «постмодернистской
чувствительности» (см. Постмодернистская чувствительность).
|
|
Культ
религиозный
|
(лат.–почитание):
1) Совокупность специфических действий, обрядов и ритуалов, обусловленных
верой в сверхъестественное, регламентированных вероучением и обеспечивающих,
по убеждению верующих, прямую и обратную связь с объектами поклонения –
духами, божествами, Богом, святыми и т. п. Религиозный культ – неотъемлемый
компонент любой религии, начиная с ранних ее форм и кончая современными.
Организуется и проводится профессиональными служителями культа. Включает в
себя различные виды богослужения, молитвы, песнопения, принятие
соответствующих поз, поклонение иконам и т. п. В одних конфессиях религиозный
культ доминирует и отличается многообразием форм (православие, католицизм), в
других сведен к минимуму и упрощен (протестантизм). 2) Почитание объектов
религиозной веры, поклонение им, например, культ Богородицы, культ святых и
т. д.
|
|
Культура
|
(от лат. Cultura – возделывание, воспитание, образование,
почитание) – первоначально обработка и
уход за землей (лат. Agricultural с тем чтобы
сделать ее пригодной для удовлетворения человеческих потребностей, чтобы она
могла служить человеку (отсюда – «культура техники земледелия»). В переносном смысле культура – уход,
улучшение, облагораживание телесно-душевно-духовных склонностей и
способностей человека; соответственно существует культура тела, культура души
и духовная культура (в этом смысле уже Цицерон говорит о cultura animi). В широком смысле культура есть совокупность
проявлений жизни, достижений и творчества народа или группы народов.
Культура, рассматриваемая с точки зрения содержания, распадается на различные
области, сферы: нравы и обычаи, язык и письменность, характер одежды,
поселений, работы, постановка воспитания, экономика, характер армии,
общественно-политическое устройство, судопроизводство, наука, техника,
искусство, религия, все формы проявления объективного духа (см. Дух) данного народа. Уровень и
состояние культуры можно понять, только исходя из развития Истории культуры;
в этом смысле говорят о примитивной и высокой культуре; вырождение культуры
создает или бескультурье, или «рафинированную культуру». В старых культурах
наблюдается подчас усталость, пессимизм, застой и упадок ее. Эти явления
позволяют судить о том, насколько носители культуры остались верны сущности
своей культуры. Различие между культурой и цивилизацией состоит в том, что культура – это выражение и
результат самоопределения воли народа или индивида («культурный человек»), в
то время как цивилизация – совокупность достижений техники и связанного с
ними комфорта (см. Коллектив). См.
также Культуры морфология, Культуры
психология, Культуры социология, Культуры философия.
Совокупность внебиологических
механизмов и средств человеческой деятельности, необходимых для адаптации к
природной среде и регуляции общественной жизни. Понятие культура употребляется также для обозначения
уровня совершенства того или иного умения, и его внепрагматической
ценности. Культуре присущи качество системности, наличие общих
смыслообразующих принципов, осознанность культурных образцов,
знаково-символическая форма их функционирования. Культура хранит, генерирует
и транслирует программы деятельности, поведения и общения людей, обеспечивая
преемственность различных этапов развития общества и индивида, взаимосвязь
различных элементов социума. В понятии культура фиксируется как общее отличие
человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни, так и
качественное своеобразие исторически-конкретных форм этой жизнедеятельности
на различных этапах общественного развития, в рамках определенных эпох,
общественно-экономических формаций, этнических и национальных общностей
(античная культура, русская культура). Культура характеризует также
особенности поведения, сознания и деятельности людей в конкретных сферах
общественной жизни (культура труда, культура быта). В культуре может фиксироваться
способ жизнедеятельности отдельного индивида (личная культура), социальной
группы (культура класса) или всего общества в целом.
Понятие «культура» развивалось исторически. Первоначально
оно обозначало процессы освоения человеком природы, а также воспитание и
обучение. В европейской философии и исторической науке со 2 половины 18 века
культура начинает рассматриваться как особый аспект жизни общества,
характеризующий отличие человеческого бытия от животного существования.
Культура изучается комплексом гуманитарных наук; в
первую очередь культурологией, философией культуры, этнографией, культурной
антропологией, социологией, психологией, историей.
|
|
Культура
и природа
|
одна из основных оппозиций философии, культурологии, социологии
культуры. Оппозиция «К. — П.» является предпосылкой подразделения всех наук
на науки о культуре (К.) и науки о природе (П.), она лежит в основе
определения предмета культурологии и предмета социологии К. Самым общим
образом К. может быть охарактеризована как все то, что создано руками и умом
человека в процессе его исторической жизнедеятельности, соответственно, П. —
это все существующее и не созданное человеком. К. представляет собой то, что
не имело бы места и не способно было бы удерживаться в дальнейшем без
постоянных усилий и поддержки человека; П. — то, что не является результатом
человеческой деятельности и может существовать независимо от нее. Очевидно,
что с расширением сферы К. область П. соответствующим образом сужается; если
К. хиреет, съеживается и гаснет, сфера природного расширяется.
К. включает материальную и духовную части. К К.
относятся как созданные человеком здания, машины, каналы, предметы
повседневной жизни и т.п., так и созданные им идеи, ценности, религии,
научные теории, нормы, традиции, правила грамматики и ритуала, и т.п. К.
находится в постоянной динамике, она радикально меняется от эпохи к эпохе.
Это означает, что постоянно меняется и понятие П., противопоставляемое
понятию К.
Широкое понимание К. как противоположности П. необходимо при
обсуждении общих проблем становления и развития К. и, в частности, проблемы
видения П. конкретными К. Это понимание является в известном смысле
классическим, хотя оно не единственно возможное.
Еще Г. Риккерт настаивал на том, что
понятие П. может быть точнее определено только через противоположное ему
понятие К.: «Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли.
Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно,
природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось
и предоставлено собственному росту. Противоположностью природы в этом смысле
является культура, как то, что или непосредственно создано человеком,
действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по
крайней мере сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности». Сходным
образом определял К. позднее П.А. Сорокин: «В самом широком смысле культура
обозначает совокупность того, что создано или модифицировано сознательной или
бессознательной деятельностью двух или более индивидов, взаимодействующих
друг с другом или воздействующих на поведение друг друга».
А. Крёбер и К. Клакхон
попытались проанализировать и классифицировать концепции и определения К. Все
известные определения К., (в обзоре их более 150) подразделяются на шесть
основных типов (от А до F), большинство из которых подразделяется на подтипы.
В частности, к типу А относятся т.н. описательные определения, примером
которых может служить определение Э. Тайлора:
«Культура, или цивилизация, — это знания, искусства, нравственность, законы,
обычаи и некоторые другие способности и привычки,
усвоенные человеком как членом общества». Очевидно, что это — очень узкое
определение, охватывающее лишь часть духовной К. Узким является и определение
К. как социально унаследованного комплекса способов деятельности и убеждений
(тип В, «исторические определения»). Еще одно крайне узкое определение
опирается на идею образа жизни: К. — это совокупность стандартизированных
верований и практик (тип С.. «нормативные
определения»). Узкими являются и структурные «определения», напр.: К. это
сочетание наученного поведения и поведенческих результатов, компоненты
которых разделяются и передаются по наследству членами данного общества.
Все указанные определения касаются только духовной К. и никак не
затрагивают материальную К., с которой первая всегда неразрывно связана.
Напр., наука — это не только система идей и методов их обоснования, но и
совокупность тех, иногда чрезвычайно сложных устройств и приборов, без
которых невозможно научное исследование; живопись и скульптура — это, кроме
всего прочего, и определенные материальные объекты, и т.п.
Определения типа: К. — это то, что отличает человека от
животного, или: К. — результат организации специфичной для человека
способности символизации (типы F-IV и F-III) являются попросту неясными.
Речь не идет, конечно, о том, что приведенные и подобные им
определения К. никуда не годятся. Они вполне могут оказаться полезными в каких-то
узких контекстах, при обсуждении отдельных сторон К.., не затрагивающем К.
как единое взаимосвязанное целое. Ситуация здесь аналогична попыткам
определения, напр., человека. Существуют десятки определений понятия
«человек», но нет единственно верного и применимого во всех обстоятельствах
определения данного понятия.
Зиммель Г. Философия
культуры. М., 1996; Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998;
Никитина И.П. Культура и природа. Интерпретация природы в западноевропейской
средневековой культуре. М., 2000; Sorokin
P. Social and Cultural Dinamics. New York, 1937.
Vol. 1; Kroeber A., Kluckhohn С. Culture. A
Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952.
|
|
Культура
общения
|
система норм, принципов и правил общения, а также
технологии их выполнения, выработанные человеческим сообществом с целью оптимизации коммуникативного
взаимодействия.
|
|
Культура
политическая
|
система исторически сложившихся политических традиций,
убеждений, ценностей, идей и установок практического политического поведения,
обеспечивающая воспроизводство политической жизни общества на основе
преемственности.
В политической науке этот термин появился достаточно поздно, в
1950-е гг., благодаря работам амер. Политологов Г. Алмонда
и С. Вербы. К.п. выполняет в обществе целый ряд
важных функций: когнитивную (политические знания), эмоциональную
(политические чувства), оценочную (политические ценности и идеалы как основа
политических оценок), регулятивную, коммуникативную, защитную, интегративную.
При сравнении политических культур разных цивилизаций серьезную
проблему представляет создание таких общих моделей, которые позволили бы
проводить такое сравнение и интерпретацию, не внося опасных упрощений в
сложную структуру цивилизационных феноменов. До последнего времени зап. Политологи
предпочитали выстраивать иерархию мировых политических культур, ставя зап.
(особенно часто, амер.) модель на первое место в качестве мирового эталона и
даже общечеловеческой перспективы. Напр., Алмонди
Верба выделили четыре основных типа К.п.:
- англо-американские (основные черты: светский, прагматический
характер, понимание политики как процесса столкновения интересов, которые
всегда можно примирить; общенациональный консенсус по поводу основополагающих
ценностей, что придает культуре выраженную гомогенность; тяготение электората
к политическому центру; линейный характер политического времени);
- континентально-европейскую (поляризованный политический
спектр, ценностно-ориентированный электорат, циклический, прерывистый
характер политического времени, сочетание гетерогенных начал в политике);
- авторитарно-патриархальную (в политике воспроизводится патриархальный
архетип «большой семьи» во главе с «царем-батюшкой», высокотрадиционный
характер, ценностная ориентация);
- тоталитарную (ключевой характеристикой является «механизм» и
идеал специфической «рациональности», при котором человеческое поведение
уподобляется автомату; полный (тотальный) политический контроль над всеми
сторонами жизни общества; использование насилия в качестве инструмента
политического регулирования).
Введение всеобщего эталона в мир политических культур
подразумевает культурный редукционизм, сведение всего культурного
многообразия к единому шаблону, что обедняет политическую палитру
человечества. Начиная с 1980-х гг. в современной политологии постепенно
укрепляется концепция неиерархичности политических культур, признание самоценности
политического разнообразия мира. Современный опыт развития Японии, Китая,
Южной Кореи, Гонконга и др. стран Азиатско-Тихоокеанского региона
свидетельствует о том, что формы зап. К.п. не
являются неизбежным следствием перехода к высокосовременному
обществу.
Зап. Индивидуализм, введение светского образования, признание
особой роли средних классов, защита прав человека и множество др.
особенностей, которые неотделимы от уклада жизни и культурных традиций
Северо-Зап. Европы и США, следует рассматривать как одну из возможных
альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как
более совершенную или более нравственную. В разных политических культурах
сходные результаты могут достигаться разными способами. При этом каждая
культура разрабатывает свою концепцию определенной согласованности между
«правилами игры» и политическими действиями, с одной стороны, и тем, что
ожидает от них народ, что он признает легитимным — с другой.
|
|
Культурно-исторические
типы
|
целостные
совокупности характерных элементов духовной и материальной жизни этноса,
проявляющиеся в религии, социально-экономических, политических и др.
отношениях. Осн. подходы к их выделению были
заложены славянофилами. Концепцию К.-и. т. сформулировал Данилевский. Согласно
славянофилам, главные особенности общественной жизни, исторические судьбы
народов обусловливаются верой, а не материальными факторами. Эти идеи нашли
отражение в работе Хомякова "Записки о всемирной истории", в
его концепции иранства и кушитства. Хомяков выявил также особенности двух
К.-и. т. — европейского, определяющегося католицизмом и протестантизмом, и
славянского, обусловленного православием. Рассматривая православную Россию
как наиболее высокий образец духовности, славянофилы подвергали критике мн.
ценности европейского К.-и. т. Но вместе с тем они призывали к заимствованию
у просвещенной Европы всего того, что может быть полезным для России и славянства,
и прежде всего "материальных результатов ее цивилизации" (Самарин).
Данилевский отрицал возможность существования единой мировой цивилизации.
Цивилизация для него — лишь последний этап (вслед за этнографическим
(племенным) и государственным этапами) развития каждого К.-и. т. После
этнографического (около 1000 лет), государственного (400 лет),
цивилизационного (50—100 лет) этапов творческая активность народа иссякает и
К.-и. т. впадает или в "апатию отчаяния", или в "апатию
самодовольства" и гибнет. В хронологическом порядке Данилевский
установил следующие существовавшие ранее К.-и. т.: египетский, китайский,
ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский (древнесемитический),
индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический
(аравийский). Кроме того, он выделял два американских К. -и. т. —
мексиканский и перуанский, к-рые не закончили
своего развития, т. к. погибли "насильственной смертью".
Действующими же типами во 2-й пол. XIX в. является
романо-германский (европейский) и зарождающийся вост.-славянский. Тем самым
Данилевский отвергал деление истории на древнюю, среднюю и новую. Бесконечный
прогресс любой из цивилизаций, утверждал он, — одна из "самых высочайших
нелепостей, когда-либо пришедших в человеческую голову". Поступательное
историческое развитие не прекратится только в том случае, если, дойдя в одном
направлении до предела, люди пойдут вновь новым путем, но уже в др.
направлении. В известной мере склоняясь к теориям исторического круговорота,
Данилевский полагал, что ни один из К.-и. т. не может претендовать на то, что
он представляет высшую точку мирового развития человечества. Вместе с тем он
подразделяет К.-и. т. на уединенные, к-рые не
передают плоды своей деятельности, и преемственные, способные подготавливать
почву для развития последующих К.-и. т. Воздействие преемственных К.-и. т.
определяется им как пересадка, прививка и удобрение. Пересадка обычно
осуществляется посредством колонизации. Народ, подвергнувшийся прививке,
превращается в средство для чужеродного К.-и. т. Удобрение же, напротив,
способствует развитию и того народа, к-рый
удобряет, и того, к-рый удобряется. Но, знакомясь с
ценностями др. К.-и. т., новый тип может заимствовать только то, что
"стоит вне сферы народности". Каждый К.-и. т. должен создавать свои
собственные основы самостоятельно. "Дух", "природа"
народов не заимствуется, ибо в противном случае они усваивают чужую культуру,
утрачивая собственную. А это означает обречь себя на подражательность,
признать бессмысленным свое историческое прошлое и будущее. Данилевский
писал, что слово "Европа" имеет не географический, а
культурно-исторический смысл. "...Европа есть сама германо-романская
цивилизация. Оба эти слова — синонимы" (Россия и Европа. М, 1991. С.
58). Европейская цивилизация всегда стремилась к навязыванию своего образа
мыслей, часто — насильственным образом. Подвергая критике западников,
Данилевский утверждал, что они под общечеловеческой цивилизацией понимают то,
что получило развитие на Западе, т.е. противопоставляют русс-славянскому
европейскую цивилизацию. Последняя, по его словам, уже оставила позади фазис
плодоношения, обилия цивилизационных результатов, что свидетельствует о
скором ее конце. На смену ей должна прийти зарождающаяся славянская
цивилизация. Характеризуя ее, Данилевский прежде всего подчеркивал, что она
лишена агрессивного содержания. В ней общенародный элемент доминирует над
личным, индивидуальным, ибо характер ряда славянских народов сформировался
под влиянием православия, воспитавшего у них покорность, почтительность и т.
д. Однако эта цивилизация только формируется. Поэтому у России лишь два пути:
или вместе с др. славянами образовать всеславянскую цивилизацию, или
полностью утратить свое культурно-историческое значение. Объединенной Европе
(европейскому К.-и. т.) может противостоять только объединенное славянство
(славянский К.-и. т.). Концепция К.-и. т. Данилевского в кон. XIX в. явилась предметом полемики, развернувшейся на
страницах мн. книг и журналов (К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, Страхов и
др.). В XX в. она оказала
заметное влияние на взгляды О. Шпенглера, А. Тойнби, Гумилева).
Лит.: Данилевский
Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения
славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871
(М., 1991); Леонтьев К. Н. Собр. соч. М, 1912. Т. 5—7; Самарин Ю.
Ф. Соч. М., 1877. Т. 1; М„ 1911. Т. 12; Хомяков А. С. Поли. собр.
соч.: В 8 т. М., 1904—1906.
|
|
Культурология
|
комплексная дисциплина, возникшая в 20 в. на стыке истории,
философии, политологии, теории искусства, социологии, социальной психологии и
др. наук о культуре и исследующая происхождение и сущность культуры, ее
разновидности и типы, место человека в культуре, эволюцию культуры, причины
революций в культуре и культурных деградаций, соотношение внутренней и
внешней культуры, культуры и цивилизации, культуры и контркультуры, культуры
и природы.
Впервые проблематика философии культуры появилась в трудах Дж.
Вико, Ж.Ж. Руссо, Ф. Шиллера, в частности, в рассуждениях Шиллера о наивной и
сентиментальной поэзии и о двух фазах развития культуры. Проблемы К.
поднимались в трудах И.Г. Гердера и нем. романтиков. Философия культуры
начинается с Ф. Ницше, с его учения о трех началах культуры (дионисийском, аполлоническом и сократическом), с критики современной
ему рационалистической культуры. В кон. 19 в. в трудах В. Виндельбанда
и Г. Риккерта выдвигается идея особой науки,
которая бы занималась культурой, появляется деление всех наук на науки о
природе и науки о культуре. Культура, с т.зр. Риккерта, это то, что создано человеком, действующим
сообразно осознанным им целям. Во всех явлениях культуры мы всегда находим
воплощение какой-то признанной человеком ценности, ради которой эти явления и
были созданы. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Если от
объекта культуры отнять ценность, он станет частью природы. Значительное
развитие К. получает в учении О. Шпенглера о культуре как прафеномене
истории, о зарождении и умирании культуры, о невозможности преемственности
между культурами, о противопоставлении культуры и цивилизации. История у
Шпенглера распадается на ряд самостоятельных культурных организмов, имеющих
свое время жизни. Каждая культура как организм проходит одну и ту же
трансформацию — от зарождения до превращения в цивилизацию и умирания.
Представители рус. философии также внесли существенный вклад в
К. Это прежде всего касается разработки концепций происхождения культуры,
социологического и органического кризиса культуры, сверхкультуры.
П.А. Флоренский считал, что культура этимологически указывает на свое
происхождение от культа, ядром и корнем своим она имеет культ. Natura — то,
что рождается присно, cultura — что от культа
присно отщепляется, как бы прорастание культа, побеги его, боковые стебли его.
Святыни — это первичное творчество человека; культурные ценности — это
производные культа, как бы его отслаивающаяся шелуха, подобно сухой кожице
луковичного растения. Согласно Н.А. Бердяеву, культура возникла в храме и вокруг храма и в ее органический период была связана с
религиозной жизнью. Так было и в великих древних культурах, в культурах
греч., средневековой, раннего Возрождения. Культура благородного
происхождения, она несет на себе иерархический отпечаток культа. Она всегда
идет сверху вниз, ее путь аристократический. Благородство всякой культуры, по
Бердяеву, определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил
и памятников, связь сынов с отцами. Она основана на предании. И чем древнее
культура, тем она значительнее и прекраснее. Она всегда гордится древностью
своего происхождения, неразрывной связью с великим прошлым. Сущность культуры
более наглядно выступает при ее сопоставлении с цивилизацией. Цивилизация не
имеет благородного происхождения. У нее нет связи с символикой культа. Она
родилась в борьбе человека с природой, вне храма и культа. Переход от
культуры к цивилизации имеет общие признаки у всех народов, прежде всего
материальные — использование железа и т.п. Культура же всегда своеобразна и
неповторима. Цивилизация всегда имеет такой вид, словно она возникла вчера
или сегодня. В ней все новое, все приспособлено к удобствам сегодняшнего дня.
Существенно дополнили К. психоаналитические интерпретации. Вся
исторически развивающаяся человеческая культура есть, согласно З. Фрейду, обуздание
сексуальной жизни, и первые собственно культурные законы направлены сначала
на запрет сексуальных отношений между родственниками, а потом и на
ограничение сексуальной жизни вообще, напр. браком. Но многочисленные
запреты, наложенные на сексуальное наслаждение со стороны культуры, сказались
и в том, что позднейшее разрешение его в браке уже не давало человеку полного
удовлетворения. Правда, и неограниченная половая свобода не приводила, по
Фрейду, к лучшим результатам. Ценность любовной потребности тотчас
понижалась, если удовлетворение становилось слишком доступным. Культура
всегда находится в разладе с сексуальной жизнью. Поэтому невозможно найти
равновесие между требованиями полового влечения и культуры, ибо иначе в
будущем человеческий род вообще прекратится в силу его необычайно мощного
культурного развития. Человек не удовлетворен культурой, которая резко
обуздывает его свободу, в т.ч. и сексуальную, не дает ему возможности полного
удовлетворения своих сексуальных потребностей. Но именно эта невозможность
становится, по Фрейду, источником величайших культурных достижений, ибо
половая энергия переходит в культурную деятельность. Какие еще мотивы могли
бы заставить людей находить др. применение своим сексуальным импульсам, если
бы люди в половой деятельности могли быть полностью счастливы? Полностью
счастливый человек ничего не стал бы делать для развития культуры.
К. не может обойти стороной и теорию культур П.А. Сорокина с его
анализом современного культурного кризиса.
Современные эсхатологические ожидания, неизбежные на рубеже
тысячелетий, порождают особо пристальный интерес как к проблемам К., так и к
проблемам философии культуры.
МольС. Социодинамикакультуры. М., 1973; Лотман Ю.М. Культура и
взрыв. М., 1992; Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992;
Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Культурология. XX век. Антология. М.,
1995; ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996; Ивин
А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Губман
Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Сорокин П.А. Главные
тенденции нашего времени. М., 1997.
|
|
Культуры
морфология
|
наука о «формах» и смене форм культур как
самостоятельных, независимых от человека организмов с закономерным ходом
всего развития (рождение, юность, расцвет, старость, смерть). Морфология
культуры исходит из предположения, что как внутренняя целостность и
самостоятельность, так и переход культур с одной ступени на другую вызываются
внутренней силой, действующей в самой культуре. Морфология культуры имеет
дело преимущественно со сравнительным методом и методом аналогий. Главные ее
представители: Брейзиг, Фробениус, Шпенглер, Шпрангер
и Тойнби.
|
|
Культуры
психология
|
область психологии, задача которой состоит в
объяснении различных сторон человеческой культуры (искусства, религии, языка,
экономики, общества и т. д.) с психологической точки зрения.
|
|
Культуры
системы
|
введенное Дильтпеем название
отдельных областей культуры, поскольку они обнаруживают
специфически-закономерную внутреннюю связь. Системы культуры образуют
религия, наука, право, экономика, искусство, государственная жизнь, техника.
|
|
Культуры
социология
|
применение методов социологии к объяснению развития
и функций культуры, причем предполагается,
что в основе культуры лежат формы общности человеческих групп, ее носителей.
|
|
Культуры
философия
|
совокупность попыток философского объяснения явления
культуры, его расчленения на ряд
областей, объяснения законов его структуры, соподчинения между частями этого
явления и определения его ценности. Поскольку культура вообще существует лишь
в истории или как история, то философия культуры во многом совпадает с философией истории и часто даже
идентична с ней. По сути дела, философия культуры (сам термин появился лишь в
начале 20 в.) начинается с досократиков, с
различения того, что «от природы», от того, что существует «благодаря
установлению или закону». Философию культуры мы находим у Платона и стоиков, в отдельных случаях
в эпоху средневековья, у Фомы
Аквинского, а позже – у гуманистов. Четкую форму философия культуры
получает только в 18 в., а именно благодаря Вико в Италии, Руссо и Вольтеру во Франции и особенно Гердеру в Германии, под влиянием
которого она становится учением о становлении и действии телеснодушевно-духовной
целостности человека в мире природы и одновременно в исторически-духовном
мире. Начиная с Руссо, философия культуры выступает также и как критика
культуры, каковой она является у Якоба Буркхардта, Дильтея, Ницше, Клагеса,
Шпенглера и Ростоу.
|
|
Кумулятивизм
|
(от лат. cumulatio — увеличение,
скопление) — общая для ряда направлений в логике, методологии и философии
науки эпистемологическая модель роста научного знания, согласно которой
эволюция науки сводится к постепенному непрерывному накоплению абсолютно
достоверных, непроблематичных (или высоковероятных) атомарных истин (теорий).
При этом возникшее новое не
представляет собой изменения ранее приобретенного знания, а является лишь
приращением и добавлением к нему. Впервые кумулятивистскую
модель роста научного знания выдвинул Г. Галилей, который считал, что по
своему достоверному содержанию человеческое познание равно божественному,
уступая ему лишь с экстенсивной стороны, т.е. по отношению к множеству
познаваемых объектов. Поэтому процесс человеческого познания правомерно
представить в виде бесконечного линейного накопления частных, «атомарных»
истин. Как бесконечно малые части всеобщей абсолютной истины такие частные
истины совершенно не зависят от дальнейшего экстенсивного развития знания.
Поскольку эмпиризм традиционно верил в абсолютную надежность «фактуальных утверждений», образующих эмпирический базис
науки, а рационализм рассматривал положения научных теорий как безусловно
всеобщие и необходимые истины, то неудивительно, что кумулятивистская
модель оставалась доминирующей концепцией роста знания в классической
эпистемологии 17—19 вв. Даже в кон. 19 в. многим ученым казалось, что
основная задача науки будет состоять, как и ранее, лишь в дальнейшем
экстенсивном расширении наличного знания, в достижении все большего уровня
систематизации, в повышении точности измерений, а потому «будущие открытия
надо искать в шестом десятичном знаке» (А.А. Майкельсон).
Научная революция на рубеже 19—20 вв. поставила под сомнение
правомерность К. независимо от его эпистемологических оснований. Попытку дать
ему новое эмпиристское обоснование предприняли в
1920—1930-х гг. представители логического эмпиризма, отталкиваясь от
стандартной (т.е. сформулированной в терминах языка первопорядковой
логики) гипотетико-дедуктивной модели научных теорий. Согласно этой модели,
научная теория, успешно преодолевшая достаточное число эмпирических проверок,
приобретает высокую степень подтверждения относительно своей первоначальной
области применения и оказывается застрахованной от опасности дальнейшего
опровержения. Если эта теория окажется не в состоянии предсказать какие-то
новые виды явлений, то их открытие потребует новых технических средств для ее
проверки, которые следует ввести как дополнительные правила соответствия.
Однако это означает замену исходной теории на тесно связанную с ней новую
теорию, которая т.о. оказывается подтвержденной.
При этом ее последующие ошибочные предсказания вполне могут рассматриваться
только как неподтверждение этой новой теории. Тогда
научный прогресс будет состоять в выдвижении последовательности теорий, между
которыми имеет место отношение редукции. Ничего при этом не теряется — старые
теории не отбрасываются, их вытесняют более исчерпывающие теории, к которым
они могут быть в принципе редуцированы. Однако, как оказалось, при редукции
теорий (гомогенной и гетерогенной) не выполняется условие смысловой
инвариантности. Поэтому редукция одной теории к другой остается лишь
логически возможным, а исторически весьма маловероятным вариантом отношений
между следующими друг за другом научными теориями.
Др. попыткой вдохнуть новую жизнь в кумулятивистскую
модель роста науки, но уже с позиции пантеоретизма,
предприняли в нач. 20 в. сторонники классического конвенционализма,
ссылавшиеся на правомерность т.н. холистской догмы
(см.: Индивидуализм и холизм). По их мнению, достаточно изобретательный
ученый всегда будет в состоянии т.о. перестроить
научную теорию или т.о. переинтерпретировать
противоречащие ей результаты экспериментов, что последние окажутся ее
подтверждением. Такой процесс согласования теории и экспериментов
теоретически мог бы продолжаться до бесконечности, и поэтому фундаментальные
теории принципиально нефальсифицируемы ни
экспериментальными данными, ни отдельными изолированными гипотезами. Но это
фактически означало бы, что адаптация фундаментальных теорий к результатам
экспериментов не имеет никаких естественных границ, обусловленных системными
законами организации и развертывания их концептуальных структур.
Отвергая К. как универсальную эпистемологическую модель роста
науки, современные направления в философии науки, как правило, допускают
преимущественно кумулятивный характер накопления научных знаний лишь в
пределах системно организованных комплексов теорий или их непрерывно связанных
последовательностей — напр., научных исследовательских программ, научных
парадигм и т.д.
|
|
Кхадак (хадак)
|
шелковый или муслиновый
шарф, используемый для ритуального подношения божествам или ламам, а также в
других торжественных случаях. Обычай дарить хадак распространен в Тибете,
Монголии, Бурятии. В Южном и Центральном Тибете кхадак
обычно белого цвета, в более северных районах – синего, поскольку белый цвет
считается здесь траурным. Лоскутки материи, которые цепляют на ветки своих
«священных деревьев» буддисты Бурятии, Якутии, верующие в Казахстане – это
тоже своего рода мини кхадаки, преподносимые
местным божествам.
|