|
«Об истолковании» |
или «Герменевтика» (Перс ερμηνείας; лат. De in-terpretatione),
сочинение Аристотеля, второй трактат в составе «Органона». В
предшествующих «Категориях» Аристотель анализирует отдельное слово, в
«Герменевтике» - структуру простого предложения. Хронологически «Герменевтика»
написана после платоновского «Софиста» и отражает тот же круг интересов, что
и «Кратил», «Теэтет» и
«Софист». Аристотель исходит из платоновского представления о мышлении как
внутреннем разговоре души (Theaet. 189e, Soph. 263e, Phileb. 38ce),
понимая язык как отражение мыслительных процессов. Собственно, греч. ερμηνεία и означает языковую форму выражения
мысли. Основное намерение Аристотеля - обсудить соотношение между языковым
выражением и объективным положением вещей. Структура. Трактат состоит из 14 глав.
После вступительного определения темы предстоящего исследования он подробно
говорит о составных частях предложения (имя, глагол), описывая язык как
условие для взаимопонимания (гл. 1-3). В 4-й главе обсуждается «высказывающая
речь» (17а8), т. е. высказывания, нечто утверждающие, категорические
суждения, принадлежащие сфере научной речи. Остальные виды речи принадлежат,
по Аристотелю, риторике и поэтике и его в данном сочинении не интересуют.
Далее (гл. 5-9) описываются различные виды противоположности; предложения,
дифференцируемые через различные дополнения (гл. 10-11); модальные предложения
(возможность, необходимость) (гл. 12-13). В 14-й главе разъясняется мнимая противоположность
между высказыванием с противоположными предикатами. Специально Аристотель не обсуждает
логические и онтологические вопросы, но некоторых касается попутно (особ. см.
3, 9 и 10-ю главы). Так, в 9-й главе представлено учение об истинности и ложности
высказываний, касающихся будущих событий (лат. contingentia
futura). Эта глава широко обсуждается современными
логиками (по мнению О. Бекера, Аристотель подходит
здесь к многозначной логике, не формулируя этого ясно, см. Gnomon 1958, S. 261-264). В «Об И.»
Аристотель нигде не описывает утвердительное высказывание так, чтобы субъект
заключался в предикате (т. е. «S
находится в Р»), что он будет постоянно делать в «Первой Аналитике» в своем
учении о силлогистическом выводе. Проблематика трактата. По вопросу о
происхождении языка в греческой философии 5-4 в. до н. э. сложились две
теории. Согласно первой из них (разделялась Платоном), язык есть произведение
природы, т. к. его структура точно соответствует структуре чувственного мира
(см. изложение этих взглядов в диалогах «Кратил», Crat. 424d ел., и «Теэтет», Theaet. 202а ел.). При
этом слова являются «орудиями» на пути к познанию реальности - истинные слова верно отображают вещи, ложные неверно. Согласно
другой теории (разделялась Аристотелем), слова языка условны (в принятой
терминологии софистов, «установлены законом»). Аристотель полагает, что сами
по себе слова нейтральны, они лишь условные символы для отображения вещей в нашем
мышлении. Чтобы высказывание были осмысленно, необходима связь между символами-словами,
которая в случае ложного высказывания нарушается. Т. обр., лишь связь слов в
предложении обеспечивает его смысл. Если слово всего лишь знак, то его значение
может быть твердо установлено, - Аристотель утверждает однозначность
определения при произвольности обозначения. В этом корень различия между
Платоном и Аристотелем в теории языка: по Платону, от формы слова мы переходим
к истинному понятию; по Аристотелю, от употребления знака - к мышлению. Античные комментарии. Трактат «Об И.»
стал популярным предметом изучения и комментирования в Перипатетической школе
(о традиции, начиная с сообщений об утраченных работах Теофраста и Евдема Родосского до сохранившихся неоплатоничееких
комментариев см. DPhA, IV, р. 124-173). Сохранились
комментарии Аммония Гермия (CAG IV, 5), Боэция,
Иоанна Филопона, Стефана Александрийского (CAG XVIII,
3). Аммоний в своем комментарии принимает теорию предложений Аристотеля и критикует
теорию имен Диодора Крона. Проб из Эдессы (5 в.)
выполнил перевод «Об И.» на сирийский язык. Рус. пер. Э. Л. Радлова (1891). Текст: Minio-Paluello
L. (ed.). Aristotelis Categoriae et Liber De Interpretations Oxf., 1949. 1956.
Рус. пер.: Об истолковании. Пер. Э. Л. Радлова, -
Аристотель. Соч.: В 4 т. T.
2.M.,
1978, с. 93-116. Античные комментарии: Blank D. L. (tr.,
comm.). Ammonius, On Aristotle, On interpretation 1-8. L.;
Ithaca (N. Y.), 1996 (АСА); Blank D. L. et al (tr., comm.) Ammonius, On Aristotle,
On interpretation 9. Boethius, On Aristotle, On Interpretation 9: first and
second commentaries. L., 1998; Charlton W. (tr.). Stephanus, On
Aristotle On interpretation. L., 2000 (АСА); Taran
L. (ed.). Anonymus Commentary on Aristotle's De
interpretatione (Cod. Parisinus gr. 2064). Msnh./Glan, 1978. Лит.: Brandt R. Die aristotelische Urteilslehre. Untersuchungen zur
«Hermeneutik». Marb., 1965; Hintikka
K. J. Time and Necessity. Studies in Aristotle's Theory of Modality
Oxf., 1983; Frede
D. The sea-battle reconsidered: A defence of
the traditional interpretation, -OSAPh 3,
1985, p. 31-87; Whitaker С W. A. Aristotle's De Interpretatione:
Contradiction and Dialectic. Oxf.,
1996. |
|
Обман
чувств |
ложное истолкование восприятий, которое имеет место
при особых (субъективных или объективных) условиях. Анормальными формами
обмана чувств являются некоторые иллюзии
и галлюцинация. Обманы чувств,
которые остаются в рамках «нормы», отчасти обусловлены нормальной структурой
и функциями органов чувств, а отчасти – своеобразием чувственного поля |
|
Обнаженность |
суммарная характеристика индивидов коллективистических обществ и
сообществ, выражающая открытость этих индивидов для внешнего отслеживания и
манипулирования, совпадение их друг с другом в стиле мышления, строе чувств и
в поведении. Та или иная степень О. свойственна представителям всех реально
существовавших коллективистических обществ: первобытного примитивного
коллективизма, древнего коллективизма, средневекового умеренного
коллективизма и коллективизма индустриального общества, в особенности его
крайней формы — тоталитаризма (см.: Индивидуалистическое общество и
коллективистическое общество). Радикальной О. требует, как правило, и
утопический коллективизм, рисующий людей будущего совершенного общества
сходными не только отсутствием собственности и семьи, но даже своими лицами и
одеждой (Платон, Т. Кампанелла, Т. Мор, К.А. Сен-Симон, Ш. Фурье, К. Маркс,
В.И. Ленин, А. Гитлер и др.). О. как существенное сходство мыслей, чувств и
поступков характерна также для таких коллективистических сообществ, как
армия, церковь, тоталитарные партии и религиозные секты, «нормальная» наука и
др. К. О. тяготеют также те представители индивидуалистического общества,
которые хотя и не входят в состав разного рода коллективистических сообществ,
но тем не менее имеют достаточно ясно выраженный коллективистический склад
ума и характера. Первая, яркая и детальная характеристика О., свойственной
индивидам «совершенного государства», построенного на началах
коллективистической справедливости, дана Платоном в диалогах «Государство» и
«Законы». Платон, исходивший из максимы «У друзей все общее», имеющей,
по-видимому, пифагорейское происхождение, использовал не термин «О.», а
термин «общность». В наилучшем гос-ве все должно быть, по мысли Платона,
общим: «Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими
были жены, дети, все имущество и чтобы вся
собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из
жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать
общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы
казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют и
порицают одно и то же. По одним и тем же причинам все будут радоваться и
огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство».
Благодаря совершенному гос-ву человеческая душа научится ничего не уметь
делать отдельно от др. людей и перестанет даже понимать, как это возможно. Впервые термин «О.» употребил, по-видимому, Франциск Ассизский, придававший
особое значение существованию «без» и «не имея». Он представлял своих
собратьев как людей, находящихся в процессе перехода от земного мира к
небесному. Они должны обходиться без собственности, семьи, социального
статуса, привилегий, материальных удовольствий, а иногда даже без одежды; они
должны избавиться также от знания, возвышающего их над др. людьми, и от
всякого рода пристрастий. Все это позволит не просто освободиться от
привязанности к материальным и духовным благам, но и обрести внутреннюю
свободу и блаженство «нищего духом». Позицию Франциска можно выразить как
«обнажение духа», хотя он, тяготея к конкретному мышлению, обычно говорил о
нищете. Идеалом последней, прославлявшейся и поэтизировавшейся как «Госпожа
Нищета», был для Франциска Христос: сын всемогущего Бога, он «не стыдился
быть нищим странником и жить на милостыню». Образ обнаженного Христа,
являвшийся для Франциска символом огромного значения, использовался им для
обозначения начала и конца своей обращенной жизни. «Когда он принимал решение
отказаться от отцовского имущества и посвятить себя религии, то сделал это,
раздевшись донага во дворе епископа Ассизского. В конце жизни, умирая в Порциунколе, он заставил своих товарищей раздеть его,
чтобы он мог встретить смерть голым на полу хижины... Спал
он всегда на голой земле... Дважды он даже покидал стол братии, чтобы есть на
голой земле, подвигнутый к этому оба раза мыслью о нищете Христовой» (М.Д. Лэмберт). О. символизировала у Франциска нищету, а нищета
— абсолютное отсутствие собственности и др. структурных и экономических пут,
налагаемых на человека обществом. В романтизме кон. 18 — нач. 19 в., являвшемся широким, хотя
довольно поверхностным и аморфным выражением недовольства формирующимся
капитализмом, звучал и мотив О. будущего человека. Несовершенство реальной
жизни особенно ярко проявляется, по мысли романтиков, в современном человеке,
представляющем собой только сырой материал для создания полноценной личности.
Для осуществления завета «совершенный человек в совершенной природе»
(Новалис) необходимо перестроить все, начиная с самих основ, и добиться
создания иной, совершенной природы и новых людей, которые будут не только все
сильны и счастливы, но даже одинаково красивы. Ф. Ницше связывал тягу к О., или, как он говорил, прозрачности,
со стадным инстинктом. Стадо (масса, коллектив) видит высшее в середине и в
среднем. Все должны быть равны и одинаковы, всякое исключение, всякая
непохожесть индивида на других воспринимаются членами стада как нечто
враждебное и вредное. В стаде нет одиночества, оригинальности,
самостоятельности, в нем каждый должен быть прозрачен и познаваем для других. Наиболее наглядно О. проявляется в лишенности
одежды или, если этого не позволяют климатические условия, в одинаковости
одежды, отсутствии феномена моды. В современном обществе нудисты уже
завоевали себе право находиться без одежды на пляжах; имеются общественные
организации, которые активно, вплоть до появления голыми на публике,
отстаивают «право находиться в обнаженном виде на улице и в общественных
местах» (Манифест англ. общества «Свобода быть собой»). Характерно, что
первобытные племена, жившие в жарком климате и носившие когда-то минимум
одежды, вступая в контакт с зап. культурой, начинали одеваться и даже
пытались — в меру своих возможностей — следовать чужой моде. В
коллективистических сообществах внешняя одинаковость индивидов проявляется в
особой форменной одежде, которую обязан носить каждый представитель
сообщества. В тоталитарных обществах (коммунистическом и
национал-социалистическом) мода расценивается как «буржуазное понятие» и
считается несовместимой с основными ценностями, прокламируемыми этими
обществами. Даже тоталитарная номенклатура, чувствующая необходимость
отграничения от всех остальных граждан, никогда не прибегает к дорогой и тем
более модной одежде. Представители номенклатуры одеваются иначе, чем все
иные, но опять-таки чрезвычайно однообразно: добротно, но без всякой
претензии на роскошь. Обычно они конструируют себе нечто полувоенное: френчи,
кителя, военного образца фуражки, пальто, похожие на шинели, и т.п. В
частности, на парадных портретах Сталин и Гитлер всегда одеты почти
одинаково. В социалистических движениях грубо уравнительного типа
предполагалось, что люди будущего общества не должны будут отличаться друг от
друга не только одеждой, но и своим физическим обликом: в таком обществе не
будет ни слишком красивых, ни слишком уродливых лиц и фигур. Напр., Л.М. Дешан, описывая будущее социалистическое общество,
высказывал пожелание, чтобы «почти все лица имели бы почти один и тот же
вид». Сходную мысль выражал в подготовительных материалах к роману «Бесы»
Ф.М. Достоевский, один из его героев-социалистов говорил о будущем обществе:
«По-моему, даже красивые очень лицом мужчины или женщины не должны быть
допускаемы». Национал-социализм намеревался достичь внешней одинаковости
людей путем очищения арийской крови от всех чужеродных примесей; коммунизм
делал упор на физкультуру, способную в известной мере унифицировать внешний
облик людей. Внешняя неотличимость индивидов реального коммунистического
(социалистического) общества — только поверхностное проявление О. В идеале
индивиды такого общества не должны отличаться друг от друга самой своей сутью
— своими мыслями, чувствами и поступками, они призваны быть безличными
«винтиками» бесперебойно работающего общественного механизма. Ключевыми
предпосылками достижения О. являются лишенность
индивидов собственности, семьи и всего того, что обусловливает возникновение
структурных отношений, разделяющих людей по ролям, статусам, должностям,
одежде, внешности и т.д. Структурные отношения, означающие неравенство и
неодинаковость людей, должны быть замещены коммунитарными,
или общинными, т.е. отношениями равных во всех смыслах людей. О. оказывается,
т.о., простым следствием более общего требования
безраздельного господства коммунитарных социальных
отношений над структурными. Человек коммунистического общества, утвердившегося в 20 в. в
России и в ряде др. стран, был лишен собственности, в существенной мере
семьи, друзей, которым можно вполне доверять, неповторимых индивидуальных
реакций на мир. Этот человек имел минимальные средства для существования и
полностью зависел от общества, давшего ему работу и, значит, саму возможность
жить, был открыт душой и мыслями своему коллективу, не имел иных значимых
целей, кроме участия в общем деле построения совершенного общества.
Первобытный человек, прикрывавший одеждой только единственную часть тела, был
обнажен перед природой и во всем зависим от ее капризов. Коммунистический
человек, все передавший обществу и не скрывавший от него ни своих помыслов,
ни чувств, был почти полностью обнажен перед ним и, значит, всецело зависим
от него. Ключевым в теме О. является вопрос о соотношении О. и свободы, и в частности вопрос о соотношении частной собственности и
свободы. Согласно т.зр. сторонников
коллективистического устройства общества, условием свободы является полное
отсутствие частной собственности и в более общем плане — полная О. индивидов
совершенного общества или сообщества (Платон, Франциск Ассизский, Маркс и
др.). С т.зр. сторонников индивидуалистического
общества, частная собственность есть одно из основных условий свободы, а
разнообразие индивидов, их неодинаковость, или необнаженность
— предпосылка стабильности общества и его устойчивого, динамичного развития
(Дж. Локк, Дж.С. Милль, К. Поппер, Ф.А. Хайек и
др.): «Наше поколение напрочь забыло простую истину, что частная
собственность является главной гарантией свободы, причем не только для тех,
кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Лишь
потому, что контроль над средствами производства распределен между многими не
связанными между собою собственниками, никто не имеет над этими средствами
безраздельной власти, и мы как индивиды можем принимать решения и действовать
самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних
руках, будь то диктатор или номинальные «представители всего общества», мы
тут же попадаем под ярмо абсолютной зависимости» (Хайек). Существует два типа свободы. Коллективистическая, или утилитарная,
представляет собой свободу действовать в направлении избранной обществом или
сообществом глобальной цели (создание на земле прототипа небесного
сообщества, построение коммунизма, создание чисто арийского общества и т.п.).
Эта свобода как осознанная историческая необходимость несовместима с частной
собственностью и требует предельной О. индивида: ничто внешнее
(собственность, семья, знания и т.д.) не должно отвлекать человека от
служения стоящей перед обществом (или сообществом) глобальной цели. Индивидуалистическая
свобода предполагает, что индивид, связанный минимумом коллективных ценностей
и норм, имеет возможность сам определять свои жизненные задачи и несет личную
ответственность за результаты своей деятельности. Такого рода свобода,
предполагающая высокую степень независимости индивидов от общества,
невозможна без частной собственности. Свобода индивида действовать в соответствии со своими
собственными целями, желаниями и прихотями предполагает их неодинаковость и необнаженность. Тэрнер В. Символ и ритуал.
М., 1983; Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10—12;
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1—2; Зиновьев А.А.
Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Маркузе Г. Одномерный
человек. Киев, 1994; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Франциск
Ассизский. Соч. М., 1995; Панарин А.С. Философия политики. М., 1996; Ивин
А.А. Философия истории. М., 2000; Lambert M.D. Franciscan Poverty. Allenson, 1961. |
|
Обобщение |
(лат. generalisatio) – логический процесс,
с помощью которого выявляются
общие свойства и признаки предметов, т.е. процесс перехода от единичного к общему, от менее
общего к более общему знанию. Обобщение –
это индукция, т.е. заключение всегда будет гипотетическим. Оно предполагает
абстрагирование от некоторых черт, которыми объекты отличаются друг от друга,
поскольку мысль удерживает лишь черты, наличествующие во всех объектах. Получение обобщенного знания
означает более глубокое
отражение действительности, проникновение в ее сущность. Однако следует
остерегаться слишком поспешных обобщений: обобщение должно быть проверено
приложением как можно к большему числу частных случаев. При научном
исследовании обобщение очень плодотворно: оно позволяет перейти от наблюдения
нескольких частных случаев к гипотезе о всеобщем законе. Обобщение – одно из
важнейших средств научного познания, позволяющее извлекать общие принципы из
хаоса затемняющих их явлений и в рамках того или иного понятия отождествлять
множества различных вещей и явлений. Производя соответствующие отвлечения,
переходят от, допустим, геометрии Евклида к геометрии Лобачевского, а это
означает, что обобщать можно как суждения, так и научные теории.
Вырисовывается даже такая схема как результат процесса обобщения: единичное
понятие – обобщенное понятие – суждение – закон науки – теория. Получение
обобщенного знания означает более глубокое проникновение в сущность
действительности. Противоположность обобщения – ограничение. |
|
«Об
общественном договоре…» |
«ОБ ОБЩЕСТВЕННОМ ДОГОВОРЕ, ИЛИ ПРИНЦИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПРАВА» —
главное социально-политическое произведение Ж.Ж. Руссо (1762). Основой всякой
законной власти, по Руссо, являются соглашения между людьми (т.к. люди не
обладают естественной властью друг над другом). Гос-во возникает в результате
заключения общественного договора (переход человечества от «естественного»
состояния к «гражданскому»). Общественный договор — соглашение, имеющее своей
целью создание такой ассоциации людей, которая осуществляла бы защиту
личности и имущества каждого своего члена. Общественный договор устанавливает
политическое равенство между гражданами, гарантирует их свободу, делает
возможным появление права собственности. Статьи первоначального общественного
соглашения нигде не были точно сформулированы, но везде «молчаливо признаны»,
они выражают собой те принципы, на основе которых фактически происходило
зарождение древних «гражданских обществ». Согласно Руссо, суверен — это народ
(причем суверенитет народа неотчуждаем и неделим). Законодательная власть
может принадлежать только народу (никакие «представители» не должны обладать
полномочиями выносить окончательные постановления: закон, не ратифицированный
общей волей народа, должен считаться недействительным). Исполнительная же
власть (за невозможностью ее реализации всей массой народа) должна быть
возложена на правительство, члены которого — чиновники на службе у суверена.
Народ имеет право в любое время видоизменить, ограничить, даже отнять
исполнительную власть у тех людей, которым она была ранее вручена. Поддержание
общественного договора должно осуществляться, по Руссо, посредством
периодических народных собраний (сроки созыва которых не должны зависеть от
исполнительной власти). Подобные народные собрания, по его мнению, регулярно
проходили в рим. республике. Считая ложными все
существующие религии, Руссо настаивает на необходимости государственной
деистической «гражданской религии», суть которой сводится к вере в святость
общественного договора, к признанию бытия Бога, загробной жизни и посмертного
воздаяния. «Гражданская религия» запрещает конфессиональную нетерпимость;
атеисты не должны изгоняться из государства как «необщественные» люди.
Согласно Руссо, в ходе исторического развития человечества общественный
договор был нарушен (это произошло из-за непрерывной борьбы частных
интересов, а также злоупотреблений представителей власти); однако народ имеет
законное право вернуть себе утраченную свободу, восстановив первоначальное
общественное соглашение (фактически речь идет о праве на революцию). Du contract
social on principes du droit Politique. Amsterdam, 1762; рус.
пер.: 1938; в кн. «Трактаты», 1969; 1998. |
|
Обоснование |
приведение тех убедительных аргументов, или доводов, в силу
которых следует принять к.-л. утверждение или концепцию. О. обычно включает
целую серию мыслительных действий, направленных
на принятие определенной системы знаний, оценок, норм, способов деятельности
путем установления их связи с другими духовными образованиями (более широкой
системой знаний, оценок, норм, представлением об успешном способе действия,
фактами, которые признаются бесспорными и др.). Существенную
роль в механизме О. играют дедуктивные умозаключения, хотя лишь в редких
случаях процесс О. удается свести к умозаключению или цепочке умозаключений. Все многообразные способы О., обеспечивающие «достаточные
основания» для принятия утверждения, делятся на абсолютные и сравнительные.
Абсолютное О. — это приведение тех убедительных или достаточных оснований, в
силу которых должно быть принято обосновываемое положение. Сравнительное О. —
система убедительных доводов в поддержку того, что лучше принять
обосновываемое положение, чем иное, противопоставляемое ему положение.
Совокупность доводов, приводимых в поддержку обосновываемого положения,
называется основанием О. Общая схема, или структура, абсолютного О.: «А
должно быть принято в силу С», где А — обосновываемое положение и С —
основание О. Структура сравнительного О.: «Лучше принять А, чем В, в силу С».
Напр., выражение «Следует принять, что небо в обычных условиях голубое,
поскольку в пользу этого говорит непосредственное наблюдение» — это
абсолютное О., его резюмирующая часть. Выражение же «Лучше принять, что небо
синее, чем принять, что оно красное, основываясь на положениях физики
атмосферы» — это результирующая стадия сравнительного О. того же утверждения
«Небо голубое». Сравнительное О. иногда называют также рационализацией: в
условиях, когда абсолютное О. недостижимо, сравнительное О. представляет
собой существенный шаг вперед в совершенствовании знания, в приближении его к
стандартам рациональности. Очевидно, что сравнительное О. несводимо к
абсолютному: если удалось обосновать, что одно утверждение более
правдоподобно, чем др., этот результат невозможно выразить в терминах
изолированной обоснованности одного или обоих данных утверждений. Требования абсолютной и сравнительной обоснованности знания
играют ведущую роль как в системе теоретического и практического мышления,
так и в сфере аргументации. В этих требованиях пересекаются и концентрируются
все др. темы эпистемологии, и можно сказать, что обоснованность и
рациональность являются синонимами способности разума постигать
действительность и извлекать выводы, касающиеся практической деятельности.
Без данных требований аргументация теряет одно из своих сущностных качеств:
она перестает апеллировать к разуму тех, кто ее воспринимает, к их
способности рационально оценивать приводимые аргументы и на основе такой
оценки принимать их или отбрасывать. Проблема абсолютного О. была центральной для эпистемологии
Нового времени. Конкретные ее формы менялись, но в мышлении данной эпохи они
всегда были связаны с характерным для нее представлением о существовании
абсолютных, непоколебимых и непересматриваемых
оснований всякого подлинного знания, с идеей постепенного и последовательного
накопления «чистого» знания, с противопоставлением истины, допускающей О., и
субъективных, меняющихся от человека к человеку ценностей, с дихотомией
эмпирического и теоретического знания и др. «классическими предрассудками».
Речь шла о способе или процедуре, которая обеспечивала бы безусловно твердые,
неоспоримые основания для знания. С разложением «классического» мышления смысл проблемы О.
существенно изменился. Стали очевидными три момента: 1) никаких абсолютно надежных и не пересматриваемых со временем
оснований и теоретического, а тем более практического знания не существует,
можно говорить только об относительной их надежности; 2) в процессе О. используются многочисленные и разнообразные приемы,
удельный вес которых меняется от случая к случаю и которые несводимы к
какому-то ограниченному, каноническому их набору, представляющему то, что
можно назвать «научным методом» или более широко — «рациональным методом»; 3) само О. имеет ограниченную применимость, являясь прежде всего
прерогативной науки и связанной с нею техники и не допускающей
автоматического перенесения образцов О., сложившихся в одних областях (и
прежде всего в науке), на любые др. области. В современной эпистемологии «классическая» проблема О.
трансформировалась в задачу исследования того лишенного четких границ
многообразия способов О. знания, с помощью которого достигается приемлемый в
данной области — но никогда не абсолютный — уровень обоснованности. Поиски
«твердых оснований» отдельных научных дисциплин перестали быть
самостоятельной задачей, обособившейся от решения конкретных проблем,
встающих в ходе развития этих дисциплин. Способы О. составляют в совокупности ядро всех многообразных
приемов аргументации, но не исчерпывают последних. В аргументации
используются не только корректные приемы, но и некорректные, подобные лжи или
вероломству и не имеющие ничего общего с О. Кроме того, процедура
аргументации как живая, непосредственная человеческая деятельность должна
учитывать не только защищаемый или опровергаемый тезис, но и контекст
аргументации, и в первую очередь ее аудиторию. Приемы О. (доказательство,
ссылка на подтвердившиеся следствия и т.п.), как правило, безразличны и к
контексту аргументации, и, в частности, к аудитории. Способы аргументации могут быть и почти всегда являются более
богатыми, чем приемы О. Но все приемы аргументации, выходящие за сферу
приемов О., заведомо менее универсальны и в большинстве аудиторий менее
убедительны, чем приемы О. (см.: Аргументация эмпирическая, Аргументация
теоретическая, Аргументация контекстуальная, Достаточного основания принцип,
Обоснование оценок). Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994; Ивин А.А.
Основы теории аргументации. М., 1997; Wright G.H. von. The Varieties of
Goodness. London, 1963; Iwin A.A. Grundlagen der Logik von Wertungen. Berlin, 1975. |
|
«Обоснование
интуитивизма» |
"ОБОСНОВАНИЕ
ИНТУИТИВИЗМА. Пропедевтическая теория знания" — одно из важнейших
произв. Н. О. Лосского. Впервые, под
заглавием "Обоснование мистического эмпиризма", было опубликовано в
журн. "Вопросы философии и психологии" (1904, № 2—5; 1905,
№21). 1-е книжное издание с новым и окончательным вариантом заглавия "О.и." вышло в 1906 г. (Спб.;
2-е изд. — Спб., 1908; 3-е изд. — Берлин, 1924).
Этот труд по праву можно считать манифестом рус. интуитивизма, в нем Лосский выступил с широким изложением своей гносеологической
доктрины, под прямым воздействием к-рой формировались взгляды др. рус.
интуитивистов. Книга состоит из 2 ч. В 1-й содержится подробный критический
анализ европейской гносеологии XVII — нач. XX в., а также дается "первоначальный очерк
основных положений интуитивизма", во 2-й ч. Лосский
рассматривает формы и методы процесса познания, развивает учение об истине, а
в заключительной гл. — "Характерные особенности интуитивизма" —
подводит итог своей теоретико-познавательной концепции. Автор ставит своей
целью вывести философскую мысль из тупика солипсизма и возродить тот высший,
но преданный забвению современной цивилизацией "идеал знания", к-рый кратчайшим путем ведет к проникновению "в сущность
вещей", к объективному и непосредственному постижению окружающей жизни
такой, "какой она существует независимо от свойств нашего "я".
Для этого, полагает он, в первую очередь следует очистить философию от
многовековых наслоений субъективизма, скептицизма и агностицизма. Последние
являются закономерным следствием принципиально неверного понимания процесса
познания, к-рое базируется на трех ошибочных положениях: 1) "я" и
"не-я" обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действий
"не-я" на "я"; 3) ощущения суть "мои"
субъективные состояния сознания. Логический вывод из этих предпосылок —
признание ощущении, трактуемых в виде вторичных, "моих" откликов на
воздействия внешнего мира, единственным источником познания. По убеждению Лосского, всякий, кто строит знание о внешнем мире из
субъективных образов, символов или даже совершенных копий с окружающих
предметов, не может реально познать ни одного их свойства, т. к., не имея
самого оригинала — предметов в их "подлинном виде", — невозможно
доказать соответствия между копией и оригиналом. Прослеживая теоретические истоки
идей интуитивизма в новейшей философии, Лосский
утверждает, что "принцип интуитивного знания" глубже всего был
выражен в системах обновленного "мистического рационализма"
Шеллинга, Гегеля и В. С. Соловьева, к-рые,
по его мнению, утверждали, что истинное знание может быть только
"непосредственным созерцанием", позволяющим человеку "духовно
сопереживать реальную жизнь вселенной". Высокую оценку у Лосского получал также "конкретный идеализм" С.
Я. Трубецкого, как более подробное, чем у Соловьева, развитие учения о
"мистическом восприятии". Он говорит о "родственности"
интуитивизму имманентной философии. Два ее представителя — В. Шуппе и Й. Ремке
"обеспечивают себе доступ в область транссубъективного
мира путем учения о непосредственной данности этого мира в опыте". Но в
противоположность интуитивизму, имманентизм
"приходит к мысли, что вещи существуют только как содержания
сознания", а это — субъективный идеализм. В ключевых III и
XI гл. разрабатывается интуитивистская концепция субъектно-объектных
отношений, дается специфическое определение интуиции, пересматривается роль
ощущений. "Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку
разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе
теорий знания индивидуалистического эмпиризма, докантовского
рационализма и кантовского критицизма" (Лосский
Н. О. Обоснование интуитивизма. Избранное. С. 326). По убеждению Лосского, только "реальное присутствие"
предметов окружающей действительности "в процессе знания" даст нам
возможность "следовать за реальным потоком жизни самой природы".
Поэтому необходимо признать, что объект и субъект, "сохраняя свою
самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство".
Благодаря этому "жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно,
как и процесс его собственной внутренней жизни". Подобное непосредственное
видение мира есть интуиция (мистическое восприятие). Полученное интуитивное
знание совпадает с бытием, оно "есть сама действительность, сама
жизнь", "присутствующая в акте знания, переживаемая в нем".
Человеку остается только подвергнуть ее аналитической внешней обработке, не
внося никаких новых элементов. Ощущениям Лосский
приписывал вспомогательную функцию сигналов, информирующих наше духовное
"я" о предметах внешнего мира, попавших в поле зрения телесных
органов чувств. Рассматривая традиционные формы и методы логического
познания, он критиковал субъективизм и психологизм в логике. При этом он развивал
теорию суждений, к-рые считал "единственной формой"
существования знания, а понятия и умозаключения — ее модификацией. В основе
связи субъекта и предиката суждения, по его мнению, лежат реальные '
причинно-следственные зависимости между элементами самого мира. В силу этого
указанная связь не конструируется и даже не реконструируется человеком,
"она просто констатируется" так, "что познающему лицу остается
только опознать это отношение путем сосредоточения своего внимания на
нем", путем сравнивания, усмотрения сходства и различия, тождества и противоречия.
Такого рода "пассивность" в работе мышления составляет, подчеркивал
Лосский, "важнейшее условие приобретения
адекватного знания о мире". Малейшее отступление человека от
предписанной ему роли внимательного, объективного и педантичного наблюдателя,
всякое проявление "самодеятельности" мысли неизбежно приводит к
ошибкам и заблуждениям. "О.и." — одно из
лучших произв. по гносеологии в отечественной философии, снискавшее Лосскому большую известность в философских и более широких
читательских кругах. Бердяев, оценивая "О.и."
как "выдающееся явление не только русской, но и европейской
философии", подчеркивал, что книга Лосского
доказывает неизбежность перехода совр. философии "на новый путь". Лопатин
отмечал "грандиозность" замысла Лосского
— "заново построить всю теорию знания, совершив радикальную переоценку
всех ранее установившихся философских принципов". С т. зр. Франка, "О.и."
открывает важную страницу в истории отечественной философской традиции; по
своей аналитичности, всесторонности и аргументированности интуитивизм Лосского претендует на место первой
"научно-систематической" рус. философской школы. Критические
замечания в адрес "О.и." в основном
совпадали. Рецензенты обращали внимание на недостаточное объяснение Лосским действительных причин тех трудностей и заблуждений,
к-рыми изобилует человеческое познание и к-рых, согласно интуитивизму, как будто бы не должно
существовать, т. к. субъект вооружался даром непосредственного проникновения
в истину. Бердяев рекомендовал Лосскому еще более
сблизить гносеологию с онтологией, что, в частности, дало бы возможность
объяснить наличие лжи оторванностью человека от высшего Логоса. "О.и." неоднократно переиздавалось при жизни автора
как в России, так и за рубежом. Соч.: Избранное.
М., 1991. С. 11—334. Лит.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл
творчества. М., 1989. С. 96—122; Лопатин Л. М. Новая теория познания/Вопросы
философии и гносеологии. 1907. Кн. 2(87); Лососий И. О. В защиту
интуитивизма//Там же. 1908. Кн. 3(93); Поварит С. И. Об интуитивизме
Н. О. Лосского. Спб.,
1911; Алексеев С. А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914.
С. 150—165, 246—257; Зенъковский В. В. История
русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 206—210. |
|
Обоснование
оценок |
приведение доводов (аргументов) в поддержку высказываемых оценок
с намерением убедить аудиторию в их приемлемости. Напр., в качестве аргумента
в поддержку оценки «Хорошо, когда солдат дисциплинирован» можно сослаться на
утверждение «Армия, состоящая из недисциплинированных солдат, обязательно
потерпит поражение». Способы аргументации делятся на универсальные, применимые во
всякой аудитории, и контекстуальные, успешные лишь в некоторых аудиториях.
Универсальная аргументация подразделяется далее на эмпирическую, включающую
ссылку на то, что дано в опыте, и теоретическую, опирающуюся гл.обр. на рассуждение. Эта классификация способов О.о. требует важного уточнения: эмпирическое обоснование
в случае оценок имеет иной смысл, чем в случае описательных (дескриптивных)
высказываний. Оценки не могут поддерживаться ссылками на то, что дано в
непосредственном опыте. Вместе с тем имеются такие способы О.о., которые в определенном отношении аналогичны
способам обоснования описаний и которые можно назвать поэтому квазиэмпирическими. К ним относятся различные индуктивные
рассуждения, среди посылок которых имеются оценки и заключения которых также
являются оценкой. В числе таких способов — неполная индукция, аналогия,
ссылка на образец, целевое обоснование (подтверждение), истолкование акта
понимания как индуктивного свидетельства в пользу его посылок и др. Ценности не даны человеку в опыте. Они говорят не о том, что
есть в мире, а о том, что должно в нем быть, и их нельзя увидеть, услышать и
т.п. Знание о ценностях не может быть эмпирическим, процедуры его получения
могут лишь внешне походить на процедуры получения эмпирического знания. Самым простым и вместе с тем самым ненадежным способом
индуктивного О.о. является неполная (популярная)
индукция. Ее общая схема: S1 должно быть Р. S2 должно быть Р. ... Sn должно быть Р. S1, S2, ..., Sn — все являются S. Все S должны быть Р. Здесь первые п посылок являются оценками, последняя посылка
представляет собой описательное утверждение; заключение является оценкой.
Напр.: Суворов должен был быть стойким и мужественным. Наполеон должен был быть стойким и мужественным. Эйзенхауэр должен был быть стойким и мужественным. Суворов, Наполеон и Эйзенхауэр были полководцами. Каждый полководец должен быть стойким и мужественным. Популярным способом индуктивной аргументации в поддержку оценок
является аналогия. Общая схема оценочной аналогии: Предмет А имеет признаки a, b, с и является позитивно
(негативно, нейтрально) ценным. Предмет В имеет признаки а, b, с. Предмет В также является, вероятно, позитивно (негативно,
нейтрально) ценным. В этом рассуждении сходство двух предметов в каких-то признаках
оказывается продолженным, и на основании того, что первый предмет имеет
определенную ценность, делается вывод, что и второй предмет обладает такой же
ценностью. Напр.: «Книга А — антиутопия, написанная хорошим языком, имеющая
занимательный сюжет, заслуживает похвалы; книга В также является антиутопией,
написанной хорошим языком и имеющей занимательный сюжет; значит, книга В,
по-видимому, заслуживает похвалы». Часто аналогия с оценочной посылкой предстает в форме: «Предмет
А имеет свойства а,b,с и
должен быть d; предмет В обладает свойствами а, b, с; значит, предмет В,
вероятно, должен быть d». Напр.: «Хороший автомобиль имеет колеса, мотор и
должен быть экономичным; хороший трактор имеет колеса и мотор; значит,
хороший трактор тоже, по-видимому, должен быть экономичным». Только в самых
редких случаях оценочная аналогия выступает в такой прозрачной форме, как в
приведенных примерах. «Человек по сравнению с божеством так же ребячлив, —
говорил Гераклит, — как ребенок по сравнению со взрослым». В этой свернутой
аналогии речь идет о том, что человек в сравнении с более высокой ступенью
развития, должен казаться ребячливым, поскольку ребенок, во многом подобный
взрослому человеку, должен казаться ребячливым. В «Дон Кихоте» Сервантеса
проводится такая ясная аналогия: «Странствующий рыцарь без дамы — это все
равно, что дерево без листьев, здание без фундамента или тень без тела,
которое ее отбрасывает». Поскольку дерево, лишенное листвы, здание без
фундамента и тень без тела внушают подозрение и не могут оцениваться
положительно, такую же реакцию вызывает и странствующий рыцарь без дамы. Еще одним способом индуктивного О.о.
является апелляция к образцу, т.е. ссылка на то примерное поведение
отдельного лица или группы лиц, которому надлежит следовать. Наиболее важным и распространенным способом О.о.
является целевое обоснование оценок, называемое также мотивационным, или телелогическим. Способы теоретической аргументации в поддержку оценок включают
дедуктивное их обоснование, системную аргументацию (в частности, внутреннюю
перестройку теории), демонстрацию совместимости обосновываемой оценки с др.
принятыми оценками и соответствие ее определенным общим оценочным принципам,
методологическое обоснование и др. Можно сказать, что теоретическая
аргументация в поддержку оценочных утверждений, в т.ч. норм, во многом
параллельна теоретическому обоснованию описательных утверждений: почти все
способы аргументации, применимые в случае описаний, могут использоваться
также для О.о. Исключение составляет анализ
утверждений с т.зр. возможности эмпирического их
подтверждения и опровержения: от оценок нельзя требовать, чтобы они допускали
принципиальную возможность опровержения эмпирическими данными и предполагали
определенные процедуры своего подтверждения такими данными. Дедуктивное О.о. состоит в выведении
обосновываемого оценочного утверждения из иных, ранее принятых оценок.
Исследованием дедукции одних оценок из др. занимаются оценок логика и деонтическая (нормативная) логика. Системное О.о. представляет собой
включение их в представляющуюся хорошо обоснованной систему оценочных
утверждений в качестве ее составных элементов. Важным шагом в теоретическом обосновании оценочных утверждений
является демонстрация их совместимости с имеющимися в рассматриваемой области
оценками и их системами. Новая оценка должна быть в согласии не только с уже
принятыми и устоявшимися оценками и их системами, но и с определенными общими
принципами, подобными принципам простоты, привычности, красоты и т.д. Определенное значение в обосновании оценочного утверждения может
иметь, далее, методологическая аргументация, заключающаяся в ссылке на то,
что оценка получена с помощью метода, уже неоднократно продемонстрировавшего
свою надежность. Каждый успешный акт понимания сообщает известную дополнительную
поддержку той общей оценке или норме, на основе которой он осуществляется. Особую роль в обосновании оценочных утверждений играют
контекстуальные способы обоснования, включающие аргументы
обращенные к интуиции, традиции, здравому смыслу, вкусу и др. В процессе аргументации в поддержку оценок обычно используются
самые разные способы обоснования, начиная с дедуктивного обоснования и кончая
обращением к интуиции и традиции. Чаще всего применяются не универсальные, а
контекстуальные аргументы, поскольку оценки меняются от одного круга людей к
другому и только немногие из оценок представляются общепринятыми. Характерным
примером в этом плане являются принципы морали. Если мораль и держится в
определенной мере на аргументации, то на аргументации, включающей все
возможные ее способы, а не какие-то избранные, особо подходящие для
обоснования морали приемы. Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Johnston H.W. Philosophy and Argument. Pensylvania, 1959; Ziman J.M. Public Knowledge. Cambridge, 1968; Brant W.J.
The Rhetoric of Argumentation. Indianapolis, 1970; Martin H.C., Col-burn W.C.
Communication and Consensus: an Introduction to
Rhetorical Discourse. New York, 1972; Argumentation. Amsterdam, 1978;
Edmondson R. Rhetoric in Sociology. London, 1984; The Politics and Rhetoric
of Scientific Method. Historical Studies. Dordrecht, 1986. |
|
Обособление |
философское понятие, за которым прочно сохранилось
значение дифференцирования, индивидуации. |
|
Образ |
результат отражения объекта в сознании человека. По содержанию образ соответствует своему объекту, лишь
как приближенная копия
его. В образе отражается как единичное, так и всеобщее. Сознательное
воспроизведение отсутствующего или несуществующего объекта (образ
противостоит «восприятию» – т.е. репрезентации имеющегося в наличии объекта).
Ученые всегда искали критерий различия между образами и реальными
представлениями, ссылаясь на крайнюю сложность и связанность последних (с
объектом). Однако этот критерий представляется довольно сомнительным. В
современной философии О. понимается не только как продукт сознания, но и как
то, что формируется в социальности в виде знака, или даже, выходя за “границы
поля” сознания в форме симулякр, становится силой, порождающей изменения и
различия. Теоретическое осмысление О. восходит к античности, где терминологически
он был представлен прежде всего именем “эйдос” (eidos,
а также наряду с ним — idea, eikon,
schema, morphe). Существенной
особенностью эйдоса являлась его смысловая двоякость: с одной стороны, он
подразумевал наружный вид, с другой — внетелесную и
неизменную сущность. По Платону, О. не есть результат чувственного впечатления,
он имеет свой источник внутри души как предзаданную
сущность. Именно платонизмом была задана парадигма понимания О. как образца
(прообраза) для подражания, которая была поддержана Плотином, а в дальнейшем христианством
в средние века. Аристотель положил начало эмпирической традиции, придавая большую
значимость ментальной образности. Он доказывал, что без О. мышление
невозможно. О. в этом качестве оценивается Аристотелем высоко, ибо он
подражает не сущему, а возможному, неся в себе не единичное, а всеобщее. В
подражании (мимесисе) происходит преображение
предмета в О., которое приводит не к искажению сущего, но к возвышению над ним
и катарсису. Эпикурейцы верили в ментальные О. как копии внешнего мира,
который воспринимается человеком благодаря выделению физическим объектом
невидимых атомов. По Плотину, человек, познавая природу, не обманывается, но
приближается к ее сокровенным прообразам. Он вводит понятие внутреннего “эйдоса”,
который не извне подражает вещам, но тождествен их глубинной сущности. О. ставится
им выше рассудочного понятия, поскольку является не просто правильным
способом познания единого, но прекрасным способом его цельного самобытия. В средние века О. обсуждался на фоне
библейского положения о том, что Бог сотворил человека по
своему О. и подобию (Быт., 1:26). Ориген положил
начало различению О. Божьего как неотъемлемого, хотя и постоянно
оскверняемого достояния, и подобия Божьего, утраченного человеком в состоянии
греха и представленного ему в качестве идеала и цели его совершенствования. В
новое время О. стал рассматриваться в перспективе активно познающего субъекта
и связываться с деятельностью его воображения. При этом явно обозначились два
противоположных полюса понимания О.: эмпирический и рационалистический. Своей
кульминации эмпиризм достигает в философии Д. Юма, определяющего идеи как
результат чувственных впечатлений, копии, схваченные умом, которые остаются
после того, как прекратятся впечатления. Согласно этому подходу, О. — это не
только икона, но отпечаток, вызываемый оригинальным объектом. Рационалист Р.
Декарт сосредотачивается на том, что происходит в теле, когда душа мыслит, и
показывает, какие связи существуют между О. как телесными реалиями и
механизмами их порождения. Б. Спиноза под О. понимает человеческую мысль и
отличает ее от идеи, но в то же время О. есть идея и фрагмент бесконечного мира,
которым является совокупность идей. В. Лейбниц интеллектуализирует
О., сближая его с мыслью. По И. Канту, О. есть объект воображения без присутствия
предмета. О. может быть либо продукцией (творчество), либо репродукцией (воспоминание)
имевшегося ранее созерцания. Поскольку синтез воображения имеет в виду не единичное
созерцание, как полагает Кант, а только единство в определении чувственности,
то О. следует отличать от схемы. О. всегда нагляден. Схема же есть скорее
общий способ, каким воображение доставляет понятию О В основе схем лежит
время, ибо временной ряд равно присущ как созерцаниям, так и понятиям. По
Фрейду, источником О. является “исполнение желания”, корректив к неудовлетворяющей
действительности, находящей выражение в снах, грезах и фантазиях. В
сновидениях все значения должны выражаться в О. Во сне слова и речь в целом
не занимают привилегированного положения по отношению к абстрактным мыслям,
ибо представлены как означающие элементы, а не как носители смыслов, присущих
им в обычном языке. Логические связи между сновидными
мыслями устраняются или замещаются особыми способами выражения. Все происходящие
смещения направлены в сторону образных подмен (сдвиг понятия “аристократ” на
“занимающий высокое место” может быть представлен высокой башней). Этот
принцип работы сновидения обусловлен динамикой регрессии, под которой Фрейд
понимал особый механизм возвращения к более раннему состоянию
или О., воспринятому из детства. Преодолевая психологизм в трактовке О.,
феноменология Э. Гуссерля рассматривает его через
призму интенциональности сознания, т. е.
направленности его на предмет, конституируемый при этом как целостность, в
которой выделяются как ряд онтологических слоев предмета, так и набор чувственно
воспринимаемых его признаков. Поскольку О. есть всегда О. чего-то,
феноменологии удастся восстановить в правах его объективный статус и
осуществить возвращение к вещам. О., становясь интенциональной
структурой, переходит с уровня инертного содержания сознания на уровень сознания
единого и синтетически соотнесенного с объектом. И поэтому О. какого-либо
объекта — это не смутное представление, а сознательно организованная форма
специфического отношения, один из возможных способов иметь в виду его реальное
бытие. Ж. П. Сартр отмечает, что если О. есть лишь имя для определенного
способа, которым сознание имеет в виду свой объект, то ничто не мешает
сближать материальные образы (картины, рисунки, фотографии) с образами психическими.
Если ментальный О. сам был бы фотографией, то для ее понимания потребовался
бы другой О., т. е., практически — это был бы отсыл
в бесконечность. Если же О. становится неким способом интенционального
одухотворения содержания, то вполне возможно схватывание картины как О.
уподобить интенциональному восприятию психического
содержания. При этом О. и перцепция различимы. Сартр выделил четыре
фундаментальных отличия представления от образа. 1) Образ – это «сознание», а
не содержание представления, в том смысле, что образ – это человеческая
установка. Воображать и воспринимать – это две установки, две
взаимоисключающие формы сознания. 2) Для образа характерен феномен
«квази-наблюдения». Нам кажется, что мы наблюдаем, но мы не наблюдаем. Так,
например, каждый из нас может воспроизвести образ Пантеона; но если нас попросят внимательно посмотреть на этот образ
и посчитать колонны, обрамляющие фасад, никто не сможет этого сделать. Образ
не научает нас ничему новому, это не реальное наблюдение. 3) «Воображающее
сознание полагает свой о6ьект как чистое небытие»; воображающий человек
знает, что объект его представления не существует. 4) Спонтанность образа,
независимость его от воли – последняя фундаментальная особенность: мы представляем
себе отнюдь не то, что мы хотим или когда хотим; в состоянии грезы (а это
совершенный пример «воображающего сознания»») субъект остается совершенно
пассивен: грезы нам даны и момент волевого вмешательства здесь отсутствует. Ж.
Пиаже дал семиотическую интерпретацию ментального О. В своей генетической
эпистемологии он характеризует ментальную образность как интериоризованную
имитацию и трансформацию реальности. Он описывает процесс внутренней имитации
как аспект общей семиотической функции, способность представлять что-нибудь знаком:
ментальный О. есть означающее, которое представляет внешнее означаемое. Пиаже
отрицает наивную теорию картины ментального О. как разновидности следа,
происходящего от пассивного восприятия объективно данной реальности.
Внутренний О. у Пиаже становится семиотическим инструментом для того, чтобы
вызывать и мыслить то, что воспринималось. Внутренний О. у него базируется на
знаковой модели. В 1922 г. Л. Витгенштейн развивал
теорию картинного значения и картинного мышления. В “Трактате” он замечает,
что мы создаем себе картины фактов, которые есть модели реальности, а
логическая картина фактов есть мысль. Здесь картина отсылает не к визуальному
ментальному О. или натуралистической репрезентации, но скорее к абстрактному
логическому отношению карты. “Картины” у Витгенштейна
есть ментальное представление, чья внутренняя структура изоморфна фактам
мира. Предложение показывает свой смысл, т. е. мы читаем с его внешней
структуры внешние структуры фактов. В поздний период своего философствования Витгенштейн предлагал иную интерпретацию значения, основанную
на прагматических условиях языкового употребления. Он больше не ссылался на
онтологические факты, которые вычерчивались средствами логических картин.
Вместо того, чтобы считать реальность онтологически данной, он показал, что
мир всегда есть результат лингвистических интерпретаций. С этих пор
онтологические факты интерпретировались как проекты первично данных лингвистических
структур, посредством которых мы говорим о мире. В семиотике существует
тенденция связывать О. с языком, или же обнаруживать его знаковую автономность,
а порой даже вообще отказываться от данного понятия. Зависимость картин от
языка постулировалась либо в силу роли вербальных комментариев, которые сопровождают
картины, либо в силу необходимости обращения за помощью к языку в процессе
анализа (Р. Барт). Сторонники семиотической автономии картин также отмечают
важность вербального компонента, но считают, что это не доказывает
семиотический приоритет вербального сообщения над визуальным. Ставя вопрос о довербальном уровне визуального восприятия и анализа, они
обращаются к гештальтпсихологии, согласно которой гештальт-0. есть целостная
перцептивная структура. Гештальт при этом интерпретируется как знак, ибо он
всегда представляет что-нибудь по ту сторону его собственного индивидуального
существования. Т. Митчел предлагает типологию О.,
которая различает пять следующих классов: 1) графические (картины, статуи),
2) оптические (зеркальные, проективные), 3) перцептивные (чувственные
данные), 4) ментальные (сны, воспоминания, идеи, фантазии) и 5) вербальные
(метафоры, описания). По Ж. Лакану, чтобы ребенок включился
в социально-культурные отношения и у него могла развиться речь, необходимо
формирование у него своего тела, которое начинается приблизительно в возрасте
6 месяцев на т. н. стадии зеркала. Узнавая себя в зеркале, еще до овладения
речью, ребенок воображает себе О. того, кем он станет, когда вырастет, т. е.
О. взрослого, который умеет говорить подобно держащему его перед зеркалом. Лакан подчеркивает, что стадию зеркала надо понимать как
идентификацию в полном смысле, а именно, как преобразование, произведенное в
субъекте тогда, когда он принимает на себя О. Цельная форма тела, с помощью
которой субъект забегает вперед действительного созревания, является в большей
степени конструирующей, нежели конституируемой, но она представляется субъекту
в виде застывшего во весь рост рельефа тела и перевернута в симметрии, в
противоположность неугомонности движений, которыми субъект силится ее
оживить. Т. о., мы имеем дело не просто с отражением некоего О. в зеркале, но
с возвращенным от социального окружения его отражением. Иными словами,
зеркало как бы не само отражает, но через него проявляется О. формируемого
социальностью субъекта. В момент, когда завершается стадия зеркала, идентификация
с О. себе подобного, закладывается начало диалектики, которая с этих пор соединяет
Я с социально выработанными ситуациями. Неклассический способ философствования
показывает, что копия может предшествовать оригиналу. Ж. Делез
переосмысливает платоническое различие вещи и ее О., оригинала и копии, образца
и подобия (симулякра). Он полагает, что цель платоновского метода разделения
состоит не в том, чтобы разделить род на виды, но, гораздо глубже, — в том,
чтобы установить родословную: различить подлинное и неподлинное, отделить
истинного претендента от мнимого. При этом он опирается на миф, который выступает
составной частью самого разделения. Миф со своей неизменной циркулярной
структурой — это рассказ о некоем заложении основ. Именно он и позволяет выдвинуть
образец, в соотнесении с которым можно будет оценивать любых претендентов,
основание — это то, что первично обладает некоей вещью, но дает эту вещь на
причащение другим, дает эту вещь претенденту: претендент будет вторичным
обладателем этой вещи, если только он сумеет пройти испытание основанием. Так,
Платон строит свое различение идеи и О., оригинала и копии, образца и
симулякра. Копии — это вторичные обладатели идеи, законные претенденты,
гарантированные сходством; симулякры — это как бы лжепретенденты,
построенные на несходстве. Таков смысл, по Делезу,
платонического разделения области изображения надвое: с одной стороны —
истинные отображения: копии — эйконы; с другой
стороны — призрачные подобия: симулякры — фантомы. Данное раздвоение обеспечивает
торжество копий над симулякрами. Делез полагает, что
данная концепция О. основана на т. зр. внешнего наблюдателя,
порождавшего господство идеи тождества. Он предлагает различать в мире
существование неких гетерогенных серий, под которыми понимает ряд тел,
событий, не находящихся в причинно обусловленных отношениях.
Между этими сериями может возникать внутренний резонанс, который индуцирует
форсированное движение, выходящее за границы самих серий. Это порождает
процесс производства знаков, который нарушает копийную
концепцию О. Делез уподобляет этот процесс переряжению, когда за всякой маской оказывается еще и еше одна. |
|
Образ
действий |
комплекс психологических
реакций на определенную ситуацию. В психологии различают образ действий и
поведение: второе обозначает комплекс объективных реакций; первое добавляет
сюда понятие внутреннего значения: Образ действий = поведение + значение
(внутренне присущее или спроецированное). Образ действий – это тот смысл,
который мы придаем поведения личности. Так, улыбка может выражать радость или
же, наоборот (у японцев), гнев. |
|
Образ
жизни |
философско-социологическая категория, охватывающая
совокупность типичных способов жизнедеятельности индивидов, социальных групп,
общества в целом, которая рассматривается в единстве с материальными и
духовными условиями жизни, определяющими ее. С помощью этого понятия можно
показать, как живут люди в том или ином обществе, какие ценности являются
определяющими, как общество создает условия для творчества и развития
способностей человека. |
|
Образ
мысленный |
формат перцептивной мысленной репрезентации когнитивной
информации об объектах и событиях, отсутствующих в поле восприятия. Люди, как
и многие животные, воспринимают окружающий мир не только с какой-то
фиксированной позиции, но и в процессе движения (локомоции). Процесс
восприятия, смена следующих друг за другом фаз перцептивного цикла происходит
очень быстро, букв. за доли секунды. Акт локомоции порождает резкое
увеличение информации, для обработки которой требуется дополнительное время.
А это неизбежно влечет за собой «остановку» процесса восприятия (или его
отсрочку), во время которой могут возникать образы. О.м.
складывается в результате извлечения из непрерывного перцептивного цикла
структурно организованных информационных паттернов, которые способны
предвосхищать события, места, объекты, отсутствующие в поле восприятия в
данный момент времени, т.е. представляют собой также и своего рода план
извлечения информации из потенциально доступного окружения. С
когнитивно-информационной т.зр. возникновение
образа можно рассматривать как результат отказа от избыточной информации
путем образования «суперзнаков». Способность
когнитивной системы к созданию образов для текущих задач обеспечило живым
существам весьма существенные адаптивные преимущества. Это обусловило
дальнейшую эволюцию генетически контролируемых когнитивных механизмов,
ответственных за создание внутренних мысленных репрезентаций в формате
образов, и связанных с ними когнитивных подсистем (памяти, распознавания
образов и т.д.). Когнитивная система регулярно сохраняет и такие образы,
стереотипы и т.п., которые лишены нужной информации и совершенно неадекватны
изменившейся ситуации или тому, что нужно делать. В частности, для увеличения
адаптированности когнитивной системы потребовалось постоянное пополнение
репертуара выделенных перцептивных образцов, прототипов, сценариев и т.д. и
их корректировка. Психологи уже давно подметили, что наши О.м.
(впечатления) следуют определенным стереотипам, сценариям. Большая часть
нашего поведенческого репертуара (особенно в повседневной жизни) также ритуализирована и соответствует простым сценариям —
инструкциям, схемам, которые фиксируют порядок (последовательность) действий
и взаимоотношения между участниками событий. В структурах человеческой памяти
постоянно накапливаются и сохраняются не только отдельные образы и их
организованные комплексы, но и единицы знания типа прототипов, стереотипов и
сценариев, которые позволяют распознавать, толковать и предсказывать текущие
события, а также вспоминать события прошлого. О.м. о прошлом
событии обычно сопровождается субъективным ощущением его богатства, полноты,
наличия самых подробных деталей и максимальной приближенности к оригиналу.
Однако, как свидетельствуют экспериментальные исследования показаний
свидетелей преступлений, это ощущение нередко ошибочно — при всей видимой
яркости картины образ может быть весьма неполным и неточным. И это неудивительно,
т.к. образ и образное мышление тесно связаны с процессами восприятия, а эти
процессы в основном направляются неосознаваемыми генетическими механизмами.
Мы также не в состоянии существенно влиять на переработку когнитивной
информации в сенсорной памяти. В специфических случаях, напр., при гипнозе,
галлюцинациях, при подавлении по Фрейду, когда защитные механизмы блокируют
доступ к сознанию эмоционально негативной информации, люди могут вообще не
воспринимать даже отчетливо видимые объекты. О.м. —
это не картинки и не реалистические предвидения, они нередко символизируют
подсознательные и бессознательные желания и в значительной мере зависят от
неосознаваемых стереотипов, сценариев, перцептивных образцов и т.п. О.м. полностью
реализуется в настоящем и является завершенным психическим актом, включающим
в себя репрезентацию пространственных и временных «меток», т.е.
пространственно-временных условий, при которых соответствующие события и
объекты воспринимались и с которыми они оказались интегрированными в силу
специфики процессов восприятия. Эти «метки» играют важную роль в
функционировании долговременной памяти. Пространственно-образное мышление
живых существ предполагает манипулирование образами и элементами образов, их
преобразование, которое направляется соответствующими стратегиями. Но только
у человека О.м. взаимодействуют с пропозициональной
информацией, которая отвечает задачам выведения следствий и межличностного
общения. Открытие межполушарной церебральной асимметрии и двух когнитивных
типов мышления позволило когнитивным психологам выдвинуть гипотезу двойного
кодирования, которая предполагает наличие у человека двух систем кодирования,
двух способов внутренней репрезентации когнитивной информации и ее хранения в
памяти — невербального образного процесса и вербального процесса
символизации. Образный и вербальный коды в процессе обработки когнитивной
информации могут перекрываться и попеременно подключаться с большим акцентом
на одном или другом. Эта гипотеза нашла убедительное подтверждение в психологических
и неврологических исследованиях, в частности, в клинических наблюдениях А.Р. Лурии (1976). Она, напр., позволяет объяснить, почему мы
обладаем способностью оперировать О.м., используя
слова и предложения, а также создавать новые образы и даже выводить
следствия. Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999. |
|
Образ
художественный |
специфический для искусства способ освоения и
постижения действительности, преломленный сквозь чувства и мысли художника. В
создании художественного образа искусство в чем-то уступает реальности, а в
чем-то превосходит ее. Художественный образ – это всегда «выдумка»,
опирающаяся на действительность, «домысел», возникающий из логики реальной
жизни, «догадка», которая дополняет недостающее. Художественный образ
отличается от обычного образа-представления тем, что выступает не просто как
внешнее сходство с действительностью, а прежде всего как творческое отношение
к этой действительности, рождаясь в воображении, в мыслях и чувствах
художника и воссоздаваясь в воображении зрителя, читателя, слушателя.
Художественный образ отличается и от научного понятия, которое предельно
абстрагируется, «отвлекается» от конкретной реальности объекта, ««заглядывая»
в его суть. Художественный образ связан с конкретностью, единичностью, однако
в нем всегда присутствует обобщение, которое представляет собой единство
индивидуального и общего, неповторимого и типического. Особенности
художественного образа обусловлены спецификой видов и жанров искусства, а
также характером материала, в котором воплощается то или иное содержание. |
|
Образец |
устойчивое представление о том, каким должен быть
рассматриваемый объект. О. можно подразделить на О. действий, или идеалы, и
О. иных вещей, или стандарты. Идеал — это такое поведение лица или группы лиц, которому надлежит
следовать. Подражание О., имитация чужого поведения может быть спонтанной.
Имитирующий тип поведения имеет большое значение в социальной жизни.
Повторение одного и того же поведения, принятого за О. в данном обществе, не
нуждается в обосновании, поскольку О. обладает определенным авторитетом и
престижем. Одни О. предназначены для всеобщего подражания, другие рассчитаны
только на узкий круг людей. Своеобразным О. является Дон Кихот: ему подражают
именно потому, что он был способен самоотверженно следовать избранному им
самим О. О. может быть реальный человек, взятый во всем многообразии
присущих ему черт. Нередко в качестве О. выступает поведение какого-то
реального человека в определенной, достаточно узкой области: есть О. любви к
ближнему, любви к жизни, самопожертвования и т.д. О. может служить также
поведение вымышленного лица: литературного героя, героя мифа, легенды и т.д.
Безразличие к к.-л. О. само по себе может выглядеть как О.: в пример иногда
ставится тот, кто умеет избежать соблазна подражания. Наряду с О. существуют также антиобразцы,
которые дают примеры отталкивающего поведения и тем самым отвращают от такого
поведения. Не только для действий, но и для всего, с чем регулярно сталкивается
человек, будь то топоры, часы, пожары, церемонии и т.д., существуют свои О.,
говорящие о том, какими должны быть объекты данного рода. Для вещей разных
типов существуют разные стандарты: свойства, ожидаемые от хороших молотков,
не совпадают со свойствами, требуемыми от хороших адвокатов, и т.п. И идеалы,
и стандарты изменяются со временем: хороший рим.
военачальник вполне мог бы оказаться плохим современным полководцем, и
наоборот. Не для всякого поведения имеются О., точно так же как не для всяких
вещей существуют стандарты. Идеалы и стандарты складываются в процессе
человеческой деятельности и являются своеобразными выводами из нее,
касающимися лишь регулярно вовлекаемых в эту деятельность объектов. О. служат
обычными основаниями формулируемых человеком оценок, однако далеко не каждая
оценка опирается на тот или иной О. Для новых форм поведения и новых видов вещей не существует к.-л.
О. Иногда О., говорящие о том, какими должны быть объекты,
именуются ценностями. Так, говорят о ценностях доброжелательности,
объективности, любви к ближнему, уважительного отношения к старшим и т.п.
Отождествление О. с ценностями утвердилось в философии ценностей благодаря
неокантианству (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). В современной аксиологии, в социологии и т.д.
под ценностями обычно понимаются именно О. «Ценности, — пишет, напр.,
социолог Э. Асп, — это абстракции на фоне целей,
конкретизирующие цели и притязания в планы действий и, наконец, в конкретные
действия... Ценности — это, следовательно, такие феномены, которые
представляются людям чрезвычайно важными, и, ориентируясь на которые, они
действуют, принимают решения и делают выбор». При всем удобстве подобной
терминологии следует, однако, учитывать, что она вносит двусмысленность в
понятие ценности и не соответствует обычному употреблению этого понятия.
Ценностью обычно считается сам объект желания, стремления, интереса и т.п., а
не тот О., которым иногда руководствуется человек, позитивно оценивающий
данный объект. «Ценность есть опредмеченная
цель...» (М. Хайдеггер). Перельман X., Олбрехт-Тытека Л. Новая
риторика: трактат об аргументации // Язык и моделирование социального
взаимодействия. М., 1987; Асп Э. Введение в
социологию. М., 1998; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000. |
|
Образование |
сфера социально-культурной деятельности,
целью которой является хранение и воспроизводство накопленных человечеством
знаний, умений и навыков в различных областях, создание технологий по
успешному усвоению огромного массива имеющихся научных знаний, приобщение к
нему как можно большего количества населения, формирование навыков
эффективного и гуманитарно-ориентированного использования усвоенных знаний. Значение,
в котором понятие «образование» употребляется в настоящее время, оно
приобрело в кон. 18 в., особенно под влиянием Гёте, Песталоцци и неогуманистов, и означало тогда общий духовный процесс
формирования человека в противоположность воспитательной технике сторонников
методов просветителей. С этого времени данное понятие приобрело более широкое
значение. Обычно говорят об общем образовании, которое дается в школе, и о
специальном образовании (напр., научном, музыкальном, техническом).
Специальные и профессиональные знания могут рассматриваться как образование в
подлинном смысле этого слова только в том случае, если они связаны с общим
образованием. Цели образования, точно также как и требуемый им уровень
знания, могут быть различными в зависимости от характера культуры,
национальных особенностей, географической и социальной среды и претерпевать
исторические изменения (дворянское образование, буржуазное образование,
утилитарное, гуманитарное, политическое и др.). Образование как защита против
сил, обезличивающих человека, в демократическом обществе стало вопросом жизни
как для отдельных людей, так и для всего общества в целом. Современное и будущее
общество — это социокультурная система, главным ресурсом функционирования и
развития которой становятся объем и качество используемой научной информации
во всех сферах жизнедеятельности, особенно в сферах современной экономики,
основанной на высоких технологиях. Непрерывное образование подавляющего
числа работников в течение всей жизни является абсолютной необходимостью
успешного функционирования современного информационного общества. Непрерывное
обучение и самообразование предполагают высокомотивированную и развитую
личность. Вот почему реализация целей и задач современного образования
невозможна без создания соответствующей ей системы воспитания субъектов
образования, особенно молодого поколения (школы, лицеи, средние специальные
учебные заведения, вузы). Сфера образования тесно связана со сферой науки:
во-первых, наука производит основной объем информации, являющийся предметом
образовательной деятельности; во-вторых, сама образовательная деятельность
опирается на научные разработки по ее эффективному осуществлению; в-третьих,
одной из важнейших задач образования является подготовка будущих
ученых-производителей новой научной информации; в-четвертых, большинство современных
педагогов должно в той или иной мере заниматься научной деятельностью;
наконец, в-пятых, многие ученые обязаны непосредственно участвовать в
образовательном процессе, передавая свои знания и творческий потенциал. Современная
сфера образования требует от общества огромных затрат (более 5% от валового
внутреннего продукта), всемерной государственной, законодательной и
общественной поддержки, понимания высокого статуса учителя и его достойного
материального обеспечения как одного из главных субъектов современной
культуры. |
|
Образование
понятий |
термин, введенный
в философский лексикон Риккертом. Обозначает, по
мысли Риккерта, ту особенность понятийных структур,
согласно которой в любом понятии обязательно отражается специфическая телеология.
Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект,
выстраивают два вида О.П. Первому виду принадлежит генерализирующее образование,
отвечающее духу естествознания. Возникает оно из интереса разума фиксировать
повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие феномены, хотя ничто на самом
деле в точности не повторяется. В данном случае объекты превращаются в
экземпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без
ущерба в отношении содержания этого общего понятия,
несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными.
Интерес к окружающему миру проявляет себя и в случае иного понимания действительности,
когда в предмете выделяется нечто особенное, его отличительное качество.
Данный вид О.П. называется Риккертом
индивидуализирующим, и он является сущностью исторического познания. Не следует
смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью
вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и
общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности.
Цели, которые преследует историческая наука, требуют особой формы научной обработки
действительности. Таким образом, материал, данный в чувственности, может
преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической
обработки. В свою очередь две разновидности логической формы знания детерминируют
появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики
истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики
(в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирущей
- предмету логики трансцендентальной, вместе с тем генерализирующая и индивидуализирующая
логики носят сугубо описательный характер - отличаются не логическими законами
(они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов
соотнесения понятий, как результат двух специфических рядов их образования,
определяется, по мысли Риккерта, следущим логическим свойством. Историческая наука дает не
просто изображения индивидуального содержания своих предметов, а конструирует
систему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне
общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством ("общая"
историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь
не система общих понятий"). Структура исторического знания обусловлена
стремлением понимать исторический предмет "как единое целое, в его
единственности (Einmaligkeit)", т.е. и как
единое, и как единичное. Единичность целого обнаруживается потому, что в
историческом процессе причина, как и действие, индивидуальна - в историческом
развитии всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные
события, мы получаем все же единичные понятия различного уровня общности. В сравнении
с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содержанием. Но
если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо
пропорциональными, то в генерализируемых понятиях, как мы помним из логики,
они обратно пропорциональны друг другу. В логике естествознания общие понятия
всегда беднее содержанием, чем подчиненные им экземпляры, поскольку в них устранена
связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При
генерализирующем понимании чем более общее по объему понятие, тем слабее его
связь с ценностью. В исторических же понятиях на всех уровнях сложности привлекается
точка зрения той или иной ценности. Однозначная привязка к некоторой ценности
и высвечивает, с точки зрения Риккерта, индивидуальность,
неповторимость объекта в его понятийном отображении. Такая связь, делая
объект специфическим, полагает его в исторический горизонт. Через соотнесение
с ценностями выявляются существенные и несущественные элементы чувственного
мира, что протекает в соответствии с общим принципом расчленения действительности
на объекты, обладающие ценностью или лишенные таковой. Так, части целого, которые
не имеют особого значения для индивидуальности данного целого, попросту
игнорируются историком. Исторический материал, по Риккерту,
рассматривается историком всегда выборочно. Любые ценности следует считать
априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании
объекта, т.е. именно они делают его исторический горизонт априорно
обусловленным. Посредством ценностей раскрывается смысл истории. Идея Риккерта об О.П. эксплицирует наиболее существенный аспект
понимания понятийных структур. |
|
Обратная
связь |
обратное воздействие результатов процесса на его
протекание, одно из осн. понятий, характеризующих
функционирование и развитие систем регулирования в живой природе, обществе и
технике (см. Кибернетика). Если
прямая связь подразумевает передачу сигналов от центрального органа (напр.,
мозга) к исполнительным органам системы, то обратная связь есть передача в
центральный блок информации о результатах управления. В сложных системах
(социальных, биологических) обратную связь рассматривают как передачу
информации о протекании процесса, на основе которой вырабатывается то или
иное управляющее воздействие, усиливающее, ослабевающее, останавливающее
процесс. Обратная связь обеспечивает стабилизацию параметров управляемого
объекта (напр., поддержание постоянной температуры, давления и состава крови
в живом организме), рост организма, процессы развития в живой природе и
обществе. |
|
Обрезание |
ритуал посвящения,
заключающийся в удалении крайней плоти мужского полового члена; считается
обязательным в иудаизме (где производится на восьмой день после рождения
ребенка) и широко применяется в исламе (однако не входит в число основных
предписаний этой религии). У африканских и южноаравийских
народов распространено также женское обрезание (эксцизия), состоящее в
удалении малых половых губ и головки клитора. |
|
Обряд |
традиционные
действия, сопровождающие важные моменты жизни и деятельности человека с целью
укрепления в нем положительных качеств. Обряд, призванный удовлетворить
религиозные потребности человека, является составной частью религиозного
культа. |
|
Обскурантизм |
крайне враждебное отношение к просвещению и науке,
мракобесие. |
|
Обучение |
в психологии процесс целенаправленной передачи
общественно-исторического опыта. Обучение основывается на запоминании; теории
запоминания издавна опирались на опыт обучения и на вытекающие из него
телесно-психические процессы. Легче и лучше всего запоминается то, что резко
выделяется из всей массы усваиваемого материала, в силу чего возникает я,сно выраженное отношение
фигуры и основы. Повторение при заучивании наизусть служит уяснению
частностей в фигуре (гештальт), понимаемой
как целое. |
|
Общая
воля |
термин, введенный Жан-Жаком Руссо для обозначения решения граждан
республики отказаться от своих личных и частных интересов и вместо этого
коллективно стремиться к общему благу. Согласно Руссо, сказать, что общество
«имеет общую волю» – то же самое, что сказать, что все члены общества в своих
политических действиях и намерениях единодушно стремятся к общему благу.
Руссо весьма пессимистично относился к возможности когда-либо достигнуть
общей воли. |
|
Общая
забота |
по Хайдеггеру, естественный способ встречаться с
другим. Когда заботятся о вещах (см. Озабоченность),
то предмет заботы является общим. Уже в выражении «забота» заключается
тот смысл, что это делается для другого. Основой совместного бытия друг с
другом прежде всего и зачастую исключительно является то, что в таком бытии
становится предметом общей заботы. Бытие другого является поэтому совместным
бытием или совместным существованием. У Сартра совместное бытие – это «не что
иное, как общее чувство, которое связывает в один коллектив привязанных на
галерах рабов, не имеющих друг к другу прямых отношений». |
|
Общая теория
систем |
специально-научная и логико-методологическая
концепция исследования объектов, представляющих собой системы. Общая теория
систем тесно связана с системным подходом и является конкретизацией и
логико-методологическим выражением его принципов и методов. Первый вариант
Общей теории систем был предложен Берталанфи, однако
у него было много предшественников (в частности, Богданов). Основная идея
Общей теории систем Берталанфи состоит в признании
изоморфизма (полного соответствия друг другу) законов, управляющих
функционированием системных объектов. Важной заслугой Берталанфи
является исследование открытых систем, которые постоянно обмениваются
веществом и энергией с окружающей средой. В 50 – 70-е гг. предложен ряд
других подходов к построению Общей теории систем (М. Месарович,
Л. Заде, Р. Акофф, Дж. Клир, А.И. Уемов, Ю.А. Урманцев, Р. Калман, Э. Ласло и др.).
Основное внимание при этом обращено на разработку логико-концептуального и
математического аппарата системных исследований. Общая теория систем имеет
важное значение для развития современных науки и техники: не подменяя
специальные системные теории и концепции, имеющие дело с анализом
определенных классов систем, она формулирует общие методологические принципы
системного исследования. |
|
Общее |
принцип бытия всех единичных вещей, явлений, процессов;
закономерная форма их взаимосвязи в составе целого. выражает
определенное свойство или
отношение, характерное для данного вида предметов, событий, а также закон существования
и развития всех единичных форм бытия, материальных и духовных явлений. |
|
Общее
дело |
так Федоров называл задачу сохранения, совершенствования
и восстановления жизни. Существующая действительность, считал он, несовершенна.
Все в мире подвержено болезням и смерти, господствует зло, несправедливость,
небратские отношения между людьми. Первоначальная причина царящего зла лежит
не в политических, юридических и экономических условиях жизни, а в рабской
зависимости всех людей от неразумных, чуждых нравственным началам стихийных
сил природы, ведущих ко всеобщему разрушению. Поэтому нужно начинать не с
изменения отношений между людьми, а с изменения отношений людей к природе и
природы к людям. Слепое, лишенное разума развитие природы, как и пассивное
либо хищническое отношение человека к природе, должно быть заменено
сознательной ее регуляцией. Ради этого должно объединиться все человечество —
что составляет его О.д. Только такое объединение
людей позволит устранить самую причину смерти и ликвидировать вражду и зло
среди людей, утвердить всеобщий мир, при к-ром явится возможность жить не для
себя лишь одного (эгоизм) и не для других только (альтруизм), а со всеми и
для всех (братство, семья, собор). О.д. всех людей,
по Федорову, не исчерпывается регуляцией природы и уничтожением причин смерти
живущих. Сыны человеческие, Божьей помощью и силою универсального знания и
объединенной воли ставшие бессмертными, не вправе оставить в плену у смерти
тех, кто дал им жизнь, своих отцов, предков. Восстановление жизни,
воскрешение отцов — вот их высший нравственный долг. Мало верить в Божественного
спасителя, надо участвовать в О.д. спасения, тогда
человек из пособника смерти, каким он вольно или невольно был доселе, станет
орудием жизни. Помочь людям осознать эти задачи, обосновать их научно и с
нравственной т. зр., с тем чтобы можно было привлечь
к их осуществлению все могущество знания, ресурсы техники, творческое
вдохновение, создать проект осуществления всеобщего спасения призвана, по
Федорову, философия. Содержание такой философии изложено в его кн.
"Философия общего дела". Лит.: Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Философия
общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под
ред. В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Верный, 1906. Т. 1; М., 1913. Т.2. |
|
Общее
понятие |
в противоположность индивидуальному понятию означает
понятие рода, класса, вида. Общими являются также собирательные понятия,
понятия сущности и др. |
|
Общее
чувство |
(жизненное, соматическое чувство) – ощущение,
являющееся следствием общего телесно-душевного состояния человека: голода и
жажды, усталости, удовольствия, подавленности и т.п. По В. Вундту, общее
чувство – это «тотальное чувство, в котором выражается общее состояние нашего
чувственного здоровья или нездоровья». Общее чувство близко понятию настроения. |
|
Общение |
взаимодействия между людьми, главным образом
непосредственные. В трактовке общественных отношений О. — форма их реализации,
обеспечивающая — наряду с предметными опосредованиями
— воспроизводство и накопление человеческого опыта, кооперацию и разделение
человеческой деятельности. Понятие О. используется и для характеристики
взаимодействий между различными социальными и культурными системами (“межнациональное
общение”, “общение культур”), т. е. в плане более широком, нежели межличностная
связь между людьми. В любом случае О. не может осуществиться, минуя межиндивидуальные контакты; они, следовательно, в любых истолкованиях
О. остаются “ядерными структурами”. Для философии О. представляет особый
интерес, поскольку в нем концентрируются формы мышления и деятельности,
общезначимые категории и субъективные намерения индивидов. В философии сложности
в описаниях О. разъясняются определениями О. как прямого и косвенного,
непосредственного и опосредованного. В прямом О. люди взаимодействуют “лицом
к лицу”, “бок о бок”; в этой форме осуществляются совместность,
непосредственная коллективность человеческой деятельности. Но, как
деятельность не сводится к прямой совместности, так и О. не редуцируется к непосредственным
контактам. В ходе социальной эволюции и развития культуры возникают
разнообразные предметные и знаковые средства, обеспечивающие косвенное О.
между человеческими индивидами, связи разнообразных человеческих деятельностей.
Усложнение и проблематика культуры в значительной мере определяются
возрастающей ролью этих средств в жизни людей. Учет этого обстоятельства
препятствует разрыву понятия деятельности и понятия О. Понятие деятельности
акцентирует внимание на реализации человеческих сил, понятие О. привлекает
его к прямым и косвенным связям этих сил. Оба понятия с разных сторон
выявляют формы движения, кооперации, трансляции человеческих сил и способностей
в социальном пространстве и социальном времени. Развитие обществознания XX
в., в котором принцип разделения труда господствовал над цельными
представлениями о социальных процессах и человеческом бытии, привело к
упрощенным истолкованиям О. и деятельности: о. сводилось к межсубъектным взаимодействиям, а деятельность — к воздействиям
человека на вещи. Соответственно, многообразные формы О. редуцировались к
представлению о непосредственных контактах между людьми; из связей О. как бы
вытеснялись предметность и сопряженная с нею проблемность, из деятельности —
взаимозависимость людей, социальные качества человеческих предметов. И хотя
философско-методологический анализ давал все основания для понимания
сложности проблемы О., фактически и в обыденном и в научном
сознании доминировали и продолжают действовать стереотипные трактовки О. как
непосредственного взаимодействия между людьми. В последние десятилетия
интенсивно обсуждаются вопросы формирования или реализации О. как диалога, в
котором происходит некое соизменение субъектов,
осуществляется взаимопонимание и со-знание. Однако в
многочисленных случаях сведения О. к непосредственному взаимодействию
происходит психологизация диалога, его растворение
в формах восприятия, переживания, выражения. Кроме того, утрачивается
возможность к определению системы связей и опосредований,
задающих контекст и проблематику диалогического О. Опыт обществознания XX в.
показывает, что рассмотрение О. в рамках непосредственных взаимодействий
между людьми стимулирует, по преимуществу, психологические и лингвистические
его описания. Язык, реализуя прямой контакт между людьми, служит средством
представления многообразных связей и форм, скрыто присутствующих в актах
общения. Это зачастую дает повод трактовать язык в качестве формы, не только замещающей,
но и предопределяющей различные связи и опосредования
(социальные, исторические, культурные), структурирующей и О., и психику
индивидов, и социальное время. Во второй половине XX
столетия возникли вопросы, сопряженные с анализом самореализации человеческих
индивидов, ее влиянием на развертывание социального процесса, на
воспроизводство и обновление культуры. Подведение О. под некие устойчивые
структуры языка с т. зр. этих задач оказывается
явно непродуктивным. Более того, возникает проблематика порождения структур и
конкретных систем человеческих взаимодействий, исследования различных
социальных условий, определяющих формы и функции О. В конце XX в. отношение к
проблеме О. во многом определяется характером, который приобретает мировое
сообщество. В одном социальном пространстве и времени, в ситуациях по
необходимости тесных контактов оказываются общественные системы, находящиеся
на разных ступенях экономического и научно-технического развития. Ситуация О.
естественным образом становится шире непосредственных контактов между
человеческими индивидами. Но именно она определяет задачу выстраивания форм,
становящихся языком О. для разных социальных, политических и культурных
систем (см. “Взаимодействие”, “Деятельность”, “Связи социальные”). |
|
Общение
деловое |
вид общения, определяющим содержанием которого
выступает совместная деятельность людей, их общее дело. Основные особенности
делового общения: 1) партнер выступает как личность значимая для других
партнеров; 2) общающихся отличает достаточное понимание в вопросах дела; 3)
основной задачей выступает деловое сотрудничество. |
|
Общественная
идеология |
форма теоретического общественного сознания –
система взглядов устойчивых групп людей, теоретически отражающая
социально-политический строй, структуру, потребности и интересы общества. |
|
Общественная
мораль |
совокупность норм и правил поведения, принятых в
обществе в целом, в отличие, например, от корпоративной морали |
|
Общественная
необходимость |
характеристика определенного, закономерного и по существу упорядоченного состояния и развития
общества, зависящая от совокупности природных и социальных условий;
проявление в жизни общества действия объективных законов. |
|
Общественная
психология |
это сумма несистематизированных взглядов,
представлений, а также совокупность настроений, чувств, норм поведения
какой-либо исторической общности людей. Она складывается под непосредственным
влиянием условий жизни. На ее образование влияют: 1). Психологический склад
данной общности (материальные и духовные потребности + возникшие на их основе
интересы данной социальной общности + способности людей). 2).
Эмоционально-волевые явления (чувства, настроения, желания). 3).
Социально-психологические образования (традиции, обычаи). |
|
Общественно-исторический
процесс |
процесс последовательного изменения состояний
общества, связанный с
его развитием по
прогрессивно-регрессивному
пути. |
|
Общественно-экономическая
формация |
это "скелет" общества, в котором
фиксируются и опорные точки общественного организма, и основные зависимости
его элементов и основные механизмы, связывающие их друг с другом;
общественно-экономическая формация также выступает и основным ключом для
понимания эволюции общества, т.е. выступает и как характеристика исторических
этапов развития общественного организма. |
|
Общественного
договора теория |
социально-философская концепция, трактующая
гражданское общество (в противоположность естественно-природному состоянию
человека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких
социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные
отношения в целом). Теория О.Д. - в различных своих модификациях - неизменно
опирается на ряд универсальных основоположений: 1)
идею естественного права (как права, основанного на имманентной природе человека),
глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон);
2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в
исходно-природном состоянии человека); 3) идею конституирования закона и
государства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею
народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора
народа с властелином до понимания народа как финального суверена власти в
традиции Просвещения). Проблемное поле теории О.Д. очерчивается семантическими
рамками таких проблем, как проблема отчуждаемости и/или неотчуждаемости
естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости
последнего, проблема соотношения индивидуального естественного права и идеи
народа как суверена и т.п. Несмотря на традиционное присутствие представлений
о договорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начиная
с осмысления в греческом полисе феномена номоса -
юридического закона - как рациональной экспликации человеком содержания
универсально-космического логоса. - См. Античная философия), тем не менее
концептуальное конституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией,
начиная с Гроция, концептуализировавшего
идею естественного права (как связанного с "с общежительной природой"
человека и его даром речевого общения, основанным на разуме, и дающего - в
своем социальном воплощении - собственно "человеческое право") и эксплицитно
определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре
могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: 1) консервативная (от
идеи добровольного ограничения индивидуальной свободы посредством переноса естественного
права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения
"войны всех против всех" у Гоббса до более мягкой парадигмы
переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у
Локка); 2) радикальная (от модели гармонического общества как сочетающего в
органичном единстве интересы индивидуально "счастливого человека" и
столь же счастливого "целого" у Спинозы до понимания народа как
единственного суверена власти, а "просвещенного государя" как гаранта
реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью
управления в идеологии Просвещения). Наибольший социальный резонанс получает
в европейской культуре трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны,
является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу,
а с другой - выходит далеко за пределы последней (например, отрицая саму идею
представительской демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д. формулируется
в работе "Рассуждение об общественном договоре", которая в год своего
издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за
вольнодумство, выдержала тем не менее в течение этого года десять
переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется - вразрез с традиционной для
Просвещения идеей "просвещенного государя" - на прямое
народовластие: О.Д. есть прежде всего договор народа как целого с самим собою
("суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не может никогда
отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как
коллективным существом, может быть представлен только самим собой").
Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт
О.Д. апплицировался на процесс оформления властных
структур, то в рамках Просвещения - на процесс конституирования самого народа
как гражданской целостности. Однако если субъектом суверенитета и
"воли" (т.е. законотворчества) может быть только народ вне какой бы
то ни было представительной системы - непосредственно, то исполнительная
"власть может, конечно, передаваться". В этом контексте правительство
есть "посредующий орган, установленный между
подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять законы
и охранять свободу как политиков, так и граждан". Ориентируясь на
античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно
локальные государственные образования, Руссо резко выступал против представительной
демократии, полагая, что "в своей законодательной власти народ не может
быть представлен", в силу чего "народные депутаты не суть и не могут
быть представителями народа". Благополучие "ассоциации О.Д."
состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: "отказаться
от своей свободы - это значит отказаться от своего
человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет
такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего".
Обозначая свою позицию как безусловное предпочтение "волнения свободы покою
рабства", ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное
состояние, но процесс перманентного пресечения альтернативных тенденций, Руссо
тем не менее фиксирует внутреннюю гармоничность духовного мира индивида как
необходимый фактор социального благополучия: все условия, "ставящие
человека в противоречие с самим собою", являются глубоко безнравственными.
(Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простая
функциональная расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и
эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и
объявляется необходимым условием возникновения О.Д.) В условиях такого социального
контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего
противоречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием
сознания, которое впоследствии назовут "разорванностью". Но если власть
деспота ориентируется на то, чтобы сделать подданных "несчастными, ради
управления ими", то целью "ассоциации О.Д." является
"всеобщее счастье". Между тем воля народа как системной
целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены
в категориях супераддитивности, не совпадает с
суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы и цели народа как суверена
могут быть отличны от интересов и целей индивидов. В этом контексте само постулирование
"всеобщего счастья" как цели нормативного управления приводит Руссо
к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального
счастья: "если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет
принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то,
что его силой заставят быть счастливым". Аксиологически оправдав и
легализовав, таким образом, правомерность силового вмешательства общества в
частную жизнь, Руссо моделирует так называемый "Символ веры гражданской
религии", которая "заставила бы" каждого гражданина "любить
свои обязанности". Однако непосредственное волеизъявление народа как
способ государственного управления моделирует идеал демократии, предъявляющий
столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно
только немногим (наилучшим) фигура демократии модифицируется в фигуру
классической аристократии: "именно тот строй будет наилучшим и более
естественным, когда мудрейшие правят большинством" - пусть и с презумпцией
правления "к его /большинства. - M.M./ выгоде, а не к своей собственной".
Гражданская религия, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и
благодатное божество, в бессмертие души как гарант "наказания злых"
и "счастья справедливых", в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо
декларирует, что в рамках О.Д. "нетерпимость" входит "в исключенные
культы", реально он находит возможность оговорить в качестве общего
правила, что "если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет
себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью". Однако -
вне подобной крайности - типовым вариантом адаптации индивида к обществу
выступает механизм интериоризации "догматов гражданской религии",
когда нравственные законы "незаметно заменяют силою привычки силу власти".
Еще при жизни Руссо "Рассуждение об общественном договоре" было переведено
на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации
Руссо концепция О.Д. оказала наибольшее влияние не только на философскую
традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретация становления
индустриального общества как перехода "от Статуса к Договору" (Г. Мейн, Ф.Теннис и др. - См.
Модернизации концепция), концепция "меняющегося содержания естественного
права" в прагматизме, идея "естественного права в конкретной
ситуации" в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но
и на мировой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных
по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от
демократической программы Пейна в борьбе Северной
Америки за независимость от Великобритании до программы консервации абсолютизма
С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения
многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. до
национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн.
др., - по словам Ф. Кастро, он не расставался с "Рассуждением об общественном
договоре" Руссо). |
|
Общественное
бытие |
одна из категорий исторического материализма,
выработанная для решения основного вопроса философии применительно к
обществу. Это материальные отношения людей к природе и друг другу,
возникающие вместе со становлением человеческого общества и существующие
независимо от общественного сознания. Общественное бытие характеризует
реальный процесс жизни людей, ее материальную основу, объективную сторону
общественного процесса. |
|
Общественное
мнение |
1) усредненная и поддерживаемая большинством точка
зрения различных социальных групп на какую-либо проблему с учетом развития
массового сознания и ролевых представлений социальной группы о поведении и
мышлении внутри социума. 2) Способ существования массового сознания, в
котором проявляется отношение (скрытое или явное) различных групп людей к
событиям и процессам действительной жизни, затрагивающим их интересы и
потребности. Формирование и развитие общественного мнения происходит либо
целенаправленно, под воздействием на массовое сознание политических
институтов и социальных учреждений (политических партий, средств массовой
информации и т. д.), либо стихийно – под непосредственным влиянием жизненных
обстоятельств, конкретного опыта и традиций. В любом случае происходит
регуляция поведения индивида, социальных групп в отношении принятия решения
поддержать и отвергнуть те или иные представления, ценности, нормы. Общественное мнение практически действует во
всех сферах жизни общества, но высказывается далеко не по любому поводу. В
поле зрения общественного мнения попадают, как правило, лишь те проблемы,
события, факты, которые вызывают общественный интерес, отличаются
актуальностью и в принципе допускают многозначное толкование, возможность
дискуссии. По своей структуре общественное мнение может быть монистичным,
единодушным (формы тоталитаризма, автократии; о «манекене», мыслящем лишь по
общему шаблону, по Ницше; о бездумных исполнителях, единодушном одобрении
писали представители антиутопии) и
плюралистичным (открытые демократические общества), состоящим из ряда не
совпадающих друг с другом точек зрения. Общественное мнение в различных
конкретных ситуациях оказывается в разной степени адекватным реальному
положению вещей – может содержать в себе как верные, реалистичные, так и
ложные, иллюзорные представления о действительном положении вещей. В огромной
степени развитость общественного мнения как института зависит от состояния
общественного сознания, культуры, от степени усвоения обществом
демократических ценностей, прав и свобод, и в первую очередь свободы печати,
выражения мнений – собраний, митингов, а также от гарантий действенности
общественного мнения. |
|
Общественное
сознание |
духовная сторона исторического процесса –
представляет собой не совокупность индивидуальных сознаний членов общества, а
целостное духовное явление, обладающее определенной внутренней структурой,
включающей различные уровни (теоретическое и обыденное сознание, идеология и
общественная психология) и формы сознания (политическое и правовое сознание,
мораль, религия, искусство, философия, наука). |
|
Общественно-экономическая
формация |
общество, находящееся на определенной ступени
исторического развития. По
Марксу это исторический
тип общества, основывающийся на определенном способе производства и выступающий как
ступень прогрессивного развития мировой истории человечества от
первобытнообщинного строя через рабовладельческий, феодальный, капиталистический к коммунистической формации. Данное понятие впервые было
разработано марксизмом и составляет краеугольный камень материального понимания истории. |
|
Общественные
блага |
товары или услуги, которыми люди пользуются совместно и которые не
могут быть закреплены в чьей-то частной собственности. |
|
Общественные
науки |
комплекс дисциплин, изучающих как
общество в целом, его структуру, динамику, развитие, историю, так и его
отдельных подсистем (экономику, политику, государство, гражданское
общество, правовое устройство, духовную жизнь). Основные категории
общественных наук: общество, базис, надстройка, классовая структура, тип
экономики, управление обществом, мировоззрение, культура, закономерности
общественного развития и др. (См. общество, социальные- науки, гуманитарные
науки, исторические науки, науки о культуре). |
|
Общественные
отношения |
совокупность отношений
между различными социальными субъектами (индивидами как членами общества, социальными
группами, классами, государствами, нациями). По значимости, роли в
организации, функционировании и развитии общества выделяются экономические
отношения, обусловливающие материально-производственную жизнь всех людей и
духовные, которые диалектически взаимосвязаны в своем повседневном и
историческом бытии. С точки зрения содержания общественные отношения делят на
следующие основные виды: технологические, экономические, социальные,
политические (политико-правовые) и духовные (мировозренческие, эстетические,
религиозные, идеологические). Сегодня помимо указанных выделяют еще
экологические отношения – отношения по поводу состояния окружающей природной
среды, включенной человеком в сферу его деятельности. |
|
Общественный
договор |
философская и юридическая доктрина, получившая
широкое распространение в социально-политической мысли Нового времени (Т.
Гоббс, Д. Дидро, Ж. Ж. Руссо), объясняющая
возникновение государственной власти соглашением между людьми, которые
вынуждены перейти от естественного догосударственного
состояния к государственно-гражданскому,
имеющему целью учреждение государства, защищающего
права каждого человеческого индивида. С этой целью происходит взаимное
ограничение прав граждан; государство же выступает как система учреждений,
призванных выполнять круг задач, перепоручаемых
ему обществом и ограниченное рамками закона. |
|
Общественный
институт |
Организационно и юридически оформленная подструктура
социальных отношений (в т.ч. гражданского общества). |
|
Общественный
прогресс |
это направление развития человеческого общества,
рода "человек", характеризующиеся такими необратимыми изменениями
человечества со всеми аспектами его жизнедеятельности, в результате которых
осуществляется переход человечества от низшего к высшему, от менее совершенного
к более совершенному состоянию. Общественный прогресс - это
развитие всего общества как целостности, движение к совершенству всего
человечества. |
|
Общественное
производство |
это необходимый исторически обусловленный процесс
формирования и развития человека как общественного существа, включающий
производство самого человека, материальное и духовное производство. |
|
Обществознание |
совокупность знаний общества о самом себе. Практически
любая попытка конкретизировать это определение приводит к необходимости
философского обоснования О., его социально-исторической определенности, его
структурности, его типизации, его мировоззренческих и методологических установок.
Наиболее простой и привычный путь — сопоставление О. и естествознания. В
советский период российской истории характерным было сравнение
“обществоведения” и естествознания, в котором О. приписывалась прежде всего
идеологическая функция, тогда как естествознание признавалось относительно свободным
от идеологии. Но даже это сравнение побуждает к анализу различных форм
взаимодействия и соизмерения О. и естествознания, возникающих на разных
этапах истории, в несходных социальных обстоятельствах, в своеобразных культурных
системах. Определение О. сопряжено с ответом на вопрос: что такое общество и
как оно возможно? Следствием этого являются вопросы об особенностях общества,
с которым соотносится О., о его современном состоянии, а стало быть, и о его
истории и перспективах. Рассмотрение этих вопросов показывает, что
сопоставление О. и естествознания является недостаточным для понимания О.,
поскольку О. включает в себя и вненаучные
(донаучные, паранаучные) формы знания, “встроенные”
непосредственно в структуры бытия людей, и само может служить средством
объяснения различных аспектов естествознания, его социально-исторических и
культурных форм, его “адаптации” к условиям разных социальных систем. В настоящее
время достаточно остро обсуждаются два вопроса, влияющих на определение О.:
первый — о взаимоотношениях дисциплин О., второй — о соотнесении научного О.
и его вненаучных форм, каковыми оказываются формы повседневного
знания, обыденного сознания, “здравого смысла” и т. п. Первый вопрос естественным
образом ограничивает сферу О. взаимоотношениями дисциплин
социально-гуманитарного познания, второй расширяет эту сферу, связывая разные
способы осознания и познания общественной жизни. Первый из отмеченных вопросов
возникает из необходимости трактовать О. как некоторую совокупность
взаимодействующих и обусловливающих друг друга разновидностей знания об
обществе. Когда, например, говорят о кризисе современного О. (социологии, философии,
экономической теории, педагогики и т. д.), тем самым уже фиксируют некое
состояние О., с присущими ему специфическими чертами, которое переросло в
состояние кризисное, преобразующее прежние структуры О. Вследствие этого, так
или иначе, уже определяется ситуация в О., сложившаяся на пороге XXI столетия,
предшествующая ей ступень эволюции О. с относительно устойчивыми
стандартами и ориентирами и, соответственно, ступень формирования этого
устойчивого порядка описания общества. Так, от фиксации структурности О. и ее
кризиса мы неизбежно переходим к выяснению эволюции определенных форм (систем,
совокупностей) социально-гуманитарного знания, их связей с характерными
социальными типами и периодами эволюции общества. Используя термин М. Фуко,
можно говорить об особых “эпистемах”, т. е.
исторических формациях знания, с присущими им “внутренними” и “внешними”
связями. Термин “парадигма”, введенный Т. Куном для характеристики
естествознания, его отдельных дисциплин, направлений и школ, для характеристики
О. в точном смысле использован не был, поскольку О. не демонстрировало приверженности
общим образцам. Более того, возникала тема парадоксальной системности О., его
связной совокупности в отсутствии общепринятых образцов. Кризисное состояние
современного О. напоминает нам о том, что его предшествующая, относительно
стабильная фаза была продуктом становления
научного О., что научное О. еще не насчитывает и двух веков, т. к. научно
оформленные дисциплины О. стали определяться и взаимоопределяться
только к середине XIX столетия. До XIX в. О. развивалось в основном в рамках
повседневных представлений, философских и теологических описаний жизни
общества, литературы и практической политики. Хотя уже и в эпоху
средневековья сложились определенные взгляды на различение профанного и “профессионального” знания, взгляды эти не базировались
на научных основаниях, и соответствующие разграничения опирались главным
образом на традицию (в Европе — на традицию противопоставления священного и
светского). Конечно, значительное развитие О. получило в ходе построения и
взаимодействия различных философских систем. Однако в пределах философии О. оставалось в
значительной степени “спекулятивным”, в том смысле, что оно направлялось
общими философскими представлениями о бытии и познании, проецировало эти
общие представления на историю, на общество (на его отдельные подразделения),
упорядочивало эмпирический материал — постоянно обогащавшийся и
накапливающийся — в соответствии с логикой этих представлений. В становлении
научного О. можно отметить следующие моменты. Прежде всего — зависимость формирующегося научного О.
от естествознания. Само отделение “научного” от “ненаучного” в О. происходило
во многом под влиянием норм и стандартов естествознания, в особенности — теоретической
механики. Тезис о сведении человеческих взаимосвязей к “логике вещей”, об
уподоблении социальных взаимодействий вещей продолжает существовать (причем в
качестве разделяемого многими методологического регулятива)
до наших дней. Соответственно толкуются и ориентиры объективного и
общезначимого знания, на которые “настраивается” О. В результате вопрос о
специфике общественной жизни и соответствующей методологии в период
становления обществознания остается в “тени”. И это “теневое”, сдвинутое на
“периферию” его бытование оказывается “родовой травмой” О., определившей противоречивость
его развития в последующее столетие. Другой важный момент, требующий
специального комментария, это — связь формирования
научного О. и четкого определения структур социального воспроизводства обществ
индустриального типа. Развитие этих структур в производственно-экономической
и правовой сферах приводит к деиндивидуализации
общественной жизни, поскольку в указанных сферах начинают доминировать связи
и эталоны, сопоставляющие абстрактносоциальные качества
людей и соответственно “жертвующие” их индивидуальными различиями. Выявляется
четкое различение формально-социальной и частно-индивидуальной жизни людей.
Большие подсистемы общества: производство, право, образование, наука, политика
(в значительной мере и культура в целом) — ориентированы на использование и
умножение формально-социальных аспектов бытия людей. Частно-индивидуальная
жизнь людей оказывается “по ту сторону” жестких социальных структур, но
остается в поле О. благодаря знанию, не подчинившемуся стандартам абстрактной
научности и формальной социальности, а также благодаря формам вненаучной рефлексии жизни, традиционной культуры и
религиозности. Формирующееся О., вырастая из определенной
социально-практической почвы, по-своему выражает и преломляет структурность
этой социальной основы: предметы и методы определяющих дисциплин “следуют” за
логикой воспроизводящихся социальных связей, фиксируют доминирующие типы
деятельности, затем — дополняющие их, а потом “решают” проблему их разграничения
и взаимосвязи. В сопоставлениях и противопоставлениях дисциплин зарождающегося
научного О. находят выражение практические различения форм социальных связей
и типов деятельности людей: выявление предметов и методов дисциплин
социально-гуманитарного познания оказывается не столько следствием сознательной
методологической работы ученых, сколько результатом воспроизводства
определенной структуры социальности (определенной “логики вещей” — как любили
говорить философы XIX в.). Так, экономическая наука в своем стремлении к
объективности отвлекается от индивидной активности и психологической мотивированности
в поведении людей. И психология, фиксирующая предмет своих особых
исследований, начинает с элементов психики человека, абстрагированных от предметно-содержательных
аспектов его деятельности. Социология стремится обнаружить объективные
“механизмы” социальных взаимодействий и начинает рассматривать как
второстепенные воздействия индивидов на социальные структуры, формы
самореализации и самоутверждения людей в обществе. Психология в этой ситуации
“логикой вещей” вынуждена отвлекаться от характера и содержания общественных
связей и рассматривать человеческую субъективность в аспекте человеческих
взаимодействий. Подобное разграничение установок происходит не только между
дисциплинами, но и в рамках отдельных отраслей социально-гуманитарного
познания. В историческом познании, ориентированном на общепринятые стандарты
и нормы научности, во второй половине XIX в. развиваются такие дисциплины,
как экономическая теория, археология, этнография, которые в значительной мере
связаны с описанием условий, структур, вещной обстановки социального
процесса. Вместе с тем, в исследованиях по истории политики, культуры,
искусства продолжают доминировать взгляды, фиксирующие особенности деятельности людей, ситуаций, событий. Эта раздвоенность
исторического познания говорит не о дополняющих друг друга изображениях
истории (“истории безлюдной” и “истории людей”), а о скрытом (и в принципе —
непримиримом) дуализме методологии, свойственном не только истории начала XX в.,
но, по сути, и всем другим дисциплинам О. “Соседствующие” дисциплины взаимодействуют
по принципу взаимоисключающего
взаимодополнения, когда они исходят не из представлений о социальной
эволюции или системе общества, а из предварительно расчлененной на противоположные
аспекты и факторы (вещественное — духовное, объективное — субъективное,
совместное — индивидуальное) жизни людей в обществе, причем рассматривают эти
аспекты и факторы в качестве самостоятельно существующих предметов (как
особые вещи), трактуют вопросы их “внешних” взаимодействий и, соответственно,
воздвигают дисциплинарные барьеры для их совмещения (“смешения”). Иначе говоря, полифоническая сложность социального
процесса подпадает под стихийную логику разделения труда: по ее схемам выявляются
противоположные аспекты социального воспроизводства, которые онтологизируются, превращаются в особые объекты, рассматриваемые
затем в их совокупности как социальная реальность (или проще — “жизнь
людей”), исходная для работы научного О. На рубеже XIX и XX вв. парадоксы развития
О. становятся предметом философского анализа, поскольку в них отображаются
противоречия философии и науки, познания и культуры. В. Дильтей
пытается обосновать специфику О. и выдвигает, в противовес натуралистически
ориентированному познанию, область “наук о духе”, нацеленных на описание
социально-исторических явлений и событий в их конкретности, целостности,
индивидуальности, опирающихся на особые методологические процедуры (“понимание”
— например), которые не сводят уникальность событий или индивидов к общим
законам, но фиксируют образ их специфической реализации. В. Виндельбанд и Г. Риккерт
фактически обосновывают двойственность методологии как для познания в целом,
так и для О. Они разделяют и противопоставляют виды познания не по предметам,
а по методам: обобщающий метод формирует предмет, который мы называем
“природа”, а индивидуализирующий метод указывает на сферу жизни (и ее особые
проявления), которую мы называем “культура” (см. “Идиографический
и Номотетический методы”). Поскольку это разделение
носит прежде всего методологический характер, оно касается не только
различения естественных и общественных наук, но распространяется и на
ситуацию “внутри” О., где могут быть выделены по преимуществу обобщающие и по
преимуществу индивидуализирующие дисциплины; более того, эта методология
может быть применена и в трактовке отдельной дисциплины. В пределе эта
методология означает, что любая дисциплина О. может быть и обобщающей
и индивидуализирующей, но одно из этих качеств достигается за счет жертвы другим.
Как это ни странно на первый взгляд, но методологическая гипотеза Г. Риккерта получила много подтверждений в О. XX столетия:
об истории мы уже говорили, но и в отношении социологии, психологии, антропологии
можно было бы сказать примерно то же самое: легко определимы “полярно ориентированные”
направления, например — бихевиоризм и гуманистическая психология, физикалистская социология (Ландберг)
и “социальное действие”, структурный функционализм и этнометодология.
Методология “взаимоисключающего взаимодополнения” пронизывает практически все
известные направления О. XX в. (и взаимоотношения между ними), но свое
концентрированное выражение она находит во взаимоопределении
социального и гуманитарного познания. Сам термин “социально-гуманитарное познание”
указывает на то, что О. “составлено” из двух разных видов познания, т. е.
термин этот фиксирует не столько связь, сколько различия. Ситуация становления
научного О. “подкрепила” эти различия, обособив, с одной стороны, социальные науки, ориентированные на изучение структур, общих связей и закономерностей,
и, с другой стороны, гуманитарное
познание с его установкой на конкретноиндивидуальное
описание явлений и событий общественной жизни, человеческих взаимодействий и
личностей. Вопрос о соотношении социального и гуманитарного в О. был предметом
постоянных дискуссий; в ходе этих дискуссий побеждали то сторонники четкого
методологического определения дисциплин (и соответственно — размежевания), то
сторонники их методологического сближения (и соответствующей предметной
интеграции). Однако, важно отметить, что указанное различение и
противопоставление социальных и гуманитарных дисциплин научного О. в основном
трактовалось как ситуация “естественная”, соответствующая общей логике
Разделения и связывания человеческой Деятельности. Само оформление этой
ситуации в недолгой и недавней истории становления научного О., как правило,
во внимание не принималось. Различия социальных наук и гуманитарного познания
проявлялись и в отношениях научного О. с повседневным сознанием людей.
Социальные науки четко противопоставлялись повседневному сознанию как
специфическая область теорий, понятий и концепций, “возвышающихся” над непосредственным
отображением людьми их обыденной жизни (отсюда в догматическом марксизме —
идея внедрения научного мировоззрения в повседневное поведение людей).
Гуманитарное познание в значительно большей степени считалось со схемами
повседневного человеческого опыта, опиралось на них, более того, часто оценивало
научные построения через их соответствие формам индивидуального бытия и сознания.
Иными словами, если для социальных наук люди были элементами той объективной
картины, которую эти науки определяли, то для гуманитарного познания, напротив,
формы научной деятельности проясняли свое значение как схемы, включенные в
совместную и индивидуальную жизнь людей. Эти методологические и
мировоззренческие ориентации обнаруживались и в отношениях философии и О. Социальные
науки фактически “свели” философию к методологии исследований, причем к
методологии, в основном толкуемой как обоснование техник и методик
социального познания. В гуманитарном познании роль философии просматривалась
в поисках и определениях проблемно-смыслового измерения бытия людей,
определяющего характер и содержание человеческих стремлений. Переходя в
“регистр” гуманитарного познания, философия освобождалась от давления узко
понимаемых научно-методологических норм и фиксировала внимание на зависимости
этих норм (шире — всей сферы социальных наук) от процесса жизни людей, от
изменений в характере социального бытия, от проблем и перспектив человеческой
самореализации. Такой философский подход, по сути, тоже опирается на формы
научного познания, но роль этого научного компонента и его структурность долгое
время оставались неясными (в некоторых аспектах остаются таковыми до настоящего
времени). Научное О. с присущим ему строем и функциями, с его интеграцией по принципу
“взаимоисключающего взаимодополнения” (казавшимися “естественными”)
оказывается под вопросом во второй половине XX столетия, когда начинается
полоса практических и теоретических кризисов. Типологическое родство этих
кризисов проясняется в проблеме соотношения структур и людей. Большие структуры,
“адаптирующие” к себе индивидную жизнь людей, выявляют свою ограниченность и
непродуктивность по всему “фронту”: в экономике, политике, науке,
образовании. Они обнаруживают свою несостоятельность в процессе перехода от
экстенсивных к интенсивным формам деятельности, в переориентации общества на качественные
изменения в сферах производства и экологии, преобразования системных связей
социальности, технологии, информации. Так называемая “большая наука”, построенная
по принципам промышленного производства, оказывается неэффективной в организационном
и прикладном плане; нормы и стандарты научности, которые признавались в ней
как законы деятельности научного сообщества, оказываются сомнительными,
подвергаются критике. Соответственно, утрачивают свои позиции большие теории
в сфере О.: резко сокращается влияние догматического марксизма, подвергается
жесточайшей критике структурно-функциональный анализ (Т. Парсонс),
претендовавший на роль ведущей социальной теории, заметно падает рейтинг позитивистски ориентированных методологий в социологических,
психологических, культуроведческих и исторических
исследованиях. В конце 60-х гг. XX в. О. начинает утрачивать черты даже того
формального единства, которое было связано с декларативным признанием общих
норм и стандартов научной деятельности. Сохраняется еще некоторая терминологическая общность,
но она лишь маскирует разностильность
методологических ориентаций, реализуемых в разных науках и дисциплинах. За
одними и теми же терминами — общество, личность, система, деятельность —
скрываются существенно различные методологические схемы и понятийные связи. Утрата
формальной общности приводит к “плюрализации” и
“фрагментации” О. Обостряется вопрос о его парадигме. Однако в складывающейся
ситуации размежевания и разнородности дисциплин парадигма может быть только
“эклектической”, “лоскутной”, “мультипарадигмой”,
т. е. проблема парадигмы на принципиально методологической основе не
решается. Тупиковое положение фактически указывает на кризис методологии и философии
определения парадигмы О. Парадигма О. не выявляется через сопоставление с
общими нормами и стандартами познания. Тем не менее практически необходимость
в интеграции О. осознается достаточно остро. Сама практическая потребность в
“связывании” дисциплин О., присущих им представлений и стилистик исследования
указывает на то, что единство О. определяется
не столько стандартами познания, сколько общими проблемами, стоящими перед
людьми в их совместной и индивидуальной жизни, типом проблем, характерных для
современного социального мира, связью проблем глобального характера и проблем
индивидной самореализации людей. Намечается новая философия интеграции
О., а вместе с ней и переосмысление бытийных оснований О., его истории и перспектив, его связи с практикой
общества, его соотнесенности с естествознанием и широко понимаемой культурой.
“Фокусирование” ориентации О. в проблемно-смысловом “поле” бытия людей
указывает и на ограниченность прежних установок дисциплинарно-отраслевого
разделения О., его интегрирования по принципу “взаимоисключающей взаимозависимости”.
Все более очевидной становится зависимость этих установок от практики
воспроизводства общества как большой структуры, в рамках и на фоне которой
реализуется жизнь социальных индивидов. Явной становится и непродуктивность
социально-методологических концепций, фактически отождествлявших системность общества с его машинообразной или функциональной структурностью
(догматический марксизм, структурно-функциональный анализ). Поскольку в
трактовке социальных систем на первый план выходит проблема их изменения и становления — и в плане формирования качества жизни отдельного
общества, и в плане системного оформления связей человеческого сообщества, —
постольку все более осознается, как практическая и познавательная задача,
необходимость представить зависимость структурности
общества от самореализации человеческих индивидов. Т. о., понимание
взаимосвязанной индивидной жизни людей оказывается “ядром” трактовки воспроизводящейся
и меняющейся социальности. Прежде всего практические стимулы предопределяют
выход за рамки стереотипов, противопоставлявших совместное и индивидуальное,
социальное и личностное, экономику и психологию, структуры и людей. Реализация
этой перспективы означает переосмысление характера интеграции О. и, вместе с тем,
— логических и методологических стереотипов, задававших определенный стиль
исследования и трактовки жизни людей в обществе. Формы новой стилистики О. в
значительной мере связаны с конкретизацией его роли в структурах
воспроизводства и развития совместной и индивидуальной жизни людей. (См.
“Общество”, “Классическое, неклассическое, постклассическое”.) |
|
Общечеловеческие
ценности |
это ценности обладающие
значимостью для всего человечества, человеческого общества в целом как
субъекта исторического развития, а также объекты природы, результаты
материальной и духовной деятельности человека, уникальность и всеобщее
значение которых признается во всем мире. О.ц. выделяются среди прочих ценностей тем, что выражают общие
интересы человеческого рода, свободные от национальных, политических,
религиозных и иных пристрастий, и в этом качестве выступают императивом
развития человеческой цивилизации. Любая ценность как филос. категория
обозначает положительную значимость явления и происходит из приоритетности
человеческих интересов, т.е. характеризуется антропоцентричностью.
Антропоцентризм О.ц. имеет социально-исторический
характер, независимый от конкретных социокультурных проявлений и основанный
на исторически возникающем единстве представлений о наличии неких
универсальных сущностно значимых свойств
человеческого существования. К О.ц., признанным мировым
сообществом, относятся жизнь, свобода, счастье, а также высшие проявления
природы человека, раскрывающиеся в его общении с себе подобными и с
трансцендентным миром. Попрание О.ц.
рассматривается как преступление против человечности. В прошлом универсализм тех ценностей, которые сейчас принято
называть общечеловеческими, реализовывался лишь в рамках этнокультурной и
социальной общности, а их значимость обосновывалась божественным
установлением. Таковыми были, напр., ветхозаветные десять заповедей —
фундаментальные нормы социального поведения, данные «богоизбранному
народу» свыше и не распространявшиеся на иные народы. Стечением времени, по
мере осознания единства человеческой природы и приобщения к мировой
человеческой цивилизации народов, ведущих примитивный образ жизни, О.ц. стали утверждаться во всепланетарных масштабах.
Исключительную важность для утверждения О.ц. имела
концепция естественных прав человека. В Новое и Новейшее время неоднократно
предпринимались попытки полного отрицания О.ц. или
выдачи за таковые ценностей отдельных социальных групп, классов, народов и цивилизаций. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990; Salk Jon., Salk Jonsth.
World Population and Human Values: A New Reality. New York, 1981. |
|
Общество |
совокупность людей, объединенных исторически
сложившимися формами их взаимосвязи и взаимодействия в целях удовлетворения
своих потребностей, характеризующаяся устойчивостью и целостностью,
саморазвитием, наличием особых социальных ценностей и норм, определяющих их
поведение, создавшаяся благодаря целенаправленной и разумно организованной
совместной деятельности, причем члены такой группы не объединены столь
глубоким принципом, как в случае подлинной общности. Каркас
теории общества образуют категории: человек; деятельность; общественные
отношения. Кроме основного значения, оно
употребляется еще в следующих смыслах: 1) как определенное единство
человеческих отношений; 2) как этап человеческой истории, 3) как
индивидуально-национальная форма такого этапа (скажем, древнекитайское,
казахское, русское общество); 4) как определенное сообщество, т. е. некая
неформальная организация людей, объединенных по какому-либо одному
существенному признаку (например, светское общество, или «высший свет»,
философское общество, научное общество, вообще сообщество профессионалов). Общество
покоится на конвенции, договоре, одинаковой направленности интересов.
Индивидуальность отдельного человека гораздо меньше изменяется под
воздействием его включенности в общество, чем в зависимости от включенности в
общность. Часто под обществом подразумевают сферу, лежащую между индивидом и
государством (напр., когда речь идет об ориентировании целей воспитания на
«общественную» волю определенной эпохи), или гражданское общество романтиков,
или в смысле франц. понятия societe-corps social – весь человеческий род. В узком смысле понятие
“общество” может использоваться как определенный этап истории (древнее, средневековое, современное и т.д.), как ступень социально-экономического развития,
или указывая на тип социальной системы (традиционное,
доиндустриальное, индустриальное или рабовладельческое, феодальное,
буржуазное и т.д.), как отдельное, индивидуальное общество, конкретный социальный организм
(например, японское, французское, российское). Все концепции общества условно можно разделить на две группы: в одних
концепциях общество предстает как совокупность человеческих индивидов,
объединяющихся для удовлетворения своих потребностей на основе «общественного
договора», иногда в качестве таких элементов общества могут выступать не
индивиды, а их социальные действия или социальные отношения; в других –
общество рассматривается как органическое целое, не только несводимое к своим
так или иначе понимаемым элементам (индивидам, отношениям, действиям), но,
напротив, определяющее их внутреннее содержание. В этом случае
предполагается, что общество как целое задается трансцендентно (Богом), как в
традиции религиозной философии, либо формируется по своим внутренним
объективным, не зависящим от воли и сознания людей общественным законам (в
социальной философии марксизма). После попыток объяснения сути понятия «общество» в
древности (Аристотель) и в средние века (Августин и Фома Аквинский) вопрос
этот стал, в особенности с 18 в., политико-философской проблемой, исчерпывающее
решение которой пытался дать Конт в своей социологии; поэтому общество стало
предметом рассмотрения и центральным пунктом новой науки – социологии. Понятие «общество» фиксирует предмет социальной
философии, которая в основе своего теоретического анализа предполагает
исследование реальных общественно-исторических процессов, но в виде идеальной
модели, т.е. отвлекаясь от индивидуального, конкретного и представляя их в
абстрактной, «чисто-логической» форме. Такой теоретический анализ рассматривает
общество в качестве целостной системы, части которой не только влияют друг на
друга, но находятся в соподчинении. Данный системный подход позволяет
структурировать определенным образом сложные процессы, происходящие в жизни
общества (например, выделить сферы общественной жизни, классифицировать
связи, отношения, возникающие между индивидами, выделить группы, подгруппы
людей в соответствии с видом их деятельности и т.д.), а также проследить
динамику социальных процессов, их природу, качественное своеобразие,
перспективы развития. |
|
Общий |
(от лат. generalis –
относящийся к роду) – родовой, всеобщий, иногда означает также схематический.
Противоположность – индивидуальный. |
|
Община |
в широком значении самые различные социальные и производственные
объединения (городские коммуны, землячества, религиозные сообщества и т. п.),
основанные на принципах самоуправления; в наиболее распространенном значении
— форма организации сельскохозяйственного производства и крестьянской жизни,
в основе к-рой лежит коллективное землепользование. Именно в этом последнем
значении О. стала предметом рассмотрения рус. общественной мысли XIX — нач. XX в. Представители дворянской
оппозиции, выступавшие за освобождение крестьян от крепостного права,
выдвигали аргументы в пользу развития свободной О. Пестель в "Русской
правде" предлагал использовать О. в процессе будущего преобразования
России, чтобы избежать пагубных последствий частной собственности на землю. С
нач. 40-х гг. XIX в. интерес к
О. усилился, что было связано со славянофильством. О. рассматривалась славянофилами
как единственное социальное учреждение, уцелевшее в рус. истории, где
нравственность отдельного человека была неотъемлема от общественной
нравственности. Жизнь в О., по мнению Киреевского, благотворно влияет
на воспитание духовности человека. История существования О. в России
связывалась Хомяковым с особенностями православия и "народного
духа" славян. Хотя нек-рые из славянофилов,
напр. Кошелев, отрицали устойчивость О., считая, что через нее прошли
мн. народы, но по мере исторического развития она разрушилась, тем не менее социальный
идеал славянофильства включал О. в качестве первичной ячейки будущего об-ва. Хомяков выделял в О. две осн.
функции: производственную и административную, к-рые
необходимо сохранить в полной мере и в будущем. При этом считалось, что
"община промышленная есть и будет развитием общины земледельческой"
(Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1914. Т. 3. С. 467). Россия
рассматривалась как "великая община", к-рая является действительным
собственником всей земли. Анализируя жизнь О., Хомяков отмечал проявление в
ней соборности, что нашло свое отражение, по его мнению, в характере
рус. народа. При принятии решений на сходках крестьян все вопросы принимались
единогласно, т. к. общие интересы всегда брали верх над частными. Рус. человек,
в соответствии с учением славянофилов, отказываясь от части своих прав и
своеволия, лишь возвышает себя. Наличие всякого большинства в процессе
голосования означает насилие над др. частью людей — меньшинством, а это —
предпосылка развития противоречий в об-ве. "В
истории нашей Родины, — писал Хомяков, — идея единства общинного лежала всегда
как основной камень всех общественных понятий; но долго происходила борьба мелких
общин с идеей великой общины. Наконец, идея единства великой общины восторжествовала...
Тогда обнаружилось, что единство, казавшееся следствием исторической случайности...
было действительно делом русской земли" (Там же. М., 1900. Т. 1. С. 97).
В 1849 г. к рассмотрению О. обратился Герцен в ст. "Россия".
Значительное влияние на его воззрения оказал труд А. Гакстгаузена
"Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности
сельских учреждений России" (1847). Нем. исследователь аграрных вопросов
много общался со славянофилами, к-рые сумели убедить
его в ценности данной формы организации сельскохозяйственного производства,
позволяющей избежать распространения пролетариата и возможных революционных
потрясений. В нач. 50-х гг. Герцен создает свою концепцию общинного социализма,
осн. черты к-рой во многом повторяли социальный
идеал славянофилов. В то же время между этими концепциями существовали и
серьезные различия. Герцен не связывал О. с особенностями православия. В О.,
по его мнению, свобода и гражданские права каждого отдельного человека не
должны подавляться, в противном случае это было бы одним из главных
препятствий в достижении социализма. Во 2-й пол. 50-х гг. полемика вокруг О.
велась на страницах ряда журналов. Так, в журн. "Русский вестник" Чичерин
утверждал, что рус. О. изначально ничем не отличалась от древн. германской марки, к-рая, пройдя несколько этапов
своего развития, из родовой превратилась во владельческую, а затем в
государственную и использовалась государством в фискальных целях. И. Д.
Беляев в славянофильском органе "Русская беседа" писал, что родовая
О. была у всех народов, однако в рус. истории ко времени прихода варягов она
была договорной. Народный дух укреплял рус. О. настолько, что с ней вынуждены
были считаться все государственные и местные органы власти. Чернышевский рассматривал
существующую О. лишь как основу для ее будущего развития. На примере жизни
крестьян Самарской губернии он сделал вывод, что необходима совместная работа
всех тружеников, при к-рой будет распределяться не земля, а продукты труда.
Подобное переустройство О., по его мнению, осуществимо лишь в будущем. Чернышевский
выделял 3 этапа становления О.: общинное владение без общинного производства,
общинное владение с общинным производством, общинное владение с общинным
производством и общинным распределением. В ст. "Критика философских предубеждений
против общинного землевладения" (1859) Чернышевский показал возможность
использовать принципы О. на более высоком этапе человеческой истории, минуя
ее определенные промежуточные фазы. После проведения реформы 1861 г. Чернышевский
менее оптимистично рассматривал перспективы развития рус. О., существование
к-рой свидетельствовало о наличии патриархальных отношений в об-ве. Передовые народы приближались к социализму, по мнению
Чернышевского, независимо от России, им нечего заимствовать от ее сельской О.
Дальнейшее развитие народнической идеологии по отношению к рус. О. имело свои
особенности. М. А. Бакунин и Кропоткин стремились использовать
О. как ячейку нового об-ва в будущем союзе самоуправляющихся
О., где не будет государства. Мн. народники считали, что разложение О., к-рое
происходило после проведения аграрной реформы, может иметь самые губительные
последствия для будущего России. Во 2-й пол. -XIX в. начинается период активного
изучения внутренних процессов, происходящих в О., на основе результатов
различных экономических, исторических, социальных исследований с
использованием многочисленных статистических данных. В 1900 г. выходит труд К
Р. Качоровс-кого "Русская община" (т. 1).
Осн. вопрос, к-рый волновал
общественное мнение в то время, относился к возможности сохранить О.,
целесообразности ее дальнейшего функционирования и развития. Народничество
переживало все больший кризис, к-рый был связан
и с кризисом рус. О. Ленин считал, что О. в кон. XIX — нач. XX в. оставалась "средневековой",
"архаической", "полукрепостнической". Однако развитие
капиталистических отношений и расслоение крестьян все больше подрывали ее. Значительные
изменения в судьбе рус. О. произошли в процессе аграрных преобразований,
проведенных П. А. Столыпиным, во многом направленных на ее разрушение. Однако
после революционных потрясений 1917 г. О. еще раз показала свою
жизнеспособность. Большой вклад в изучение О. внесли А. В. Чаянов, Кондратьев,
И. П. Макаров, рассматривавшие ее как особый потребителъско-трудовой
хозяйственный тип. В советскую эпоху Ö.
сохранила нек-рые свои элементы
(коллективное хозяйство, традиции равенства, самоуправления, соседской
взаимопомощи). В настоящее время, когда сельскохозяйственное производство,
основанное на коллективных началах, переживает кризис, обострился спор о перспективах
их сохранения и развития. Вопрос о будущем рус. деревни, к-рая несет в себе
традиции О., по-прежнему актуален. Лит.: Хомяков А. С. О сельской общине //О
старом и новом: Статьи и очерки. M.,
I988. С. 159—167; Чернышевский Н. Г. Критика
философских предубеждений против общинного землевладения //Избр. филос. произв.: В 3 т. М, 1950. Т. 2. С. 449—493; Герцен
А. И. Письма к противнику //Собр. соч.: В 30 т. М., 1959. Т. 18. С.
511—512; Огарев Н. И. Русские вопросы //Избр.
социально-полит, и филос. произв. М., 1952. Т. 1. С. 137—169; Ковалевский M. M. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его
разложения. М., 1879. Ч. 1; Он оке. Родовой быт в настоящем, недавнем
и отдаленном прошлом. Спб.. 1905. Вып. 1—2; Качоровский К. Р. Русская община. Спб., 1900. Т. 1; Дудзинская
Ε. А. Славянофилы
в общественной борьбе. М., 1983; Утопический социализм в России. М., 1985; Еттопсе Т. The Russian Landed Gentry and the Peasant Emancipation
of 1861. Cambridge, 1968; Grant S. Obschina
and Mir//Slavic Review. 1976. N 4. |
|
Общность |
в метафизическом смысле категория совместного бытия
или взаимодействия (лат. commercium),
встречается еще у Лейбница и Канта; в социологическом смысле – естественная
(органическая) совместная жизнь группы людей, связанных одинаковым
происхождением, сходными взглядами, общей судьбой и устремлениями, в
противоположность рациональной организации, имеющей определенную цель и
называемой обществом; различие
между обществом и общностью проводил Тонье («Gemeinschaft und Gesellschaft», 1887).
Типичной общностью являются семья и народ; семья как общность любви,
имущества и судьбы, народ как носитель общего духа, как общность языка, культуры и судьбы. К общностям также относятся этнические,
социально-классовые, социально-демографические группы. Сущность человеческих
общностей, и в особенности отношения отдельных индивидов к общностям, является
предметом исследования социологии и социальной психологии. Совместная жизнь
людей занимает важное место также в экзистенциализме. См. также Общая забота, Коммуникация. |
|
Объект |
(от лат. objectum - предмет) - в самом широком
смысле то, на что направлено индивидуальное или коллективное сознание.
Когнитивным, или эпистемологическим, О. является все, что воспринимается,
воображается, представляется или мыслится; О. может быть реальным,
вымышленным или даже галлюцинаторным. Волевым О. является все желаемое, избегаемое
или притягивающее. С кон. 18 в.
(особенно у Канта) объектом называют то, что противостоит субъекту, т.е. сознанию, внутреннему миру
как действительное, как часть внешнего мира. Теперь его более точно называют
реальным объектом. Прежде понятием «объект» обозначали только то, что внутри
мышления или сознания противостояло явлениям мысли в качестве мыслительного
предмета и что теперь точнее называют идеальным объектом; см. Познание. Подобным образом обстоит
дело с терминами «объективный» и «субъективный». Объект не просто
тождественен объективной реальности, а выступает как такая ее часть, которая
находится во взаимодействии с субъектом, причем само выделение объекта
познания осуществляется при помощи форм практической и познавательной
деятельности, выработанных обществом и отражающих свойства объективной
реальности. Объект дан познающему субъекту уже в его ощущениях, однако здесь
он выступает еще как бы в скрытой, непроанализированной форме. Адекватное
воспроизведение объекта в мышлении предполагает преобразование исходных
данных познания, а идеальное воссоздание объекта - результат применения
субъектом определенных способов познавательной деятельности. Созерцательный
материализм, позитивизм, феноменология - считают, что познаваемый объект
непосредственно дан субъекту и что деятельность последнего всегда есть отход
от объекта. Кантианство, прагматизм - считают, что объект есть объективация
внутреннего содержания субъекта. Этим философским направлениям противостоит
теоретико-познавательная концепция диалектического материализма. В качестве
Объекта может выступать и сам субъект. |
|
Объективация |
(от лат. objectivus –
предметный) – 1) мыслительный
процесс, посредством которого ощущение, возникающее как субъективное
состояние, преобразуется в восприятие объекта (см.: Интроекция);
опредмечивание, превращение в объект; объективировать – сделать объектом; 2)
одно из осн. понятий философии Бердяева, представляющее
собой экзистенциальный вариант трактовки проблемы отчуждения. О. выступает как
фундаментальная установка экзистенциального «я» (духа), к-рая заключается в
отчуждении духа от самого себя и выбрасывании его вовне (экстериоризации).
"Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение
условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В
экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со
всем космосом" (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 194). Др.
фундаментальной установкой духа, противостоящей О., является творчество или
самоуглубление духа (интериоризация). Хотя идея О., по существу, свойственна
всему творчеству Бердяева, специально этой проблеме посвящена его кн.
"Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация"
(1947). В метафизическом смысле О. означает отчуждение подлинной человеческой
природы вследствие ее пораженности первородным грехом. Гносеологически О.
означает порождение неподлинного мира явлений, соответствующего кантовскому
миру "вещей для нас", где результаты духовной активности человека
приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться
причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Т. обр., О.
представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие,
обеднение, вынужденное проявление в искаженной форме. В результате О. человек
оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей
глубине носителем экзистенциального "я", образа и подобия Бога, как
индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости.
Мысль Бердяева перекликается здесь с мыслями западноевропейских
экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном
к его существованию мире (ср. мир das
Man у M. Хайдегтера, мир, вызывающий "тошноту", у Ж. П.
Сартра и др.). Сам Бердяев подчеркивает сходство этих идей: "Когда
экзистенциалисты Гейдеггер, Сартр и др. говорят о выброшенности человека (Dasein) в мир и обреченности человека этому миру, то они
говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей
из глубокой реальности" (Там же. С. 292). К сущностным характеристикам
О., помимо экстериоризации ("овнешневления"),
Бердяев относит "овременение",
рационализацию, символизацию и социализацию. "Овременение"
означает распад экзистенциального времени (времени внутренней судьбы человека)
и образование времен космического и исторического, соответствующих двум осн. формам О. — миру природы и миру истории.
Рационализация представляет собой превращение продуктов отвлеченной мысли в
самостоятельные реальности, что является одним из 'источников рабства
человека. Это относится в первую очередь ко всеобщим понятиям (универсалиям),
из к-рых наибольшую критику Бердяева вызывает понятие
бытия. В последовательной критике этого понятия Бердяев приходит к отрицанию онтологической традиции
в философии,
противопоставляя онтологии пневматологию
как учение о мире, основанное на духовном опыте. Символизация означает, что
мир О. не обладает самостоятельным существованием, а является отображением,
"проекцией" духа. Наконец, социализация есть утрата подлинного
общения между экзистенциальными субъектами и налаживание социальных контактов
(поверхностного "сообщения" вместо экзистенциального
"общения") в падшем, греховном мире. С социализацией тесно связана
проблема познания в мире О., к-рое зависит от форм общения людей и от степени
их духовной общности. Логическая общеобязательность, по мнению Бердяева,
имеет социальную природу и связана с необходимостью установления
принудительных связей в разобщенном мире. В отличие от Шестова,
Бердяев подчеркивает, что не рациональное познание является причиной падшести мира, а наоборот, падшесть
мира уже впоследствии раскрывается в рациональном познании. "Зло
объективации, то есть ...отчужденности, безличности, не в науке лежит и не
наукой порождено. "Объективная" наука не только нужна человеку, но
и отражает логос в падшем мире" (Самопознание (Опыт философской
автобиографии). М., 1991. С. 296). Преодоление О.
связывается Бердяевым
не столько со спасением, сколько с творчеством как "обнаружением избыточной любви
человека к Богу", ответом его "на Божий зов, на Божье
ожидание". Трагедией творчества в мире О. является несоответствие его
результатов первоначальному замыслу. Направленное в своей основе на достижение
новой, преображенной жизни, оно создает продукты культуры, к-рая является
одной из форм О. и лишь символически указывает на духовный мир. В рус.
философии близкую Бердяеву тему конфликта жизни и творчества развивал Степун.
Трагизм человеческого творчества в мире О. ставит проблему смысла истории,
к-рая понимается Бердяевым как конец объектного бытия и наступление Царства Божьего.
Преодоление О., по его мнению, будет совершено совместными усилиями человека
и Бога в бо-гочеловеческом процессе, пока же
человеку остается его творчество и эсхатологическая надежда. Соч.: Философия свободы. М., 1911; Смысл творчества:
Опыт оправдания человека. М., 1916; Я и мир объектов: Опыт философии
одиночества и общения. Париж, 1934; Дух и реальность: Основы богочеловеческой
духовности. Париж, 1937; О рабстве и свободе
человека: Опыт персоналистической философии. Париж, 1939; Опыт эсхатологической
метафизики: Творчество я объективация. Париж, 1947; Экзистенциальная
диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. Лит.: Ермичев А.
А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Левицкий С. А. Бердяев:
пророк или еретик? //Н. А. Бердяев: Pro
et contra: Антология. Спб., 1994. Кн.
1; Степун Ф. А. Учение Николая Бердяева о познании// Там же; Rössler R. Das Weltbild Nicolaj Berdjajews.
Existenz und Objectivation. Göttingen, 1956. |
|
Объективизм |
(от лат. objectum – предмет) –
в противоположность субъективизму: 1)
философская позиция, берущая за точку отсчета объект, то есть существующий
вне нас и независимо от нашего сознания внешний мир; 2) беспристрастность,
непредвзятость, то есть принцип строгого следования объективности, согласно
определению её критериев и норм. 3) направление в гносеологии, приписывающее
познанию постижение реальных предметов и объективных идей (см. Реализм); 4) направление в этике, которое признает объективные ценности
и предписания и пытается установить объективный критерий и объективную цель
нравственного действия (см. Норма). |
|
Объективная
истина |
такое содержание
человеческих знаний, которое не зависит от воли и желаний субъекта, т.е.
правильное, соответствующее
действительности отражение в сознании людей объективного мира. Объективная
истина определяется содержанием отражаемого объекта, что и обуславливает ее объективность. По форме истина субъективна - она есть свойство
человеческого знания. По содержанию истина объективна, т.к. не зависит от
сознания, а обусловлена, отображающимся в нем материальным миром. |
|
Объективная
реальность |
философское понятие для обозначения того типа реальности,
которая является причиной самой себя и существует вне и независимо от
сознания человека. |
|
Объективность |
(от лат. objectum — предмет) — 1)
независимость
суждений, мнений, представлений и т.п. от субъекта, его взглядов, интересов,
вкусов, предпочтений и т.д. (противоположность — субъективность). О. означает
способность непредвзято и без предрассудков вникать в содержание дела,
представлять объект так, как он существует сам по себе, независимо от
субъекта. Но такой
способностью человек не обладает. Напротив, во всяком познании и
высказываниях любого рода взаимодействует весь комплекс факторов, относящихся
к телесному, душевному и духовному бытию индивида, включая и действующие в
нем подсознательные силы и трансцендентные переживания. Поэтому подлинная
объективность достигается лишь весьма приблизительно и остается для научного
труда идеалом. Под субъектом понимается как индивид, так и консолидированная
группа лиц (напр., научное сообщество, церковь и т.п.), общество, целостная
культура, человечество. О. предполагает освобождение от «наблюдателя»,
выносящего суждение о мире и всегда исходящего из определенной т.зр. объективный
характер, освобождение от всего субъективного, от субъективных влияний;
реальность, нейтральность. Объективностью также называют способность что-либо
наблюдать и излагать «строго объективно»; 2) духовная тенденция совершать
действие не ради личной выгоды, а во имя высшего порядка. Предпосылкой
объективности является способность непредвзято и без предрассудков вникать в
содержание дела, повиновение порядку вещей и преданность делу. Абсолютная О. недостижима ни в одной области, включая научное
познание. Тем не менее идеал объективного знания — одна из наиболее
фундаментальных ценностей науки. О. исторична: мнения, представлявшиеся объективными
в одно время, могут оказаться субъективными в др. Напр., астрономы более двух
тысяч лет считали вполне объективной геоцентрическую картину мира;
потребовалось несколько столетий и усилия выдающихся ученых и философов (Н.
Коперник, Дж. Бруно, Г. Галилей и др.), чтобы показать, что более объективной
является гелиоцентрическая картина. Хотя наука постоянно стремится к О., объективное и субъективное,
знание и вера в ней существенным образом переплетены и нередко взаимно
поддерживают друг друга. Знание всегда подкрепляется интеллектуальным
чувством субъекта, и предположения не становятся частью науки до тех пор,
пока что-то не заставит в них поверить. Субъективная вера стоит не только за
отдельными утверждениями, то и за целостными концепциями или теориями.
Особенно наглядно это проявляется при переходе от старой теории к новой, во
многом аналогичном «акту обращения» в новую веру и не осуществимом шаг за
шагом на основе логики и нейтрального опыта. Как показывает история науки,
такой переход или происходит сразу, хотя не обязательно в один прием, или не
происходит вообще при жизни современников новой теории. «Коперниканское
учение приобрело лишь немногих сторонников в течение почти целого столетия
после смерти Коперника. Работа Ньютона не получила всеобщего признания, в
особенности в странах континентальной Европы, в продолжение более чем 50 лет
после появления «Начал». Пристли никогда не принимал кислородной теории
горения, так же как лорд Кельвин не принял электромагнитной теории и т.д.»
(Т. Кун). М. Планк замечал, что «новая научная истина прокладывает дорогу к
триумфу не посредством убеждения оппонентов и принуждения их видеть мир в
новом свете, но скорее потому, что ее оппоненты рано или поздно умирают и
вырастает новое поколение, которое привыкло к ней». Определенная система верований лежит в основе не только
отдельной теории, но и самой науки в целом. Эта система задает предпосылки
научного теоретизирования и определяет то, что отличает научное мышление от
идеологического, утопического или художественного мышления. Совокупность
мыслительных предпосылок науки размыта, значительная их часть носит характер
неявного знания. Этим прежде всего объясняется, что науку трудно сколь-нибудь
однозначно отграничить от того, что наукой не является, и определить научный
метод исчерпывающим перечнем правил. Предпосылочным, опирающимся на
неявные, размытые верования и в этом смысле субъективным является и мышление
целой исторической эпохи. Совокупность этих верований определяет стиль
мышления эпохи, ее интеллектуальный консенсус. Стиль мышления почти не
осознается той эпохой, в которую он господствует, и подвергается
определенному осмыслению и критике только в последующие эпохи. Переход от
стиля мышления одной эпохи к стилю мышления др. (и значит, от одного общего
типа О. к др.) является стихийно-историческим процессом, занимающим довольно
длительный период. Конкретные науки различаются своими характерными типами О. К.
Леви-Строс пишет, в частности, об О. (физической)
антропологии, что она не только требует от исследователя абстрагироваться от
своих верований, предпочтений и предрассудков (подобная О. свойственна всем
социальным наукам), но и подразумевает нечто большее: «речь идет о том, чтобы
подняться не только над уровнем ценностей, присущих обществу или группе наблюдателей,
но и над методами мышления наблюдателя... Антрополог не только подавляет свои
чувства: он формирует новые категории мышления, способствует введению новых
понятий времени и пространства, противопоставлений и противоречий, столь же
чуждых традиционному мышлению, как и те, с которыми приходится сегодня
встречаться в некоторых ответвлениях естественных наук». Неустанный поиск
антропологией О. происходит только на уровне, где явления не выходят за
пределы человеческого и остаются постижимыми — интеллектуально и эмоционально
— для индивидуального сознания. «Этот момент чрезвычайно важен, —
подчеркивает Леви-Строс, — поскольку он позволяет
отличать тип О., к которому стремится антропология, от О., представляющей
интерес для других социальных наук и являющейся, несомненно, не менее
строгой, чем ее тип, хотя она располагается и в иной плоскости». Антропология
в этом отношении ближе к гуманитарным наукам, стремящимся оставаться на
уровне значений (смыслов). В зависимости оттого, какое из употреблений языка имеется в
виду, можно говорить об О. описания, О. оценки и О. художественных образов (в
последних наиболее ярко выражаются экспрессивная и оректическая
языка функции). О. описания можно охарактеризовать как степень приближения его к
истине; промежуточной ступенью на пути к такой О. стала интерсубъективность.
О. оценки определяется ее эффективностью, являющейся аналогом истинности
описательных утверждений и указывающей, в какой мере оценка способствует
успеху предполагаемой деятельности. Эффективность устанавливается в ходе
обоснования оценок (и прежде всего — их целевого обоснования), в силу чего О.
оценки иногда, хотя и не вполне правомерно, отождествляется с ее
обоснованностью. К. Маркс отстаивал идею, что групповая субъективность совпадает
с О., если это — субъективность передового класса, т.е. класса, устремления
которого направлены по линии действия законов истории. Напр., буржуазные
социальные теории субъективны, поскольку их сверхзадача — сохранение
капиталистического общества, что противоречит законам истории; пролетарские
революционные теории объективны, ибо они выдвигают цели, отвечающие этим
законам. Согласно Марксу, положительно ценным объективно является то,
реализация чего требуется законами истории. В частности, если в силу таких
законов неизбежен революционный переход от капитализма к коммунизму, то
объективно хорошим будет все, что отвечает интересам пролетарской революции и
задачам построения коммунистического общества. История представляет собой, однако, смену уникальных и единичных
явлений, в ней нет прямого повторения одного и того же, и потому в ней нет
законов. Отсутствие законов исторического развития лишает основания идею, что
оценка из субъективной способна превратиться в объективную и стать истинной.
Оценки в отличие от описаний не имеют истинностного значения; они способны
быть лишь эффективными или неэффективными. Эффективность же в отличие от
истины всегда субъективна, хотя ее субъективность может быть разной — от
индивидуального пристрастия или каприза до субъективности целой культуры. В науках о культуре можно выделить три разных типа О. (см.:
Классификация наук). О. социальных наук (экономическая наука, социология,
демография и др.) не предполагает понимания изучаемых объектов на основе
опыта, переживаемого индивидом; она требует использования сравнительных
категорий и исключает «я», «здесь», «теперь» («настоящее») и т.п. О.
гуманитарных н а у к (история, антропология, лингвистика и т.п.), напротив,
опирается на систему абсолютных категорий и понимание на основе абсолютных
оценок. И наконец, О. нормативных наук (этика, эстетика, искусствоведение и
т.п.), также предполагающая систему абсолютных категорий, совместима с
формулировкой явных оценок, и в частности явных
норм. В эпистемологии 17—18 вв. господствовало убеждение, что О.,
обоснованность и тем самым научность необходимо предполагают истинность, а
утверждения, не допускающие квалификации в терминах истины и лжи, не могут
быть ни объективными, ни обоснованными, ни научными. Такое убеждение было
вызвано в первую очередь тем, что под наукой имелись в виду только
естественные науки; социальные и гуманитарные науки считались всего лишь преднауками, существенно отставшими в своем развитии от
наук о природе. Сведение О. и обоснованности к истине опиралось на убеждение,
что только истина, зависящая лишь от устройства мира и потому не имеющая
градаций и степеней, являющаяся вечной и неизменной, может быть надежным
основанием для знания и действия. Там, где нет истины, нет и О., и все
является субъективным, неустойчивым и ненадежным. Все формы отражения
действительности характеризовались в терминах истины: речь шла не только об
«истинах науки», но и об «истинах морали» и даже об «истинах поэзии». Добро и
красота оказывались в итоге частными случаями истины, ее «практическими»
разновидностями. Редукция О. к истинности имела своим следствием также
сведение всех употреблений языка к описанию: только оно может быть истинным
и, значит, надежным. Все др. употребления языка — оценка, норма, обещание,
декларация (изменение мира с помощью слов), экспрессив,
оректив, предостережение и т.д. — рассматривались
как замаскированные описания или объявлялись случайными для языка, поскольку
казались субъективными и ненадежными. В кон. 19 в. позитивисты объединили разнообразные неописательные утверждения под общим названием «оценок» и
потребовали решительного исключения всякого рода «оценок» из языка науки.
Одновременно представители философии жизни, стоявшей в оппозиции позитивизму,
подчеркнули важность «оценок» для всего процесса человеческой
жизнедеятельности и неустранимость их из языка социальной философии и всех
социальных наук. Этот спор об «оценках» продолжается по инерции и сейчас.
Однако очевидно, что если социальные и гуманитарные
науки не будут содержать никаких рекомендаций, касающихся человеческой деятельности,
целесообразность существования таких наук станет сомнительной. Экономическая
наука, социология, политология, лингвистика, психология и т.п., перестроенные
по образцу физики, в которой нет субъективных и потому ненадежных «оценок»,
бесполезны. Не только описания, но и оценки, нормы и т.п. могут быть
обоснованными или необоснованными. Действительная проблема, касающаяся
социальных и гуманитарных наук, всегда содержащих явные или неявные оценочные
утверждения (в частности, двойственные, описательно-оценочные высказывания),
состоит в том, чтобы разработать надежные критерии обоснованности и, значит,
О. такого рода утверждений и изучить возможности исключения необоснованных
оценок. Оценивание всегда субъективирует, в силу чего науки о культуре
отстоят дальше от идеала О., чем науки о природе. Вместе с тем без такого
рода субъективации и тем самым отхода от О.
невозможна деятельность человека по преобразованию мира. В естественных н а у к ах также имеются разные типы О. В
частности, физическая О., исключающая телеологические (целевые) объяснения,
явным образом отличается от биологической О., обычно совместимой с такими
объяснениями; О. космологии, предполагающей «настоящее» и «стрелу времени»,
отлична от О. тех естественных наук, законы которых не отличают прошлого от
будущего. Проблема О. художественных образов остается пока почти
неисследованной. Аргументация (и прежде всего обоснование) объективирует
поддерживаемое положение, устраняет личностные, субъективные моменты,
связанные с ним. Однако в художественном произведении ничего не нужно
специально обосновывать и тем более доказывать, напротив, надо отрешиться от
желания строить цепочки рассуждений и выявлять следствия принятых посылок. И
вместе с тем художественный образ может быть не только субъективным, но и
объективным. «...Сущность художественного произведения, — пишет К.Г. Юнг, —
состоит не в его обремененности чисто личностными особенностями — чем больше
оно ими обременено, тем меньше речь может идти об искусстве, — но в том, что
оно говорит от имени духа человечества, сердца человечества и обращается к
ним. Чисто личное — это для искусства ограниченность, даже порок.
«Искусство», которое исключительно или хотя бы в основном личностно,
заслуживает того, чтобы его рассматривали как невроз». По поводу идеи З.
Фрейда, что каждый художник является инфантильно-автоэротически
ограниченной личностью, Юнг замечает, что это может иметь силу применительно
к художнику как личности, но не приложимо к нему как творцу: «ибо творец ни автоэротичен, ни гетероэротичен,
ни как-либо еще эротичен, но в высочайшей степени объективен, существенен,
сверхличен, пожалуй, даже бесчеловечен или сверхчеловечен, ибо в своем
качестве художника он есть свой труд, а не человек». Хилл Т.Ч. Современные теории познания. М., 1965; Кун Т. Структура
научных революций. М., 1975; Леви-Строс К.
Структурная антропология. М., 1985; Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и
науке. М., 1992; Поппер К. Нищета историцизма. М.,
1993; Никифоров А.А. Философия науки: история и методология. М., 1998;
Меркулов И. П. Когнитивная эволюция. М., 1999; Юлино Н.С. Очерки по философии
в США. XX век. М., 1999; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Он же.
Философия истории. М., 2000; Хокинг С. Краткая история времени. От большого
взрыва до черных дыр. М., 2000; Plank M.
Scientific Autobiography and Other Papers. New York, 1949; Post-Analytic
Philosophy. New York, 1985; Cohen L.J. The Dialogue of Reason. An Analysis of
Analitical Philosophy. Oxford, 1986. |
|
Объективный |
(от лат. objecivus - предметный)
принадлежащий объекту, предметный, вещный, реальный, фактический, не
являющийся только мыслимым, не зависящий и абстрагирующийся от субъекта, от
субъективного мнения, от природы и интересов субъекта; имеющий значение для
всякого познающего существа, всеобщезначимый,
существующий вне и безотносительно к его сознанию и мышлению. Применительно к
продуктам духовной сферы (понятия, принципы, ценности, знания) употребляется
для обозначения их непреходящей значимости, которая подтверждается практикой. Тогда все то, что «представлено» – даже если это данность
воображения, – может быть названо «объективным» (Декарт). В этом смысле
термин «объективный» четко отличается от «реального»: представление
воображения может обладать качеством объективного, хотя оно и не
соответствует никакому реальному объекту. Но в действительности после Канта в
философии наблюдается тенденция к сближению этих двух терминов: в узком
смысле слово «объективный» означает то, что существует независимо от
субъекта: внешний мир. Термин объективное приобретает тогда двойной смысл: 1)
физический мир существует объективно в той мере, в какой он не является
творением воображения, продуктом субъективного духа, а также в той мере, в
какой он дает субъекту чувство реальности, то, что Фихте назовет «ударом»
не-Я; в этом смысле объективное равно реальному; 2) объективный мир – это
мир, составляющий объект объективного знания. Это знание, или объективная
наука, – не что иное, как всеобщее знание, подчиняющееся необходимым законам
и оказывающееся тем самым независимым от наших чувств и от нашей частной
точки зрения. Соответственно понятие объективности предполагает два основных
значения: 1) то, что существует независимо от субъекта; 2) то, что является
всеобщим и общепринятым. |
|
Объективный
дух |
согласно Гегелю, это дух, воплотившийся в праве, морали, нравственности, обществе и
государстве; напротив, в искусстве, религии и философии дух, по Гегелю,
выступает как абсолютный дух. Дильтей и его школа (в широком смысле) называют
объективным духом совокупность явлений, в которых концентрируется и объективизируется историческая и культурная жизнь,
совокупность тех фиксированных в языке, нравственности, форме и способе
жизни, семье, обществе, государстве, искусстве, технике, религии и философии
жизненных явлений, исследование которых и составляет задачу наук о духе. Н. Гартман различает объективный дух и объективированный
дух, занявший место духа абсолютного. |
|
Объективный
идеализм |
одна из основных разновидностей идеализма; в отличии
от субъективного идеализма, считает первоосновой мира некое всеобщее
сверхиндивидуальное духовное начало (Бог, Абсолютный разум, Идея) в качестве
источника, первопричины и сущности мира. Наиболее развитая форма – философия
Гегеля. |
|
Объективный
метод наблюдения |
предмет – поведение; инструмент – тесты. 1. Метод
анкетирования (открытый Галтоном): ответы пациента
сопоставляются с точным опросником, определяется общее между ними. 2.
Психофизический метод: сопоставляются содержание сознания и определенные
раздражители (звук, электрический ток, наркотики) (Фехнер,
Вебер). 3. Сравнительный метод: сравниваются нормальное и патологическое,
взрослый и ребенок (Прейер, Пиаже), человек и
животное (Пьер Жане). Эти сравнения основываются на результатах тестирования.
4. Психоанализ (основанный Фрейдом): анализируется бессознательное на основе
содержания снов. Хотя психоанализ изучает психику, а не поведение, он
является объективным методом в той мере, в какой исследователь отделен от
исследуемого. |
|
Объекты
интеллектуальной собственности |
объекты, состав которых определен
Статьей 2 Конвенции об учреждении Всемирной организации интеллектуальной
собственности, принятой в «...Интеллектуальная собственность
включает права, относящиеся к: - литературным, художественным и научным
произведениям; - исполнительской деятельности артистов,
звукозаписи, радио- и телевизионным передачам; - изобретениям во всех областях человеческой
деятельности; - научным открытиям; - промышленным образцам; - товарным знакам, знакам обслуживания,
фирменным наименованиям и коммерческим обозначениям; - защите против недобросовестной конкуренции; - а также все другие права, относящиеся
к интеллектуальной деятельности в производственной, научной, литературной и
художественной области». (См. интеллектуальная собственность). |
|
Объект-язык
и субъект-язык |
понятия,
возникшие при истолковании языкового аспекта мышления (Д. В. Пивоваров,
1960). С их помощью строение языка можно выразить формулой: “Объект-язык — знаковая
деятельность (речь) — Субъект-язык”. О.-я. есть часть социальной знаковой реальности,
существующая независимо от индивидуального субъекта и втягиваемая им в сферу
своей знаковой деятельности (речи). В последовательности его знаков (в О.-я.
книг, памяти ЭВМ и других материальных форм) закреплены объективно-надындивидуальные
взаимосвязи предметов. С О.-я. сопряжены опредмеченные
значения. О.-я. не обязательно независим от общественного сознания. “Впечатанная”
в О.-я. информация являет собой связанную информацию, которую субъекту еще
предстоит извлечь, подвергая О.-я. речевым преобразованиям; эта информация
потенциальна для индивида, осваивающего О.-я. С.-я. есть подлинно
“непосредственная действительность мысли”, личностная оболочка идеального
образа, распредмечиваемый смысл значений О.-я. Л. С. Выготский утверждал, что “мысль не выражается, а
совершается в слове” (Выготский Л. С. Мысль и слово // Избр.
психологич. исследования. М., 1956, с. 378). В некотором
смысле С.-я. представляет собой особую модель того текста, который осваивается
индивидом; его можно понимать как “перевод” О.-я., совершаемый субъектом
через акты речи. По своему “телу”, физически, С.-я. совпадает с О.-я., но по
своим значениям, приписываемым одним и тем же материальным знаковым формам,
эти языки в чем-то совпадают, но чем-то и различаются, так что в принципе это
два разные языка. Степень адекватности речевого образа О.-я. имеет широкую
шкалу приближений, зависит от опыта проникновения человека в знаковую
реальность и в идеалы культуры. Носителем информации от О.-я. к С.-я. служат
речевые операции, в итоге которых рождается высказывание; мысль всякий раз
заново возбуждается речью. В возникающей на стороне С.-я. знаковой модели так
или иначе “впечатаны” способы речевых действий. А. А. Леонтьев перечисляет
следующие операционные компоненты этой модели: 1) правила ситуативного
указания и замещения, допустимые для данного знака; 2) операции соотнесения и
взаимозамены знаков; 3) операции сочетания знаков в квазиобъекты
высших порядков, позволяющие переходить от знака к высказыванию (См.:
Леонтьев А. А. Знак и деятельность // Вопр.
Философии, 1975, № 10, с. 124). В речевой деятельности индивид, осваивая
язык, вначале познает содержащиеся в О.-я. имена вещей и их операциональные значения, а затем обогащает О.-я. новым
общезначимым содержанием. Согласно Аристотелю, категории мышления есть и
категории языка; можно мыслить лишь те различия вещей, которые категоризованы и зафиксированы языковыми формами. Данный
подход к анализу языковой Реальности позволяет
вырабатывать принципы синтеза разнообразных ныне существующих концепций
значения — каждая из них под тем или иным углом зрения отражает различные
аспекты субъект-объектной природы языка. Как известно, одни авторы под
значением знака понимают обозначаемый знаком внешний предмет, другие —
ситуацию, в которой говорящий использует знаковую форму, третьи — реакцию,
которую эта форма вызывает у слушающего, четвертые — идеальную сторону знака
(понятие), пятые — алгоритм речевой деятельности и т. д. Можно предположить, что
иерархия свойств “значения” во многом зависит от соотношения операционального и предметного компонентов С.-я. У языка
несколько подструктур, и вопрос о значении знаков, составляющих слои языка,
должен всякий раз решаться особо. Подразделение языка на О.-я. и С я. в значительной
мере снимает “коварный” вопрос о том, можно ли мыслить “несуществующие
объекты” и где искать их референты. “Несуществующий объект” (“круглый
квадрат”) — плод речевых процедур со знаками О.-я. Вначале этот язык (его знаки)
преобразуется индивидом в знаковый субъективный образ, а затем получает
номинацию и возвращается в лоно О.-я., где и становится референтом
“несуществующего объекта”, “фактом” общественного сознания. О.-я. — онтология
для С.-я. В этом смысле к нему применима формула У. Куайна
“Существовать — значит быть значением квантифицированной
переменной”. Такое решение вопроса согласуется с логической техникой указания
“несуществующих объектов”, предложенной А. Мейнонгом
и развитой в “семантике возможных миров” С. Крипке.
Наконец, концепция О.-я. и С.-я. дает возможность объяснять феномены
человеческого взаимопонимания и индивидуально-субъективного восприятия
текстов, неопределенность перевода, филиацию значений знаков, психологическую
уверенность в достоверности слова, сущность словотворчества и многое другое. Речевое
высказывание, опосредующее связь О.-я. и С.-я., понимают и как результат
речевого акта (знаковый образ) и как само речевое действие. До акта высказывания
язык существует только в возможности (например, в форме книги, стоящей на
полке в библиотеке). Присваивая аппарат языка, высказывание порождает индексиальные знаки (“я”, “это”, “здесь”, “завтра”),
противопоставляет говорящего другому лицу, порождает вопросы, приказы,
призывы и т. п., содержит в себе (через перечисление и описание свойств
объекта) способ указания на объект. Поэтому высказывание (и как акт, и как
результат акта) не следует сводить к констативам,
утверждениям относительно некоторого положения дел в действительности. Оно
имеет не только предметное, но и операциональное
значение. В своей концепции перформативных высказываний английский философ
Дж. Л. Остин обосновал ту мысль, что всякое высказывание есть модель предмета
в зависимости от характера деятельности с этим предметом. Так, возглас
“Собака!” констатирует факт появления собаки и одновременно служит перформативом: “Предупреждаю, что на вас может напасть
собака!” Реальные высказывания как носители информации от О.-я. к С.-я. суть
одновременно констативы и перформативы
в той или иной степени. Результат взаимного отражения О.-я. и С.-я. в
процессе речевой деятельности — новые значения и смыслы, сопряженные с
выявлением сущности, ее оценкой и обращением в коммуникационных актах.
Например, в случае визуального мышления эти значения и смыслы воплощены в
наглядных пространственно-временных формах, вторые могут опредметиться
в технические и художественные вещи, стать объектом прямого созерцания. Знание
диалектики С.-я. и О.-я. позволяет особым образом анализировать природу науки,
религии, изобразительного искусства. Например, если художник оригинально
превращает свой индивидуальный С.-я. во фрагмент О.-я. (в произведения
живописи, скульптуры), то зритель совершает обратный процесс распредмечивания художественного произведения в
собственный С.-я. Художественный О.-я. служит посредником между С.-я.
художников и зрителей, существует как вещная значимая форма; его качество
предопределяет меру художественного взаимопонимания, конфликты художника и
общества, консервативные и авангардистские тенденции в искусстве. Превращаясь
во фрагмент художественного О.-я., произведение искусства представляет собой
застывшее диалектическое тождество (новое качество) освоенного художником
прежнего и независимого от него О.-я. (традиции) и сотворенного им С.-я. Пропорции
этих языков, взаимоизменеиных в новом
овеществленном качестве, могут быть самыми различными. Чем сильнее
детерминация этого качества С.-я. его творца, тем большая степень новизны
произведения (иной вопрос, войдет ли оно в фонд общезначимых ценностей, будет
ли сразу же понято современниками). Наоборот, чем сильнее воздействие на
художника традиции (сложившегося О.-я.), чем слабее отличие этой традиции от
индивидуального С.-я., тем незначительнее будут изменения
господствующего в художественной сфере О.-я. Но так или иначе взаимоотражение О.-я. и С.-я. новых мастеров является
подлинным источником саморазвития искусства. С другой стороны, распредмечивание произведения искусства зрителем, если
говорить вообще, также есть новообразование тождества, по своему качеству
отличающегося от овеществленного тождества социальных значений и личностного
смысла, которое создается художником. У зрителя свой С.-я., совпадающий или
не совпадающий с достигнутым в обществе уровнем художественной культуры. В любом
случае интериоризация зрителем визуально-речевых операций с
художественно-значащей формой (со знаками О.-я.) может завершиться открытием
особых внутренних смыслов, отличающихся от задуманных художником. Если,
допустим, зритель плохо знает язык современного искусства, то он тем не менее
способен на своеобразный творческий акт, на духовное производство особого
тождества О.-я. и своего С.-я., но не способен адекватно
понять замысел художника. Может случиться, что созерцаемое им произведение
современного художника по существу не вносит ничего
нового ни в национальную, ни в мировую культуру, но он воспринимает его как
важное художественное открытие, причем совершенно искренне. Было бы неверно
квалифицировать подобную зрительскую оценку как оценку малокультурного и
безграмотного человека. Для зрителя “открытость” произведения искусства во
многом объясняется существованием такого непременного и опосредующего
понимания овеществленной значащей формы звена, как внутреннее духовное производство
зрителем личностного тождества О.-я. и С.-я. Аналогичное рассуждение можно
было бы провести в отношении восприятия религиозных или научных текстов,
конкретизируя анализ знаковой структуры операции. Выявляемое индивидуальным
сознанием предметное значение образа неотделимо от надындивидуальной объектязыковой формы своего существования. Поэтому
предметное значение образа не только неповторимо-единично, но и нагружено
знанием общих характеристик предметного мира, а любой отражаемый отдельный объект
так или иначе репрезентирует субъекту род бытия. |
|
Объем
понятия |
совокупность всех представлений (менее точно – всех
предметов, объектов), охватываемых данным понятием, т.е. тех, для которых это
понятие является ближайшим родовым понятием. |
|
Объяснение |
функция научного познания, состоящая в раскрытии
сущности изучаемого объекта, основывающееся на постижении законов, которым
подчиняется объект; рассуждение,
посылки которого содержат информацию, достаточную для выведения из нее
описания объясняемого явления. Объяснить – значит пролить свет на какой-либо более
или менее запутанный факт путем установления причин или условий, целей, путем
установления того, зачем и почему нечто именно такое, а не иное; установления
закономерности происходящего, в которую может быть включен и частный случай.
При этом остальное почти всегда остается необъяснимым. Естественнонаучному «объяснению»
Дильтей в науках
о духе противопоставляет «понимание». Главная познавательная операция
всех естественных наук (от физики до биологии, геологии и географии),
заключающаяся в том, что любое природное явление, его свойства, изменения и
пр. трактуются как прямое следствие «слепо» действующих материальных
причинных взаимодействий в соответствии с определенными законами природы. См.
также Описание. О. представляет собой ответ на вопрос «Почему данное явление
происходит?» Почему тело за первую секунду своего падения проходит путь
длиной 8,9 метра? Чтобы объяснить это, мы ссылаемся на закон Галилея, который
в общей форме описывает поведение разнообразных тел под действием силы
тяжести. Если требуется объяснить сам этот закон, мы обращаемся к общей теории
гравитации И. Ньютона. Выведя из нее закон Галилея в качестве логического
следствия, мы тем самым объясняем его. Имеются два типа О. Первый тип представляет собой подведение
объясняемого явления под известное общее положение, функционирующее как
описание. О. второго типа опирается не на общее утверждение, а на утверждение
о каузальной связи. Оба типа О. являются дедуктивными рассуждениями. В работах, посвященных операции О., под нею почти всегда
понимается О. через общее утверждение, причем предполагается, что последнее
должно быть не случайной общей истиной, а законом науки. О. через закон науки
принято называть номологическим, или О. посредством
охватывающего закона. Идея О., как подведения объясняемого явления под
научный закон, начала складываться еще в 19 в. Она встречается в работах Дж.С. Милля, А. Пуанкаре, П. Дюэма
и др. Четкую формулировку номологической (или
дедуктивно-номологической) модели научного О. в
современной методологии науки обычно связывают с именами К. Поппера и К. Гемпеля. В основе этой модели лежит следующая схема
рассуждения: Для всякого объекта верно, что если он имеет свойство S, то он
имеет свойство Р. Данный объект А имеет свойство S. Следовательно, А имеет свойство Р. Напр., нить, к которой подвешен груз в 2 кг, разрывается. Нам
известно общее положение, которое можно считать законом: «Для каждой нити
верно, что если она нагружена выше предела своей
прочности, она разрывается». Нам известно также, что данная конкретная нить
нагружена выше предела ее прочности, т.е. истинно единичное утверждение
«Данная нить нагружена выше предела ее прочности». Из общего утверждения,
говорящего обо всех нитях, и единичного утверждения, описывающего
существующую ситуацию, мы делаем вывод: «Данная нить разрывается». Номологическая схема О.
допускает разнообразные модификации и обобщения. В число посылок может
входить несколько общих и единичных утверждений, а объясняющее рассуждение
может представлять собой цепочку умозаключений. Объясняться может не только
отдельное событие, но и общее утверждение, и даже теория. Гемпель
предложил также вариант индуктивно-вероятностного О., в котором используемое
для О. общее положение носит вероятностно-статистический характер, а в
заключении устанавливается лишь вероятность наступления объясняемого события. Номологическое О. связывает
объясняемое событие с др. событиями и указывает на закономерный и необходимый
характер этой связи. Если используемые в объяснении законы являются истинными
и условия их действия реально существуют, то объясняемое событие должно иметь
место и является в этом смысле необходимым. Гемпель
формулирует следующее «условие адекватности» номологического
О.: «...Любое объяснение, т.е. любой рационально приемлемый ответ на вопрос:
«Почему произошло X?», должно дать информацию, на основании которой можно
было бы уверенно считать, что событие X действительно имело место». Мнение, что О. должны опираться только на законы (природы или
общества), выражающие необходимые связи явлений, не кажется обоснованным. В
О. могут использоваться и случайно истинные обобщения, не являющиеся законами
науки. Прежде всего, наука в современном смысле этого слова, ориентированная
на установление законов, начала складываться всего около трехсот лет тому
назад; что касается О., то оно, очевидно, столь же старо, как и само
человеческое мышление. Далее, О. универсально и применяется во всех сферах
мышления, в то время как номологическое О.
ограничено по преимуществу наукой. Кроме того, между необходимыми и
случайными обобщениями (законами науки и общими утверждениями, не являющимися
законами) нет четкой границы. Понятие закона природы, не говоря уже о понятии
закона общества, вообще не имеет сколь-нибудь ясного определения. Если
потребовать, чтобы в О. всегда присутствовал закон, то граница между О. и
теми дедукциями, в которых используются случайные обобщения, исчезнет. И
наконец, общие утверждения не рождаются сразу законами науки, а постепенно
становятся ими. В самом процессе утверждения научного закона существенную
роль играет как раз выявление его «объяснительных» возможностей, т.е.
использование общего утверждения, претендующего на статус закона, в
многообразных О. конкретных явлений. Последовательность «сначала закон, а
затем О. на основе этого закона» не учитывает динамического характера
познания и оставляет в стороне вопрос, откуда берутся сами научные законы.
Общие утверждения не только становятся законами, но иногда и перестают быть
ими. О. — фундаментальная операция мышления, и ее судьба не может ставиться в
однозначную зависимость от понятия научного закона. О. может быть глубоким и поверхностным. О. на основе закона
столь же глубоко, как и та теория, в рамках которой используемое в О. общее
положение оказывается законом. О., опирающееся на не относящееся к науке или
вообще случайное обобщение, может оказаться поверхностным, как и само это
обобщение, но тем не менее оно должно быть признано О. Если общее положение
представляет собою закон, О. обосновывает необходимость объясняемого явления.
Если же используемое в О. общее положение оказывается случайным обобщением,
то и заключение о наступлении объясняемого явления будет случайным
утверждением. По своей структуре О., как выведение единичного утверждения из
некоторого общего положения, совпадает с косвенным подтверждением, т.е.
подтверждением следствий обосновываемого общего положения (см.: Аргументация
эмпирическая). Если выведенное следствие О. подтверждается, то тем самым
косвенно подтверждается и общее утверждение, на которое опирается О. Однако
«подтверждающая сила» объясняемого явления заметно выше, чем та поддержка,
которую оказывает общему утверждению произвольно взятое подтвердившееся
следствие. Это вызвано тем, что О. строятся как раз для ключевых, имеющих
принципиальную важность для формирующейся теории фактов, представляющихся
неожиданными или даже парадоксальными с т.зр. ранее
существовавших представлений и, наконец, для фактов, которые претендует
объяснить именно данная теория и которые необъяснимы для конкурирующих с нею
теорий. Кроме того, хотя О. совпадает по общему ходу мысли с косвенным
подтверждением, эти две операции преследуют прямо противоположные цели. О.
включает факт в теоретическую конструкцию, делает его теоретически
осмысленным и тем самым «утверждает» его как нечто не только эмпирически, но
и теоретически несомненное. Косвенное подтверждение направлено не на
«утверждение» эмпирических следствий некоторого общего положения, а на
«утверждение» самого этого положения путем подтверждения его следствий. Эта
разнонаправленность О. и косвенного подтверждения (объяснение мира и
укрепление теории) также сказывается на «подтверждающей силе» фактов,
получивших О., в сравнении с фактами, служащими исключительно для
подтверждения теории. В известном смысле объяснить мир важнее, чем строить о
нем теории, хотя эти две задачи во многом неотделимы друг от друга. Общая схема каузального объяснения: А является причиной В. А имеет место. Следовательно, В также имеет место. Напр.: «Если поезд ускорит ход, он придет вовремя; поезд ускорил
ход, значит, он придет вовремя». Это — дедуктивное рассуждение, одной из
посылок которого является утверждение о зависимости своевременного прибытия
поезда от ускорения его хода, другой — утверждение о реализации причины. В
заключении говорится, что следствие также будет иметь место. Далеко не все О., которые предлагает наука, являются О. на
основе уже известного научного закона. Наука постоянно расширяет область
исследуемых объектов и их связей. На первых порах изучения новых объектов
речь идет не столько об открытии тех универсальных законов природы или
общества, действие которых распространяется на эти объекты, сколько об
обнаружении тех причинно-следственных связей, в которых они находятся с др.
объектами. Вряд ли есть основания утверждать, что каждая научная дисциплина
независимо от ее своеобразия и уровня развития дает исключительно О.,
опирающиеся на законы. История, лингвистика, психология, политология и т.п.
не устанавливают, как можно думать, никаких законов; социология,
экономическая наука и т.п. если и формулируют какие-то обобщения, то явно
отличные от естественно-научных законов. Очевидно
вместе с тем, что все указанные науки способны давать причинные О.
исследуемых ими явлений (см.: Предсказание, Понимание.) Философия и методология науки. М., 1977; Поппер К. Логика и рост
научного знания. М., 1983; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998; Никифоров А.Л.
Философия науки: история и методология. М., 1998. |
|
Обыденное
познание |
познание, реализуемое в повседневной жизненной практике.
В некоторой степени схоже с познанием научным: приходится опираться на
определенные выявленные закономерности жизни; при взаимодействии с новым - на
определенные гипотезы, не всегда осознанно формулируемые; эти гипотезы
проверяются практикой, при не подтверждении меняются, и соответственно им
производятся действия. Однако есть и существенные различия. В житейском опыте
опора производится преимущественно на обобщения эмпирические, а наука
опирается на обобщения теоретические. Житейский опыт преимущественно
индивидуален, наука стремится к универсальности знания. |
|
Обыденное
сознание |
или повседневное, практическое сознание, — сознание, включенное
в человеческую практику и не сформированное специально, подобно науке,
искусству, философии. Долгое время проблема О.с.
трактовалась крайне противоречиво. Почти каждая работа начиналась с указания
на значимость О.с, но тут же следовало утверждение,
что О.с. относится к низшему уровню отражения
действительности. Это противоречие постоянно присутствовало в марксизме, неомарксизме и в др. разновидностях классического
социального знания (фрейдизме, структурном функционализме).
Обыденно-практическое мышление относилось к области иррационального, а
значит, занимало низшее положение. Мир повседневного сознания и знания представлялся
поверхностью, под которой мыслилась некая глубина, завесой фетишистских форм,
за которой находится подлинная реальность («Оно» в фрейдизме; экономические
связи и отношения в марксизме; устойчивые структуры, определяющие
человеческое поведение и мировосприятие в структурном функционализме).
Исследователь выступал как абсолютный наблюдатель, для которого живой опыт,
практика — всего лишь симптомы глубинной реальности. По отношению к
обыденному культивировалась своеобразная «герменевтика подозрения».
Повседневное и неповседневное представлялись
разными онтологическими структурами, а сама повседневная жизнь и О.с. подвергались проверке на истинность. О.с. считалось объектом рационализации, проектирования,
пропаганды (А. Лефевр, А. Геллер). Герменевтические и феноменологические школы в социальной
философии и социологии выступили в качестве альтернативы классической
парадигме социального знания. Толчок к новому пониманию повседневности был
дан Э. Гуссерлем в его трактовке жизненного мира. В
социальной феноменологии А. Шюца был осуществлен
синтез этих идей и социологических установок М. Вебера. Шюц
сформулировал задачу исследования повседневности в контексте поиска
предельных оснований социальной реальности как таковой. Различные варианты
такого подхода представлены в современной социологии знания (П. Бергер, Т.
Лукман), с несколько иных методологических позиций — в символическом интеракционизме, этнометодологии
и т.п. Эволюция исследований повседневности сопряжена со сменой парадигм
социального знания. В новой парадигме повседневное и неповседневное
уже не выступают в качестве различных и несоизмеримых по своему значению
онтологических структур. Это — разные реальности лишь постольку, поскольку
представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не
противопоставляются конструктам повседневной ментальности и О.с. Центральным вопросом социального познания становится
соотнесение социального знания с повседневными значениями (конструктами
первого порядка). Проблема объективности знания не снимается, но сами формы
повседневной жизни и мышления уже не проверяются на истинность. Вместе с осмыслением проблематики повседневности складывается «постклассическая парадигма» социального знания. Природа
исследовательского объекта — повседневная жизнь людей и О.с.
— меняет отношение к самой идее познания социального мира. Язык науки
возвращается «домой», в повседневную жизнь, приближаясь к нарративности
повседневной жизни. Социальный исследователь утрачивает привилегированную
позицию абсолютного наблюдателя и выступает лишь как участник социальной
жизни наравне с «другими». Смена т.зр. позволяет
обратить внимание на то, что раньше казалось, во-первых, незначимым, а
во-вторых, подлежащим преодолению отклонением от нормы: архаику в
современности, банализацию и технологизацию
образов и др. В центре внимания исследователей оказываются анализ самоочевидностей сознания, привычных, рутинных практик,
практического чувства, специфической «логики практики». Исследование
превращается в своего рода «коммонсенсологию» (от sensus commu-nis — здравый
смысл). Данная познавательная ситуация порождает опасность релятивизма, т.к.
проблема истины вытесняется проблемой коммуникации людей, культур. Задача
познания сводится к исторически обусловленному «культурному действию», цель которого
— выработать новый способ «считывания мира». Шюц А. Формирование
понятий и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль.
Тексты. М., 1994; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.
М., 1995. |
|
Обычай |
1) исторически возникший, содержащийся в позитивном праве порядок общественной жизни;
ставший всеобщим, привычным стиль действий и поступков (приличие),
господствующий в определенном обществе или социальной группе, более или менее
строго требующий соблюдения как от индивидов, так и от общества и
соблюдающийся ими. 2) форма социальной регуляции жизнедеятельности человека,
унаследованная из прошлого и привычная для людей; элементы культуры,
складывающиеся веками; образцы прошлого опыта жизни. В качестве обычаев
выступают религиозные обряды, формы праздников, производственные и бытовые
навыки, характеризующие данный народ, его культурную особенность. В
современном обществе господство обычая, непременное следование ему
значительно утрачено в силу большей раскрепощенности и свободы людей, а
также, и в силу их большей социальной разобщенности. Право изначально
основано именно на обычае («по праву обычая»), на некоторой определенной
традиции, обычно устанавливающей мир и поддерживающей согласие между людьми. Будучи способом закрепления в исторической памяти
наиболее значимых элементов социального опыта, О. служит для их диахронной
передачи и последующего воспроизведения. В этом плане О. выполняет ряд
социальных функций, являясь носителем кода социальной информации, средством
самоорганизации общности людей, первичным регулятором отношений между членами
социума и др. В отличие от традиции, которая также относится к числу стереотипизированных схем деятельности, но задает лишь
самую общую направленность поведения членов социума, О. учитывает ситуативный
характер человеческой деятельности и задает более детальные предписания того,
как необходимо действовать в той или иной ситуации — по принципу “так было
всегда” или “так поступают обычно (т. е. — в повседневности)”. Однако, в
отличие от ритуала или обряда, О. еще не алгоритмизирует поведение субъекта,
допуская известную степень его вариативности. О. формируются в процессе
непосредственной коллективной деятельности людей, выступая тем собственно
социальным фактором, который, во-первых, обеспечивает процесс адаптации социума
к условиям среды и, во-вторых, выполняет роль первичного регулятора отношений
между членами социума. В доиндустриальном обществе О. является
непосредственным источником нравственных, правовых и иных социальных норм,
причем связь последних с О. настолько тесна, что формируются целые специфические
системы, скажем, обычного права. Формируясь в процессе непосредственной
коллективной деятельности, О. имеют весьма высокую степень устойчивости, хотя
степень их императивности может варьироваться в зависимости от исторического
типа общества, этнокультурных особенностей и т. д. Помимо высокой степени
устойчивости, особенностью О. является то, что способы кодирования и
расшифровки социальной информации в нем включают и бессознательные
составляющие, что предполагает необязательность специализированных институтов,
рационализированных схем для передачи и усвоения социокультурного опыта. О.
носят коллективный характер, формируются и изменяются в деятельности больших
масс людей. В силу этих своих особенностей О. выступают способом именно межпоколенных связей, обеспечивая устойчивость культуры
во времени. И жизнеспособны они в том случае, если обусловливают динамизм
преемственности в культуре, поддерживая оптимальное взаимодействие между ее
предшествующими и последующими состояниями, между старым и новым в ней. Именно
благодаря О. новые инокультурные “включения”, постепенно
трансформируясь, становятся элементами данного культурного типа, на те же из
них, которые не вписываются в существующую систему культуры, О. налагают
определенные запреты. Иначе говоря, О. жизнеспособны и устойчивы до тех пор,
пока они выполняют функцию “клапана”, пропускающего в систему культуры только
те влияния извне, которые “органичны” для нее в силу ее исторической подготовленности
к их восприятию. Кроме того, О. существенно влияют на то, как проникающее в
культурную систему внешнее воздействие меняет свое качество, т. е. они
способны определенным образом трансформировать внешнее воздействие, чтобы
адаптировать его к специфике данной культуры. Наконец, О. способны управлять
процессом усложнения структуры, роста многообразия в системе культуры. В
определенном смысле они как бы ограничивают ее эволюцию, “отвечая” при этом
за сохранение специфики культуры. С этой т. зр.
можно видеть, что роль О. в различных сферах: хозяйственной, бытовой,
духовной и т. д. — неодинакова. Дело в том, что каждая подсистема культуры
имеет свое время бытия, и сосуществование их носит атемпоральный
характер. Так, если, скажем, материальная или политическая культура более
динамичны, то культура духовная трансформируется весьма медленно, и О. в этой
сфере более устойчивы и наиболее императивны. И зачастую именно они, формируя
ценностные ориентации народа или эпохи, оказывают активное сдерживающее
влияние на развитие производственных технологий, организационных отношений и
пр. Мы не можем рассматривать О. как некие абсолютно “застывшие” формы
деятельности, неизменные ее стандарты. В истории любого народа или эпохи есть
периоды “отказа” от тех или иных образцов деятельности, более или менее
продолжительные во времени. Так, развенчание прежних кумиров посредством их осмеяния
в период ранней военной демократии — пример отказа от старых О. Появление
викингов было ознаменовано разрушением старых религиозных О. у скандинавов,
когда объектами поклонения становились боги — “асы”, “воры” “разбойники”,
“убийцы”. Динамика О. - это постоянный процесс
преодоления тех его сторон, которые не обеспечивают процесс самоорганизации
культуры. Причем, темп динамики О. зависит, во-первых.
от интенсивности их влияния на всю систему культуры в период ее устойчивого
развития и, во-вторых, от силы внешних влияний. |
|
Обязанность |
это действия, мотивированные долгом и налагаемые на
человека обществом. Специфической формой социальных О. выступают юридические
О., включающие следующие нормативные компоненты: 1) необходимость для
субъекта правоотношений совершать определенные, предписываемые законом
действия, либо воздерживаться от действий, запрещенных законодательством; 2)
необходимость для правоспособного субъекта отреагировать в правовой форме на
обращаемые в его адрес законные требования; 3) необходимость нести
юридическую ответственность за пренебрежение этими требованиями; 4)
необходимость не допускать со своей стороны действий, препятствующих другим
лицам пользоваться благами, на которые сам не имеешь права. Главным гарантом
выполнения гражданами их юридических О. является государство. В философии это понятие исторически складывалось в значении
должного вообще. «Надлежащее» стоиков означало «подобающее», т.е.
соответствующее требованиям природы. Лат. эквивалентом этого термина явилось
слово «officium», в данном значении впервые
использованное Цицероном, который трактовал officium
в смысле не отвлеченного изначального долга, а обязанности человека как
гражданина — члена рим. общины. Это то должное, что
обусловлено связями человека с др. людьми, общностью их жизни.
Соответственно, Цицерон указывает на две основные О.: справедливость и
благотворительность-щедрость (beneficientia). Co
времени Цицерона, по замечанию И. Канта, учение о нравственности (этика)
называется учением об О. Термин «officium» прочно закрепился в
европейской философии. Ф. Бэкон различал учение об общих О. (О. человека как
человека) и учение о специальных, или относительных, О. (профессиональных,
сословных, статусных). По Т. Гоббсу, О. — это долженствование,
детерминированное законом. Соответственно, каковы законы (напр.,
естественный, гражданский, церковный), таковы и О. Во многом в духе Цицерона
трактует О. как выражение правовых уз (vinculum juris) Дж. Локк: он понимает эти узы не столько как
выражение гражданского, но естественного закона (law
of nature). О., по Локку,
также соотносится с правом, которым обладает законодатель, в случае с
естественным законом — Божественный законодатель. Субъективным основанием
исполнения О. является не страх наказания, а понимание справедливости. И. Кант существенно уточняет толкование О.: законам
соответствуют лишь «правовые О.» (officia juris), т.е. такие, для которых возможно внешнее
законодательство, — в отличие от «О. добродетели» (officia
vir-tutis), для которых не может быть внешнего
законодательства, поскольку они направлены к цели, которая сама есть также и
долг. Но долг определяется (довольно близко к гоббсовскому
пониманию О.) как необходимость действия из уважения к закону. При этом у
Канта долг и О. дифференцированы нестрого; нравственная О. трактуется как
долг; наряду с «долгом добродетели» говорится о «правовом долге». Кант делит
О. на О. по отношению к себе и О. по отношению к другим. О. является
совершенной, если она не допускает никаких ограничений со стороны др. О.;
несовершенной является О., допускающая ограничения. По отношению к долгу Кант делает важное замечание для
дальнейшего развития понятия О.: «Всякому долгу соответствует некое право,
рассматриваемое как правомочие». Это соответствие было уточнено Г.В.Ф.
Гегелем по отношению к О.: человек обладает «правами постольку, поскольку у
него есть обязанности, и обязанностями, поскольку у него есть права». Однако
это соотношение оказывается различным в абстрактном праве и в морали: в
области первого праву одного лица соответствует О. другого лица в отношении
этого права; в области морали человек имеет право на собственное знание, и
благо лишь в единстве с О. Т.о., складывается
узкое понятие О. как формы долженствования, требующего отлица
(как индивидуального, так и коллективного — общественной организации или
государственного органа) определенных действий, гарантирующих
(обеспечивающих) права людей. Отсюда данное А. Шопенгауэром определение О.
как поступка, простым несовершением которого другим причиняется
несправедливость, т.е. нарушаются права других. В отличие от О. обязательство — это форма долженствования,
принимаемая лицом, вступающим в особенные, нередко документально закрепляемые
отношения с др. лицами, организациями или учреждениями. |
|
Обязательство |
форма долженствования, принимаемая лицом, вступающим
в особенные, нередко документально закрепляемые отношения с другими лицами,
организациями или учреждениями. |
|
Овеществление |
1) понятие, которое обозначает исторически
преходящую форму социальных отношений, когда отношения между людьми принимают
видимость отношении между вещами, что приводит к отчуждению человека от его
сущности и обезличению человека. 2) трансформация
абстрактного понятия в субстанцию или конкретный объект. Чаще говорят об
«объективации». Конт видел подобное овеществление во всяком так называемом
«метафизическом» объяснении. Например: «Почему мак усыпляет? – В силу своей
усыпительной способности». Здесь некоторое слово трансформируется в реальную
способность: «овеществляется» понятие.
|
|
Одаренность |
1) Качественно своеобразное сочетание способностей,
обеспечивающее успешность выполнения деятельности. Совместное действие
способностей, представляющих определенную структуру, позволяет компенсировать
недостаточность отдельных способностей за счет преимущественного развития
других. 2) Общие способности или общие моменты способностей, обусловливающие
широту возможностей человека, уровень и своеобразие его деятельности. 3)
Умственный потенциал, или интеллект; целостная индивидуальная характеристика
познавательных возможностей и способностей к учению. 4) Совокупность
задатков, природных данных, характеристика степени выраженности и своеобразия
природных предпосылок способностей. 5) Талантливость; наличие внутренних
условий для выдающихся достижений в деятельности. Одаренность различают, с
одной стороны, по степени развития сообразительности, ума, душевных качеств и
воли, а с другой – по направленности этих способностей на освоение различных
областей знаний. В результате исследования одаренности создана основа для ее
определения и разработки методов совершенствования способностей путем
предоставления свободного выбора и т. д. Тесты на определение способностей и
их направленности (см. Психотехника) играют
роль при выборе профессии и т. д. Многозначность термина указывает на
многоаспектность проблемы целостного подхода к сфере способностей.
Одаренность как самая общая характеристика сферы способностей требует
комплексного изучения. |
|
Одействотворение |
термин, применяемый Герценом в работах 1840-х
гг. для обозначения процесса превращения духа в действительность, знания в действие,
в практику. Изучая философию Гегеля, Герцен обратил внимание на процесс
"оформления" идеи, т. е. придания материи, как инобытию духа,
определенной формы. Термином "О." он характеризует процесс превращения
потенции, заложенной в духе, в действительность. Мысль об О. идеи, мысли,
сущего развивается им в "Письмах об изучении природы". В
работе "Дилетантизм в науке" Герцен говорит об О. своего призвания
каждой личностью, к-рая оставляет благодаря этому печать своей индивидуальности
на событиях. Целью философии нельзя считать только ведение, т. е. познание.
Познание — лишь момент в целостной человеческой деятельности, к-рая должна
завершаться каким-то действием, поступком, т. е. превращением знания в действие.
В работе "Публичные чтения г, Грановского" (статья 2-я) Герцен отмечал,
что О. познанной истины — задача не только грядущего, но и настоящего. Он
подчеркивал каждодневность процесса О. в жизни личности и в развитии
человеческой истории, считая его постоянным процессом воплощения личностью
своего призвания, своих знаний в действие, реальным процессом воздействия ее
на историю, творчеством истории. Лит.: Дилетантизм в науке (ст. 4: Буддизм в науке) //Собр.
соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 64—87; Письма об изучении природы. Письмо второе.
Наука и природа — феноменология мышления /Дам же. С. 123—141; Дневник за 1844
г. //Там же. Т. 2. С. 349—350. |
|
Одержимости
мания |
форма мании преследования, когда индивид считает
себя охваченным оккультными силами. Одержимость отличается от простого
внушения, выражающего собой временное влияние какой-либо идеи или индивида на
наше сознание и наши поступки; она также отличается от наваждения, своим
продолжительным характером близкого к одержимости, однако при наваждении
индивид все еще сохраняет свою свободу и определенную власть сопротивляться
навязчивым идеям. В теологии одержимость означает присутствие Бога – или
Дьявола (случай беснования) – в нас, общую околдованность индивида. |
|
Одиозный |
(лат. odiosus
— ненавистный, противный) — неприятный, нежелательный, вызывающий к себе
отрицательное отношение. |
|
Однозначность |
единственность
значения и/или смысла у понятия или высказывания. (См. неоднозначность,
значение, смысл). |
|
«Одномерный
человек…» |
«ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Очерки идеологии высокоразвитого
индустриального общества» (1964) — самая известная работа представителя
франкфуртской школы Г. Маркузе. В книге затрагиваются важнейшие проблемы 20
в.: положение человека в технологическом мире, научно-технический прогресс и
его последствия в самых различных областях, массовое сознание общества.
Название работы связано с характеристикой современного «высокоразвитого
индустриального общества», которое не имеет оппозиции (и, стало быть, двумерности). Оно поражено «параличом критики». Маркузе
считает, что ни один из классов современного общества не обладает
революционностью. Это вызвано тем, что производительные силы обеспечивают
огромный прирост богатства. Поэтому они утратили свою революционизирующую суть.
На книге лежит печать пессимизма, и вместе с тем она пронизана острым
интересом к политическим и социальным темам. «О.ч.» содержит в себе систематическую
критику амер. политики и амер. цивилизации в целом. Основные положения более
ранней работы Маркузе «Эрос и цивилизация» подвергнуты здесь радикальной
переоценке. Раньше Маркузе был уверен, что само высокоразвитое индустриальное
общество создаст условия для отмены собственных предпосылок. Сокращение
рабочего дня и потребность в сублимации должны привести к эскалации эротизма.
Др. словами, Маркузе считал науку и технику политически нейтральными силами,
которые могли в прошлом служить целям подавления влечений, а в будущем стать
орудием их освобождения. Теперь в «О.ч.» Маркузе
видит в самой науке политически реакционную силу. Наука разработала подход к
природе как к объекту контроля и манипулирования, создав этим предпосылку для
экономических и политических манипуляций Нового времени. По мнению Маркузе, никакая революция — политическая,
экономическая и даже сексуальная — не может преуспеть в преодолении
современного научного метода. Техника, равно как и наука, заключает в себе
«неотделимую от нее репрессивную динамику». Именно развитие техники
обеспечивает слияние культуры, политики и экономики в могущественную систему
господства над человеком. Научно-техническая революция также непрерывно
создает все новые ложные и репрессивные потребности: в автомобилях,
телевизорах, холодильниках и т.п. Поэтому освобождение человека не может
произойти без радикальных изменений в техническом базисе общества, а это
предполагает частичное возвращение к примитивизму. Пессимистическая оценка перспектив научно-технической революции
дополняется сходной оценкой сопровождающего ее развития сексуальной
терпимости. Подавление сексуальности все более становится, по словам Маркузе,
уделом экономически отсталых стран. Однако сама моральная терпимость в
высокоразвитых странах способна стать средством поддержания репрессивного
строя. Сексуальная революция — это еще одна революция, которую предали.
Наряду с репрессивной сублимацией растет теперь и роль репрессивной
десублимации, или, по терминологии Маркузе, репрессивной толерантности.
Повсюду, отмечает он, за прилавками универмагов, в офисах и на фабриках можно
увидеть массу привлекательных девиц и смазливых молодых людей. Происходит «либидолизация» экономики, которая способна сделать труд
более терпимым, не лишая его, однако, репрессивного и обесчеловечивающего
характера. Наряду с «эротизацией» экономики
протекает и обратный процесс деэротизации
окружающей среды. В природном окружении либидо легче выходит за
непосредственные пределы эрогенных зон, стимулируя процессы нерепрессивной сублимации. В «О.ч.»
роль главного социального критика переходит уже к невротику. Сам невроз
объявляется бескомпромиссным протестом против мира, в котором живет больной. Одномерный человек. Киев, 1994; Бондаренко Л.И., Тачлин С.А., Баженов А.В. Психоанализ и культурология.
Харьков, 1991; Популярная энциклопедия. Психоанализ. М., 1997. |
|
Одухотворение |
в философии термин, означающий отождествление живых
существ с предметами окружающего внешнего мира путем приписывания им
осмысленных действий (см. Смысловое
содержание). Человек, т. о., начинает составлять с ними одно целое, в
рамках которого они, как и человек, проявляют определенные стремления, ставят
определенные требования, являются носителями определенных функций. См. также Гилозоизм. |
|
«О душе» |
(Пер1 φυχής, лат. De anima), трактат Аристотеля,
впервые систематически излагающий учение о душе (психологию);
датируется ок. 334 (т. н. 2-й афинский период -
время преподавания в Ликее). Наука о душе, по
Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии
(отсюда - предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической
проблематики); в трактате «О возникновении животных» имеются упоминания о
соч. «О Д.» как уже написанном (Gen.
anim.
736а37, 779Ь23, 786Ь25, 788Ь2). Однако если исходить из намеченной в 12 кн. «Метафизики»
иерархии сущностей (от неживых тел к телам природным, растениям, животным,
людям и богам), то психология в системе философии Аристотеля оказывается
связующим звеном между физикой и первой философией (основа для позднейшей
неоплатонической интерпретации). Трактат состоит из 3-х книг; в первой дается
критический обзор мнений предшественников Аристотеля на природу души, в
остальных двух излагается его собственное учение. Как и все сохранившиеся
произведения, «О Д.» относится к эсотерическим (внутришкольным)
сочинениям Аристотеля; четкая структура произведения позволяет считать дошедший
до нас текст в основном подготовленным самим Аристотелем, однако не до конца,
о чем говорит фрагментарный характер кн. III. В соответствии с заявленным
планом (De an.
I 1, 402а), Аристотель вначале предполагает рассмотреть природу души (этому
посвящена критическая кн. I и первые главы кн. II), затем -ее привходящие свойства,
из которых одни свойственны только душе (таков ум; см. отдельные главы кн. III),
а другие - душе вместе с телом (душевным способностям посвящены кн. II и почти
вся кн. III), в связи с чем сама душа получает определение как «энтелехия»
тела. Книга первая: общее введение с
обоснованием темы исследования и указанием одновременно важности и сложности
предмета (гл. 1); Аристотель указывает на связь научной (описательной) психологии
(της φυχης ιστορία) с физикой (402а5), а также на специфику
души как одновременно предмета и орудия познания; в отличие от математика и
философа (представителей двух других теоретических наук), физик-психолог не
может изучать свой предмет абстрактно: изучаемые им состояния души (πάθη) «неотделимы от природной материи живых
существ», они есть «смыслы, связанные с материей» (λόγοι βνυλοι). Основное содержание книги - критика ранних
теорий души, от досократиков до Платона. Главные
возражения Аристотеля: душа не может быть ни тонкой телесной субстанцией
(против древних натурфилософов), ни бестелесной субстанцией (против Платона),
ибо она вообще не есть самостоятельная субстанция, ни гармонией (против
пифагорейцев). Будучи источником движения (жизни) и познания, душа не должна
мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни
реальным принципом жизни, ни познания. Книга вторая. Аристотель дает собственное
определение души как «первой энтелехии естественного тела» (в отличие
от искусственного), «обладающего органами» (органы ощущающей души - пять
органов чувств, органы растительной души - внутренние органы тела, благодаря
которым возможны рост, питание и порождение) (412а27-Ь6). В определении
имеется в виду жизнь разумной души (человека). Начиная со 2-й главы следует
подробное обсуждение душевных способностей, соответствующих трем типам жизни:
растительной (питательной, θρβπτικη), ощущающей и разумной (ср. три части души
в учении Платона: вожделеющая, пылкая и разумная). Сначала описывается простейшая
«питательная» способность (гл. 4), которой обладают все живые существа, в т.
ч. растения, а в заключение -«разумная», которой обладают только люди. Чувственному
восприятию (αϊσθησις), которое обще людям и животным, посвящены
De an.
II 5 - III 2; анализу пяти отдельных чувств (осязанию, обонянию, зрению,
слуху, вкусу) и действию соответствующих органов - II 7-11. Книга третья. После отдельных чувств
Аристотель обсуждает т. н. «общее чувство» (κοινή αϊσθησις), у которого нет особого телесного органа,
- понятие, с помощью которого он описывает организующую роль души в чувственном
опыте (ср. Plat. Theaet.
185b4-186al). Хотя пять чувств и соответствующие органы строго отделены друг
от друга (ухо слышит звуки, но не видит цвета и т. д.) и ни одно из них не
сообщает ничего о сущности, но только о качествах, - наше чувственное
познание предметно. Это возможно благодаря действию «общего чувства». Можно
выделить четыре функции, связанные с ним: 1) восприятие общих свойств (движение,
фигура, величина, единство, число; в «О памяти» 45lai7 и 452Ь7-9 к ним
добавляется также время) - отдельные чувства воспринимают их «привходящим
образом», а не сами по себе (De an.
425a27);
2) сведение воедино чувственных данных (ср. 425Ы-2: «не дело отдельного
чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно», например, что
«белое» и «сладкое» относятся к одному куску сахара); 3) различение разных
чувств (426Ы6: «невозможно различить посредством обособленных друг от друга
чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно
быть ясным чему-то одному») и 4) самовосприятие (425Ы2: «мы воспринимаем, что
мы видим и слышим»). Кн. III, гл. 3 - обсуждение близко связанной с «общим
чувством» способности образного представления-фантасии
(φαντασία), промежуточного звена между чувствами и
разумом. Основное внимание Аристотель уделяет нашей способности удерживать
образы предметов после того, как их непосредственное восприятие прекратилось.
III 4-6 - учение о разуме (νους), отмечается неаффицируемость
ума объектом мышления, в отличие от аф-фицируемости
органа чувства объектом чувственного восприятия. Гл. 5: знаменитое различение
между умом активным (νους ποιητικός) и пассивным (παθητικός). Только активный ум «существует отдельно
и не подвержен ничему (απαθής), он ни с чем не смешан, будучи по своей
сущности деятельностью (cvepyeia)»; «существуя
отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»; «ум страдательный
смертен и без деятельного ума ничего не может мыслить» (430а16—18, 22-23). По
существу, активный ум - отдельная по отношению к душе сущность; у комментаторов
традиционно отождествлялся с «внешним умом» (ό θύραθεν νους), упомянутом в «О возникновении животных»
736Ь27 (ср. 744Ь22). Гл. 7 - собрание отдельных фрагментов, сохраненное издателями
Аристотеля; большинство фрагментов посвящены чувственному восприятию, но
заканчивается глава рассуждением о соотношении фантасии
и мышления. Трактат «О Д.» был одним из самых популярных у античных комментаторов.
Сохранились: парафраза Фемистия (CAG V,
3), комментарий Псевдо-Сгшл/шкшг
(CAG XI) и Иоанна Филопона
(CAG XV). Об истории интерпретации трактата у
неоплатоников см. Blumenthal
1996. Parva naturalia.
К «О. Д.» примыкает ряд т. н. малых психологических сочинений (лат. Parva naturalia, название известно с конца 13 в.): «О
чувственном восприятии», «О памяти», «О сне и бодрствовании», «О
сновидениях», «О предчувствии во сне», «О долголетии», «О юности и старости»,
«О жизни и смерти», «О дыхании». В этих сочинениях Аристотель продолжает разбирать
отдельные способности души и виды ее деятельности как общие для всех животных,
так и специфические для некоторых (De sens. 436а 1—6). Первые трактаты серии посвящены
способностям, имеющим большее отношение к душе, заключительные — в большей
мере относящимся к телу и наиболее общим функциям живого организма. Этот
порядок, вероятно, был установлен самим Аристотелем, поскольку в первом
трактате серии он перечисляет темы всех составивших ее трактатов (436а6—16). Рус. пер. «О душе»: В. Снегирева (1885);
П. С. Попова (1937). Издания и переводы: Aristotelis De anima. Ed.
with Introduction and Commentary by W. D. Ross. Oxf.,
1961; Hamlyn D. W. Aristotle's De Anima II and III. Translated with
Introduction and notes. Oxf., 1968. Индекс: Purnelle
G. Aristote. De Anima. Index verborum. Liège,
1988. Parva naturalia: Aristotle. Parva naturalia. A revised Text with Introd.
and Comm. by Sir D. Ross. Oxf., 1955; Aristotle.
The Parva naturalia. Tr. by J. L. Beare, G. R. T. Ross. Oxf, 1908;
Aristotle. On the Soul, Parva naturalia, On
Breath. With an Engl. tr. by W. S. Hett. Rev. ed. Camb., 1957 (LCL). Рус. пер.: О
душе. Пер. П. С. Попова, - Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976, с. 369-448;
О чувственном восприятии. Пер. Е. В. Алымовой,
-Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии.
О памяти. СПб., 2004, с. 100-135; О памяти и припоминании. Пер. С. В. Месяц,
- Космос и душа. М., 2005, с.
407-419; О сновидениях. Пер. О. А. Чулкова. -Академия. Вып. 6. СПб., 2005, с. 423-432. Лит.: Nuyens F. L'évolution de la psychologie d'Aristote.
Louvain, 1948; Hamelin O. La théorie de l'intellect
d'après Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Lloyd G. E., Owen G. (edd.) Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of
the 7th Symposium Aristotelicum. Camb., 1978; Barnes J., SchofieldM.,
SorabjiR. (edd.) Articles on Aristotle. Vol. 4. Psychology and
Aesthetics. L., 1979; Wedin M. Mind
and Imagination in Aristotle. N. Hav., 1988; Nussbaum
M, RortyA. O. (edd.). Essays on Aristotle's De Anima. Oxf, 1992; Lee-Lampshire W. Telos
and the unity of psychology: Aristotle's de Anima II 3-4, - Apeiron 25,
1992, p. 27-47; Durrani M. Aristotle's
De Anima in Focus. L.; N. Y.,
1993; Corps et âme. Sur le De anima d'Aristote. Sous la dir. de G. R.
Dherbey. Études réunis par C. Viano. P., 1996. «О душе» и последующая традиция: Moraux P. Le De Anima dans la
tradition greque. Quelques aspects de l'interprétation du
traité, de Théophraste à Themistius, -Aristotle on Mind
and the Senses. Ed.
by G. Ε. R. Lloyd, G. Ε. L. Owen. Camb., 1978, p.
281-324; Blumenthal К J. Aristotle and Neoplatonism in Late
Antiquity: Interpretations of the De anima. Ν. Υ, 1996. Parva naturalia: Block I. The Order of
Aristotle's psychological
Writings, - AJPh
82, 1961, p. 50-77; Förster A. Konstruktion und Entstehung der
aristotelischen sogenannten Parva naturalia. Budapest,
1932; Lloyd G. E. R. The empirical Basis of the Physiology of the Parva
naturalia, -Aristotle on Mind and the Senses. Ed.
by G. E. R. Lloyd, G. E. L. Owen. Camb., 1978, p.
215-239; Johansen T. K. Aristotle on the Sense-Organs. Camb., 1997; Месяц С. В. Трактат
Аристотеля «О памяти и припоминании», - Космос и душа, 2005, с. 391-406. |
|
Ожидание
гибели |
«осн. лейтмотив нынешней
истории философии; идея апокалипсического конца. Крушение, катастрофа, закат,
сумерки, конец – все эти слова встречаются в любом исследовании по истории
культуры. Их связывают со старым общественным порядком, со старой системой
хозяйства, со всей системой ценностей или, еще более общо – с культурой
Запада» (О. Veit. Die Fluch vor der Freiheit, 1947).
Наиболее известное выражение этой идеи мы находим у Ницше в предисловии к его работе «Воля к власти»: «Вся наша
европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения,
растущей от десятилетия к десятилетию, как бы направляясь к катастрофе:
беспокойно, насильственно, порывисто, подобно потоку, стремящемуся к своему
исходу, не задумываясь, боясь задуматься». Альфред Вебер считает, что результатом всей предшествующей истории
является возвращение к страху первобытных народов перед миром и существованием.
В нач. 16 в. Ульрих фон Гутген еще мог
провозглашать: «О столетие! О наука! Какое удовольствие жить!» – обнаруживая
тем самым веру в прогресс, которая нашла затем свою опору в философии
Просвещения и имманентном оптимизме диалектического материализма. Этой веры
сегодня еще придерживаются и должны придерживаться широкие массы, ибо
совершенно противоестественно жить без надежд на будущее. Такие надежды
основаны на том соображении, что мы находимся в переходном состоянии:
господство над природой и техника опережают
в своем совершенствовании развитие моральных качеств человека, и все
несчастья являются результатом возникающего отсюда напряжения. Уже Кант в
работе «Das Ende aller Dinge» говорил о
«естественности» того, что «прогресс человеческого рода, культуры, талантов,
способностей и вкусов опережает развитие моральности», но он ничего не сказал
о том, что это напряжение можно компенсировать воспитанием и установить на
земле новую гармонию между материальными и духовными силами. В социологии говорят
о неспособности нашего социального мышления и социальных учреждений поспевать
за прогрессом науки и техники. Подобное явление, называемое в амер.
социологии «cultural lag» (см.: W.
F. Ogburn. Social change, 1922), угрожает нашей культуре и должно быть
устранено. См. также Функционер,
Хилиазм, Шпенглер. |
|
Озабоченность |
быть озабоченным, по Хайдеггеру, – обычное поведение
в отношении вещей, бытие которых состоит в том, что они могут служить
чему-либо, благодаря им можно что-то сделать, выполнить, разрешить. Хайдеггер
характеризует такое поведение скорее как
осмотрительность в противоположность обычному наблюдению, которое не способно
раскрыть бытие вещей. См. также Общая
забота, Орудие, Подручность. |
|
Озарение |
внезапное постижение новых, не
известных людям истин, а также создание высоких поэтических и музыкальных
образов. Способность к 0. считают определяющей чертой гениальности. Гомеостатика относит факт О. к проявлению информационного
канала со сверхсознанием – сознаниями надпопуляционными. |
|
Означаемое |
термин,
используемый в семиотике для определения содержательной ("умопостигаемой")
стороны знака, отсылающий к "понятию" ("знак" связывает не
вещь и ее название, но понятие и его акустический образ). О. неразрывно связано
с означающим и не может существовать без последнего. Термин "О." использовался
и стоиками (греч. термин semainomenon -
"понимаемое", "подразумеваемое"), и средневековыми философами
(Августин использовал для его обозначения латинский термин signatum), однако детальную разработку получил в концепции
де Соссюра. Моррис использовал близкий по смыслу термин "десигнат". Деррида
полагал, что понятие (трансцендентального) О. лежит в основе фундаментальной
для логоцентристской традиции западной философии
концепции репрезентации и мыслится как нечто внеположное языку и существующее
до него, нечто, "имеющее место" и умопостигаемое еще до своего
"(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира". По
мысли Деррида, своей сугубо умопостигаемой гранью
О. отсылает к абсолютному логосу, а в средневековой теологии оно всегда было
повернуто к "слову и лику божьему". По сути
основоположным О. можно считать бытие. О., таким образом, призвано олицетворять
истину или смысл, уже созданные логосом и существующие в его стихии; оно (как
и понятие знака в целом) выступает в качестве наследника логоцентризма,
которое идет рука об руку с определением бытия сущего как наличности. (См.
Соссюр, Означающее, Знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание.) |
|
Означающее |
чувственно
воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения. Стоики использовали
термин "semainomenon", тогда как в
средневековой логике и философии был принят термин "signans".
В концепции де Соссюра "О." в вербальном языке представляет собой
"акустический образ", причем Соссюр неоднократно подчеркивал, что
"О." - это не материальное звучание, а
представление о нем, получаемое нашими органами чувств, это психический отпечаток
звучания, который предшествует в акте говорения физиологическому процессу (говорения,
фонации) и физическому процессу (колебание звуковых волн). Всякий акустический
образ - это сумма ограниченного числа элементов или
фонем, которые можно изобразить на письме с помощью соответствующего числа знаков.
Несмотря на то, что "О." репрезентирует план выражения и в
известном смысле материально, речь идет о весьма специфической
материальности, ибо О. состоит из собственно материальной части (звук) и
идеальной (отпечаток, образ звучания, материальная сторона в сознании). Связь
между означаемым и О., по мысли Соссюра, конвенциональна, то есть немотивирована и условна (особенно в знаках-символах, то
есть в большинстве знаков вербального языка). Это не исключает частичной
мотивированности некоторых знаков, хотя речь может идти лишь об относительной
мотивации, будь то случаи звукоподражания (ономатопеи), или иконических знаков.
Концепция "О." как акустического образа, равно как и его неразрывная
связь с означаемым были подвергнуты жесткой критике со стороны Деррида в книге "О грамматологии":
он считает, что О. не является чем-то вторичным и производным (по отношению к
мысли, как и письмо по отношению к устной речи). Более того, языковой знак не
существует до письма, а письмо не может рассматриваться лишь как
"изображение (репрезентация) языка". Напротив, письмо есть
(перво)начало любой языковой деятельности, а "акустический образ"
не обязательно должен мыслиться как (внутренний) отпечаток, копирующий реальность
внешнюю. (См. Соссюр, Означаемое, Знак, Деррида,
Означивание.) |
|
Означивание |
базовое понятие
постмодернистской концепции текстовой семантики, фундированной отказом от
идеи референции (см. Пустой знак), фиксирующее процессуальность
обретения текстом смысла, который исходно не является ни заданным, ни данным.
Эта установка основана на радикальном отказе философии постмодернизма от презумпции
логоцентризма, предполагающей наличие глубинного
имманентного (исходного) смысла в феноменах бытия (см. Постмодернистская
чувствительность). По оценке Фуко, в отличие от классики, воспринимающей
дискурс в качестве "скромного чтения" ("вещи уже шепчут нам
некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его"),
постмодернистская философия основана на программной презумпции, согласно
которой дискурс "следует понимать как насилие, которое мы совершаем над
вещами". Текстовая семантика в этом контексте выступала для классической
традиции отражением исходного внетекстового
значения феноменов, и смысл текста был гарантирован его онтологическим
референтом (презумпция "трансцендентального означаемого", по оценке
Деррида). С постмодернистской же точки зрения,
"язык... никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться
нейтральным вместилищем смысла" (Дж.Д.Аткинс).
Как отмечает Дж.Х.Миллер, становление текстовой
семантики "никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла,
но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого
смысла". На передний план выдвигается не signification
("значение") как отношение означающего к означаемому, но significance ("О.") как движение в сфере
означающего. Понятие "О." было предложено Кристевой
и, по оценке Р.Барта, универсально принято философией
постмодернизма. Однако европейская традиция философствования содержит весьма
созвучные этой установке идеи, высказанные задолго до постмодернизма.
Оформившаяся в контексте классической философии позиция Канта может, например,
быть истолкована как последовательная и эксплицитно сформулированная версия
интерпретации смысла как созидаемого в субъективном усилии. В рамках
неклассической философии Ингарденом была высказана
мысль о виртуальном бытии художественного произведения как "множества
возможностей", т.е. различных версий прочтения, каждая из которых выступает
как его "актуализация". А "Исток художественного
творения" Хайдеггера непосредственно оценивается Джеймисоном как содержащий
идею "смыслопорождения". В постмодернистской
системе отсчета смысл интерпретируется как сугубо процессуальный феномен: по Делезу, смысл "производится: он никогда не
изначален"; по Р.Барту - семантическое бытие текста
"есть становление". Соответственно, письмо мыслится постмодернизмом
в качестве не результирующегося в константном
(завершенном) тексте: "писать" - это, по Р.Барту, "непереходный глагол". Аналогично,
интерпретация текста в процедурах чтения выступает в концепции Делеза как нон-финальная "экспериментация".
В свете этой презумпции текст - "это не совокупность... знаков,
наделенная смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены
линии смысловых сдвигов" (Р.Барт). Субстратом смыслопорождения выступает текстовая среда, понятая как
хаотичная: аструктурная и децентрированная
(см. Ацентризм). По оценке Р.Сальдивара,
"деконструкция не означает деструкции структуры... -
это демонтаж старой структуры, предпринятый с целью показать, что ее
претензии на безусловный приоритет являются всего лишь результатом человеческих
усилий и, следовательно, могут быть подвергнуты пересмотру". Таким
образом, как пишет Дж.-И.Тадье, текст перманентно
"деконструируется ради своего вечного порождения". Деструктурированный
текст принципиально нестабилен и характеризуется своего рода "взвешенностью
между активностью и пассивностью", "взвихренностью",
которая, как пишет Деррида, в принципе "не поддается
упорядочению". Так, концепт Деррида
"разнесение" фиксирует именно момент генеративной природы текстовой
организации: "грамма как разнесение... - это структура
и движение", открывающее возможность "других текстовых конфигураций".
Организация текста при том или ином варианте его О.
выстраивается вокруг определенных семантических узлов - принципиально
плюральных и конституируемых практически произвольно: "текст: это...
пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то
тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена"
(Р.Барт). Аналогично, у Деррида
"диссеминация", играющая центральную роль в процедурах деконструкции,
интерпретируется в качестве рассеивания "сем", т.е. семантических признаков,
зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом: sema
- semen. (Как отмечает сам Деррида
в одном из интервью, "мы играем здесь, разумеется, на... родстве чистого
симулякра между семой и семенем".) - Бытие текста реализуется в
осцилляциях между версиями О., между смыслом и его деструкцией: как пишет А.Истхоуп, "любой текст отличается от самого себя".
В силу своей имманентной нестабильности текстовая среда интерпретируется постмодернизмом
как непредсказуемая, всегда готовая породить новые версии смысла: Дж.Д.Аткинс отмечает самопроизвольный "момент, когда
текст начнет отличаться от самого себя, выходя за пределы собственной системы
ценностей... системы смысла". Смысло-порождение
предполагает наличие в своей процессуальности
особых точек семантического ветвления, т.е. версификации О., которые
функционально изоморфны узлам бифуркационного веера:
как пишет Р.Барт, "означающие могут
неограниченно играть... производить несколько смыслов с помощью одного и того
же слова". Делез также отмечает, что смысло-порождение "двунаправлено",
т.е. "задает путь, по которому смысл следует и который он заставляет ветвиться".
Разрешение бифуркационного выбора, т.е. механизм
предпочтения того или иного варианта О., основаны на фундаментально случайных
моментах. Фуко пишет о "случайности дискурса", Т.Д'ан
фиксирует соскальзывание смысла "с уровня коллективного и объективного":
он оказывается продуктом случайных вариаций перцепции и дискурса. В рамках такого
подхода равно невозможны как конституирование финального смысла текста (онтологическая
"неразрешимость" последнего, по Р.Барту),
так и предвидение той версии О., которая будет актуализирована в том или ином
случае (гносеологическая "неразрешимость" текста). Непредсказуемость
процедур О. связывается постмодернизмом с автохтонными аспектами бытия текста,
а не с недостаточностью когнитивных средств субъекта: как отмечает Р.Барт, "неразрешимость - это не слабость, а
структурное условие повествования: высказывание не может быть детерминировано
одним голосом, одним смыслом - в высказывании присутствуют многие коды,
многие голоса, и ни одному из них не отдано предпочтение... Рождается некий
объем индетерминаций или сверхдетерминаций:
этот объем и есть означивание". |
|
Окказионализм |
(от лат. occasional — случайный) — учение о случайных причинах, в основе которого лежит
идея дуализма тела и духа. Тело и дух не могут непосредственно
взаимодействовать друг с другом (как полагает Декарт); Бог вызывает «в
случае» телесных движений психические состояния, «в случае» же волевых актов
– мышечные движения. Данное направление относится к картезианской метафизике втор. пол. 17
в., основанное на положении о непрерывном божественном посредничестве между
телесной и духовной субстанциями. Телесные и духовные изменения являются
поводами для соотносящей их друг с другом божественной деятельности.
Причинно-следственные отношения понимаются как отношения творения;
сотворенные субстанции к творению не способны (положение, встречающееся уже у
мутакаллимов и аль-Газали) (см.: Газали). Поэтому
взаимодействие не только между душой и телом, но и между телами требует
непрерывного сверхъестественного вмешательства. Из параллелизма духа и
материи следует утверждение о том, что внешние предметы познаются не
чувственным путем, а через созерцание идей в Боге. Представители О. — И. Клауберг, А. Гейлинкс, Н.
Мальбранш, Л. де Ла Форж, Ж. де Кордемуа
и др. — искали соответствие духовного и телесного, в отличие от
ортодоксальных картезианцев, не в шишковидной железе (Р. Декарт), а в высшем
Бытии, производящем и поддерживающем над Ничто обе
субстанции. Критика О. со стороны С. Фуше
(непротяженное Божество, как и душа, не может влиять на протяженные тела)
заставила Мальбранша допустить, что Бога нельзя отнести ни к телесной, ни к
духовной субстанции. Т.о., психофизическая проблема
решается окказионалистами онтологически (онтософически,
по Клаубергу): любое несовершенное бытие возможно
только через бытие совершенное. Идеи О. послужили основанием теории
предустановленной гармонии Г. В. Лейбница и критики естественной причинности
Д. Юмом. Specht R. Commertium mentis et corporis. Munchen,
1966; Robinet A. La tradition malbranchiste аи 18е siecle // Rev. Univ. Bruxelles. 1972. № 2/3. |
|
Оккамизм |
«терминизм» — филос. течение в поздней схоластике (14 — нач. 15
в.), возникшее под влиянием идей У. Оккама и получившее значительное
распространение в ун-тах Англии (Кембридж), Франции (Париж), Германии
(Гейдельберг, Лейпциг, Эрфурт), Чехии (Прага), Польши (Краков) и Италии
(Падуя). Для О. характерны: борьба за автономию научного знания и отделение
философии от теологии (теория двойственной истины), повышенный интерес к
проблемам логики, теории познания, теории языка, ориентация на чувственный
опыт и аналитические методы, критика схоластической метафизики. Свой способ
философствования, основанный на анализе терминов и чувственных данных, оккамисты называли «современным способом» (via moderna), противопоставляя
его спекулятивному «старому способу» (via antiqua), господствовавшему в схоластике 13 в., прежде
всего в системах Фомы Аквинского и Иоанна Дунса
Скота. О. внес значительный вклад в логику, разработав вслед за У. Шервудом,
Петром Испанским и Оккамом функциональную теорию терминов и теорию суппозиции. В области политической философии О. обычно
следовал теории независимости светской власти от духовной (особенно Марсилий Падуанский). Наиболее
значительными представителями О. были Роберт Холкот,
Жан из Мирекура, Николай из Отрекура,
Жан Буридан, Альберт Саксонский. Труды оккамистов
оказали определенное влияние на мыслителей Нового времени, в частности на П.
Раме, Т. Гоббса и Д. Юма. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979; Vignaux P. Nominalisme аи 14e siecle. Montreal, 1948; Weinberg J.R. Nicolaus of Autrecourt, a Study in 14 Century Thought. Princeton,
1948; Moody E.A. Truth and Consequence in Medieval Logic. Amsterdam, 1953. |
|
Оккультизм |
(лат. occultus
— тайный, сокровенный) — термин,
обозначающий учение, которое признает
существование в мире сверхъестественных,
недоступных научному исследованию феноменов и сил и разрабатывает особые "практические" способы
взаимодействия с ними (магия,
спиритизм). Оккультизм охватывает
широкий спектр теоретических и практических дисциплин, среди которых основное
внимание уделяется магии и мантике.
Истоки оккультизма лежат в первобытной магии. Основной трактат – «Изумрудная
тетрадь». Подвергался гонениям со стороны христианства, ставшего мировой
религией. Он способствовал становлению экспериментального естествознания, требующего
не общих рассуждений о природе и человеке, а детального изучения их. Но само
развитие естественных наук нанесло урон оккультизму, так как многие явления,
считавшиеся оккультными (например, магнетизм, гравитация, гипнотизм и т. п.),
получили естественнонаучное объяснение. В настоящее время интерес к
оккультизму возрос во все мире, что вызвано, помимо всего прочего,
неспособностью науки пока дать исчерпывающее и убедительное объяснение многих
природных явлений и состояний человеческой психики. На практике
оккультизм занимается исследованием скрытых природных сил, которые считает
возможным использовать для практических целей. Эти силы, которые часто
персонифицируются и вызываются заклинаниями (см.: Гёте, Фауст, I, сцена 1), проявляются якобы в форме звуковых и
световых явлений, материализации (возникновения новых материальных форм) и т.
д. Учения оккультизма о всеобщих скрытых связях явлений и о человеке как
микрокосмосе сыграли в 14-16 вв. важную роль в развитых наблюдательных и
экспериментальных методах (итал. натурфилософия эпохи Просвещения и др.). См.
также Парапсихология, Магия. |
|
Окцидент |
(от лат. occidere – нисходить) – та часть неба,
где заходит солнце, в широком смысле – Запад. |
|
Олигархия |
(гр. oligarchia – власть
немногих) – сосредоточенность всей полноты государственной власти в руках
узкого круга лиц (олигархов) и соответствует их личным интересам, а не
всеобщему благу. Согласно Аристотелю, олигархия является результатом
искажения аристократической формы правления. |
|
Олигократия |
(греч.oligos
— немногий, незначительный, kratos — сила, власть,
могущество) — власть немногих над многими (общий принцип устройства общества,
согласно С. Л. Франку). |
|
Ом, Аум |
слово силы. Этот мистический
слог является самым священным из всех слов в Индии. Это есть "взывание,
благословение, заверение и обещание", и оно священно, что могло быть
словом при нижнем дыхании оккультного, первоначального масонства. Поблизости
не должно быть никого, когда этот слог произносится с какой – либо целью. Это
слово обычно ставится вначале священных писаний, и им начинаются молитвы. Ом
– сложное слово из трех букв (А, У, М), которые, по народному верованию,
символизируют три Веды, а также и трех богов – А (Агни), У
(Варуну) и М (Марутов), или Огонь, Воду и Воздух. В
эзотерической философии это три священных огня или "тройной огонь"
во Вселенной и Человеке, помимо многого другого. Оккультно,
этот "тройной огонь" представляет также высший Тетраксис,
так как он символизирован Агни по имени Абхиманим и
его превращением в своих троих сыновей: Паваку, Паваману и Шучи, «которые
выпивают воду», т. е. Уничтожают материальные желания. Этот слог называется Удгитта и является священным у Браминов и у буддистов. Христианское Аминь есть не что иное, как видоизмененный
вариант Аум. |
|
Он |
субъект, внеположенный
Я. (См. Я, субъект). |
|
«О
назначении человека» |
«О НАЗНАЧЕНИИ
ЧЕЛОВЕКА. Опыт парадоксальной этики" — соч. Бердяева, опубликованное
в Париже в 1931 г. В России впервые издано в 1993 г. (в сб. его трудов под
названием "О назначении человека"). Работа состоит из 3 ч. В 1-й ч.
("Начала") раскрываются общефилософские принципы познания проблем
этики. Будучи приверженцем экзистенциального типа философствования, Бердяев
считает, что философия призвана познавать бытие из человека и через человека,
из его духовного опыта. Поэтому она неизбежно становится философией духа,
центральной частью к-рой является философская антропология. Последняя
принципиально отличается от биологического, социологического и психологического
изучения человека. Философия, в отличие от науки, есть необъективированное
познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе. В
нем. гносеологии, считает Бердяев, бытие разлагается, заменяется субъектом и
объектом; познает не живой человек, а гносеологический субъект, находящийся
вне бытия и познающий не бытие, как таковое, а противостоящий ему объект,
создаваемый ("полагаемый") специально для познания. В результате
бытие исчезает из субъекта и из объекта, а человек превращается в функцию,
орудие "мирового духа". Смысл вещей, по Бердяеву, раскрывается не в
объекте и не в субъекте, а в духовном мире. Дух — это свободная энергия,
прорывающаяся в природный и исторический мир. Духовная сила в человеке
изначально носит богочеловеческий характер. Задача философии — посредством
творческой интуиции и нравственного опыта раскрыть экзистенциальную
диалектику божественного и человеческого, совершающуюся в глубине
существования человека. В основании философии лежит нравственный опыт. Поэтому
центральное место в познании духа принадлежит этике, т. е. учению о добре и
зле, проблемам различения, оценки и смысла. Бердяев стремится создать не
очередной вариант нормативной этики (к-рая "всегда тиранична"), а
учение о смысле, целях и ценностях человеческой жизни, т. е. учение о человеке.
Этика должна быть не только теоретической, но и практической, т. е. призывать
к нравственному преобразованию жизни, не только к усвоению ценностей, но и к
их переоценке. При этом можно использовать научные данные по истории культуры,
социологии, мифологии, психопатологии и т.д., но этика прежде всего должна
быть профетической и опираться на личный духовный опыт. Она призвана раскрывать
чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью. Осн.
вопрос этики — критерий добра и зла. Но задача заключается в познании не происхождения
и развития нравственных идей о добре и зле (как считают эволюционисты), а
самого добра и зла. Вопросу о различении добра и зла Бердяев предваряет
проблему происхождения свободы, порождающей возможность зла. Он считает, что свобода
как потенция коренится в добытийном "ничто",
из к-рого Бог сотворил мир и человека. Ничто и
свобода — первичнее Бога. Он в принципе не мог
победить потенцию зла в свободе, т. к. для этого ему пришлось бы уничтожить и
саму свободу. Поэтому с Бога как творца снимается ответственность за свободу,
породившую зло. Человек не вправе перекладывать на него эту ответственность.
В ортодоксальной теологии, считает Бердяев, о свободе вспоминают лишь тогда,
когда речь идет о грехопадении, вине и наказании, а применительно к творчеству
человека ее отрицают. Между тем творчество возможно лишь посредством акта
свободы. Бердяев исходит из того, что учение о человеке есть прежде всего
учение о личности. В отличие от индивидуума, к-рый
есть категория натуралистически-биологическая, личность — категория
религиозно-духовная. Ценность личности предполагает существование сверхличных
ценностей, верховной ценности Бога. Под влиянием духовного начала происходит
преображение биологического индивидуума, конституирование личности. В мире всегда
происходит борьба социального нравственного сознания и личного нравственного сознания.
Отсюда возникает различие между правом и нравственностью. Ссылаясь на 3.
Фрейда, К. Г. Юнга и Розанова, Бердяев подчеркивает, что человек есть
не просто половое существо, но и бисексуальное, совмещающее в себе мужской и
женский принципы в разных пропорциях, к-рые не только
стремятся к соединению, но и ведут постоянную борьбу друг с другом. Этим
характеризуется полярность человеческой природы. Человек хотя и обладает
разумом, но есть существо иррациональное. Достоевский и теоретики
психоанализа показали конфликт сознания и бессознательного, а также
последствия этого. Бердяев считает, что есть 3 типа этики: теологическая, гуманитарная
и теоандрическая (богочеловеческая). Исходя из
того, что этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, он ставит
своей задачей обосновать богочеловеческую этику. Во 2-й ч. труда ("Этика
по сю сторону добра и зла") рассматривается
диалектически противоречивое соотношение этики закона (в дохристианской и
социально-обыденной формах), этики искупления (христианская мораль) и этики
творчества. Этика закона организует жизнь человеческих масс, демонстрирует
господство об-ва над конкретной личностью, над внутренней
жизнью человека. Парадокс в том, что закон имеет и положительное значение,
ибо он не только калечит личную жизнь, но и охраняет ее. Этика И. Канта, по
Бердяеву, есть законническая этика потому, что она
интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех
природой человека и оставляет в тени живую конкретную личность с ее
нравственным опытом и духовной борьбой. Нравственная максима Канта, что
каждого человека нужно рассматривать не как средство, а как самоцель, подрывается
тем, что человек все же оказывается средством осуществления безличного,
общеобязательного закона. Этике закона Бердяев противопоставляет этику творчества.
Он считает, что внес вклад в разработку этой проблематики уже в своей ранней
работе "Смысл творчества" (М., 1916). Новое в этике творчества
заключается в том, что она утверждает ценность индивидуального и единичного.
По пути этого утверждения тли С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Г. Ибсен, Достоевский,
М. Шелер и др. экзистенциальные мыслители. Только в творчестве обнаруживается
призвание и назначение человека в мире. Для этики творчества свобода означает
не простое принятие закона добра, а индивидуальное творчество добра. Человек
не есть пассивный исполнитель законов этого миропорядка. Он — изобретатель и творец.
Этика творчества есть этика энергетическая, ибо в основе жизни лежит энергия,
а не закон. Борьба со злом должна происходить не столько пресечением его,
сколько творческим осуществлением добра и преображением злого в доброе.
Нравственной целью жизни должно быть не самоспасение,
не искупление вины, а творческое осуществление правды, бескорыстная любовь к
божественному в жизни. Тайна жизни скрыта в любви — жертвующей, дающей,
творческой. В ходе дальнейшего анализа Бердяев высказывает суждения по конкретным
вопросам нравственной жизни человека — о любви, браке, семье, сексуальной и
эротической этике, совести, страхе, сострадании и др. Трагизм нравственной
жизни, подчеркивает он, не в столкновении добра и зла, а в столкновении одного
добра с другим, одной ценности — с другой. Человек, будучи свободным,
постоянно вынужден делать тот или иной выбор, лично решая при этом вопрос,
что лучше и что хуже. Выбор же зачастую связан с проявлением жестокости,
необходимостью преодолевать сострадание, причинять страдание, чтобы избежать
большего страдания. Разрешение нравственных конфликтов порождает трагизм
жизни, к-рый ставит нас перед проблематичностью
добра. Парадокс: борьба со злом нередко порождает новое зло — нетерпимость,
фанатизм, жадность, зависть, жестокость, злобные чувства, к-рые обладают способностью возрождаться под видом добра.
Зло также может оказываться новой, еще не осознанной формой добра. И добро и зло могут принимать противоположные формы. Но, с
другой стороны, когда люди "к добру и злу постыдно равнодушны" и
отказываются от нравственной борьбы, наступает деморализация и разложение.
Лишь евангельская мораль прорывает порочный круг в борьбе добра и зла,
провозглашая любовь к врагам, неосуждение ближних и
грешников. Однако Бердяев считает, что христианская этика нуждается в восполнении.
Любовь в ней становится риторической, условной ("стеклянной", по
терминологии Розанова), а не сердечной и душевной. В христианской этике нет
проблем космической этики, любви к животным, растениям, земле, звездам. Даже
любовь к ближнему понимается в ней лишь как путь самоспасения,
как аскетическое упражнение в добродетели. Между тем любовь не может быть
лишь путем искупления и спасения. Она есть творчество "новой
жизни", понимание к-рой связано с эсхатологическими проблемами этики. В
3-й ч. ("О последних вещах. Этика эсхатологическая") Бердяев
рассматривает проблемы смерти и бессмертия, ада и Царства Божьего. Смерть
есть самый глубокий факт жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому,
что есть смерть, и если бы ее не было, то жизнь лишена была бы смысла. Смысл
связан с концом и лежит за пределами этого замкнутого мира. Смысл
нравственного опыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том,
чтобы привести его к должному отношению к смерти. Смысл смерти в том, что во
времени невозможна вечность. Жизнь есть непрерывное умирание, постоянная
борьба со смертью посредством любви ко всему живущему. Поэтому следует относиться
к себе и др. существу так, как будто ты сам и др. человек могут умереть в
любой момент. Бердяев считает, что дерзновенную идею Федорова о
воскрешении всех умерших надо продолжить и углубить: не только все умершие
должны быть спасены от смерти и воскрешены, но все должны быть спасены и
освобождены от ада, выведены из ада. Царство Божье все равно лежит по ту
сторону нашего понимания "добра" и "зла". Зло и злые
появились потому, что добро и добрые были плохи, что в них было мало добра.
Бердяев считает, что в словах Гоголя "грусть от того, что не
видишь добра в добре" поставлена самая глубокая проблема этики. Религиозная
этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистская этика.
Она призывает человека благополучно устроиться при неблагополучии других
людей и мира. Однако райское блаженство невозможно для одних добрых, потребовавших
для себя привилегированного положения. Бердяев призывает создавать новую,
эсхатологическую этику: учение о добре превратить в профетическое учение о сверхдобре. Ницше, перенесший наше посюстороннее понимание
зла по ту сторону добра и зла, не смог прорваться туда. Бердяев считает
важным преодолеть исторически сложившееся понимание Апокалипсиса как ожидания
конца света и Страшного суда. Ибо возможно понимание Апокалипсиса как призыва
к творческой активности человека, к героическому усилию и подвигу. Конец
будет тем или иным в зависимости от действий человека. Исходя из этого,
Бердяев завершает свое исследование призывом: "...поступай так, как
будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте
соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть,
дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для
того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того,
чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому
преображению злых" (О назначении человека. С. 252). Соч.: О назначении человека. М., 1993. С. 19—252. Лит.: Лососий
Н. О. Мысли Н. А. Бердяева о назначении человека //Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн.
1. |
|
«О
необходимости и возможности новых начал для философии» |
"О
НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ" — последняя и
наиболее значительная философская ст. Киреевского, опубликована в
"Русской беседе" (1856. II. Отд. "Науки"). Отправной точкой
размышлений Киреевского является кризис, в к-рый
зашли зап. просвещение и философия, осн. признаком
к-рого является господство рассудочности,
рациональности. Источник этого кризиса лежит в самом начале зап. вероучения,
ведь, по Киреевскому, характер господствующей философии зависит от характера
господствующей веры, даже если вступает с ней в противоречие. Римская церковь
предпочла силлогизм преданию, ввела новые догматы и оторвалась от вселенской
вследствие совершенного формально-логического акта. Испытав влияние Аристотеля,
к-рого Киреевский изображает прямым предтечей
новоевропейской философии, Запад породил схоластику — первое выражение
рационализма. Следующий этап в становлении рациональности — Реформация. Ища
выход из кризиса безверия, разум ищет основания веры внутри собственного
мышления. Отсюда возникает рациональная философия, стремящаяся не возвыситься
до истины, но найти ее собственными силами. Всякая философия имеет в себе две
стороны: последняя истина, итог сознания, на к-рый
человек опирается, и конечная цель, господствующее требование, из него
вытекающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший
авторитет, Киреевский противопоставляет "внутренний разум",
подчиняющий себя божественной истине, выраженной в писаниях отцов церкви.
Христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но "преобразовало
ее согласно своему высшему любомудрию". В творениях отцов церкви
языческая философия стала посредницей между верой и внешним просвещением человечества.
Но возобновить философию отцов церкви в ее прежнем виде Киреевский считает
невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием совр. образованности, под
к-рой он понимает прежде всего возникновение светской культуры, развитие наук
и искусств. Выход Киреевский находит в учении о верующем разуме и цельной личности.
Речь идет не о параллельности путей веры и разума, не о переоткрытии
разумом догматов откровения, а о том, чтобы наметить границу, отделяющую
божественное откровение от истин разума, не имеющих абсолютной достоверности.
Киреевский, по сути, отказывается от построения системы философских понятий
по образцу установлений и догматов теологии, и выделяет для разума
собственную сферу деятельности, усматривая, однако, в учении церкви тот
высший идеал, к к-рому он может стремиться. Такой разум "ищет не отдельные
понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше
своего обыкновенного уровня". Для подобного возвышения разум должен
собрать в единое целое все свои способности, к-рыми
он располагает и к-рые находятся в состоянии разрозненности
и противоречивости. Но такой разум перестает быть разумом в кантовском смысле
и становится "высшим духовным зрением", "совокупностью
умственных и душевных сил", т. е. органом непосредственного усмотрения
сущности, самой истины. Цельность дается разуму вместе с цельной нравственной
жизнью человека, сообразованной с церковным Писанием и преданием. Киреевский
намечает идеал православного мышления, желая, с одной стороны, разделить
функции веры и разума, а с другой — поставить разум, обогащенный душевными
внерациональными способностями человека, в подчиненно-сочувствующее отношение
к вере. Широко понятый разум как целостность познавательных способностей
человека объемлет и связует и внутреннюю созерцательную
жизнь человека, и характер внешней, общественной образованности. Вместе с тем,
по существу, он выступает как верующая мысль, противопоставляемая
самодовлеющему разуму рационалистов. Обращаясь к оценке взглядов Шеллинга,
опираясь на его "Историко-критичес-кое введение
в философию мифологии" и лекции 1830-х гг., Киреевский считал, что
Шеллинг, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на
особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению,
и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в
мифологиях древн. народов. Соч.: О необходимости и возможности новых начал для философии
// Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293—332. Лит.: Зеньковский
В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 6—27; Мюллер
Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993. № 5; Müller Ε. Russischer
Intellekt in europäischer Krise; Ivan Kireevskij
(1806—1856). Köln, 1966. |
|
Оно (Ид) |
согласно психоаналитической теории Фрейда, один из
трех компонентов человеческой личности, наряду с Я (Эго) и сверх-Я (супер-Эго) Ид является древнейшим
психическим образованием, содержащим в себе безудержные примитивные телесные
инстинкты (сексуальные и агрессивные влечения), а также все, наследуемое
содержание психики. Оно не знает внешнего мира и течения времени, не обладает
структурой, не подчиняется логике и сознанию. Его функции всецело подчинены
принципу «удовольствие – боль», оно стремится к немедленному или хотя бы
частичному удовлетворению своих инстинктов. Ид служит источником энергии для
развития и осуществления сознательной психической жизни, хотя работа его
самого является у взрослого человека бессознательной (однако частично
осознается ребенком). В период бодрствования содержание Оно
реализуется в виде оговорок, шуток, в искусстве и в др. хотя бы отчасти не
контролируемых сознанием проявлениях. Простейшие методы раскрытия содержания Оно, по Фрейду, заключаются в анализе снов и
свободных ассоциаций. Многие психоаналитики в настоящее время рассматривают
полезность концепции Оно в привлечении внимания к
иррациональным и антисоциальным импульсам, свойственным даже совершенно
нормальному человеку. В частности, в экзистенциализме, в глубинной психологии и психологическом учении о слоях совокупность бессознательного,
царство «глубинной личности, человекозверя во мне»
(Ротхакер), «неограниченно властвует принцип
удовольствия (согласно Фрейду). Внутри Оно следует различать:
вытесненное (см. Психоанализ), которое
должно рассматриваться как отколовшаяся часть Я; предсознательное, которое
может быть сознательным, но в данный момент не является таковым; сознание
наличия восприятия; и, наконец, Я, та часть Оно, которая изменяется
посредством сознания восприятия. Я как царство Оно
есть также совокупность психического содержания, сознанного в данный момент и
относящегося к переживающему Я. Я как царство Оно,
как сознание восприятия, предсознательное и вытесненное, играет в психических
явлениях роль «под-я» или «около-я», переживающего Я. Я как царство Оно странствует в Оно (побуждаемое к тому
напряжением, существующим между частями Оно), соотносит с переживающим Я
части Оно и делает их носителями переживаний. |
|
Онтогенез |
процесс развития индивида – от зародыша до взрослого
состояния. Считается, что онтогенез воспроизводит филогенез (общее развитие
вида), так что развитие ребенка (человека) от зародыша, в частности во внугриутробный период развития, воспроизводит все стадии
общей эволюции видов, от простой плаценты, через фазы личинки,
пресмыкающегося, млекопитающего и т.д., вплоть до стадии человека. |
|
Онтогенетический |
(от греч. 6п сущее и genesis – возникновение) – относящийся к
развитию отдельного существа. |
|
Онтологизм |
(от греч. ôntos,
род. падеж от δη — сущее,
бытие и logos — слово,
понятие, учение) — познавательная установка, исходящая из реальности или
необходимости "бытийственного",
целостного вхождения познающего человека в существующее в целях подлинного
его познания. О. наиболее характерен для теории познания славянофилов,
философии всеединства и во многом связан с гносеологией христианского
мистицизма, нем. романтизма, взглядов позднего Шеллинга и А. Шопенгауэра,
противостоящих узкорационалистической теории познания. Как писал Самарин, "рационализм
есть логическое знание, отделенное от нравсгвенного
начала", начала христианского, в то время как основу познания составляет
изначальное "личное откровение" Бога, "освящающее душу каждого
человека". Хомяков считал необходимым живое, естественное слияние
познающего человека с познаваемым (состояние веры или живознания),
чтобы все разнообразие мира было воспринимаемо, понимаемо "всеми
живыми и нравственными силами духа человека", связанного "общением
любви" с духом др. людей и со Святым Духом. Познание же только
рассудочное не способно охватить реальность познаваемого, и "то, что в
нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил". Киреевский
полагал, что "для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно,
ибо только существенность может прикасаться к существенному". Эта
"существенность" — целостная, свободная и разумная личность человека,
в к-рой происходит процесс внутреннего развития, даже "свечения"
смысла, т. е. процесс богопознания и одновременно миропознания. Познание истины есть пребывание, жизнь в
истине. Такое доступно, согласно Киреевскому, только "верующему
мышлению". Иное мышление (как и сам его носитель) в силу утраты изначальных
связей оказывается "отвлеченным", опустошенным. О. Голубинского заключался
в представлении реального мира как цельного живого Безусловного и "Бесконечного
Бытия", к-рое человек изначально, от рождения предчувствует и неизбежно включает
в свой процесс познания, поднимаясь от конечного и условного к Единому Бытию.
О. Козлова был связан с учениями Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера и опирался
на представление о мировом целом как сросшемся из множества субстанций во
главе с Субстанцией (Богом) "организме" и, следовательно,
органичной включенности "субстанции" познающего человека в
существующее. Эта включенность, или "первоначальное сознание", —
невыразима, бессознательна и абсолютна (поскольку мы непосредственно осознаем
Бога), а последующее наше сознание уже производно, относительно, хотя
"все-таки не чуждо реальности". В понимании В. С. Соловьева, поскольку
"человечество истинное, чистое и полное — есть... живая душа природы и
вселенной", соединенная, соединяющаяся с Богом и соединяющая "с Ним
все, что есть", то истинное познание невозможно без "внутреннего
соединения с истинно сущим", с Абсолютным бытием. Соловьев в духе учений
славянофилов из 3-х осн. функций познания — воображения,
творчества и веры — особо выделяет веру как "знание безусловное,
мистическое". Близкий ко взглядам Соловьева О. мы находим в учениях Флоренского,
Франка, Булгакова, Н. О. Лосского. О. Флоренского
связан с "духовным переживанием полноты бытия", с переживанием
слияния отдельного человека, человечества, космоса и Св. Троицы во
"всеединство". О. Франка также опирается на метафизику всеединства:
всеединство "металогично" или "трансрационально", "непостижимо", и
"реальность, как таковая, совпадает с непостижимым" в своих последних
глубинах. "Интуиция всеединства, — пишет Франк, — есть первая основа
всякого знания". По Булгакову, в религиозном сознании присутствует
единое "Сверх-что", Бог, "нечто по существу
своему трансцендентно-имманентное", т. е. и потустороннее, и пребывающее
внутри мира и человека. О. Лосского проистекает из
"идеи всепроникающего мирового единства", из признания, что
"все имманентно всему". Единственной основой познания, согласно Л.,
может быть только интуиция (чувственная, интеллектуальная и мистическая), непосредственно
соединяющая познающего человека с посю- и
потусторонним миром. Рус. религиозные философы-экзистенциалисты по-своему
утверждают истину О.: Бердяев в работе "Я и мир объектов" (1934)
говорит о том, что "противоположение познания бытию означает выключение
познания из бытия". Должно сохранить изначальную погруженность
познающего субъекта в бытие, психологическое приобщение к тайне существования
человека и мира. "...Подлинно познавать, — говорит Бердяев, — значит
делать близким, т. е. ... относить к существованию, раскрывающемуся в
субъекте, как существующем". Такое познание — не отчуждение от бытия, не
его объективация, а общение "с людьми, с животными, с растениями,
с минералами" и, конечно, с высшим бытием. Согласно Шестову,
живое и глубинное вхождение человека в сущее невозможно при включенности
только его разума. Необходимо дерзновенно, бунтарски
разбудить в себе "новое измерение мышления", перпендикулярное
плоскости разума и чувственного мира и устремленное к Богу. Трагические экзистенциальные
потрясения и "безумства" человека могут свести на нет бесконечную
пропасть между человеком и "последними тайнами бытия". И это
позволяет, согласно Шестову, не только приобщиться
к подлинному знанию и свободе, но и совершать онтологические чудеса, вплоть
до "невозможных". Лит.: Киреевский И. В. Критика и эстетика.
М., 1979; Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев
В. С. Соч. М., 1988. Т. 1—2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Шестов
Л. Соч. М., 1993. Т. 1—2; Лосский Н.
О. Бог и мировое зло. М., 1994; Булгаков С. Я. Свет невечерний.
М., 1994; Бердяев Я. А. Философия свободного духа. М., 1994; Зеньковский
В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1-2. |
|
Онтологический
аргумент |
попытка доказать существование Бога, исходя всего лишь из простой идеи
самого совершенного существа. Аргумент крайне
противоречив и отвергается как необоснованный многими религиозными
философами, включая ведущего средневекового сторонника космологического
аргумента Фому Аквинского. В западноевропейской философии выступал методом
связи категорий бытия и мышления. Парменид выдвинул тезис о том, что поскольку мысль о бытии
является необходимо истинной, следовательно, бытие существует; бытие и
мышление — одно и то же. Эта идея повлияла на учения Платона и неоплатоников
о бытии и истине, а также на средневековое понимание Бога как полноты бытия и
блага. В теологии О.а. использовался в т.н.
онтологическом доказательстве бытия Бога: если понятие «Бог» построено
правильно, то такое качество, как существование, будет обязательно в нем
содержаться; если же мы не включаем в его содержание «существование», то оно
не будет понятием Бога. Употребление этой идеи для доказательства бытия Бога
встречается у Филона Александрийского и Боэция, наиболее полно у Августина.
Ансельм Кентерберийский дал формулировку О.а.,
которую впоследствии воспроизводили чаше других: Бог есть то, более чего
нельзя помыслить, но т.к. существующее в действительности превыше
существующего только в мысли, то Бог существует. Его современник Гаунило выдвинул возражение, которое также часто
использовалось критиками О.а.: нельзя от понятия
переходить к реальности его объекта, т.к. любое содержание понятия относится
само по себе только к мыслимому. Впоследствии Фома Аквинский, признавая, что
сущность (понятие) Бога совпадает с его существованием, отрицал тем не менее
онтологическое доказательство на том основании, что сущность Бога нам
неизвестна и поэтому нельзя из нее выводить существование. Последний вариант О.а., непосредственно связанный с платоновской традицией
и греч. патристикой, дал Николай Кузанский. В рационалистической гносеологии Нового времени О.а. направлял поиск абсолютно достоверных элементов
познания. У Р. Декарта из безусловной истинности индивидуального бытия
выводилась необходимость абсолютного бытия (т.е. Бога), из чего, в свою
очередь, — реальность физического мира. Декартовское доказательство
критиковали П. Гассенди и Дж. Локк, напротив, Н. Мальбранш и Б. Спиноза
всесторонне развернули его содержание и в онтологии, и в гносеологии. Г. В.
Лейбниц, признавая О.а., ограничил его требованием
предварительного доказательства возможности совершенного существа. Фундаментальную критику О.а. дал И.
Кант, указавший, что «бытие не есть реальный предикат», а потому оно не может
быть включено в понятие «Боги» наряду с др. предикатами; бытие есть лишь
«полагание» вещи, и как таковое оно ничего не прибавляет к содержанию
понятия. У И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля обнаруживается реставрация
О.а. Возражая Канту, Гегель утверждал, что понятие
«Бог» является единственным понятием, в сущность которого необходимым образом
входит существование. В системе Гегеля О.а. также
используется при описании перехода абсолютной идеи от ее раздвоения в «сущности»
к единству в «понятии»: возвращаясь в свое единство, понятие становится
объективностью, т.е. из понятия выводится имманентно в нем содержавшаяся
необходимость его объективного существования. В новейшей философии проблема О.а.
теряет свою остроту. Оценки О.а. — от признания его
несостоятельности до согласия со всеми или некоторыми его аспектами — в
основном определяются близостью философа к той или иной классической
традиции. Франк С.Л. К истории онтологического доказательства // Предмет
знания. Пг., 1915; Proof
of God's Existence. Recent Essays on the Ontological Argument. New York, 1965. |
|
Онтологический
импульс |
начало, творящее новое
бытие, персонологический синтез должного и сущего.
Творение, переход, ситуация лиминальности творит
новую реальность, и полем, а также средством этого творчества является
личность, человеческое сознание, самосознание Я, и лиминальность
- как творчество - предполагает трансцендентальность. Творчество есть новое
осмысление, поиск и обнаружение нового бытия. Это подобно школьной задаче на
нахождение определенного. Мы должны сделать онтологическое допущение,
предположить существование этого X,
придать ему экзистенциальный статус, такой же, что и у данных из условия
задачи. И тогда задача сводится к приведению данных в такую конфигурацию,
чтобы она позволила найти путь к получению X. В научном, художественном и любом другом
творчестве ситуация в точности та же. Онтологическое допущение о едином
экзистенциальном статусе неизвестного и хорошо известного - главное
трансцендентальное условие понимания, принятия решения, интерпретации,
метафоризации, понимания, интерпретации и любого другого осмысления. Их
условием является приведение в единство должного и сущего и переживание
личностью свое сопричастности этой единой плоскости желаемого должного и
реально существующего. Без сопричастности личности этому единству,
самоотдачи ее ей - невозможна никакая человеческая активность: как в плане
мотивации, так и в плане рационального осмысления поведения задним числом,
его объяснения и оправдания. Смыслом такой самоотдачи является осознание и
переживание личностью своей сопричастности реальности, как природной, так и
социальной, отождествление своего опыта с этой реальностью и следование ее
закономерностям. Только при этом условии исследователь услышит в пощелкивании
счетчика Гейгера уровень радиации, в пятнах на фотографии пузырьковой камеры
- траектории движения элементарных частиц, в итогах выборов политик увидит
расстановку политических сил в обществе, а мать за капризами малыша распознает
его реальные проблемы. Такой синтез желаемого должного и реально сущего и
выступает "онтологическим импульсом" человеческого бытия, который
кратко может быть выражен формулой: "Да будет!". Заклясть желаемое
в действительное, а действительное в желаемое - предпосылка осмысленного
решения и действия. Волевое усилие возможно только на основе
сопричастности и самоотдачи личности тому, чего еще возможно нет, но что, как
представляется, должно быть. Сущее даже может отрицаться во имя должного,
преобразовываться во имя и по закону долженствующего идеала. Какой бы "побуд" не приводил в действие поступок, он всегда
разворачивается и осмысляется и оправдывается в
плоскости единства должного и реального. Поиск и нахождение такого единства,
которому человек мог бы отдаться и быть сопричастным - главная проблема
свободы воли. Отсюда человек черпает силы и импульсы к действиям. Есть
онтологический импульс, есть "Да будет!", есть энергия заблуждения
и тогда... Только тогда - любовь - как в песне "Если я тебя придумала,
стань таким, как я хочу!". Только тогда политик приступает к программе
реформ. Только тогда творят художник и изобретатель. Сама схема логического умозаключения содержит в себе
о.и. - всякое рассуждение предполагает непустоту предметной области. На этом построены и
«онтологические доказательства» бытия Бога: из признания существа,
обладающего некими свойствами делается вывод о
существовании такого существа. Осмысленное в бессмысленном - вот
смысл человеческого существования. Так же как невозможно навязать бесконечному
миру конечные характеристики, так же не имеет смысла и конечному существу
"брать на себя", примеривать на себя бесконечное. В лучшем случае
человек может осознать свое единство с миром природы, свою сопричастность
ему, но это будет только условием осознания смысла жизни, но не самим
смыслом. Последний вообще не приложим к бесконечной и неличностной природе. |
|
Онтологический
плюрализм |
Философская позиция, состоящая в признании существования
более чем одного начала бытия. |
|
Онтологическое
доказательство |
метод доказательства, при помощи которого
необходимость существования чего-либо выводится из мысли о нем; в
западноевропейской философии выступал методом связи категорий бытия и мышления. |
|
Онтологическое
доказательство бытия бога |
один из важнейших аргументов в катафатическом
богословии. Предпосылки этого доказательства были заложены Парменидом и
Платоном. Согласно Пармениду, бытие есть, а небытия нет; мысль и то, к чему
мысль устремляется, есть одно и то же, ибо невозможно отыскать мысли без того
бытия, в котором эта мысль осуществлена. Платон учил, что наши души,
томящиеся до определенной поры в земных телах, рвутся на свою небесную родину
— в мир потусторонних и совершенных идей; души помнят об этом мире, вспоминают
его бытие; подлинное знание есть припоминание. Из всех этих посылок Августин
сделал вывод о необходимой связи понятия “Бог” с бытием Бога. Далее Ансельм
Кентерберийский построил следующее рассуждение, признанное классическим. Если
Бог — это Абсолютное Совершенное Существо, то среди всех атрибутов Бога
непременно должно быть также и “бытие”. Из понятия совершенства вытекает
“наличие всего”, в т. ч. и “бытия”; следовательно, Бог есть. Подобно тому,
как из понятия треугольника геометр выводит основные характеристики этой
фигуры, так и из понятия совершенства выводится требование “бытия”. В
дальнейшем О. Д. конкретизировали Фома Аквинский, Декарт (“Я мыслю,
следовательно, существую”) и Лейбниц. О. д. относится к разряду
“аналитических истин” — его логическая правильность обеспечивается анализом понятия
Бога, определяемого как “Полнота, Совершенство”. Если в “Полноту” включать
все то, что “есть” (“есть” уже сейчас либо будет когда-нибудь в нашем физическом
мире или в трансцендентной сфере обитания Бога), а Бог и есть Полнота, то 5ог
— есть Или еще проще: если Бог — все то, что есть, то Бог есть. Это
тавтология, а тавтология логически неопровержима. Иное дело, когда вместо
“бытия Бога” (“Естины”) начинают говорить о
“существовании Бога”. Конечно, в “бытии” (т. е. в том, что “есть”) непременно
есть и “наличное бытие” (“бытиев-границах”,
“экзистенция”), и в этом определенном смысле у Полноты Бытия бывает такой
момент, как существование. Однако было бы противоречиво ограничивать Бога
“существованием”, сводя неопределенное “бытие” к определенному (ограниченному)
“существованию” и удовлетворяясь выводом, что Бог существует. Для тех, кто
умеет различить между собой “бытие” и “экзистенцию”, вовсе не воспринимается
как парадокс утверждение, что Бог не существует, но Бог есть Существование —
это “бытие-в-границах”, но Бог — не вещь, не качество, не участок
пространства. Именно в силу Своей безграничности Бог не может быть
воспринимаем нашими внешними органами чувств и становиться, подобно обычным
вещам, компонентом чувственного опыта людей, их практики. Особый вопрос —
бытие Бога как безграничного Существа, Сущего, но О. д. не касается
личностного аспекта божества. Трудности, связанные с конкретизацией
онтологического аргумента, начинаются тогда, когда пытаются модельно (наглядно)
представить себе Бога как Полноту либо с позиций теизма, либо сквозь призму
пантеизма. Входит ли в Полноту все то, что есть не только в трансцендентной “природе творящей”, но также наличествует в “природе
сотворенной”? Или “Полнота” — это, исключительно, характеристика потустороннего
совершенного мира, которую не следует прилагать к нашему несовершенному и
преходящему миру, так что “бытие” оказывается по ту сторону от “существования”?
Для пантеиста верно, что Бог растворен в физических явлениях и нет особой
разницы между “бытием” и “существованием” Бога. Пантеист помешает физический
мир в Бога по принципу “часть” (наш мир) и “целое” (Бог). Напротив, теист
исключает существование Бога “внутри” (в пространстве) нашего физического
мира и мыслит Его как Полноту потусторонней и вечной беспредельности. Т о.,
пантеист, панентеист и теист по-разному толкуют
взаимосвязь “бытия” и “экзистенции”: для первого нет особой разницы говорить,
что “Бог есть” или что “Бог существует”, а для третьего эта разница принципиальна.
Как известно, И. Кант предпринял атаку на О. д. с позиций пантеизма (“Бог”
Канта — это безличностная и безусловная способность
продуктивного воображения, т. е. некий абсолютный и никому не известный
источник всех идеальных образов). Существование чего-либо можно обнаружить
только через внешний опыт, практику, — рассуждал Кант, — а из понятия о
всеобщем нельзя вывести существования того, что мыслится в этом понятии, ибо
опыт всегда ограничен и не имеет дела со всеобщим. Поэтому из понятия “Бог”
нельзя вывести его существования, заключал Кант. Его “опровержение” О. д.
благосклонно воспринимают пантеисты (в частности, неокантианцы), теисты же
справедливо упрекают Канта в грубейшей логической ошибке — подмене тезиса о
бытии Бога тезисом о существовании Бога. Мало кто спорит с тем, что истинность
экзистенциальных суждений устанавливается, скорее, практическим, нежели
логическим путем. Но в том-то и дело, что О. д. называется “онтологическим”
именно потому, что в нем нет речи о фактах и существующих объектах, но речь
идет о бытии, принципиально не воспринимаемом через внешние рецепторы, но
постигаемом разумом. Онтологический аргумент, следовательно, сам по себе вряд
ли опровержим, а сомнения в нем обусловлены его мировоззренческой
интерпретацией, подобно тому, как суждение “2 + 2 = 4” аналитически истинно в
соответствии с дефиницией понятия числовой оси, однако сторонники
диалектической онтологии, если они интерпретируют сумму как “целое”, а
слагаемые как “части”, будут оспаривать данное суждение на том основании, что
на практике целое далеко не сводится к сумме своих частей. Классический
вариант О. д. Ансельма Кентерберийского можно дополнить следующими рассуждениями.
При логическом определении того или иного понятия мы чаще всего пользуемся правилом
подведения понятия под ближайший для него род, а затем ищем видовые отличия.
Возьмем для примера такие возрастающие по степеням общности цепочки: (а) стол
— мебель — оборудование — конструкция — искусственный объект — физический
предмет — существование — есть; (б) Иван — человек — животное — живое — существование
— есть. Эти цепи удлинятся при более тщательном продумывании ближайших
родовых определений, но в данном случае для нас важнее сам общий принцип
определения понятий. Сколько бы раз мы ни начинали подобным способом
восходить от менее общего к более общему родовому понятию, мы неизменно
завершаем ряд дефиниций понятием “есть”, т. е. Полнотой Бытия. Согласно
Библии, Бог (Иегова) — это Бытие, Сущий, Полнота. Получается, что любые родо-видовые
определения понятий в конечном счете упираются в ссылку на Бога и не могут
быть продолжены дальше, т. е. строиться с ориентацией на некие
“сверхбожественные реалии”. Из этого следует, что логическое мышление
человека явно или неявно опирается на предельно мощное понятие Бога,
являющееся металогическим и метародовым концептом,
на каком бы национальном языке оно ни было выражено в прошлом или настоящем.
Понятие Бога оказывается всегда одним и тем же для всех народов и во все
времена; оно не похоже на понятия, с которыми люди расстаются в силу их
неточности или вымышленности. И если это так, то “Бог” — не только
человеческое понятие, но за этим понятием стоит инвариант, вневременная реальность,
подлинное Бытие. Данный вывод имеет вероятностный характер, включает в себя
как логические, так и внелогические соображения. Фома Аквинский использовал
такой ход мысли: сравнение вещей по степени совершенства невозможно без бытия
абсолютно совершенного; люди умеют выявлять разные степени совершенства; следовательно,
Абсолютно Совершенное есть. |
|
Онтология |
(от греч. ǒν, род. падеж ǒντος – сущее и λόγος – слово, понятие, учение)
– учение о бытии вообще и формах его проявления. Это сущность и
существование, возможность и действительность, единое и многое, пространство
и время, материя и форма, покой и движение, форма и содержание, сущность и
явление, качество и количество, необходимость и случайность, причина и
следствие, система, структура, развитие. Онтология, прежде всего, анализирует
главные принципы бытия и различные картины мира как основные
мировоззренческие установки, складывающиеся в зависимости от выдвигаемых первопринципов, онтологических оснований бытия (например,
идеалистическая онтология, материалистическая онтология, иррационалистическая
онтология, онтология Платона, онтология Аристотеля, онтология пантеизма и
т.д.). Иногда О. отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как
ее основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин «О.» впервые
появился в «Филос. лексиконе» Р. Гоклениуса (1613)
и был закреплен в филос. системе Х. Вольфа. Онтология выделилась из учений о бытии тех или иных
объектов как учение о самом бытии. Ещё в раннегреческой
философии Парменид и другие элеаты объявили истинным знанием только знание об
истинно существующем, каковым они мыслили лишь само бытие — вечное и
неизменное единство; подвижное многообразие мира рассматривалось элейской
школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено
последующими онтологическими теориями досократиков,
предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определение
начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита).
Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами,
умопостигаемого с чувственным восприятием. С нач. 17 в. у Гоклениуса
(1613), Глауберга (1656) и, наконец, у Христиана Вольфа онтология есть не что иное, как
метафизика бытия и вещей, являющаяся основой метафизики вообще. Считая
онтологию бессодержательной метафизикой, Кант заменяет ее своей трансцендентальной философией. У Гегеля
онтология является только «учением об абстрактных определениях сущности».
После Гегеля онтологические учения встречаются уже чрезвычайно редко. В 20 в.
в процессе отхода от неокантианства и поворота к метафизике онтология вновь
возрождается: у Г. Якоби и особенно у Н. Гартмана – как строго предметная
философия бытия, а у Хайдеггера и Ясперса – в смысле фундаментальной онтологии. Различие между старой и современной
формами онтологии заключается в том, что первая рассматривала весь мир в его
отношении к человеку, т.е. все формы и связи реального мира с его богатством
переходов – как приспособленные к человеку. Человек благодаря этому
становился конечной целью мирового порядка. Новая же онтология выработала
чрезвычайно широкое понятие реальности, сообщив полную реальность духу и
пытаясь с этой позиции определить автономное бытие духа и его активность в
отношении к автономному бытию остального мира. Старая онтология ограничивала
сферу реального лишь материальным. Вневременное всеобщее считалось в старой
онтологии бытием высшего порядка, даже единственно истинным бытием. Гартман
говорил, что «царство, когда-то считавшееся сферой совершенного, царство
сущностей, слабым отблеском которого должны быть вещи, как раз это царство
оказалось неполноценным бытием, которое может быть понято только в
абстракции». В этом и заключено, очевидно, явственное различие между старой и
новой онтологией. Тот факт, что в новой онтологии большое место занимает категориальный анализ, объясняется ее
сущностью. |
|
Онтология
искусства |
исследовательское направление в эстетике, изучающее
фундаментальные принципы бытия искусства, бытийную сущность его символики.
Первоначально О.и. была ориентирована на изучение
способа бытия художественного произведения как чувственно-материального
объекта, на анализ онтологического статуса искусства, степени объективности
его содержания, форм его зависимости (независимости) от воспринимающего
субъекта и историко-культурного контекста. Сам по себе музыкальный текст или текст пьесы, романа есть не
что иное, как объект, запечатленный в нотах, типографических знаках; статус
произведения искусства он приобретает только тогда, когда актуализируется и
воспринимается заложенное в нем содержание. Уже со времен И. Канта стало
общезначимым заключение: распредмечивание содержания
произведения возможно лишь в случае соединения интенции художественного
текста с действительным опытом индивида. Более того, сам факт новых и новых
приближений к уже известному произведению — инсценировки, трактовки, вариации
— свидетельство его онтологической неисчерпаемости, таящихся в нем «резервов
смысла». Отсюда положение, что настоящий смысл произведения искусства есть
совокупность всех смыслов, для которых оно дает повод. В 20 в. проблемы О.и. активно
разрабатывались в феноменологии Э. Гуссерля,
экзистенциализме М. Хайдеггера, структурализме Р. Барта. Главный лейтмотив их
поисков в этой сфере — каким образом посредством искусства человек может
прикоснуться к глубинным структурам бытия? Какой должна быть идеальная модель
художественного восприятия, преодолевающая поверхностный психологизм,
очищающая восприятие от случайных («неподлинных») онтологических знаков,
символов? Т.о., 20 в. значительно обогатил
трактовку проблем О.и. Исследование уже не
ограничивается анализом ролей материального носителя произведения искусства и
воспринимающего субъекта в процессе смыслопорождения.
Речь идет о соотнесенности художественной символики с сущностными основами
бытия. Благодаря все новым интерпретациям произведение искусства
постоянно возрождается. При этом оказывается, что власть хозяина этого текста
— его автора над дальнейшей жизнью художественного произведения достаточно
иллюзорна. На этом наблюдении основана известная концепция «смерти автора»
Барта. Вся «множественность исторических биографий» текста, по его мнению,
«фокусируется в определенной точке, которой является не автор, как утверждали
до сих пор, а читатель», «рождение читателя приходится оплачивать смертью
автора». «Смерти автора» способствуют и возможности текста к самоорганизации:
самые оригинальные авторские замыслы вступают в компромисс с надличностными
языковыми формами и приемами данной культуры, самостоятельные законы
рождающегося живого текста порой действуют неодолимо. Произведение искусства предполагает широкое, но не беспредельное
поле для интерпретаций; художественная форма задает им определенное
направление, по которому можно успешно двигаться, но только в его рамках,
тогда трансформация онтологических смыслов будет подобна естественному
прорастанию зерна. Условие многовековой «прочности» и открытости
произведений, определяемых как классические, заключено в таком качестве
художественной формы, как полисемия, многозначность. Именно на этом
основывается нередко звучащее утверждение, что художественный мир может
ощущаться как более подлинный, чем реальный. Сгущение художественной
символики образует такой ландшафт, который онтологически воспринимается как
более богатый, чем мир обыденный. Через особую конфигурацию ключевых
символов, повторяющихся «эмблем» и лейтмотивов проглядывает всепорождающая стихия бытия. На достижение такого
эффекта, по сути, и претендует любой художник: не выражать собственное
мнение, но быть «глаголом универсума». Его экзистенциальная тоска во многом и
выступает как побудительный мотив творчества, позволяющий искусству
осуществить прорыв сквозь устоявшиеся мифологемы и рутинный порядок в
непредсказуемые глубины космоса, в новые пласты бытийного смысла. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1988; Карасев
Л.В. Онтологический взгляд на русскую литературу. М., 1995; Муратов А.Б.
Феноменологическая эстетика начала XX века и теория словесности. СПб., 1996; Муриан И.Ф. Искусствознание и история искусства.
Онтологические задачи // Вопросы искусствознания. 1996. № 2; Кривцун О.А. Эстетика. М., 1997. |
|
Онтология
социальная |
учение о бытии
общества. В современной интерпретации — учение о бытии общества, включающее
учение о человеке, о человеческих индивидах, взаимообусловленных в их
самореализации. Вопрос о месте и значении человеческих индивидов в структурах
социального бытия вырастает по мере того, как само социальное бытие начинает
все более трактоваться в качестве процесса, в формах его воспроизведения и
обновления, в формах, сочетающих различным образом его воспроизводство и
изменение. Говоря традиционным философским языком, значение человеческих индивидов
в социальном бытии (соответственно — в тех онтологических схемах, которые его
описывают) возрастает по мере того, как социальное бытие предстает как
становление. В этом плане взаимосвязанное бытие людей оказывается фундаментальным
слоем бытия, а различные сочетания индивидного бытия людей обнаруживают
значение “ядерных” сил и структур социального процесса. О. с. является своего
рода теорией — или системой схем, — отображающей динамику и структуру
социального процесса, конкретные формы его реализации в деятельности людей в
различных ее комбинациях. О. с. выстраивается в ходе обобщений человеческого
опыта, преломившегося в знании, добываемом социально-гуманитарными дисциплинами,
выразившегося в осознании людьми проблемности их повседневной практики. О. с.,
таким образом, не постулируется — как это было в традиционной философии, — но
“выводится” из различных форм социального опыта, вырабатывается в ходе
осмысления разнообразных человеческих проблем. Она как бы дает “стоп-кадр”,
обобщенный образ социального бытия и в этом качестве может служить системой
ориентиров, т. е. мировоззрением (см. “Социальная философия”). |
|
Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм |
понятие,
введенное Дерридой для характеристики комплекса парадигмальных установок культуры классического типа,
фундированной такими глубинными презумпциями, как: 1) презумпция возможности
построения референциально понятой картины мира (онтологии
в традиционном значении данного термина - см. Онтология, Метафизика); 2)
презумпция линейно понятого детерминизма, предполагающего применительно к любому
феномену и процессу наличие исчерпывающе объясняющей его внешней квази-причины
(см. Детерминизм); 3) презумпция целесообразности как протекания общего
мирового процесса, так и отдельно взятых событий (см. Телеология, Автор); 4)
презумпция мышления в рамках жестких бинарных (как правило, асимметрично
интерпретируемых) оппозиций, одним из фундаментальных проявлений которой
выступает маскулинный характер культуры западного образца (например,
отмеченный Хоркхаймером и Адорно
в "Диалектике Просвещения" мужской тип построения западной цивилизации
и, соответственно, мужской стиль мышления, свойственный западной культуре -
см. Бинаризм); 5) имплицитная ориентация западной
традиции на тот пласт языка, который представлен в звучании голоса (несмотря
на наличие в данной культуре выраженного акцента на письменной речи - см.
Мак-Люэн), - как отмечает Деррида,
культивируемая западной культурой иллюзия текстовой референции во многом
завязана именно на характерный для этой культуры "фоноцентризм":
"когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся
сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится
прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без
отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот
- обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая
эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через
Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (см. Трансцендентальное означаемое);
и, наконец, 6) презумпция наличия глубинного имманентного смысла как бытия в
целом, так и отдельных событий (см. Логос, Логоцентризм).
В противоположность этому программной задачей культуры постмодерна выступает
задача "деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности
с онтотеологией, с логоцентризмом,
с фонологизмом... Надо одновременно выйти из метафизических
позитивизма и сциентизма и акцентировать то, что в фактической научной работе
способствует ее избавлению от метафизических гипотез, тяготеющих от самых
истоков на ее определении и ее движении" (Деррида).
В соответствии с этим, философия постмодернизма осуществляет радикальную
переориентацию на презумпции, полностью альтернативные презумпциям
О.-Т.-Т.-Ф.-Ф.-Л.: 1) презумпция "запрета на метафизику" в условиях
принципиальной мозаичности и семиотической вторичности мира в
постмодернистской его проекции (см. Постмодернистская чувствительность, Метафизика
отсутствия, Руины); 2) презумпция отказа от идеи внешней принудительной
каузальности и переориентация на видение предметности как находящейся в процессе
самоорганизации (см. "Смерть Бога", Шизоанализ,
Ризома, Номадо-логия); 3)
презумпция отказа от семантических фигур телеологического характера (см.
Генеалогия, Событийность); 4) презумпция программного отказа от бинарных
оппозиций типа объект - субъект, Запад - Восток, мужское - женское (см. Бинаризм, Соблазн); 5) презумпция акцента не на голосе,
озвучивающем имманентный тексту смысл, но на самом тексте как нестабильной среде
генерации смысла (см. Пустой знак, Означивание, "Смерть Автора", Скриптор); и, наконец, 6) презумпция отсутствия
имманентного миру смысла, логики бытия, которая могла бы быть эксплицирована
в когнитивных актах, понятых как герменевтические (см. Постмодернистская
чувствительность, Дискурс, Генеалогия). |
|
Онтофания свободы |
(от ontos – сущее,
бытие и phania –
проявление) – реализация онтологического импульса. В природе как таковой, без
человека и его сознания, познания и деятельности, - свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие
детерминации. По Канту свобода не
феномен, а ноумен. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное,
пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Она не находится в
измерениях бытия, она "под" бытием, как то, что хочет воплотиться в
бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым
свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода
предшествует бытию, является "безосновной основой бытия". Согласно Н.А.Бердяеву, свобода мэонична,
коренится в Ничто, в "бездне", предшествуя
творению. Поэтому для Н.А.Бердяева свобода
находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не
всесилен над небытием, над несотворенной свободой. Традиционное
различение свободы как действия, делания, и свободы как хотения (Н.Эрн, Н.Лосский, С.Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода
сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет
пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в
конечном итоге - смерть. Во втором
случае, случае собственно свободы, она внекаузальна
(мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его),
является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав:
свобода ноуменальна. Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда
могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку
разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом
основаны, как уже отмечалось, психоанализ, логотерапия,
обвинение и оправдание. Свобода как "свобода от" суть одержимость,
безответственность, невменяемость. И
таким образом - рабство внечеловеческих
каузальностей и редукций. Свобода - оборотная сторона ответственности, путь
вменяемого самосовершенствования.
Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое.
Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое
измерение бытия. Более того,
каузальности вторичны, первична ответственность. В силу этого, с помощью
разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен.
Он всегда может стать свободным "от": своего тела, своего
характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога. |
|
ООН |
Организация объединенных наций - международная
организация, созданная после II мировой войны на основе добровольного
объединения суверенных государств в целях поддержания мира, безопасности и
развития широкого сотрудничества между государствами. Устав ООН был подписан
50 государствами на конференции в Сан-Франциско (США) 26 июня |
|
Операционализм |
(от лат. operatio — действие) —
направление в философии науки, пытавшееся истолковать научные понятия не как
отображение свойств и отношений реальных вещей, а как выражение измерительных
операций. Создателем, пропагандистом и, по сути дела, единственным
представителем О. был амер. физик П.У. Бриджмен. В
1927 он издал кн. «Логика современной физики», в которой попытался показать,
что значение фундаментальных физических понятий «пространство», «время»,
«масса» и т.д. есть не что иное, как совокупность операций измерения соответствующих
величин. Напр., что такое длина? То, что может быть измерено с помощью
линейки, а не свойство реальных предметов. Что такое масса? То, что
измеряется посредством весов. Когда мы говорим, что данный человек весит 80
кг, мы имеем в виду не некое присущее ему свойство, а только то, что, когда
он встанет на весы, стрелка весов укажет на отметку «80». Такая интерпретация
понятий науки в определенной мере выражала отдельные особенности теории
относительности и квантовой механики, поэтому О. пользовался некоторой
популярностью в 1930—1940-е гг. Однако слабости О. были слишком очевидны. Если речь идет о длине
или массе столов, стульев, деревьев, слонов и т.п., то это еще можно
интерпретировать как нечто, измеряемое линейкой или весами. Но если мы
говорим, напр., о массе Солнца или о расстояниях до звезд, разве думаем мы
при этом о линейках и весах? Величины такого порядка измеряются совершенно иначе. И в этих
случаях Бриджмен оказался вынужден говорить не о
реальных измерениях, а о «карандашно-бумажных» операциях. К тому же одни и те
же величины могут измеряться разными способами и с помощью различных
инструментов. Должны ли мы в этих случаях говорить о нескольких разных
понятиях? Будучи талантливым ученым (в 1946 ему была присуждена Нобелевская
премия за работы в области экспериментальной физики) и осознав трудности операционалистского истолкования научного знания, Бриджмен в 50-е гг. сам был вынужден признать, что
значение физических понятий не исчерпывается измерительными операциями. Тем
не менее О. подчеркнул то огромное значение, которое имеют в современной
науке количественные понятия и измерительные операции, поэтому и остался в
истории философии 20 в. Bridgman P. W.
The Logic of Modern Physics. New York, 1927; Bridgman P. W. The Nature of
Some of Our Physical Concepts. New York, 1952. |
|
Описание |
описательное высказывание, дескриптивное высказывание (от англ. description — описание) — высказывание, главной функцией
которого является описание действительности, упорядоченное изложение обстоятельств дела с целью
вызвать ясное и отчетливое представление о сообщаемом. Описание
придерживается фактов, его интересует, «что» и «как», в то же самое время
описание помогает раскрыть и причины, объяснить «почему» и «отчего». Способ
описания (дескриптивный, описательный метод) является одним из методов, но
отнюдь не единственным в науке. Если О., даваемое высказыванием, соответствует реальному
положению дел, высказывание считается истинным, если не соответствует —
ложным. О. есть повествовательное предложение, рассматриваемое вместе с его
содержанием (смыслом) как истинное или ложное. О. чаще всего имеет
грамматическую форму повествовательного предложения: «Плутоний — химический
элемент», «У ромба четыре стороны» и т.п. Однако О. может выражаться и
предложениями др. видов. О. отличается от иных высказываний не грамматической
формой, а прежде всего своей основной функцией и особенностями составляющих
его структурных «частей». Понятие О. может быть в определенной мере прояснено путем
противопоставления его оценке, или оценочному высказыванию. Эти два вида
высказываний являются выражением двух противоположных отношений мысли к
действительности: истинностного и ценностного. В первом случае отправным
пунктом в сопоставлении высказывания с объектом является объект, высказывание
выступает как его О. и характеризуется в истинностных терминах. В случае
ценностного отношения исходным является высказывание, выступающее как
стандарт или проект, которому должен соответствовать объект. Если последний
отвечает требованиям, предъявляемым к нему высказыванием, он считается
позитивно ценным (хорошим). Описательное отношение высказывания к действительности иногда
отмечается словами «истинно», «действительно» и т.п., но чаще всего никак не
обозначается. Сказать «Небо голубое» — все равно что
сказать «Истинно, что небо голубое». Всякое О. предполагает следующие четыре части, или компонента:
субъект — отдельное лицо или сообщество, дающее О.; предмет — описываемая
ситуация; основание — т.зр., в соответствии с
которой производится О., и характер — указание на истинность или ложность
предлагаемого О. Не все эти части находят явное выражение в О. Характер О.,
как правило, не указывается: оборот «истинно, что...» опускается, вместо
высказываний с оборотом «ложно, что...» используются отрицательные высказывания.
Предполагается, что основания всех О. тождественны: если оцениваться объекты
могут с разных позиций, то описываются они всегда с одной и той же т.зр. Предполагается также, что, какому бы субъекту ни
принадлежало О., оно остается одним и тем же. Отождествление оснований и
субъектов О. составляет главное содержание идеи интерсубъективности
знания, независимости его употребления и понимания от лиц и обстоятельств.
Постулат тождественности субъектов и О. предписывает исключать упоминание
этих двух «частей» из состава О. Вместо того чтобы
говорить: «Для каждого человека с любой точки зрения истинно, что Земля
вращается вокруг Солнца», мы говорим: «Земля вращается вокруг Солнца». Сложность проведения различия между О. и оценками по большей
части вызвана тем, что многие выражения языка имеют «смешанный»,
описательно-оценочный характер (см.: Описательно-оценочное высказывание).
Одно и то же выражение, напр. аксиома какой-то теории или принцип морали,
может в одной ситуации функционировать как О., в другой — как оценка, и
нередко даже с помощью контекста трудно определить, в какой из этих двух
противоположных ролей употребляется выражение. |
|
Описательная
психология |
психологический метод, который исследует
индивидуальное и с помощью понимания и истолкования дает возможность
определить проявление индивидуального. Ее задачей является проникновение в
структуру психической жизни и понимание ее смысла. |
|
Описательно-оценочные
высказывания |
высказывания, играющие в одних контекстах роль описаний, а в
других — роль оценок. Описание и оценка представляют собой два
противоположных отношения утверждений к действительности: истинностное и
ценностное (см.: Языка функции). О.-о.в. соединяют
эти, кажущиеся несовместимыми употребления языка в своеобразные двойственные
высказывания, лежащие между чистыми описаниями и чистыми оценками. Простым
примером таких высказываний могут служить определения толковых словарей.
Задача словаря — дать достаточно полную картину стихийно сложившегося
употребления слов, описать те значения, которые придаются им в обычном языке.
Но словарь ставит перед собой и др. цель — нормировать и упорядочить обычное
употребление слов, привести его в определенную систему. Словарь не только
сообщает, как реально используются слова, но и указывает также, как они должны
правильно употребляться. Еще одним примером О.-о.в.
являются, как указывает П.Ф. Стросон, правила
грамматики: они говорят, как функционирует язык, и вместе с тем предписывают,
как правильно его употреблять. Еще Сократ столкнулся с затруднением, связанным с возможностью и
истинностной, и ценностной интерпретации одного и того же утверждения. На
вопрос, может ли справедливый человек однажды совершить несправедливый
поступок, он отвечал, что нет: если это произойдет, человек перестанет быть
справедливым. Сократ шел от идей к вещам, т.е. придерживался ценностного
подхода. В рамках же истинностного подхода такая ситуация вполне возможна.
Неслучайно Л. Шестов писал, что «сократовское уверение, будто с дурным не
может приключиться ничего хорошего, а с хорошим — ничего дурного, есть
«пустая болтовня» и «поэтический образ». Между полюсами чистых описаний и чистых оценок располагаются как
минимум следующие типы О.-о.в.: - акцентуированные, или оценочно окрашенные, высказывания,
имеющие гл.обр. описательное содержание, но
функционирующие в системе определенных общих ценностей и наложившие на них
свой отпечаток; - научные законы, не только описывающие и объясняющие некоторые
совокупности фактов, но и являющиеся стандартами оценки других утверждений
теории; - высказывания о тенденциях социального развития, подводящие
итог предшествующих стадий эволюции социальных явлений и структур и
намечающие перспективу их дальнейшего развития; - правила частной практики, обобщающие опыт в конкретной сфере
деятельности и дающие на этой основе рекомендации, как оптимизировать данную
деятельность; - принципы морали как правила определенной, хотя и весьма
широкой практики; - правила логики и математики, являющиеся правилами всякой, или
универсальной, практики и вместе с тем сохраняющие определенное описательное
содержание и, значит, известное притязание на истинность. Примерами акцентуированных высказываний могут служить многие
утверждения о фактах, особенно о фактах, играющих ключевую роль в обосновании
конкретных теорий. В таких высказываниях связку «есть» обычно можно заменить
на «должно быть»: изучаемый объект не просто обладает указанными свойствами,
но должен обладать ими, иначе будет поставлена под сомнение судьба
опирающейся на него теории. Акцентуированные высказывания непосредственно
связаны с поднятой М. Вебером темой «отнесения к ценностям»: описание,
функционирующее в рамках определенной системы ценностных координат, само
становится оценочно окрашенным, хотя и не переходит в разряд оценок. Вебер
подчеркнул, что оценочно окрашенными являются едва ли не все описания,
даваемые социальными и гуманитарными науками, или науками о культуре. Г.
Маркузе ограничивал ценностное измерение утверждений о фактах лишь суждениями
диалектики и диалектической логики: «...Ниспровергающий характер истины
придает мышлению качество императивности. Центральную роль в логике играют
суждения, которые звучат как демонстративные суждения, императивы, — предикат
"есть" подразумевает "должно быть". В качестве примеров
Маркузе приводит суждения: «Добродетель есть знание», «Совершенная
действительность есть предмет совершенного знания», «Человек свободен» и т.п. Высказывания о тенденциях социального развития говорят не просто
о том, что будет, а о том, что должно быть, если принять во внимание
определенные факторы социального развития и в первую очередь те ценности,
которые окажутся способными направлять деятельность людей в будущем. Примером
такого рода высказывания может служить несбывшееся предсказание П.А.
Сорокиным постепенного сближения зап., капиталистического, и советского,
коммунистического, обществ и формирования на их основе нового, интегрального
типа общества. Примером правила частной практики может служить известное
требование свободы науки от ценностей. Долгое время оно распространялось
только на естественные науки, но уже со втор. пол. 19 в. стало все более
активно предъявляться также социальным и гуманитарным наукам. «В результате
независимость науки от ценностей (называемая иногда аксиологической
нейтральностью), — пишет Э. Агацци, — была
выдвинута как тезис одновременно описательный и предписывающий». Л. Витгенштейн относит к правилам частной практики
высказывания типа: «Небо голубое» (сомнение в нем способно разрушить всю
практику визуального восприятия и различения цветов), «Солнце завтра взойдет»
(отказ от него ставит под сомнение всю естественную науку), «Если человеку
отрубить голову, то обратно она не прирастет» (сомнение в нем ставит под
вопрос всю физиологию) и т.п. Моральные принципы содержат описание сферы моральной жизни и,
опосредованно, тех сторон жизни общества, одним из обнаружений которых
является мораль. Этими же принципами предписываются определенные формы
поведения, требуется реализация известных ценностей и идеалов. Проблема
обоснования данных принципов — это проблема раскрытия их двойственного,
дескриптивно-прескриптивного характера. Принцип морали напоминает двуликое
существо, повернутое к действительности своим регулятивным, оценочным лицом,
а к ценностям — своим «действительностным»,
истинностным лицом: он оценивает действительность с т.зр.
ее соответствия моральному идеалу и одновременно ставит вопрос об укорененности этого идеала в действительности. Правила логики и математики регламентируют «изготовление»
определенных логических и математических объектов, используемых во всякой
деятельности (логически правильных рассуждений, определений, классификаций и
т.п., математически правильных вычислений, построений, доказательств и т.п.).
Как и правила частной практики, правила универсальной практики являются О.-о.в., но во вторых правилах
прескриптивный момент выражен гораздо более отчетливо. В частности, Витгенштейн полагает, что говорить об истинности или
неистинности утверждений логики и математики бессмысленно, т.к. они являются
правилами и должны оцениваться не сами по себе, а только в составе тех
языковых игр, или практик, которые направляются ими: «Опасность состоит, я
полагаю, в том, что пытаются дать обоснование нашей процедуры, тогда как
здесь не может быть такой вещи, как обоснование, и мы должны просто сказать:
так мы это делаем». Витгенштейн прав, настаивая на
исключительной роли системного обоснования правил всякой практики и на том,
что обоснование таких правил не может быть сведено к применению аргументов.
Правила логики и математики обосновываются гл.обр.
не сами по себе, а в составе тех теорий, в которых они используются.
Внутреннее обоснование данных правил, т.е. их обоснование в рамках чистой
логики или чистой математики, — всего лишь первый этап обоснования, хотя
именно на этом этапе они получают статус «логических» и «математических
истин». Второй этап обоснования — это внешнее обоснование, т.е. обоснование
тех содержательных теорий, в состав которых входят соответствующие утверждения
логики и математики. Приемлемость таких теорий одновременно является
свидетельством приемлемости лежащих в их основе логических и математических
структур. Многообразие О.-о.в. показывает,
во-первых, разнородность тех способов, какими оценки могут входить в
рассуждение, и, во-вторых, неявный характер подавляющего большинства тех
оценок, которые являются составными элементами социальных и гуманитарных
теорий. Если под ценностями понимается, как это бывает обычно, только то, что
нашло эксплицитное выражение в специальных оценочных суждениях, сфера
ценностей резко сужается. Остаются только внешние для процесса познания
ценности, подобные моральным, эстетическим или религиозным. Можно
предполагать, что они имеют определенное отношение к социальным и гуманитарным
наукам. Но даже в таком слабом допущении нет прямой необходимости.
Естественные же науки в этом случае полностью выпадают из-под действия
ценностей. Узкое истолкование ценностей приводит в конечном счете к
противопоставлению истинностного и ценностного подходов к действительности,
образует пропасть между науками о природе и науками о культуре. Проблема О.-о.в. — одна из самых
сложных в методологии социальных и гуманитарных наук. Важность ее
исследования вызвана в первую очередь тем, что оно должно ответить на вопрос,
как именно обосновываются О.-о.в. Обоснование
описаний предполагает прежде всего ссылку на прямое или косвенное
соответствие их реальности (см.: Аргументация эмпирическая). Оценки (и их
частный случай — нормы) являются в конечном счете руководствами для
деятельности и обосновываются гл.обр. путем ссылки
на успешность направляемой ими деятельности (см.: Обоснование оценок). Итогом
обоснования описания является заключение о его истинности или ложности;
результат обоснования оценки — вывод о ее эффективности или неэффективности.
В каких терминах должны характеризоваться О.-о.в.:
«истинно — ложно» или же «эффективно — неэффективно»? К.-л. общих принципов,
позволяющих разграничивать ситуации, в которых двойственное высказывание
употребляется как описание, и ситуации, когда это высказывание
истолковывается как оценка, не существует. Дополнительная сложность вызвана
тем, что отдельные высказывания мигрируют между описательным и оценочным
полюсами. Высказывание, появившееся в какой-то теории как чистое описание,
может постепенно приобрести значение правила, т.е. оценки. С др. стороны,
высказывание, первоначально являвшееся оценкой, способно сместиться с
течением времени в сторону типичных описаний. О.-о.в. соединяют вместе описание и
оценку. В одних контекстах они выступают как описания и должны, подобно всем
описаниям, быть истинными или ложными. Их обоснование должно быть таким же,
как и обоснование обычных описаний. В др. контекстах эти высказывания
функционируют уже как оценки, чаще всего как стандарты или правила оценки
иных высказываний. При этом данные высказывания не имеют, как и все оценки,
истинностного значения и должны обосновываться подобно обычным оценкам.
Никаких специальных способов обоснования, применимых только в случае О.-о.в., нет. Шестов Л. Скованный Парменид. Париж, 1927; Ивин А.А. Ценности в
научном познании // Логика научного познания. М., 1987; Витгенштейн
Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские
работы. М., 1994. Ч. 1; Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994; Вебер М.
«Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики //
Культурология. XX век. Антология. М., 1995; Ивин А.А. Основы теории
аргументации. М., 1997; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М.,
1997; Агацци Э. Моральное измерение науки и
техники. М., 1998;
Wittgenstein L. Remarks of the Foundations of Mathematics. Oxford, 1967;
Strawson P.F. The Different Conception of Analytical Philosophy // The
Linguistic Turn. Chicago; London, 1975. |
|
«О
повреждении нравов в России» |
"О
ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ" — нравственно-политический памфлет Щербатова.
Написан ок. 1787 г. для узкого круга
единомышленников и "в назидание потомству". При жизни Щербатова
опубликован не был. В 1858 г. в журнале "Антей" вышли в свет его
отдельные фрагменты и полный текст в Лондоне благодаря усилиям С. В. Ешевского и Герцена. В России произв. Щербатова
было впервые и полностью опубликовано лишь в 1896—1898 гг. Памфлет подводит
итог мемуарно-публицистическим соч. Щербатова, таким, как "Умной
разговор", "О себе", "К вельможам", наиболее точно выражая
его общественно-политическую и нравственную позицию. Щербатов констатирует
главное противоречие: вступление России на путь "благодетельного
просвещения" и сближения со странами Западной Европы сопровождается драматическими
коллизиями во всех областях общественной жизни, угрожая самим основам
существования государства. По поводу петровских преобразований Щербатов
бросает несколько загадочную фразу: "Нужная, но, может быть, излишняя
перемена". Покушение самодержавного реформатора на религиозно-нравственные
устои рус. об-ва он отказывается рассматривать как
необходимое дополнение развитию наук, искусств, ремесел, торговли, ряду
назревших преобразований в государственном управлении, армии и флоте. Так,
истребляя суеверия при отсутствии просвещенности в народной массе, Петр I, по словам Щербатова, отнимал вместе с суеверием и
самую веру. И в результате нравы, "потеряв сию подпору, в разврат стали
приходить". Щербатов рисует детальную картину упадка общественной морали:
разрушается традиционная семья (нет любви между супругами, родителей к детям,
нет почтения к родителям, к роду), исчезает понятие долга, чести, дружбы, нет
верности к отечеству и государю, утверждается индивидуализм ("каждый
живет за себя") и алчность ("забота о прибытке"). Строгость
нравов и умеренность — основа процветания любого государства — покинули рус.
дворянство как опору самодержавной России в результате его "оподления". "Заслуги и выслуги" стали
более почтенны, чем "роды". Обман, лесть, фаворитизм высшего сословия
порождаются деспотизмом и укрепляют его. В качестве непосредственной причины
"повреждения нравов" Щербатов называет "сластолюбие" и
жажду роскоши, получившие доселе невиданное распространение при дворе
Екатерины I, Петра II и
Екатерины II. В противовес этому автор рисует идиллические
картины обычаев и нравов допетровской Руси, подчеркивая роль "честных
мужей" из среды родовитого дворянства. На страницах своего памфлета
Щербатов предстает как один из первых консервативных оппозиционеров идеологии
и политики "просвещенного абсолютизма" в России. Соч.: Соч. Спб., 1896—1898. Т. 2. Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии
//Соч. М., 1989. С. 76—77; Зеньковский В. В. История русской
философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 93; Федосов И. А. Из истории русской
общественной мысли XVIII столетия (ст. "М. М. Щербатов"). М., 1967. |
|
Оппозиция |
(от лат. oppositio — противопоставление)
— 1) несогласие, противодействие, сопротивление, противопоставление своих
взглядов к.-л. др. взглядам; 2) группа лиц внутри к.-л. общества,
организации, партии, коллектива, оказывающая противодействие центральному
руководству в форме несогласия, неподчинения, сопротивления либо выступающая
против мнения большинства или официального мнения; ярко выраженное
противостояние, способное привести к расколу, проявляющееся прежде всего
внутри жестко структурированных объединений в связи с несогласием по принципиальным
вопросам; 3) политические силы, обычно организационно оформленные,
выступающие против политики (или ее отдельных аспектов), проводимой
руководством данной страны, а также против конкретных лиц в руководстве. Политическая О. может быть представлена разными силами,
действующими разобщенно, но каждое из оппозиционных течений руководствуется
определенной идеей, имеет свой набор претензий к властям и преследует
определенные цели. В целях консолидации усилий различные оппозиционные
группировки могут объединяться и образовывать объединенную О. Оппозиционные
силы, как правило, исходят из собственных представлений о путях развития
общества и стремятся к власти для их реализации. В зависимости от характера
О. приход к власти может осуществляться легальным либо насильственным путем.
Вместе с тем О. часто совмещает критическое отношение к власти в лице ее
представителей и непосредственных носителей с лояльностью государственным
устоям. В демократических государствах О. — естественный элемент
политической системы. Она действует открыто, имеет собственные средства
массовой информации, располагает реальными рычагами влияния на политику
официальных властей и является одним из проявлений политического плюрализма.
При этом оппозиционность в условиях политической свободы редко выходит за
рамки, допустимые законом. В странах с жесткими авторитарными и тоталитарными
режимами, а также с неразвитыми системами гражданских и политических свобод
оппозиционность либо полностью исключается, либо подавляется различными способами.
Оппозиционные движения в подобных условиях приобретают более радикальный
характер. Власть и оппозиция: Российский политический процесс XX столетия.
М., 1995; Political Opposition in Western
Democracies. London, 1966; Di Palma G. Disaffection and Participation in
Western Democracies: the Role of Political
Oppositions. Berkeley, 1969; Opposition in Western Europe. London; Sydney,
1987. |
|
Оппонентный круг |
категория психологии науки, введенная
М.Г. Ярошевским. Обозначает один из необходимых факторов функционирования и
развития науки, как открытой когнитивной системы, а именно то множество
ученых, которое по тем или иным причинам критически относится к определенным
научным идеям, не принимает их, выискивает слабые места в их обосновании и
тем самым создает определенное коммуникационное когнитивное напряжение,
интенсивный диалог между учеными. Так, И.М. Сеченов всегда выступал оппонентом
Н.Е. Введенского, оппонентом Ньютона был Гете, а сам Ньютон был
непримиримым оппонентом Гука и Лейбница. Подобные примеры оппонирования в
науке можно множить бесконечно. Иногда в ходе диалога постепенно вызревает и
формируется определенная форма консенсуса между сторонниками и противниками
определенных идей (Эйнштейн и Планк, Гсйзснберг и
Бори и др.). Позитивная роль оппонентного круга в
развитии науки несомненна, так как выступает действенным фактором отбора и
выбраковки неудачных научных инноваций, не говоря уже о защите от
проникновения на территорию науки вненаучных, паранаучных и явно антинаучных идей. Частичными издержками
обязательного существования в науке оппонентного
круга является использование его сторонниками своих функций в угоду личному честолюбию
и борьбе за научное лидерство и авторитет. |
|
Оппортунизм |
(от лат. opportunus – благоприятный,
удобный) – беспринципность, готовность приспособиться к любой ситуации, для
того чтобы можно было добиться удовлетворения своих потребностей при
минимальных усилиях. Оппортунист, смотря по обстоятельствам, не колеблясь
принимает за основу те или иные факты. |
|
«Оправдание
добра» |
"ОПРАВДАНИЕ ДОБРА" — главный труд В. С.
Соловьева в области нравственной философии. Первоначально эта работа
печаталась отдельными главами в журн. "Вопросы философии и психологии",
"Книжки недели", "Вестник Европы" и "Нива"
начиная с 1894 г. Отдельное ее издание вышло в 1897 г. Соловьев полагал, что
"О.д." составит первую книгу, дающую систематическое
изложение его философии. За ней должно было последовать (так и не
осуществившееся) изложение онтологии и гносеологии, тем самым он отказался от
традиционной схемы построения философии (онтология, гносеология, затем этика
и т. д.), когда нравственная философия оказывалась лишь одним из последних, завершающих
штрихов в общем изложении философии. Для него нравственная философия должна
была стать систематическим указателем верного пути жизненных странствий для
людей и народов, поэтому, создавая ее, он сознательно отвлекается от
метафизики. Нравственная философия определяется им как "полное знание о
добре". Именно решение проблемы добра придает, считал Соловьев,
нравственной философии самостоятельный характер. Анализ добра позволяет найти
ключ к решению др. проблем этики — смысла жизни и смерти, совести, свободы, долга,
жалости, стыда и др. Поэтому по своему содержанию работа "О.д." заключает в себе всю нравственную философию,
всю этику. Осн. целью работы Соловьев считал не
анализ добра как отвлеченного момента идеи или эмпирических его проявлений, а
исследование полноты "нравственных норм для всех основных практических
отношений единичной и собирательной жизни" (с. 97). Так проблема добра
перерастает рамки этики: это оправдание не только добра, но и всего бытия,
всей жизни в целом, всего замысла Божьего о мире, ибо "добро от Бога"
и его творение не может быть неудачным. Добро понималось Соловьевым как
чувство, безусловно присущее человеку, как исходный элемент человеческой
нравственности, наиболее универсальная моральная категория и предмет
нравственной философии. Отсюда оправдание добра как такового — главная задача
нравственной философии, оправдание же добра как истины Соловьев относил к
задачам теоретической философии. Соловьев начинает оправдание добра с
рассмотрения человеческой природы (ч. I работы так и называется — "Добро
в человеческой природе"). В истории этики давно уже отмечалось, что в природе
человека имеет место агрессивность и злоба, лень и зависть, коварство и
хитрость, а также немало др. пороков. Однако еще Дарвин признавал, что самое
существенное отличие человека от животных состоит в наличии у него нравственного
чувства, к-рое он считал врожденным. Соловьев в подтверждение этого ссылался.
на такое качество человека, отсутствующее у животных, как чувство стыда, имеющее
сугубо нравственный характер: я стыжусь своей животности, следовательно, я
еще существую как человек, причем не только физически, но и нравственно (см.
с. 124). Наряду с этим осн. нравственным чувством в
природе человека есть чувство жалости, понимаемое как ощущение чужого
страдания или нужды, солидарность с другими, из чего вырастают сострадание, милосердие,
совесть, вся многосложность внутренних и внешних социальных связей. К числу
свойственных человеку нравственных качеств Соловьев относит благоговение, способность
преклоняться перед чем-то высшим, порождающая такие проявления нравственной
жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование. Будучи органически
простыми, указанные чувства держат, по Соловьеву, на себе всю нравственность,
составляют достаточно мощный противовес всем порокам, эгоизму, диким
страстям. Проблеме происхождения добра и его характеру Соловьев посвящает ч. II — "Добро от Бога".
Хотя природа человека так устроена, что в ней есть необходимые основания для
утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной
борьбе со злом, а добродетель не окончательно воцарилась над грехами и
пороками. Стало быть, добро имеет лишь относительный характер, отсюда
нравственность должна располагать безусловным началом. Полнота добра, по Соловьеву,
выражается в 3 видах: в безусловно сущем, действительном совершенстве — в
Боге, в потенциальном — человеческом сознании и воле, а также в
действительном осуществлении добра в историческом процессе совершенствования,
к-рый есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к Богочеловечеству и здесь можно говорить
о прогрессе не только в области науки и культуры, но и в области
нравственности, поскольку "средний уровень общеобязательных и реализуемых
нравственных требований повышается" (с. 245). Говоря о свободе как
основе нравственности и нравственной философии, таковой Соловьев считал разумную
свободу, отождествляемую им с нравственной необходимостью, а не свободу воли,
т. е. иррациональный произвольный выбор. С этой т. зр.
нравственность "вполне совместима с детерминизмом и вовсе не требует так
называемой свободы воли" (с. 114). "Я не говорю, — писал он далее,
— что такой свободы воли нет, — я утверждаю только, что ее нет в нравственных
действиях" (с. 115). Весь исторический процесс вырабатывает условия, при
к-рых; добро может стать действительно общим
достоянием (ч. III —
"Добро чрез историю человечества"). В историческом развитии
Соловьев выделял три последовательные ступени: родовую,
национально-государственный строй и всемирное · общение жизни (как идеал будущего).
Цель его в том, чтобы воплотить совершенную нравственность в собирательном
целом человечества; действительным субъектом совершенствования или
нравственного прогресса является единичный человек совместно с человеком
собирательным или об-вом. Об-во по своему существу,
считал ί он, есть
нравственное восполнение или осуществление личности в данном жизненном круге,
др. словами, об-во есть дополненная или расширенная личность, а личность —
сжатое или "сосредоточенное" об-во. Соловьев признавал, что общественная
нравственность имеет принудительные формы, но они относятся лишь к внешнему осуществлению
порядка, что касается нравственного совершенствования как внутреннего состояния, то здесь любое принуждение и нежелательно, и
невозможно. В нравственной области добро существует само по себе, не связанное
с юридическими нормами и не нуждающееся ни в каком государственном
воздействии. Правда, нравственность в целом историческом процессе не может
быть отделена от права его воплощения в государстве. Взаимное отношение между
нравственной и правовой областью Соловьев считал одним из коренных вопросов
практической философии. "В сущности вопрос о связи между идеальным
нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания
этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного
сознания" (с. 446). В этом плане он определял право
как форму равновесия между формально-нравственным интересом личной свободы и
материально-нравственным интересом общего блага, как принудительное требование
реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных
"проявлений зла". "Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий
во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он — до
времени не превратился в ад" (с. 454). Соловьев выступил также в качестве критика
национализма и лжепатриотизма. Его понимание соотношения
общечеловеческого и национального выражено в следующих словах: "Народы...
живут не для себя только, а для всех". Национализму он противопоставлял
космополитизм, под к-рым понимал требование безусловного применения
нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Такая трактовка
вполне соответствовала его идее будущего всеединства человечества. Соч.: Оправдание добра//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М.,
1988. Т. 1. Лит.: Полемика Вл. Соловьева и Б. Чичерина //Философские
науки. 1989. № 9—12; 1990, № 1. |
|
Определение |
дефиниция (лат. defenitio — ограничение)
— логическая операция, раскрывающая содержание понятия. Напр., обычное
определение термометра указывает, что это, во-первых, прибор и, во-вторых,
именно тот, с помощью которого измеряется температура. Важность определений
подчеркивал еще Сократ, говоривший, что он продолжает дело своей матери,
акушерки, и помогает родиться истине в споре. Анализируя вместе со своими
оппонентами различные случаи употребления конкретного понятия, он стремился
прийти в конце концов к его прояснению и О. В лингвистике О. — толкование
слова. Отличает и отграничивает определяемый предмет от всех иных.
Приведенное О. термометра позволяет однозначно отличить термометры от всех
предметов, не являющихся приборами, и отграничить термометры по присущим
только им признакам от всех иных приборов. О. раскрывает сущность
определяемых предметов, указывает те основные признаки, без которых они не
способны существовать и от которых в значительной мере зависят все иные их
признаки. Напр., О. человека как животного с мягкой мочкой уха или как
существа, способного смеяться, отграничивает людей от всех иных животных, но
не раскрывает глубокой сущности человека. Более удачным в этом смысле
является О. человека как разумного животного или как животного, производящего
орудия труда. О. может быть более глубоким или менее глубоким, и его глубина
зависит прежде всего от уровня знаний об определяемом предмете. Необходимо
также учитывать известную относительность сущности: существенное для одной
цели может оказаться второстепенным с т.зр. др.
цели. Напр., в геометрии могут использоваться разные, не совпадающие между
собой О. понятия «линия», и вряд ли можно сказать, что одно из них раскрывает
более глубокую сущность этого понятия, чем другие. Конкретные формы, в которых реализуется операция О., чрезвычайно
разнообразны. Прежде всего необходимо отметить различие между явными и
неявными О. Первые имеют форму равенства двух имен, вторые не имеют такой
формы. К первым относятся, в частности, наиболее употребительные, родовидовые
О., называемые также «классическими», ко вторым — контекстуальные, остенсивные, аксиоматические и др. О. Принципиально
важным является различие между реальными и номинальными О. Первые
представляют собой описания определяемых предметов и являются истинными или
ложными, вторые представляют собой предписания (нормы), говорящие о том,
какое значение следует придавать вновь вводимым понятиям, и не имеют
истинностного значения. Относительно О. иногда высказывается общий принцип: «Об определениях
не спорят», или: «О словах не спорят». Однако мнение, будто по поводу О.
неразумно или даже бессмысленно спорить, — явно ошибочно. Оно не согласуется
с общим представлением об О. и его задачах в обычной жизни и в научном
исследовании. Это мнение противоречит также тому очевидному факту, что споры
об О. являются обычным делом. За указанным принципом стоит, судя по всему,
предостережение, что споры о реальных О. и споры о номинальных О.
принципиально различны. Реальное О. есть описание какой-то совокупности
объектов, и проверка его правильности заключается в сопоставлении его с
описываемым объектом. Адекватное описание — истинно; описание, не
соответствующее действительности, — ложно. Споры относительно реальных О. —
это обычно споры по поводу истинности описательных (дескриптивных)
высказываний. Номинальное О. не описывает что-то, а требует нечто
реализовывать. Поэтому спор здесь идет не об истинности некоторого описания,
а о целесообразности, правомерности и т.п. выдвигаемого требования. Положим,
кто-то определяет «бегемота» как «хищное парнокопытное млекопитающее отряда
нежвачных». На такое О. можно возразить, что оно неверно, поскольку является
ложным: бегемоты — не хищники, а травоядные животные. Но, допустим, кто-то
говорит, что он будет отныне называть «бегемотами» всех представителей отряда
пресмыкающихся, включающего аллигаторов, гавиалов и настоящих крокодилов. В
данном случае нельзя сказать, что О. ложно. Человек, вводящий новое слово,
ничего не описывает, а только требует — от себя или от др., — чтобы
рассматриваемые объекты именовались этим, а не др. словом. Но спор возможен и
уместен и здесь. Аллигаторов, гавиалов и настоящих крокодилов принято
называть «крокодилами», нет смысла менять это устоявшееся имя на «бегемот»,
тем более что последнее закрепилось уже за совсем иными животными. Такая
замена нецелесообразна, она не принесет пользы. Хуже того, неизбежная в
случае переименования путаница принесет прямой вред. Возражения сводятся, т.о., к тому, что предложение — или даже требование —
переименовать крокодилов в бегемотов нецелесообразно и неэффективно. О.
любого вида в принципе может быть предметом спора. Но споры об О.-требованиях
ведутся иначе, чем об О.-описаниях. Одна из особенностей языка философии заключается в обилии в нем
размытых, недостаточно определенных в отношении своего содержания понятий.
Отсюда в философии сравнительно немного О. При этом большая их часть
относится к контекстуальным, раскрывающим содержание понятия путем указания
его многообразных связей с др. понятиями, встречающимися в тексте.
Характерно, что философия коллективистических обществ тяготеет к наиболее
простым, родо-видовым О. и полна ожесточенных споров по поводу таких О.
(см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). О. является эффективным средством против неясности понятий и
рассуждений. Вместе с тем невозможно определить все, точно так же как
невозможно доказать все. О. сводит неизвестное к известному, не более того.
Оно всегда предполагает, что есть вещи, известные без всякого О. и разъяснения
и не требующие дальнейших уточнений с помощью чего-то более очевидного.
«Неясное» и «неопределимое» не одно и то же. Как раз наиболее ясное, само
собой понятное и очевидное меньше всего нуждается в О., а зачастую и просто
не допускает его. О. действуют в довольно узком интервале. С одной стороны, он
ограничен тем, что признается очевидным и не нуждающимся в особом
разъяснении, сведении к чему-то еще более известному и очевидному. С др.
стороны, область успешного О. ограничена тем, что многое остается пока еще не
настолько изученным и понятным, чтобы дать ему точную характеристику. Попытка
определить то, что еще не готово для О., способна создать только обманчивую
видимость ясности. Наиболее строгие О. встречаются в науках, имеющих дело с
абстрактными объектами. Легко определить, напр., квадрат, совершенное или
нечетное число. С трудом даются О. конкретных, реально существующих вещей,
взятых во всем многообразии присущих им свойств. Напр., хотя с момента
открытия электрона прошло не так уж много времени, ему давались уже десятки
разных О. В художественной литературе нет никаких О., если не считать
определенности каждого слова его окружением. В философии и науке О. не так
часты, как это может показаться, если составлять представление о филос. и
научном творчестве только по учебникам. Цельность и ясность как
художественным произведениям, так и филос. и научным теориям придают не
столько разъяснения и ссылки на более ясное и очевидное, сколько
многообразные внутренние связи понятий. Ясность и обоснованность той
целостной системы, в которую входит понятие, являются гарантией и его
собственной ясности. Попа К. Определение. М., 1976; Горский Д. П. Определение. М.,
1985; Ивин А.А. Логика. М., 1999. |
|
Определенное
бытие |
количественно определенное существование, сущность. |
|
Опредмечивание
и распредмечивание |
понятия,
оформившиеся в историко-философской традиции на стыке немецкой трансцендентально-критической
философии и традиционного марксизма. Опредмечивание - процесс, в котором
человеческие способности переходят в предмет, благодаря чему предмет
становится социально-культурным предметом. Распредмечивание
- процесс, в котором содержание предмета становится достоянием человека, его
способностей, благодаря чему последние развиваются и наполняются предметным
содержанием. Исходную проработку идея О. и Р. получила прежде всего в
философии Гегеля, у которого она конституировалась в контекстах рассмотрения
процессов объективации абсолютного духа в природу и историю, диалектики
объективного и субъективного духа, развития идеи становления и идеи снятия.
Окончательный категориальный статус и терминологическое закрепление понятия
О. и Р. получили в марксизме. Будучи введены в теоретическую схему в
контексте критики гегелевского наследия и переформулировки
задач философии, понятия О. и Р. употреблялись Марксом как фундирующие его
идеи развития "родовой сущности" человека (деятельностной, практической
самореализации и саморазвития индивида); отчуждения (превращения деятельности
и ее результатов в противостоящие ее субъектам, господствующие над ними,
враждебные ему); фетишизма (деперсонализации человека и персонализации вещей);
господства овеществленного труда над живым трудом (превращения субъекта в объект
манипулирования через лишение его контроля над условиями, средствами и
продуктами труда); превращенных (иллюзорных) форм сознания. Позднее этот круг
идей переосмысливается Марксом в концепции овеществления (приобретения
отношениями между людьми видимости отношений между вещами). Этот круг идей
был вновь актуализирован в различных версиях неомарксизма
с упором на анализ процессов и результатов отчуждения, а также на рассмотрение
овеществления как базового явления по отношению к отчуждению и фетишизации и
как феномена, противоречащего человеческой природе. Марксистская концепция О.
и Р. оказалась интересной и востребованной прежде всего в качестве диалектики
"деятельностных способностей" субъектов, актуализированной и
разработанной в продвинутых теориях советской философии. Здесь стало
классическим понимание: 1) О. как перехода в предмет и воплощения в нем человеческой
способности (что, собственно, и делает предмет социокультурным феноменом через
снятие схемы с деятельности и воплощение ее в культурной - знаково оформляемой и ценностно нагружаемой - форме, что
сдвигает анализ с процессов овеществления на схватывание ценностно-смысловых
характеристик объекта); 2) Р. как делания "сущности" (социокультурной
его компоненты) предмета достоянием человека, в результате чего происходит
развитие человеческой способности (через усвоение и критическое переосмысление
социокультурного опыта). В неклассической философии использование фигур О. и Р.
встречается достаточно редко, они существенно переосмыслены и нетрадиционно
ангажированы в феноменологии Гуссерля (установка на
экспликацию сознания через механизм феноменологической редукции, обернутый не
на предмет, а на мышление и действие, с целью выявления смысловых горизонтов,
эйдосов, способов конституирования значений, процедур типизации и т.д.), феноменологической
социологии, этнометодологии, феноменологической
версии социологии знания. Переосмысление проблематики О. и Р. и самой терминологии
во многом произошло в результате "эпистемологического поворота" в философии
и социогуманитарном знании. Так, в генетической
эпистемологии Пиаже оформилась концепция интериоризации как формирования внутреннего
плана сознания (аналогичные идеи высказал в концепции работы со знаками
Выготский; первоначальная же трактовка интериоризации как механизма усвоения
коллективных представлений в индивидуальном сознании была предложена Дюркгеймом).
В целом же эпистемология переориентировала (как и с других позиций - феноменология)
идею О. и Р. с рассмотрения отношения человек - предмет (вещь) на отношение человек
- знание (предметно, дисциплинарно организованное). В этом контексте Р.
начинает пониматься как критически-аналитическая процедура Р. понятий, идеальных
объектов, обоснований и т.д., а О. - как построение новых предметных понятий,
идеальных объектов, обоснований и т.д. (т.е. как проективно-конструктивная
процедура). Близкое этому, но вполне самостоятельное и оригинальное понимание
О. и Р. предложено в системно-мыследеятельностной
(СМД) методологии. Здесь они понимаются как технологии Р. знания (снятия содержания
и выхода в "чистую" рамку) посредством "выталкивания" его
носителей (в коммуникации и/или организационно-деятельностной игре) в
рефлексивную позицию и освоение в проектном режиме новых способов работы со
знанием с последующим новым заполнением "чистой" рамки, т.е.
переходом к технологиям О. В целом работа в режиме О. и Р. трактуется как способ
преодоления предметной точки зрения и предметных способов мышления.
Определенным типологическим аналогом идее О. и Р. выступают идеи чтения - письма,
деконструкции и т.д., сформулированные в рамках разных версий
постструктурализма. |
|
Опровержение |
(лат. – refutation) –
обоснование ложности либо неправильности выдвинутых утверждений,
предположений или доказательств. В логике наиболее важный вид опровержения –
опровержение доказательства, которое осуществляется тремя путями:
опровержением тезиса доказательства; опровержением аргументов доказательства
и опровержением способа доказательства. В первом и во втором случаях
устанавливают ложность тезиса или оснований доказательства и его аргументов
либо строят самостоятельное доказательство антитезиса – суждения,
противоречащего тезису, со своими аргументами. При опровержении способа (формы)
доказательства выясняют, что тезис логически не следует из аргументов.
Основные методы опровержения: 1) фактами; 2) критика доводов данного тезиса;
3) доказательство того, что истинность опровергаемого тезиса не вытекает из
доводов в подтверждение тезиса; 4) самостоятельно доказывается новый тезис,
опровергающий прежний тезис; 5) доказывается, что из данного тезиса вытекает
следствие, противоречащее истине. |
|
Опровержение
в логике |
рассуждение, направленное против выдвинутого утверждения,
предположения или доказательства и имеющее своей целью установление его
ложности или недоказанности. Различают прямое и косвенное О. При прямом О. из
выдвинутого положения выводят следствия до тех пор, пока не получат
следствия, прямо противоречащего некоторой известной истине. В таком случае
мы должны признать данное следствие ложным, но это означает, что ложно и то
положение, из которого оно получено. При косвенном О. доказывают истинность
положения, противоречащего выдвинутому утверждению. Если выдвинутое
утверждение противоречит доказанной истине, то оно должно быть признано
ложным. Напр., пусть выдвинуто утверждение «Все медведи являются бурыми». Для
его опровержения мы формулируем противоречащее ему положение: «Некоторые
медведи не являются бурыми». Затем находим в Арктике белого медведя и тем
самым доказываем это положение, опровергая т.о.
первоначальное утверждение. Если для опровергаемого утверждения формулируется
доказательство, то О. может быть направлено либо против аргументов
предъявленного доказательства, либо против логической связи аргументов с
тезисом доказательства. В этом случае при О. стараются показать, что какие-то
из приведенных аргументов ложны или необоснованны, либо стремятся обнаружить
ошибку в выводе тезиса из аргументов, т.е. показать, что между тезисом и
аргументами нет логической связи. В обоих случаях О. показывает, что
выдвинутое утверждение не было доказано, хотя, конечно, оно и может быть
истинным. В философии науки под О. некоторого закона или теории понимают
установление их ложности на основе их расхождения с эмпирическими данными.
Пусть «Т» — некоторая теория, «А» — ее эмпирическое следствие. Если при
эмпирической проверке оказалось, что истинно не утверждение «А», а его
отрицание «не-А», то «А» следует признать ложным. Это ложное следствие мы
получили из теории «Т», следовательно, эта теория ложна и опровергнута.
Рассуждение при этом протекает по схеме: Т → А не-А не-Т. Это не что иное, как modus tollens традиционной логики, дающий достоверный вывод.
Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с частным случаем логического
опровержения. Опираясь на схему modus tollens, К.Поппер предположил,
что в случае расхождения теории с фактами мы с уверенностью можем утверждать,
что теория опровергнута и должна быть отброшена как ложная. Однако в реальной
научной практике дело обстоит не так просто. Во-первых, всегда возможны
сомнения в чистоте эксперимента и надежности установленного факта. Во-вторых,
для вывода эмпирического следствия к теории присоединяются дополнительные
редукционные предложения, которые могут оказаться ошибочными. Наконец, в
результате небольших модификаций теории обычно можно устранить ее расхождение
с фактами. Поэтому реальный процесс опровержения научной теории часто
растягивается на долгие годы и даже десятилетия (см.: Фальсификация,
Пара-фальсифицирующая логика). Лакатос И.
Доказательства и опровержения. М., 1967; Ивин А.А. Логика. М., 1999. |
|
Оптимизм |
(от лат. optimus – наилучший) –
в отличие от пессимизма такое
восприятие жизни или настроение, которое отмечает в вещах и явлениях их
лучшие стороны и вообще надеется на благоприятный исход, веря в непрерывный прогресс. Оптимистический и
пессимистический типы мировосприятия обусловлены не только позитивным или
негативным типом менталитета, но и положением человека в обществе,
обстоятельствами его жизни, характером эпохи. Пессимизм получает широкое
распространение в периоды застоя или реакции, когда возникают препятствия для
проявления творческих сил человека, или в эпохи ломки устоявшихся форм жизни,
переоценки существующих ценностей, пересмотра идеалов. Оптимистические
настроения преобладают тогда, когда в обществе создаются реальные предпосылки
его переустройства на гуманных началах. Оптимизм религиозно-метафизического
порядка – это убеждение в том, что наш мир таков, каков он есть при
существующих обстоятельствах, что он является лучшим из всех возможных миров,
что при этом все действительное разумно, подчинено разуму. Такого рода
оптимизм мы находим у Платона, стоиков, рационалистов, с их уверенностью в
безграничных силах рассудка и познания, в философии просветителей, Лейбница
(в его «Теодицее», 1710) и в философии Гегеля (с его панлогизмом) и т. д.
(см. Перфекционизм). Для пессимиста
Шопенгауэра оптимизм является «гнусным» способом мышления; пессимист Э.
Гартман мыслит более умеренно: бездеятельный оптимизм ведет к квиентизму, а оптимизм, связанный с действием, – к
активности. Ницше, несмотря на трагический характер его философии, требует
такого утверждения жизни и бытия, которое оставалось бы посюсторонним по
отношению и к оптимизму, и к пессимизму. В филос. умозрении следует отличать гносеологический О.,
считающий мир целиком поддающимся познанию, и О. этический, основными чертами
которого является указание на действенность добра и бессилие зла, убеждение в
окончательном торжестве добра над злом, справедливости над несправедливостью,
разума над хаосом. Для религиозно-метафизического О. характерна онтологизация добра, вера во вселюбящего,
всеблагого Бога или в могущество мирового Разума (Логоса), чьи проявления
вносят в мир созидающее и светлое начало. В деистических, секулярных, по
преимуществу рационалистических, филос. системах О. опирается не на веру в
Божественный Промысел, а на веру в способность человека поступать согласно
его природе или его разуму. При этом всякого рода «метафизические допущения»
считаются ненужными и даже вредными, ибо сковывают свободную волю индивида. Для античности нельзя провести строгого разделения мировоззрений
на оптимистические и пессимистические. Мир, где властвует судьба и все
изменения происходят по ее воле, воспринимался греками целостно, без явного
неприятия к.-л. его явлений и без явного преобладания унылых или радостных
настроений. Христианская философия, напротив, строго отделила оптимистические
и пессимистические мотивы, которые диалектически сочетаются в ней. Хотя она и
наполнена трагическими переживаниями падения человека и мира в бездну греха,
но постоянно подчеркивает свой радостный, оптимистический пафос. Это выражается
в евангельских представлениях о божественном начале, живущем даже в самой
заблудшей душе, о возможной победе человека над смертью, благодаря
искупительной жертве Богочеловека, о преображении твари и о торжестве
Царствия Божьего. Оптимистический пафос характерен для эпохи Возрождения, где
появляются представления о непрерывном развитии и накоплении знания (Г.
Галилей), о неограниченных возможностях человека в постижении мира.
Стремление мыслителей Ренессанса проникнуть в тайну творения привело в Новое
время к идее возможного достижения человеческим разумом божественного
всеведения. В системах Р. Декарта, Б. Спинозы, Г.В. Лейбница, И. Канта,
Г.В.Ф. Гегеля разум, не замутненный волевым началом, признается совершенным
мерилом жизни. Радикальным метафизическим О. отличается философия Лейбница,
согласно которой наш мир есть наилучший, ибо Бог при творении держал в уме
бесконечное число возможных миров и, в силу своей абсолютно доброй воли,
остановился на наилучшем варианте. В философии Просвещения, а также в
позитивизме светский этический О. достигает своей вершины. Идея прогресса в
знании распространяется на социальную сферу (А.Р.Ж. Тюрго, М.Ж.А. Кондорсе),
и отныне считается, что человечество движется от менее совершенных форм
общества к более совершенным. На деятельном преобразовании реальности и
прорыве к справедливому социуму настаивали социалисты-утописты (К.А.
Сен-Симон, Ш. Фурье) и марксизм, видевший завершение мировой истории в
построении коммунизма — формации, где люди смогут освободиться от вековой экономической
зависимости и разовьют все творческие способности. Философия 20 в. в свете мировых войн и революционных потрясений
была вынуждена внести коррективы в оптимическое
мировоззрение. Экзистенциализм говорит об абсурдности жизни (А. Камю), о
«страхе», «тревоге», «покинутости» (Ж.П. Сартр, П. Тиллих),
о «заботе» (М. Хайдеггер), которые стали основными настроениями эпохи. Но
человек не должен впадать в отчаяние, напротив, в условиях, когда пошатнулись
метафизические ценности, он получает «абсолютную свободу» (Сартр) и должен
утверждать идеалы милосердия и гуманизма. В современном мире оптимистическая вера в неограниченные
возможности науки, техники, в прогресс общества и в благотворное влияние на
человеческие качества политико-правовых ин-тов,
хотя существенно подорвана мировыми войнами и революциями, остается одним из
самых влиятельных умонастроений. |
|
Оптимизм
гносеологический |
направление философии, утверждающее принципиальную
познаваемость объективного мира, отсутствие объективных пределов на пути познания.
Нет непознаваемого, есть (в худшем случае) только еще непознанное. О.г. является одним из двух (наряду с гносеологическим
пессимизмом, обычно называемом агностицизмом) базовых решений
гносеологической стороны основного вопроса философии. К О.г.
принадлежало большинство материалистов и объективных идеалистов. Центральным
моментом для О.г. является диалектика абсолютной и
относительной истины. Причем если представители диалектического материализма
полагают, что познание как таковое беспредельно (все познаваемо потенциально,
не существует никаких принципиальных границ и препятствий на пути
объективного познания, но абсолютное, полное знание о мире актуально
недостижимо), то в панлогизме Гегеля утверждается, что процесс самопознания
Мирового Разума (субстанции мира), в том числе с помощью людей-философов, в
которых он «воплощается», принципиально конечен (см. диалектика) и этот конец
(система самого Гегеля) означает актуальное достижение Абсолютного Знания
(ведь аподиктически доказанное знание о сущности мироздания
априори таково). |
|
Оптимум |
(от лат. optimum – наилучшее) – мера лучшего, совокупность наиболее
благоприятствующих условий. Отсюда: оптимальный – благоприятнейший, лучший. |
|
Опус |
(от лат. opus) – термин, означающий соч. композитора, автора при
их порядковой нумерации; opus posthumum –
посмертное издание произв.; opusculum – маленькое
произв. |
|
Опыт |
содержание (мыслительное или
чувственное), которое субъект обнаруживает в себе; состояние нашего сознания,
в котором выделяются четыре уровня: 1)
состояния, в которых мы чувствуем себя определяемыми чем-то внешним для нас,
природным; это физический опыт; 2) состояния, в которых преобладает
проявление нашей собственной природы – психический опыт; 3) состояния, в
которых мы чувствуем свою определяемость чем-то
более глубоким, чем природа и психика; это – мистический опыт; 4) В сфере
морали комплекс приобретенного знания, его глубина выстраивается с течением
жизни отдельного индивида или всего человечества. Это прежде всего
совокупность всего того, что происходит с человеком в его жизни (см. Реальность) и что он осознает; человек
может иметь опыт о самом себе, о своих дарованиях, способностях, о своих
добродетелях и пороках, человек также может иметь опыт и о мыслях, идеях,
знаниях (внутренний опыт). В философии опыт есть основа всего непонятийного
знания о действительности. К опыту должна сводиться вся наука, она должна быть
достоверной; в то же время познанию нельзя останавливаться только на опыте.
Напротив, опыту надлежит быть упорядоченным, сверенным, объединенным с
помощью мышления и даже исправленным, дополненным. Согласно Дильтею, всякая наука есть опытная наука, но только
психическая жизнь, а не внешний мир может быть испытываем непосредственно,
поскольку "весь опыт имеет свою первоначальную связь и свое определяемое
этой связью значение в условиях нашего сознания, внутри которого он
выступает, – т.е. в границах нашей природы» (см. также Апостериори, Переживание сопротивления, Познание). Значение и важность опыта
были исследованы Кантом в «Критике чистого разума»: опыт есть главный продукт
нашего рассудка. С него начинается все познание (Кант говорит о «Bathos» – бездне опыта). Но суждения опыта никогда не
являются строго, а всегда только приблизительно всеобщими. Всякое расширение
нашего познания не может опираться ни на что другое, кроме как на расширение
опыта. Однако сам опыт является результатом деятельности духа, предполагая
известные «формы рассудка», которые только и делают возможным опыт. Лишь
благодаря опыту или возможному опыту понятия получают свою реальность.
Выводы, которые выходят из рамок возможного опыта, являются обманчивыми. Выделяются три уровня опыта: физический опыт, психический опыт и
духовный опыт. Физический опыт
основывается на информации, получаемой посредством органов чувств: зрения, слуха и т.д.
Психический – базируется на душевных состояниях, которые отражают внутренний мир человека (любовь, совесть, долг,
правосознание и т.д.). Близок к этому опыту и мистический, который также
базируется на душевных
состояниях. В более узком значении, наиболее часто употребляемом в науке, «опыт» обозначает «чувственное» или
«эмпирическое» познание объекта, осуществляемое в ходе непосредственного контакта с ним с
помощью приборов. Бинарной оппозицией «опыта» в этом узком его значении
является понятие «теория». Опыт – основа познания, его первоначальная ступень,
которая формирует чувственно-практический уровень познания. Опыт – аналог
эмпирического знания, знания, основанного на разных видах опыта (в науке –
это эксперимент). |
|
«Опыт
эсхатологической метафизики» |
"ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Творчество и
объективация" — соч. Бердяева, написанное в последний период ею
творческой деятельности. Опубликовано в Париже на фр. языке в 1946 г., на
рус. языке - в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и
Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под
названием "Царство Духа и царство Кесаря"). В этом соч. автор поставил
задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов —
метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову
"метафизика" он придает не традиционный смысл
рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный
смысл в духе Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального
типа философствования. Др. особенность его взглядов заключается в том,
что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая
все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева,
философствующая мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу,
к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречивость и
парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв.
как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории,
т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до
сих пор такого истолкования в истории философии не было сделано, ибо сама
эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и
притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и
объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творчество; 4)
проблема истории и эсхатология. В кратком историко-философском экскурсе Бердяев
показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из
"я", из человека. На этом различении должно быть построено и разделение
философских направлений. Философия "я" по-настоящему начинается с
переворота, совершенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице
Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант
раскрыл возможность метафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистенциальной
метафизики. Интерес к предельным и эсхатологическим проблемам, по Бердяеву,
не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы
просматриваются в творчестве Достоевского и Толстого, у К. Н.
Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн.
проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории
познания, логики, рациональной метафизики, а философии истории, философии
религии, этики; специфически рус. темы -- о Богочеловечестве, конце
истории, конфликте личности с мировой историей, о соборном человеке, тоске по
Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что
метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного
опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о
нашей судьбе. Цель философского познания — не в отражении действительности, а
в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется
Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тенденцию все превращать в объект,
из к-рого исчезает экзистенпиальность.
Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом ("падшести") происходит его подчинение условиям
пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация,
иными словами — объективация. Последняя означает отчужденность объекта
от субъекта, поглощенность неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, господство
необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне
он противопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Высоко
оценивая критику Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в
условиях господства обыденности и массовизации
культуры (Man), Бердяев
упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдегтер, отрицая
бесконечность в человеке, считает, что смерть есть последнее слово конечного
существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его
концепция "Man" остается
во власти объективации, выброшенности человека в
мир, не связана с проблемами эсхатологии. Бердяев же усматривает противоречие
человеческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное,
но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к
бесконечности. Отклоняя любые попытки философов (в т.ч. Хайдеггера) построить
онтологию, поскольку она неизбежно будет оставаться в рамках рационализации и
объективации, Бердяев ставит своей задачей утвердить философию духа —
экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Понятие духа он не
отождествлял ни с душой, ни с психическим. В духе находится источник свободы.
Душа человека — арена борьбы духовного и природы, свободы и необходимости. В
отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась
порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не
может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем.
философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она
истекает из "бездны", к-рая есть "ничто", безосновное
око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то.
Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как
раз и явились тем "строительным материалом", из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердяев,
Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в
человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога
ответственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся
в "ничто" Бердяев использует и для решения проблемы творчества,
возникновения нового. Подлинное творчество означает появление того, чего еще
не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия
же, подверженного объективации и "рабьей" психологии, невозможно
настоящее творчество, возможно лишь перераспределение материи прошлого.
Согласно Бердяеву, продукты творческой деятельности человека носят
двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров — существующего,
объектно-чувственного зона и нового, эсхатологического зона. В творческом
акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и
трансцендирования. На путях объективации творчество
приспосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования
оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действительность
потенциальную, более глубокую. Оценивая взгляды Бердяева на проблему
творчества, Зеньковский и нек-рые др.
историки рус. философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной
стороны, неизбежно ведет к
объективации, а с другой
— оно же призвано ее разрушить. Тем
самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к "мессианской
страсти". Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество
объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и
улучшать условия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать
границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит
эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический смысл творчества будет
окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему
смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое
и экзистенциальное. Последнее не
исчисляется математически, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом
и началом, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и
радости, от творческих подъемов. История происходит в своем историческом
времени, но она не может в нем остаться. Она выходит или во время космическое
(и человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого),
или во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в
духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл,
следовательно, лежит за ее пределами. Бесконечная история была бы
бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был
бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство
для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного
бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени
по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его
мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это
антиномия. Конец мира — не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в
личном и историческом существовании. Это не фатум, тяготеющий над грешным
миром и человеком, а свобода, преображение мира, в к-ром человек активно
участвует. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь эсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте
человека, к-рый не только грешник, но и творец. Эсхатологическая
перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и
перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать
старый мир, начинать новый мир как Царство Духа. По своему содержанию,
характеру рассматриваемых в нем идей данное соч. Бердяева принадлежит к завершающим,
наиболее зрелым его философским произв. Соч.: Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и
объективация//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С.
163—286. Лит.: Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт
философской автобиографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской
философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59—81. |
|
Опытные
науки |
в широком смысле все науки, поскольку в них
учитывается опыт, в т. ч. и
внутренний. В узком смысле слова опытными науками являются такие, которые
отграничены от наук, опирающихся на разум (напр., от логики, математики), и
которые черпают знания преимущественно из опыта, полученного в процессе
взаимодействия с внешним миром. Это, следовательно, в первую очередь
естественные науки; благодаря им мы получаем опытное знание. См. также Частные науки. |
|
«Опыт о
человеческом разуме» |
основное филос. сочинение Дж. Локка. Первое издание вышло в
Лондоне в 1690, было еще три прижизненных издания с исправлениями и
дополнениями. В сочинении изложены теория познания Локка, его психологические
воззрения и философия языка. Работа состоит из четырех книг, которым
предпосланы посвящение Т. Герберту, графу Пемброку
и обращение к читателю. В первой книге дается критика учения о врожденных идеях и принципах
(т.е. изначально присущих человеческому уму до всякого опыта). Локк
доказывает, что ни положения логики и математики, ни правила морали, ни идея
Бога не являются врожденными. Во второй книге излагается теория происхождения знания из
чувственного опыта — внешнего и внутреннего, из ощущения и рефлексии. Они
являются источниками, снабжающими ум идеями, под коими Локк понимает все то,
что ум воспринял в себя и чем он может затем оперировать. Исходный материал
знания — простые идеи, из них ум посредством присущей ему деятельной
способности соединения, сопоставления и абстракции образует сложные и общие
идеи. Локк различает идеи первичных и вторичных качеств, т.е. идеи, сходные с
теми качествами тел, которые вызывают эти идеи (протяженность, фигура, плотность,
движение), и не сходные (цвет, звук, запах, вкус). Среди сложных идей он
различает идеи модусов, субстанций и отношений. Идеи бывают ясные или
смутные, реальные или фантастические, адекватные или неадекватные, истинные
или ложные. Третья книга содержит философию языка. Здесь излагается
концептуалистический взгляд на природу общих понятий и имен. Четвертая книга посвящена анализу познавательного процесса и
проблеме истины. Всякое познание есть восприятие соответствия или
несоответствия идей. По степени достоверности установления такого
соответствия или несоответствия познание делится на интуитивное,
демонстративное и чувственное. Последнее оценивается Локком как наименее
ясное и достоверное, что вносит в его эмпирическую концепцию познания
рационалистический элемент. Знание истинно тогда, когда идеи соответствует
действительности. Истина — это соединение (или разъединение) идей или их
знаков сообразно соответствию (или несоответствию) обозначаемых ими вещей. В
четвертой книге также рассматриваются вопросы реальности и объема познания,
основания и степени вероятного знания, природы и основания веры, или мнения. Это сочинение Локка оказало решающее влияние на филос. мысль
века Просвещения, оставаясь одним из самых известных произведений этой эпохи. Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 1-2. |
|
Оральная
стадия |
в психоаналитической теории Фрейда начальная психосексуальная стадия, в рамках которой осн. интересы развивающегося ребенка связаны с оральным удовлетворением.
Оральная фаза у нормального ребенка имеет прямое отношение к его активности в
течение первых 18 мес. его жизни. Для новорожденного рот является
всепоглощающим органом удовольствия. Фрейд говорил, что через рот ребенок
контактирует с первым объектом либидо (сексуальной энергии) – с материнской
грудью. Оральные потребности удовлетворяются также путем сосания пальца или
засовывания в рот находящихся рядом предметов, таких, как куклы, др. игрушки
или одеяла. Фрейд полагал, что к концу первого года жизни ребенка оральная
фаза сменяется анальной. |
|
Оргазм |
кратковременный
высший этап процесса психо-физиологического наслаждения,
выступающий у человека, как правило, как финальная стадия экстатического состояния.
Традиционно ассоциируется в массовом сознании с последним заключительным
фазисом сексуального контакта. Вне медицинского контекста феномену О.
уделялось значимое место в ряде традиций человековедения, а также в концептуальных
системах и ритуально-обрядовой практике множества религиозных культов. В
интеллектуальных традициях восточного типа, ориентирующихся на обретение
индивидом предельного чувственного наслаждения посредством достижения все
новых горизонтов актуализации потенциала человеческого Я в границах
собственного организма, О. трактовался как естественный, органичный компонент
повседневной жизни людей, как атрибут образа их существования. Запретительный,
репрессивный характер христианских теорий нравственности, отвергавших
оргиастические мистерии архаических верований вкупе с интенцией европейского
мировоззрения и миропонимания, постулирующей возможность ощущения высоких
степеней удовлетворения при помощи успешных актов агрессии против окружающего
мира, его подчинения себе, - результировались во множественных
процедурах сублимации, замещения феномена О. О. был элиминирован как
смыслообразующее жизненное начало и самодостаточная ценность из иерархии приоритетов
духовной жизни человека западно-европейского типа. Будучи ретранслируемым и воспроизводимым
как существенный компонент поведенческой культуры рядом еретических
религиозных сект средневековья, феномен О. вновь начал приобретать
легитимность как осознанный предмет мыслительного интереса европейских
интеллектуалов по мере диффузии идей Возрождения в массовое сознание. Особую
значимость О. как индикатору обретения людьми гармонии с самими собой, со
своей природой придали некоторые школы человековедения 20 в. (особенно психоаналитического
толка). Идеология сексуальной революции (см. Сексуальная революция), одним из
идеалов которой выступило создание санкционированных обществом и государством
массовых механизмов получения людьми максимального наслаждения в предельно
часто воспроизводимые минимальные промежутки времени, была сопряжена с представлениями
об О. как желательном общественном явлении. Постулировалось также, что
состояние О. служит наиважнейшим потенциальным резервуаром истинного
освобождения человека. Адепты авторитарных режимов четко осознавали то
обстоятельство, что для нормального человека потеря личного контроля как над
повседневной осуществимостью О., так и над постоянной имманентной готовностью
к нему, не может быть компенсирована никакими силовыми и идеологическими
воздействиями. По Райху, общество, не способное к формированию действенных механизмов
достижения возможно большим количеством людей повседневных состояний О.
(например, посредством организации служб чиновников-сексологов, обладающих не
меньшими полномочиями и ресурсами, нежели органы коммунального хозяйства), не
может считаться свободным в сколько-нибудь приемлемой степени. Свобода О. -
одна из немногих свобод, которую индивиды, ощутив единожды, не меняют ни на
какие "социальные гарантии", ущемляющие свободу личного
поведенческого выбора в интересах государственной машины и нивелирующего
социального контроля. Сложность и многоаспектность феномена О. не допускают
парциальных, частных решений по обеспечению его доступности для масс людей. |
|
Орган |
(от греч. organon – орудие, инструмент) – 1) часть животного или
растительного организма, которая, подвергаясь определяющему влиянию организма
как целого и в то же время влияя на это целое, призвана выполнять особые
функции; 2) орудие, средство для сотворения чего-либо (в переносном смысле
слова); 3) Организация, учреждение, выполняющее определенные задачи в той или
иной области общественной жизни (законодательные, судебные и др.). |
|
Организация |
(от франц. organisation и позднелат. organizo – сообщаю
стройный вид, устраиваю) – 1) объединение индивидов в единое целое для
совместного труда. Объединившись в организацию, индивиды становятся
взаимосвязанными «орудиями» (органами) целого, участвующими в труде,
сохраняющими, однако, свою индивидуальность. Благодаря этому организация как
нечто реальное, включающее в себя людей, представляет собой связующее звено
между материальной техникой и подлинным руководством людьми и относится к
важнейшим вспомогательным средствам последнего; 2) совокупность процессов или
действий, ведущих к образованию и совершенствованию взаимосвязей между
частями целого; 3) внутренняя упорядоченность, взаимодействие более или менее
дифференцированных и автономных частей целого, обусловленные его строением.
Понятие применимо к биологическим, социальным и некоторым техническим
объектам. |
|
Организм |
(от позднелат. organizmo – устраиваю,
сообщаю стройный вид) – живое существо; охватывающее обширную сферу
самостоятельного материального единства, которое в своей структуре подчинено
прежде всего физико-химическим законам. Кроме того, организм как единство
множества органов представляет собой определенную форму жизни. Организм
связан с органическим миром: поскольку создан др. бытием, он связан с
прошлым, а поскольку сам создает др. бытие, он вступает в будущее. С
неорганическим миром он связан посредством обмена веществ. Ввиду того что
организм является ярким примером динамически упорядоченного (см. Порядок) целого, часто в переносном
смысле организмами называют также и духовные, исторические, политические и
метафизические образования. Следовательно, понятие организма применяется по
отношению к народам и культурам, к строю жизни (государство, право,
экономика, общество), к языку, искусству, философии, т.е. по отношению ко
всей действительности, а не только материально-пространственному миру. И
всюду, где встречаются с целостным, окончательным, неразложимым далее
единством, аналогия с организмом довольно часто оказывается плодотворной.
Органический – одушевленный, образующий организм или относящийся к нему,
свойственный организму. Органическая природа – мир живых существ или
организмов. В том случае, когда имеют дело с рассмотрением всего мира в целом
в свете закономерностей, присущих организмам, говорят об «органическом»
мировоззрении. |
|
Органицизм |
(от лат. organismus — живое тело) — истолкование духовных,
исторических, политических и др. образований по аналогии с живыми
организмами. При этом подчеркиваются такие черты последних, как их сложность,
целостность, связь с окружающей средой, динамическая упорядоченность,
создание ими нового бытия и т.д. Предполагается, что народы, культуры, языки,
течения в философии и искусстве, научные теории и т.д., подобно организмам, в
определенное время рождаются, достигают зрелости, а затем старятся и умирают.
Аналогия с живым нередко оказывается полезной, однако, как и всякая аналогия,
она ставит на место исследуемого объекта некоторый иной объект, а потому
провоцирует опасность некритического их отождествления. |
|
Организованная
преступность |
социальная подсистема, обладающая рационально
сконструированной структурой властно-бюрократического характера с жесткой
иерархией криминально ориентированных ролей и функций. Способна проникать в
самые разные общественные – экономические, политические, правоохранительные –
сферы, О.п. чаще всего специализируется на торговле
наркотиками и оружием, хищениях предметов искусства, золота, драгоценностей,
на изготовлении и распространении фальшивых денежных знаков. Ее
отличительными признаками являются следующие: 1) стремление удовлетворить
спрос населения в нелегальных товарах и услугах (наркотики, проституция и
др.); 2) способность действовать предельно рационально, руководствуясь
соображениями наименьшего риска и наибольшего выигрыша; 3) создание связанных
между собой отдельных группировок, специализирующихся на выполнении
определенных функций; 4) высокая криминальная квалификация участников групп,
являющихся профессионалами своего дела с большим практическим опытом
противоправных действий, имеющих свои, криминально ориентированные жизненные
приоритеты и пользующихся значительным авторитетом в преступном мире; 5)
существование специального мозгового центра, группы лидеров, планирующих
преступные акции, контролирующих их исполнение, поддерживающих в
функциональном состоянии коммуникативную инфраструктуру обеспечения, куда
входят подкупленные или внедренные представители государственной власти,
правоохранительных органов, различных фирм в стране и за границей; 6) наличие
жесткой иерархии и строгой дисциплины; 7) эффективная система защиты
криминальных лидеров от судебных преследований за счет того, что, во-первых,
сами они не совершают практических уголовно наказуемых действий; во-вторых,
изолированы от непосредственных исполнителей, имеют промежуточный слой из
легальных функционеров, связывающих «верхи» с «низами». В силу этих факторов О.п. представляет собой наиболее опасное и
трудноискоренимое социальное явление, серьезно подрывающее устои
демократического общества, его государства. |
|
«Органон» |
(от греч. όργανον, лат. organum -
орудие, инструмент), логические произв. Аристотеля, названные так визант. учеными, ибо они рассматривались как «орудия»
познания истины. Принято считать, что поздняя
Античность усвоила это название вслед за первым издателем и комментатором
Аристотеля Андроником Родосским (1 в. до н. э.), который поместил в
своем издании логические сочинения в начале корпуса и назвал их
«инструментальными книгами» (οργανικά /3ι/3λία), опираясь на то, что Аристотель подчеркивал
пропедевтическую функцию логики относительно других наук (Top. 108b9; Met. IV, 3, 1005ЬЗ-5; IV, 4, 1006а5-7). Композиционным принципом
Андроника было расположение трактатов соответственно увеличивающейся
сложности их содержания: в «Категориях» Аристотель анализирует отдельное
слово, в «Герменевтике» - простое предложение, в «Первой аналитике»
представлено учение о силлогистическом выводе, во «Второй аналитике» о научном
доказательстве, в «Топике» описывается диалектический диспут, а заключительные
слова последней книги (IX, 34, 183а37-184Ь9) относятся ко всему «О.». В настоящеее время считается установленным, что 1) все
трактаты «О.» подлинны; 2) все они - частично авторские записи к лекциям,
частично конспекты лекций, составленные слушателями, но просмотренные, исправленные
и дополненные самим Аристотелем; 3) все трактаты неоднократно переделывались
с учетом новых результатов, полученных Аристотелем, т. е. содержат
разновременные хронологические пласты. Существует несколько различных схем относительной
хронологии сочинений «О.». Однако наиболее вероятным представляется, что «О.»
был написан в академический период жизни Аристотеля в последовательности: «Категории»,
«Об истолковании», «Топика» (II—VII, VIII, I, IX), и «Аналитики». При этом возможно,
что работа над некоторыми главами разных сочинений велась параллельно. Известно
около 250 средневековых греческих рукописей «О.» (полных или частичных), а
также латинские, арабские, сирийские и армянские переводы. Editio princeps «О.» вышло в
издательстве Альда Мануция (Венеция, 1495). Состав «Органона». 1) «Категории» (Kareyopicu, Praedicamenta). В
трактате описываются самые общие предикаты (категории), которые можно высказать
о любом объекте: сущность, количество, качество, отношение, место, время,
положение, обладание, действие, претерпевание
(подробнее см. «Категории»). В Античности, Средние века и эпоху
Возрождения «Категории» комментировались огромным количеством авторов.
Значительное влияние на схоластическую философию оказала аристотелевская идея
о различении первичных и вторичных субстанций (первых и вторых сущностей).
Сохранились греческие комментарии неоплатоников: Порфирия (во «Введении» к
«Категориям» Аристотеля Порфирий намечает иерархическую схему классификации
категорий, представленную потом в виде «древа» (arbor
Porphyriana); Порфирий составил также комментарий
на «Категории» в диалогической форме; тексты Порфирия послужили одним из отправных
элементов в формировании средневековой проблематики о природе общих понятий (universalia)); далее - Аммония, Симпликия
(предпринял попытку интерпретировать «действие» и «претерпевание»
как частный случай категории «отношение»); Олимпиодора, Филопона
и Элия. Большое количество комментариев на этот текст утрачено, в т. ч.
комментарии римского стоика Корну та (1 в.; подчеркивал параллелизм
между категориями Аристотеля и грамматическими элементами греческого языка). 2) «Об истолковании» (Περί ερμ,ενείας, лат. De interpretatione).
Русское название этого трактата представляет собой кальку с его латинского
заглавия. Оно лишь приблизительно соответствует греческому оригиналу: собственно
«о (языковом) выражении (мысли)». Западноевропейские учёные называют этот
трактат «Герменевтикой». Трактат излагает теорию суждения, которая может
рассматриваться как семиотическая основа ассерторической и модальной
силлогистик. Сохранились комментарии на «Герменевтику» неоплатоников Аммония
и Стефана Александрийского. 3) «Первая Аналитика» ("Αναλυτικά πρότερα, Analytica priora),
в 2-х кн. Аристотель излагает теорию аналитического силлогизма и описывает аксиоматизированные
системы ассерторической и модальной силлогистик. Система Аристотеля
использует 3 силлогистические фигуры из 4-х фигур традиционной логики. Кроме
того, здесь описываются некоторые недедуктивные способы
рассуждения: индукция, доказательство от примера, отведение. 4) «Вторая Аналитика» (Αναλυτικά υστέρα, Analytica posteriora),
в 2-х кн. В книге излагаются основы методологии доказывающих (дедуктивных)
наук, основы теории доказательства и теории дефиниции. Теория дефиниции опирается
на более раннее учение о предикабилиях, изложенное
в «Топике». Различением «Первой» и «Второй Аналитики» мы обязаны, по-видимому,
Андронику. Сам Аристотель все четыре книги цитирует под общим названием
«Аналитика». Наиболее известные античные комментаторы «Аналитик»: Александр Афродисийский (характерно толкование стоической
пропозициональной логики в качестве своеобразной метасистемы
по отношению к аристотелевской силлогистике), Фемистий
(составил парафраз «Второй аналитии», отделив аристотелизм
от платонических напластований), Иоанн Филопон (в
его комментарии, вероятно, впервые, для иллюстрации силлогистических
закономерностей применяются идеографические средства (незамкнутые дуги); для
его комментария ко «Второй аналитике» характерна тенденция преодолевать логико-гносеологические
трудности за счёт семиотико-грамматических дистинкций),
Проб (его комментарию принадлежит важная роль в процессе проникновения и
распространения теорий «Аналитик» на Востоке), Аммоний (подразделяет силлогизмы
на категорические, гипотетические и получающиеся посредством присоединения к
посылке дополнительного предложения). В Западной Европе «Аналитики» стали известны
лишь в 12 в., когда был опубликован их перевод на латинский язык. 4) «Топика»
(Τοπικά, Topica)
(8 книг). В трактате излагается методология античной диалектики,
существовавшей в таких формах, как диалектика спора и исследование научных проблем
посредством выявления и разрешения трудностей (апорий). Аристотель выявляет
общую логическую основу различных практических применений диалектики и
создаёт таким образом новую научную дисциплину. Из многочисленных греческих
комментариев к «Топике» сохранились комментарии Александра Афродисийского. 5) «О софистических опровержениях» (Пер1
σοφιστικών ελέγχων, De sophisticis elenchis).
Это не самостоятельный трактат, а 9-я книга «Топики». Классификация софизмов
и паралогизмов в 9-й книге тщательно изучалась в Средние века и почти
полностью вошла в учение традиционной логики о т. н. логических ошибках. С современной
точки зрения особое значение имеет анализ парадокса о лжеце (180а35-Ь7), фактически
стимулировавший возникновение в средние века логических трактатов на тему «de insolubilibus»
(о неразрешимых предложениях), в которых первоначально рассматривалась проблема
семантических антиномий. Лит.: Brandis Chr. Über die Reihenfolge der Bücher des aristotelischen
Organons. В., 1833; During I. Aristoteles. Darstellung
und Interpretation seines Denkens. Hdlb., 1966. |
|
Органы
чувств |
специализированные органы организма, которые
возбуждаются раздражителями, действующими на них (см. Раздражение). Вместо субъективной классификации чувств (чувства осязания,
слуха, вкуса, обоняния, зрения) довольно часто используется объективная
классификация в соответствии с природой раздражений. Различают механические
чувства (осязание, боль, тяжесть и слух), химические чувства (зрение). Органы
чувств, являющиеся субстратом этих различных чувств, возникли в
доисторическое время из недифференцированной, но способной к дифференциации
протоплазмы клеток и свой настоящий вид приобрели в процессе длительного
развития; можно признать, что результатом этого развития была все более
совершенная реакция органов чувств на различные раздражения. Возможности
органов чувств расширяются человеком при помощи физических приборов, т.е.
благодаря инструментам и аппаратам, микроскопу и телескопу, эргографу
(силомеру) и сейсмографу, термометру и барометру и т. д. Биологические основы
органов чувств исследует физиология органов чувств; психические проблемы,
связанные с функциями органов чувств, изучает психология. См. также Вопрос об отношении души и тела. |
|
Оригинал |
(от лат. originalis – первоначальный)
– прообраз, первоначальное; творческая оригинальность – самобытность,
творческая способность открывать, давать новое; оригинальный – своеобразный. |
|
Оригинальность |
особенность индивида,
произведения, их уникальность, неповторимость. При таком подходе оказывается,
что истинная оригинальность человека проявляется не в момент кризиса
оригинальности, свойственного подросткам (тогда оригинальность остается
всецело искусственной: в способе одеваться, например), но в период зрелости,
когда человек утверждает свою личность в человеческих отношениях или
эффективно реализует ее в творчестве: политическом, художественном,
общественной деятельности. |
|
Ортодоксия
(ортодоксальный) |
(от греч. orthos — правый, прямой и doxa
— мнение) – православие или
правоверие, дословно «исповедание правого (или верного) мнения»; основное и
наиболее древнее течение в любой религиозно-мистической традиции;
характеризуется умеренным консерватизмом, обладает продуманной и исторически
сложившейся системой заповедей и ритуалов и имеет большое влияние в народе:
ортодоксальная теология, ортодоксальный марксизм и пр. и полностью
исключающая даже незначительные отклонения. Ортодоксия в религии –
правоверие, неуклонное следование традиционному учению церкви. Понятие
«ортодоксия» возникло в христианстве во 2 в. С появлением первых ересей этот
термин используется как противопоставление иноверию. Таковы, в частности,
современные православие и католичество, суннизм, брахманизм, государственный
иудаизм Израиля и буддийское учение Хинаяны. Ортодоксию следует отличать от
религиозного фундаментализма – ультраконсервативного течения, отвергающего
любые реформы и призывающего вернуться к «исконной» вере и традициям
многовековой давности. Ортодоксальной называют гл. о. церковь ближневосточных
стран (напр., греч. ортодоксальная церковь). Сам термин появляется довольно поздно как антоним к слову «гетеродоксия», которым обозначались «иные», или
нецерковные, богословские взгляды разного рода еретиков и тех учителей,
мнения которых церковь по к.-л. причинам отвергала. Термин «О.» впервые
встречается у Евсевия Кесарийского (265— 340) в «Церковной истории», где
Ириней Лионский и Климент Александрийский названы «послами церковной
ортодоксии». Со времени Юстиниана (527— 565) слово «О.» начинает
употребляться достаточно широко для обозначения богословских взглядов,
относительно которых существует мнение, что они точно соответствуют Евангелию
и учению церкви. С 843 первое воскресенье Великого поста получает
наименование дня Торжества Ортодоксии, или Православия. После 1054 термин
усваивается за учением Константинопольской и др. вост. церквей, отказавшихся
от общения с католическим Римом. Слово «О.» широко употребляется в переносном
смысле для обозначения религиозной или филос. позиции, о которой заявляется,
что она в точности соответствует букв. и
первоначальному пониманию того или иного учения. В этом смысле говорят об
ортодоксальных иудеях, лютеранах, марксистах и пр. Ортодоксии противостоят иноверие и ересь. |
|
Орудие |
по Хайдеггеру, все те предметы, с которыми мы имеем
дело в нашей повседневной озабоченности. Это выражение является обобщением
одной из составных частей (Zeug) в словах WerkZeug (инструмент), Handwerks-Zeug
(набор ремесленных инструментов), StrickZeug (вязание), Hдh-Zeug (швейные
принадлежности) и т. д. Совокупность орудий создает мир дел, в котором
человеку открываются сокровенные тайны, ибо он постоянно общается с ним; он
не нуждается в том, чтобы «познавать» этот мир (см. Подручность). |
|
Орфей |
Мифический древнегреческий певец. Своим пением и
игрой на кифаре он зачаровывал даже животных и растения. Когда его жена
Эвридика погибла от укуса змеи, Орфей спустился в подземное царство и,
растрогав царя подземного мира - Аида своей музыкой, упросил его отпустить
умершую на землю. Аид обещает Орфею вернуть Эвридику на землю, если он
исполнит его просьбу - не взглянет на свою жену, прежде чем войдет в свой
дом. Однако Орфей вопреки запрету оглянулся на следовавшую за ним Эвридику, и
она должна была навсегда вернуться в царство мертвых. Ставший ненавистником
женщин, он впоследствии был растерзан вакханками - почитательницами бога
Диониса (Вакха). |
|
Орфизм |
др.-греч. религиозное движение,
возникшее в 6 в. до н. э. в результате реформы культа Диониса: центральный
ритуал дионисийских оргий - омофагия («поедание сырого
мяса» растерзанной в вакхическом исступлении животной жертвы) - был переосмыслен
как первородный грех титанов, растерзавших ребенка-Диониса и вкусивших его мяса.
Искупить наследственный грех (лежащий на всем человечестве) мог только «чистый»
- посвященный в мистерии и ведущий «орфический образ жизни», отличительной чертой
которого для грека 5 в. до н. э. было вегетарианство. «Священное сказание» о
грехе титанов требовало создания своей теокосмогонии,
вера в бессмертие души и загробное воздаяние - разработанной эсхатологии,
которые и были зафиксированы в гексаметрических поэмах. Учредителем очистительных
обрядов и авторов этих поэм создатели новой религии провозгласили мифического
певца Орфея - героя сказания об аргонавтах (живших до Троянской войны): его
учение было древнее и «ближе к богам», а следовательно, авторитетнее теологии
Гомера и Гесиода. В современной литературе называют «орфиками»
авторов «поэм Орфея» (Ономакрит - Афины, 2-я пол. 6
в. до н. э., и др.), а также всех, исповедовавших религию Орфея. Поэмы под
именем Орфея создавались в течение 1000 лет, отражая различные стадии греческой
религии и влияние различных философских школ. От огромной орфической литературы
до нас дошли только два поздних памятника: сб. 87 «Гимнов Орфея» (ок. 200 в Мал. Азии), составитель которого находился под
влиянием стоицизма, Филона Александрийского и Платона, и «Орфические аргонавтики» (5 в.). От остальных сочинений сохранились
только фрагменты, из которых наибольшее философское значение имеют фрагменты
теогонии. Из фрагментов т. н. «Рапсодической теогонии» реконструируется грандиозная
картина эволюции мироздания из «Нестареющего Времени», представленная как
смена 6 поколений богов. «Нестареющее Время» рождает эфир (воздух) и
бездонную «зияющую бездну» (хаос), окутанные первобытным мраком (Kern, fr.
66). В эфире или из него хронос-время «сотворил
серебристое яйцо», из которого выходит специфически орфический бог-демиург Фанес («Сияющий») - 1-й царь богов; он творит небо и
землю, а также «другую землю» — луну. Изложение истории Урана (3-й царь),
Кроноса (4-й царь), Зевса (5-й царь) примыкает к «Теогонии» Гесиода. Зевс
проглатывает Фанеса и тем самым вбирает в себя все
мироздание и всех богов. При этом ставится проблема единого и многого: «Как
мне сделать, чтобы все вещи были и едины и раздельны?»
(вопрос Зевса к Ночи, Kern,
fr.
165). Следовавший затем величественный гимн к Зевсу-Вселенной как к началу,
середине и концу всех вещей (Kern,
fr.
168) был известен уже Платону. Титанов, растерзавших сына Зевса Диониса, Зевс
испепелил молнией, а из праха создал 3-й, нынешний, род людей (1-й, золотой,
- при Фанесе, 2-й, серебряный, - при Кроносе), в
которых «злая титаническая природа» (Платон. «Законы» 701Ь) соединена с
божественным дионисийским началом. Очень рано этот орфический дуализм
«титанического» и «дионисийского» начал в человеке слился с пифагорейским дуализме
тела и души. Важным источником орфической эсхатологии считают поэму «Нисхождение
Орфея в Аид» (Kern,
fr.
293-296). Тексты: Orpheus Hymni. Ed. G. Quandt. В., 1955; Les Argonautiques d'Orphée.
Texte et. et trad, par G. Dottin. P., 1930; Kern O. Orphicorum
fragmenta. В., 1963; Bernabé A. (ed.).
Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta. Poetae Epici Graeci.
Pt. I—II. Münch.; Lpz., 2004. Лит.: Ziegler K. Orpheus, - RE, Bd. 18, 1, 1939, col. 1200 sq.; Keydell
R., Ziegler K. Orphische Dichtung, - Ibid., Bd. 18, 2, 1942, col. 1321
sq.; Guthrie W. К. С Orpheus and Greek religion. Ν. Υ., 1966 (лит.); Boehme R. Orpheus. Der Saenger und seine Zeit. Bern, 1970; Graf F. Eleusis
und die orfische Dichtung Athens in vorhellenischer
Zeit. В.; Ν. Υ., 1974; West
M. L. The orphie poems.
Oxf.,
1983; Русяева А. С. Орфизм и культ
Диониса в Ольвии, - ВДИ, 1978, 1. |
|
Осевое
время |
концепт,
введенный К. Ясперсом для обозначения исторического периода с 8 по 2 вв. до
н. э., когда произошел резкий поворот в истории, появился человек
современного типа и образовалась как бы ось мировой истории. На протяжении этих шести веков человечество
совершило великий прорыв к новым культурным рубежам, создало идеи и образы,
религиозные и философские системы, которые стали задавать тон духовному
развитию последующих двух тысячелетий. Христианская история видела отправной
пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Г.В.Ф. Гегель, пытавшийся
нарисовать картину истории так, чтобы христианство выступало лишь как один из
ее моментов, говорил, что весь исторический процесс движется к Христу и идет
далее от него, что явление сына Божьего есть ось мировой истории. Ясперс
отказывается видеть ось истории в явлении Христа: последнее имеет значение
только для христиан, а историческая ось должна иметь значение для всего
человечества. «О.в.» становится эпохой
исторического возникновения личности, выделения индивидуального «я» из
коллективно-родового «мы». Открывается широкое социокультурное пространство
для разнообразных форм социального самоутверждения. В нем, как в исторической
лаборатории, складываются и апробируются новые государственно-политические и
морально-правовые средства освоения мира. Зарождается философско-правовая
мысль. Интенсивно развивающееся морально-правовое сознание обретает поддержку
и опору в самом себе, в своих внутренних стремлениях к самопознанию и
саморегуляции. Цивилизации «О.в.» достигли очень
многого в духовном и практическом отношении, чтобы свобода одного субъекта,
помноженная на свободу другого субъекта, давала в результате не аннигиляцию взаимопогашения, а цивилизованное общество, регулируемое
разветвленной системой нравственных и правовых норм и законов, традиций,
обычаев. Можно предположить, что на рубеже третьего тысячелетия наступает
новое «осевое время», следствием которого может стать зарождение нового типа
цивилизации на основе парадигмы мудрости. В О.в. произошли многие примечательные
события. В Китае жили Конфуций и Лао-цзы, возникли
все направления кит. философии. В Индии сложились Упанишады, жил Будда. В
философии были рассмотрены все возможности филос. осмысления бытия, вплоть до
скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратуштра учил о
мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки, в Греции
— это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков,
Фукидида и Архимеда. Все, связанное с этими именами, появилось почти
одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе
независимо друг от друга. «Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых
культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и
свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность.
Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и
спасения» (Ясперс). В О.в. были разработаны те
основные категории, которыми человек мыслит по сей день, заложены основы
мировых религий, существующих и сегодня. Важнейшей характеристикой этого
времени является прорыв мифологического мировоззрения, переход от мифа к
логосу. В О.в. впервые разделяются как
противоположности земля и небо, сущее и должное, повседневное и идеал.
Стремясь к идеалу и осознавая свою беспомощность, человек обращается к
внешней силе — к всемогущему Богу, живущему вне мира и способному спасти
человека лишь по своей доброй воле. О.в. знаменует
исчезновение великих культур древности. Народы, не воспринявшие идей О.в., остаются на уровне природного существования, их
жизнь является неисторичной. Ясперс признает, что он не может ответить на вопрос о причине О.в. «Никто не может полностью понять, что здесь
произошло, как возникла ось мировой истории! Нам надлежит очертить контуры
этого поворотного периода, рассмотреть его многообразные аспекты,
интерпретировать его значение, для того чтобы на данной стадии хотя бы иметь
его перед глазами в качестве все углубляющейся тайны» (Ясперс). Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода человеческой
истории: прометеевскую эпоху (возникновение речи,
орудий труда, умения пользоваться огнем), эпоху великих культур древности,
эпоху духовной основы человеческого бытия (начинающуюся с О.в.,
когда формируется подлинный человек в его духовной открытости миру) и эпоху
развития техники. В человеческой истории оказываются, т.о.,
как бы два дыхания. Первое ведет от прометеевской
эпохи через величие культуры древности к О.в. со
всеми его последствиями. Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй
прометеевской эпохи в истории человечества и,
возможно, ведет к новому, еще далекому и невидимому второму О.в., к подлинному становлению человека. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. |
|
Осмысление |
постижение действительности в определенных
практических, теоретических, культурных, личностных и т.п. контекстах. О.
обусловлено спецификой человеческой ситуацией. Будучи конечным существом,
человек, в попытках постижения бесконечно разнообразного мира, вынужден
делать это с какой-то позиции, точки зрения, в каком-то смысле. О. может
реализовываться трояким образом: внутриконцептуально
(как сопричастность смысловому содержанию предмета, «вчувствование»
в него), надконцептуально (как реконструкция,
«приписывание» смысла), межконцептуально (как
прослеживание связей смысловых структур). В конечном счете, первые два
подхода сводимы к третьему, являясь его крайними выражениями. Поэтому любое
осмысление по своей природе диалогично (М.Бахтин).
Оно содержит два аспекта: разрушение привычного смысла (остранение)
и воссоздание нового смысла. Основной формой осмысления является идея как синтез
знания реальности (истины), ценности или цели (оценки) и программы ее
реализации (нормы). Этот синтез может быть теоретически отрефлектирован
(теоретическое осмысление), но может быть и синкретически нерасчлененным
(обыденное сознание, опыт). Проблематика осмысления активно разрабатывается в
феноменологической, структуралистской, аналитической и герменевтической
философских традициях. Однако ни одна из них не дала единой концепции
осмысления, обращая внимание на его отдельные стороны. Так в европейской
философии сложились две основные ориентации: «аналитическая» - на построение
теории смысла, и «герменевтическая» - на построение теории понимания как
постижения смысла, его интерпретации. Очевидная взаимодополнительность
проблем смысла (то, что понимается) и понимания (какого-то смысла) делает
необходимым и неизбежным их сближение и синтез. Начало такому синтезу было
положено в русской философии начала ХХ века (Г.Шпет,
М.Бахтин, отчасти П.Флоренский,
А.Лосев), где осмысление (уразумение) предстает
единством социально-культурного и индивидуально-личностного опыта. Близки к
этой традиции и психологические концепции Л.Выготского,
С.Рубинштейна, А.Леонтьева,
их учеников. С осмыслением связаны проблемы логики и методологии науки
(критерии рациональности, сравнения теорий, интерпретации, смены парадигм и
исследовательских программ), организационных, коммуникативных, личностных и
языковых детерминаций познания. Вне проблемы осмысления невозможен анализ
художественного, научного и технического творчества, педагогики,
эффективности информационных процессов, социальной коммуникации, перспективы
логического анализа, исследований искусственного интеллекта. |
|
Осмысленное |
пережитое, если оно обладает последовательностью,
которой человек всегда бессознательно требует, и
если причину и следствие, между которыми оно находится, можно легко
определить. Объективно осмысленным иногда называют предмет, бытие которого
удовлетворяет требованиям, предъявляемым нами всегда и бессознательно к «истинному»
предмету. Следовательно, осмысленность – это не объективная данность, а
постулат, которому соответствует смыслополагающий
акт (см. Смысловое содержание). |
|
Основание
и обоснованное |
философские категории, которые обозначают, соответственно,
определяющее условие и его воздействие на определяемую реальность. Если некоторое
бытие А выступает предпосылкой или исходным условием для иного бытия Б, то А
можно называть основанием, а Б — обоснованным. Формы детерминации одного другим
чрезвычайно многообразны. Чтобы описать конкретный аспект взаимосвязи основания
и обоснованного, применяют подходящие к случаю парные категории детерминизма
(причины и следствия, сущности и явления, общего и единичного, необходимого и
случайного, внутреннего и внешнего и т. д.). Каждая такая пара категорий характерным
для нее образом преломляет в себе содержание связи основания и обоснованного.
Например, основание может обернуться изнутри самораскрывающимся бытием, а
обоснованное тогда станет внешним, предметным бытием. Но основание бывает н
внешним, поверхностным, неглубоким. В механическом смысле основанием именуют
то, что непосредственно воспринимает нагрузку от опирающегося на него
сооружения. Нередко термин “основание” заменяют его обыденным аналогом
“почва”: беспочвенно = неосновательно, есть почва для Б = Б основательно. “Почва”
— это своего рода основание, которое питает нечто и из которого это нечто
произрастает. В формальной логике обусловленность вывода основанием
обозначают понятием импликации (логической причинности): основание есть
антецедент условного суждения; под “основанием” в логике, кроме того,
понимают “аргумент”, а также одну из основных частей доказательства. В
естествознании основу изучаемых эффектов и событий часто усматривают в каком-либо
общем законе природы или принципе, т. е. предпочитают говорить о ней как о
сущности явлений. Аналогично обстоит дело в юриспруденции — судьи
обосновывают свои решения действующими юридическими законами и правовыми
нормами. Одна из важнейших задач всякой философии заключается в поиске
абсолюта, первоосновы всего сущего, предельных оснований (принципов) бытия и
мышления. Будучи основанием всех оснований, абсолют, в свою очередь, не требует
для себя какого-либо обоснования, его бытие безусловно. Теисты усматривали такую
первооснову в Едином Боге (Авиценна, Фома Аквинский и др.), объективные
идеалисты-монисты — в верховной идее блага (Платон), абсолютной идее (Гегель),
материалисты — в первовеществе (Фалес, Гераклит,
Демокрит), материальной субстанции (Дидро, Гольбах, Энгельс и др.).
Аристотель говорит о четырех первопричинах всех вещей. Философы
дуалистического направления (например, Декарт) признают две безусловные субстанции
— протяжение и мышление, а плюралисты (Лейбниц и др.) — бесконечное множество
самодостаточных и замкнутых в себе миров. Основание в логическом (и в
некотором онтологическом смысле) первично по отношению к обоснованному, а
обоснованное вторично в отношении к основанию. Если иметь в виду не саму первореальность как средоточие всего существующего и как всеединое,
от которой производно все остальное в мире, а говорить об обычных, не-предельных, основаниях, то, вероятно, справедливо было
бы утверждать, что всякое сущее имеет свое основание. То, что на одном структурном
уровне бытия (сущности) служит основанием для обусловливаемой реальности, вместе
с тем само оказывается обосновываемым каким-нибудь более глубинным и мощным
основанием. Следовательно, понятия основания и обоснованного суть
рефлексивные — предполагающие и переливающиеся друг в друга — категории. Лейбниц
различил основание (ratio) и причину (causa), установил принцип достаточного основания для
понимания истин факта. Основание — “определяющая причина, которая производит
то, что вещи существуют и существовали именно в таком, а не ином виде” (Лейбниц.
Соч. В 3 т. Т 3. M., 1984, с. 379). По его мнению, основание существования вещей
заключается в стремлении всякой сущности выйти наружу и обрести предметное
существование (там же. С. 124). Вместе с тем у основания всегда больше
реальности, нежели у обоснованного им. “Нельзя найти достаточного основания
существования ни в какой-либо отдельной вещи, ни в собрании их или
совокупности”, — пишет Лейбниц (там же. Т 1. M., 1982. С. 282). Основания
мира в целом надо искать вне самого мира, “все возможное стремится к
существованию поскольку оно имеет основание в необходимом Существе... Боге” ( там же. Т. 1, с. 234). Возможности чего-либо возникают в
сущностях вещей, основание возможности — это степень сущности (там же. Т. 3.,
с. 123). X. Вольф определил основание как то, благодаря чему можно понять, почему
мир нечто скорее есть, чем не есть, и через что можно понять, почему нечто
существует (см. Кант. Соч. В 6 т. Т. 1. M., 1964, с. 275). Кант сообщает, что
Крузиус первый различил основания бытия и основание
познания. Логическое основание Кант понимает как то, что осуществляет связь
между субъектом и предикатом, делает неопределенное определенным (там же, с.
273). Без основания не было бы полагания того, что им определяется. Определять,
по Канту, — значит полагать т. о., чтобы при этом исключалось все противоположное и чтобы было обозначено то, что
действительно достаточно для понимания вещи именно так, а не иначе. Поэтому
Кант считает, что вместо термина “достаточное основание” лучше употреблять
термин “определяющее основание” — “ничто не истинно без определяющего
основания” (там же, с. 275). Познание истины всегда опирается на усмотрение
основания. “Все то, что содержит в себе основание существования какой-либо
вещи, есть ее причина... Если для сущего нет основания, то основание его —
ничто, т. е. не-сушее” (там же, с. 283). Кант
подразделяет основания на логические и реальные следующим образом. “Первый
вид основания я называю логическим
основанием, потому что его отношение к следствию может быть усмотрено
логически, т. е. с (полной) ясностью по закону тождества; второй же вид
основания я называю реальным
основанием, потому что это отношение хотя и принадлежит к моим истинным
понятиям, однако самый характер его никак не может быть предметом обсуждения”
(там же, с. 121). Логическое следствие имеет силу благодаря закону тождества
— потому что обоснованное логически тождественно с основанием. Но дождь,
например, определяется ветром не по закону тождества, не логически, а по
внелогическому — реальному — основанию. Из закона определяющего основания, по
Канту, следует: (1) в следствии нет ничего такого, чего не было бы в
основании, ибо ничего нет без определяющего основания; (2) из вещей, которые
не имеют между собой ничего общего, одна не может быть основанием другой; (3)
следствие не может превосходить свое основание (там же, с. 285, 298, 421). Много
внимания данным категориям уделял Гегель. “Основание, — пишет он, — это
сущность, тождественная с собой в своей отрицательности” (Гегель. Наука
логики. В 3 т. Т. 2. M., 1971., с. 74). Основание, по его словам, есть внутри
себя сущая сущность. Нет ничего в основании, чего нет в основанном,
так же, как нет ничего в основанном, чего нет в основании (там же, с.
86). Основание — это то, что непосредственно, а основанное — то, что
опосредованно. “То непосредственное, с чем основание соотносится как со своей
существенной предпосылкой, есть условие;
поэтому реальное основание по существу своему обусловлено” (там же, с. 100). Гегель
доказывал, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад в
основание — к первоначалу, исходным принципам. После Гегеля категории
основания и обоснованного исследовались преимущественно в логическом аспекте,
проводились более детальные разграничения разновидностей оснований, в т. ч.
субъективных и объективных оснований (Шопенгауэр, Вундт, Витгенштейн
и др.). |
|
«Основания
логики и метафизики» |
"ОСНОВАНИЯ ЛОГИКИ И МЕТАФИЗИКИ" — произв. Чичерина
(1894), в к-ром в наибольшей степени проявилась рационалистическая направленность
мировоззрения автора. Выступая непримиримым критиком эмпиризма, Чичерин
полагал, что даже в области материальных явлений, выступающих предметом
опытного (внешнего) познания, эмпиризм не может обходиться без метафизических
начал (без абстрактных понятий). Именно разум есть, в его представлении,
"верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном
мире", так что законы разума и законы внешнего мира совпадают. С этой т.
зр. логические определения выступают в конечном
счете как определения самих предметов, соответствуют реальной сущности вещей.
Не случайно недостаток теории И. Канта Чичерин видит в том, что в ней
указанные умозрительные формы считаются чисто субъективными, между тем как
они соответствуют объективным законам действительности. В познании последней особую
роль он отводит самосознанию как тождеству сознающего субъекта и
сознаваемого. Поскольку философия есть познание сущностей, или познание вещей
в их источнике, то именно самосознание разума дает этот источник непосредственно
как достоверный факт и является тем самым основой всякого философского
знания. Из основополагающей роли разума в познании следует вывод, что
"логика есть первая и основная наука, дающая закон всем остальным".
Если психология, считает он, исходит из явлений и старается раскрыть управляющие
ими законы, то логика располагает безусловно достоверными началами и
законами, к-рые не добываются путем наблюдения, а
сознаются непосредственно разумом и служат руководством для самого
наблюдения. Поскольку метафизику Чичерин определяет как науку о понимании, а способы
понимания представляют собой логические понятия или категории, то она вся
держится на логике. Правда, в метафизике он подчеркивает значение
умозрительности (умственного созерцания) как основы развития системы категорий,
тогда как в логике это развитие строится строго дедуктивно, как извлечение одних
логических форм из других. Нетрудно видеть, что, раскрывая основания логики и
метафизики, Чичерин следует в основном за Гегелем, хотя у него возникают и своеобразные
"дополнения" или "исправления" гегелевской системы.
Главное дополнение состоит в замене традиционной гегелевской триады тетрадой.
Под нею понимается четырехчленная логическая схема, основанная на таких осн. действиях разума, как соединение и разделение. Она
включает определение единства, определение множества, их сочетание и
отношение между ними. Чичерин считает эту схему пригодной для познания
всякого предмета, а тем более логических операций, подводя под нее все
остальные логические определения. Тем не менее трехступенчатость сохраняется,
когда Чичерин переходит к историческому развитию. Особенность развития философии
он видит в сменяемости философских систем, объясняющейся тем, что каждая
система, исходя из какого-то определения и сводя к нему все остальное,
естественно, становится на одностороннюю т. зр., в
к-рой уже заключается внутреннее противоречие, требующее дальнейшего
развития. Т. обр., в философии новый взгляд, новый подход заменяет
предшествующие, в чем состоит ее отличие от наук опытных и математических,
где новое открытие добавляется к предыдущим. Развитие здесь приобретает количественный
характер, тогда как в философии — качественный. В процессе своего развития,
замечает Чичерин, философия проходит через три ступени: на первой ступени —
тесная взаимосвязь индукции и дедукции, опытного и умозрительного знания, на
второй ступени эта связь распадается: с одной стороны, опыт, отвергающий
метафизику, с другой — метафизика как система субъективных определений,
третья ступень представляет собой их примирение на новой основе. В свою
очередь и метафизика, как умозрительная философия, проходит в своем развитии
три последовательные ступени: непосредственное представление категорий как
определений сущего; противоположение субъективного начала объективному (их
относительность); внутреннее тождество противоположных начал, возвышение
разума от относительного к абсолютному. Если приложить эту схему к объекту мышления
вообще, независимо от его опытного содержания, то он будет последовательно
представляться, во-первых, сущим вообще (в непосредственном тождестве с собой),
во-вторых, относительным (в противоположении субъективного и объективного
определения) и, в-третьих, абсолютным (в высшем тождестве обоих). По
Чичерину, абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют
основание нравственности, т. к. они руководят практической деятельностью
человека. Именно из разума как высшего начала он выводит нравственную свободу
человека как разумного существа, состоящую в независимости от влечений, и
свободу воли (выбора) как творческий акт человека, абсолютного
самоопределения воли. Так рациональные основания метафизики логически
переходят в книге Чичерина в рациональные основания практической философии. Лит.: Тихомиров П. В. Несколько критических
замечаний на книгу Чичерина//Богословский вестник. 1894. Август; Струве П.
Б. На разные темы: (сб. статей). Пб., 1902; Алексеев И. И. Религиозно-философские
идеи и личность Б. Н. Чичерина //Путь. 1930. № 24; Галактионов Α. Α., Никандров
П. Ф. История русской философии. М., 1961; Зеньковский
В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 158—166;
Лосский Н. О. История русской
философии. М., 1991. |
|
Основания
научной теории |
совокупность принципов и допущений
теоретического и эмпирического характера, которые определяют содержание
научной теории. Прежде всего, это следующие три вида ее теоретических
оснований: 1) ее собственная аксиоматика, 2) общенаучная или заимствованная у
других фундаментальных наук совокупность законов и принципов, 3) философские
основания (онтологические, гносеологические, методологические, логические и
аксиологические понятия и принципы философии) . Все указанные виды оснований
образуют общий базис научной теории, ограничивая и регулируя ее содержание,
так сказать, «сверху». Кроме того, важнейшим видом оснований научной теории,
определяющим и ограничивающим ее содержание «снизу», является множество
утверждений ее эмпирического базиса, аккумулирующих в себе соответствующие
результаты наблюдений и экспериментов. (См. метатеоретическое
знание, основания науки, структура науки). |
|
Основное
отношение |
отношение между субъектом и объектом в процессе
познания a posteriori (психологическое основное
отношение), а также отношение между категориями познания а priori (категориальное основное отношение); см. Познание. Оба основных отношения
создаются и разрешаются на психофизическом
уровне. В акте восприятия участвуют оба основных отношения:
категориальное отношение позволяет осознать всеобщий характер предмета,
психологическое – индивидуальный, специфический. «Благодаря категориальному
основному отношению мы постигаем существование, но не знаем о нем; благодаря
психологическому основному отношению мы знаем о существовании, но не,
постигаем его» (N. Hartmann.
Metaphysik der Erkenntnis, 1941). |
|
Основное
противоречие философии Гегеля |
особенность гегелевской диалектики, на которую
именно в такой формулировке квалифицируют представители философии
диалектического материализма, делая анализ и разрешение этого противоречия
одной из отправных точек своих собственных построений. Диалектика, по Гегелю,
– общая теория развития. Развитие имеет триадический ритм "тезис –
антитезис – синтез". Синтез же, являясь результатом двух
последовательных отрицаний (такого характера, что все позитивное в
превращенном, «снятом» виде содержится в результате подобного отрицания), в
свою очередь, становится новым тезисом, и так до бесконечности. То есть, как
утверждают марксисты, развитие по определению бесконечно, ибо, по сути,
бесконечно качественно то, что собственно и
развивается, – объективный мир, он же материя. У Гегеля же развивается не
природа (мир) сама по себе как таковая, а объективный мировой дух (Разум),
стоящий в качестве субстанции за всеми возможными проявлениями бытия, в том
числе и за природой. Природа – одна из форм существования духа. И развитие
духа, по Гегелю, конечно потому, что деятельность духа априори телеологична (целесообразна и целенаправленна, см.
телеология). Ведь дух познает действительность, другой деятельностью он
заниматься не может, ибо что еще может делать Ум, кроме как познавать? Но,
поскольку дух есть основание всего, он в конечном итоге познает самого себя в
различных своих формах. Но познающий дух - это
Абсолютный Разум. Значит, это (полное) самопознание не только возможно, но и
необходимо. Если бы оно было недостижимо, это значило бы, что разум чем-то
ограничен. Стало быть, ограничен чем-то иррациональным. Но мир и есть разум.
Иррациональному как таковому – как противостоящему разуму – в мире нет места,
согласно ультрамонистической доктрине Гегеля. Стало
быть, «иррациональное» допущение об ограниченности разума ложно. Стало быть,
все познаваемо. Значит, финальная точка развития предопределена самой
внутренней логикой идеалистической системы Гегеля. Эта точка – система самого
Гегеля, в которой дух узнал о себе все, что только можно, включая то, что он
узнал, что он узнал о себе всё, в том числе и то, что это знание
действительно знание, что оно адекватно, полно и т.д. Но тезис о конце
развития, точнее о наличии его высшей финальной точки, противоречит, по
мнению марксистов, диалектическому методу, теоретиком которого был Гегель.
Дух развивается по законам диалектики, но к самому последнему тезису
"Данная теория есть абсолютная истина в самопознании мирового
разума", по Гегелю, уже нельзя подобрать антитезиса. Согласно
марксистам, это и есть внутреннее, имманентное противоречие философии Гегеля.
Они видели его не в том, что Гегель взял за первоначало дух, а не материю
(как иногда ошибочно раскрывают сущность «О.п.ф.Г.»),
а в том, что ВНУТРИ самой гегелевской системы идеалистическая онтология и гносеология и диалектический метод вступают в "неразрешимое
противоречие" друг с другом. По мнению марксистов, "идеалистическая
диалектика" (тем более в смысле объективного идеализма Гегеля) - это примерно то же, что и "деревянное железо".
Диалектика только тогда может стать действенным средством познания мира,
когда она поставлена на почву материализма. Однако, в этом споре рано еще
ставить последнюю точку. Гегель отрицая, что по
содержанию никакой новой истины невозможно, не отрицал дальнейшего движения
познания, более того, его необходимость органически вытекала из самого
построения гегелевской системы. Ибо, чтобы действительно удостовериться, что
именно Гегель – последний философ в собственном смысле этого слова, а мир
есть Разум, необходимо было произвести «отрицание» и получить неклассическую
философию, иррационализм и «диктатуру безумия» и т.д. Именно для того, чтобы
на ее фоне истинность гегелевского рационализма (по классическом
диалектическому «принципу зеркала») стала рельефной и очевидной, перешла из
состояния «бытия-в-себе» в состояние «бытия-для-себя». Парадокс: полагая, что
самим фактом своего существования они опровергают выводы Гегеля, адепты этих антигегелевских доктрин только доказывают правоту его
диалектической конструкции! Более того, сами являясь орудием продолжающейся
деятельности Мирового Разума – но теперь уже не по самопознанию, а по
доказательству завершенного характера этого самопознания. Развитие
продолжилось, но новый синтез (возврат к классическому рационализму и
«норме») не будет иметь с точки зрения диалектической логики характера
«прогрессивного продвижения вперед» (относительно самой сути фундаментальной
концепции бытия). |
|
Основной
вопрос философии |
вопрос об отношении сознания к бытию, мышления к
материи, природе, рассматриваемый с двух сторон: во-первых, что является
первичным - дух или природа, материя или сознание - и, во-вторых, как
относится знание о мире к самому миру, или, иначе, соответствует ли сознание
бытию, способно ли оно верно отражать мир. Решение его предопределяет
поляризацию философских учений, их принадлежность к одному из двух
магистральных направлений в философии - материализму или идеализму.
Материалисты характеризуют познание как адекватное отражение предмета в
сознании познающего субъекта. Идеалисты (если они признают познаваемость мира
- т.е. являются объективными идеалистами) отождествляют познание с духом,
духовной реальностью. Субъективные же идеалисты склонны признавать в качестве
единственной достоверной реальности лишь само наше сознание и его содержание. Вопрос о соотношении духа и природы является
основным, так как: 1) Без его предварительного решения нельзя успешно и
последовательно решать другие, менее общие вопросы; 2) Этот вопрос является
наиболее фундаментальным, общим; 3) Его решение дает ключ к рассмотрению и
решению всех остальных философских вопросов. В экзистенциалистской философии,
особенно у А. Камю, такая «объективистская» трактовка О.в.ф.
подверглась жесткой критике. Сам Камю сформулировал его так: «Стоит ли жизнь
того, чтобы быть прожитой?». |
|
Основные
понятия |
у Канта то же самое, что категория. |
|
«Основы
философии» |
филос. трилогия Т. Гоббса. 1-я часть — «О теле» — впервые вышла
в Лондоне в 1655. В ней с позиции механистического материализма строится
картина телесного мира, рассматриваются законы движения и основные свойства
тел, анализируется проблема чувственных качеств. Работу «О теле» Гоббс считал
основой своей филос. системы, т.к. в ней формулируется понимание философии
как учения о телах (естественных и искусственных). 2-я часть трилогии — «О
человеке» — вышла последней, в 1658. В ней содержится анализ процесса
чувственного восприятия (прежде всего — зрительного), рассматриваются
психологические представления об аффектах, правах и способностях людей. 3-я
часть — «О гражданине» — была опубликована на лат. языке в Париже в 1642. В
ней в наиболее полной и систематизированной форме изложены взгляды Гоббса на
естественное и гражданское состояние людей. Развивая учение о естественном
праве и естественных законах, Гоббс показывает причины образования гос-ва
(отвергая при этом религиозные объяснения), оценивает различные виды
правления, формулирует идею сильной абсолютной власти правителя. В работе «О
гражданине» Гоббс также подчеркивает, что церковная власть должна полностью
подчиняться власти светской. Первый рус. пер. 3-й части был осуществлен в
1914. Полностью филос. трилогия Гоббса опубликована в кн.: Гоббс Т. Избранные
произведения. М., 1965. Т. 1. |
|
Особенное |
философская категория,
выражающая единство, синтез общего (всеобщего) и единичного (отдельного,
индивидуального). Любой предмет, процесс и т.д. всегда есть нечто особенное,
в котором "сплавлены" в нерасторжимом единстве и взаимодействии как
общие, так и единичные характеристики. |
|
Особое
право |
термин, введенный Гегелем в “философии права” для
обозначения “права как определенной ступени и формы свободы”. По своей сути,
О. п. можно представить как: 1) последовательно конкретизирующиеся в
применении к многообразной действительности фундаментальные принципы
правосознания; 2) иерархическую систему отраслей права, различаемых по их
источнику и сфере применения. В логическом смысле О. п. является вторым
компонентом гегелевской триады (1-й — “право как
свобода”, или предельно абстрактное правосознание индивида; 3-й — “право как
закон”, или актуализованное и концентрированное выражение всех принципов и
идей права посредством государственного законодательствования).
В этой диалектической взаимосвязи Гегелем прослеживается, по сути, сложный
процесс нормообразования, который, согласно его
логике, начинается с абстрактно-обезличенного правосознания вообще (“идеи права”)
и завершается позитивным законотворчеством, опирающимся на особые правовые
нормы и реализующим их в качестве “законоположенных”.
Система, или иерархия, О. п. исходит от “абстрактного права свободной
личности”, не имеющего еще “позитивного определения”, но объемлющего всю
возможную сферу правополагания и правоприменения.
Первым шагом в конкретизации О. п. является собственность: в сфере отношений
между лицами как собственниками или претендентами на собственность правовые
принципы впервые получают внешнюю определенность, когда свободная воля индивида,
сталкиваясь с противостоящей волей, становится субъектом и объектом правового
нормирования. Первая фиксированная правовая норма (и вторая ступень
конкретизации О. п.) — договор, предполагающий участие равных в своем праве и
свободе индивидов. Возможность как соблюдения, так и нарушения договора
создает третью ступень О. п. — неправо. Его высшей формой является
преступление как осознанное нарушение заранее известных правовых норм и обязательств.
Гегель настаивает на рассмотрении в качестве преступления только и именно “правосодержащей и объективированной” свободной воли, т.
е. собственно правовой оценке подлежат лишь поступки, но не намерения и не
случайные обстоятельства, не зависящие от воли субъекта. Этой ступенью
завершается сфера абстрактного права, где в качестве субъектов выступают
“абстрактные индивиды”, т. е. все лица, обладающие формально равной правоспособностью.
Далее в качестве таковых должны выступать коллективные субъекты, и, соответственно,
правовому нормированию подвергаются уже не единичные связи индивидов, а
устойчивые типы социальных связей и социальных действий. Эту ступень Гегель
называет моральностью, поскольку здесь право предстает в объективированном
виде, в качестве всеобщих норм, применение которых безразлично к
индивидуальным особенностям лиц. Конкретизация норм здесь происходит через
диалектику умысла и вины, намерения и блага, добра и совести. Высшая ступень
реализации “идеи права” — нравственность, т. е. ступень, на которой абстрактно-всеобщее
нормирование сочетается с развитой свободной волей индивидов. Восходящие
формы О. п. здесь — семья, гражданское общество, государство. Последняя форма
завершает иерархию О. п., являясь ее целе- и смыслообразуюшим началом, в котором право впервые обретает
абсолютно позитивную форму — форму государственного закона. Если на второй
ступени (моральности) субъектом нормотворчества выступает абстрактный
коллектив — человечество вообще, то на высшей ступени — это конкретные сообщества,
создающие и определяющие особые сферы правового взаимодействия. В гегелевском
понимании О. п. складывается определенный парадокс: историческое развитие
права не совпадает и даже противостоит логическому. Ибо “право государства”
как высшая и наиболее конкретная форма права исторически следует за
предыдущими, но логически предопределяет их и является их “умопостигаемой
причиной” или “целевой причиной”. В данном случае Гегель воспроизводит логику
Аристотеля в отношении взаимосвязи семьи, общины и государства. При
определенных недостатках (в частности, отсутствия четкого различения между
“правом”, “законом” и “правовой нормой”) учение Гегеля о системе О. п.
явилось фундаментом современного правосознания, рассматривающего позитивное
законодательство не как исток правовой системы общества, а как результат
взаимодействия правовых норм, складывающихся на основе индивидуального и
группового взаимодействия, полисубъектной системы
социальных связей и социальных интересов. |
|
Осознание
Я |
чувство Я – душевно-духовное состояние, в котором Я дано
как содержание сознания. Чувство Я изменяется от полного отступления Я на
задний план по сравнению с др. содержанием, так что Я является лишь идеальной
точкой отношения, до полной ясности Я. Это наступает а случае душевных
переживаний, так же и как в случае духовных актов: я могу при виде захода
солнца на море потерять Я (совершенно без моего участия, совершенно без
участия деятельности памяти) и благодаря непосредственно вызванному этим
зрелищем высшему душевному подъему переживать восхищение и могу искать
решение математической задачи, В высшей степени лишенной наглядности, в
полном забвении своего Я, целиком отдавшись содержанию; а в следующий раз,
напротив, шаг за шагом ощущаю решение как работу своего Я. См. Действия осознанность. |
|
«О
сопротивлении злу силой» |
"О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ
СИЛОЮ" — одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло
в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги — тема зла и средств его
устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов
сопротивления злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует острая критика
концепции Толстого о непротивлении злу, категорически запрещающая
человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных
вопросов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из
духа и буквы Евангелия, творений отцов церкви и рус. святителей прошлого.
Применение принуждения и силы Ильиным хотя и не оправдывается, не освящается,
не возводится в ранг добродетелей, но вместе с тем рассматривается как вполне
допустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и
обстоятельствах, когда все др. средства исчерпаны или их вообще невозможно применить.
С его т. зр., отношение ко злу — это прежде всего
проблема нравственного выбора личности, ее нравственного долга. Но чтобы долг
был исполнен, он должен быть понят, т. е. жизненная ситуация, в к-рой
оказался человек, должна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению.
Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один человек воспринимает ее
безлико и безучастно, просто как повод для нравственного резонерства. Другой
может переживать эту же жизненную ситуацию как обращенную лично к нему, к его
непосредственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью
явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение
вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не происходит автоматически.
Я сам должен осознать, что между ними есть соответствие. Я должен пережить
как откровение явленность этой связи. Заповеди вечны, но в понимание их
смысла надо каждый раз "впадать" заново. Нельзя, раз получив смысл,
положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного
и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та
же нравственная заповедь вечной любви "положи жизнь за други своя" может быть понята — причем с равным
основанием — и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному
и даже вооруженному вмешательству. Поэтому не может быть однозначного и
категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не
предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает
к.-л. одного типа поведения при встрече со злом. Он лишь поясняет, что в
принципе толстовство не более чем ересь, т. е. учение, возводящее частный
случай, конкретную частную ситуацию во всеобщую и универсальную,
абсолютизирующее ее. Безусловно, для нравственного здоровья человека лучше противостоять
злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не
защищаясь. Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в
интересах человека и об-ва необходимо прибегнуть к принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно
уловить, что повелевает та или иная жонкретная
ситуация в данный момент, надо знать, что ответ может быть в принципе разным.
Возможность разных ответов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой
ситуации мы услышим — зависит от нашей внимательности, нашей нравственной
интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей "затычки" толстовства.
Мы же должны слушать: "...только чистое око способно верно увидеть, где
недуг или зло. Увидеть и найти их "верный смысл" и "верную
меру", "вынь прежде бревно из твоего глаза" я тогда увидишь...
И тогда увидишь, "необходим ли меч и где именно". Позитивное
решение проблемы преодоления морального зла Ильиным основывается на различии
между насилием и принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, ее
применение не может стать добродетелью. Бороться со злом надо любовью, т. е.
ненасильственными средствами: убеждением, добрым примером, религиозным и
нравственным самосовершенствованием, духовным воспитанием других, и только когда
все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы
и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к
использованию принуждения. С т. зр. Ильина,
применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является
делом неправедным. Применение насилия, в особенности его крайних форм, он называл
трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного
нравственного компромисса, предполагает, во-первых, высокий уровень духовного
развития человека, вынужденно прибегающего к насильственным средствам, во-вторых,
сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о
самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии злу силой, по Ильину,
затрагивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и
ее отношения к государству и его ин-там — вооруженным силам, полиции, суду и
т. п. Является ли нравственно оправданным использование всей мощи
государственной машины для пресечения социального и морального зла и какую
позицию нравственно здоровый человек (для Ильина человек, наделенный христианским
сознанием) должен занять по отношению к государству? Рассматривая эту проблему,
он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе
личности при встрече ее со злом. Государство, полагал Ильин, может и должно
поощрять добро и сдерживать зло. Хотя возможности государственных (властных)
начал в нравственном воспитании человека ограничены, это не значит, что нужно
совершенно отказываться от опоры на государство в вопросе о преодолении зла.
Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную
идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разрушению
государственного, а вместе с ним и всякого волевого начала в исторической
жизни России. Но одновременно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и
практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизировавших роль насилия и
государственных ин-тов жизни об-ва;
он отмежевывается от характерных для них попыток возвести силу в ранг
этической добродетели. После выхода в свет книга стала предметом острой
полемики, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет
философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк, иерархи рус. зарубежной
православной церкви — митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С.
Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в России на книгу откликнулись М.
Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий
практически исчезла из поля зрения философов, как отечественных, так и зарубежных.
В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую
этику в духе этики ненасилия и одновременно возродить предрассудки о
враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности,
можно говорить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и
предложенные автором подходы к их решению обретают новую остроту и
актуальность. Соч.: Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 301-379; Путь к
очевидности. М., 1993. С. 5—132. Лит.: Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. ICH. 1. С.
344—357; Полторацкий Н. П. И. А. Ильин "О сопротивлении злу
силою" и полемика вокруг нее //Ильин И. А. О сопротивлении злу силою.
2-е изд. Лондон (Канада), 1975; Гаврюшин Н. К. Антитезы "православного
меча" // Вопросы философии, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ
волевой идеи //Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. |
|
Остранение |
феномен осмысления, связанные с изменением видения и
понимания. Первоначально (термин введен В.Б.Шкловским
в При публикации в 1950-х годах работ Б.Брехта на русском языке die Verfremdung («очуждение» - брехтовский перевод остранения
на немецкий) было ошибочно переведено как «отчуждение», что породило путаницу
c имевшим
совершенно иное содержание философским термином «отчуждение» (die Entfremdung), которым
пользовался К.Маркс в ранних рукописях. Столь же
неудачными оказались и последующие обратные переводы: «отстранение», «очуждение». Дополнительные наслоения породила теория и
практика французского постструктурализма, прежде всего – в работах Ж.Дерриды, который, опираясь на опыт русского формализма,
предложил франкоязычный аналог о. – deconstruction. Однако деконструктивизм
сделал крен в осмыслении на идее «сделанности
вещи», когда процедура интерпретации практически уничтожает целостность и
самодостаточность осмысляемого, года как в о. эти уникальность и
самодостаточность не только сохраняются, но и обнаруживают новые грани. В настоящее время происходит возврат к адекватному
термину, используемому в осмыслении не только художественного, но и научного
творчества, в педагогике. Остранняющая способность
свойственна любому творческому сознанию - в науке, искусстве, политике и т.д.
О. слабо выражено в период нормального развития науки, когда оно сводится к
применению имеющегося концептуального аппарата для решения новых проблем по
уже выработанному алгоритму. Остраненность ярко
проявляется в период изменения концептуального аппарата, смены парадигм,
методологических установок. Смена научных парадигм, согласно Т.Куну, ведет к тому, что ученые оказываются как бы на
другой планете, окруженные незнакомыми предметами, где даже знакомые предметы
предстают в совершенно ином свете, когда наступает кризис очевидности, а
выдвижение «сумасшедших» идей становится критерием научного прогресса. Сам Шкловский в последние годы жизни рассматривал о.
как «удивление миру», его «обостренное восприятие», внимательное
проникновение в жизнь». О. предстает, т.о.,
универсальной концептуальной операцией творческого сознания, лиминальности. Принцип «порядка-беспорядка», сдвига
осмысления действует в любом творчестве, но не может быть самоцелью. Таковым
он выступает в нонсенсе, абсурде, авангарде, где он является не столько
средством, сколько самим содержанием. Но и в этом случае речь идет все-таки
не об отрицании смысла, а об его о. как умножении возможных осмыслений,
полной открытости интерпретаций. |
|
Осязание |
один из осн. видов
восприятия; чувство давления, испытываемое чувствительными нервными
окончаниями, находящимися в коже и мышцах. Это чувство тесно связано с
чувством предметного (см. Действительность). |
|
Отбор |
обоснованный выбор; то же самое, что и селекция; негативный отбор – контрселекция. Дарвиновская теория естественного
отбора – это теория борьбы за существование, при которой самые слабые
организмы гибнут, не выдержав столкновения с окружающей средой и уступая
место более сильным. Социальная проблема профессионального отбора – это
проблема отбора кандидатов на ту или иную должность в зависимости от их
профессиональной пригодности. |
|
Ответственность |
этико-правовая категория, фиксирующая зависимость
личности от социального окружения, общества, государства и обозначающая
степень соответствия индивидуального поведения существующим нормативным
образцам, характеризуется способностью личности самостоятельно управлять
своей деятельностью, отвечать за свои поступки. Степень моральной
ответственности зависит от социальных возможностей человека в конкретных
условиях. В понятии О. присутствует содержание побудительно-императивного
характера, взывающее к морально-правовому сознанию и ориентирующее его
носителя на соблюдение социальных норм. Это способность человека в той или
иной степени выполнить свой долг. Быть ответственным за тот или иной поступок
– значит признать себя его автором и принять на себя его последствия. В
строгом смысле слова мы ответственны за поступок: 1) когда он совершен
сознательно и именно нами; 2) когда он совершен сознательно, но не
обязательно нами самими; 3) когда его совершили именно мы, но, не желая того;
4) когда мы его не желали и не совершали собственноручно, но при этом от нас
зависела возможность его избежать. В этом отношении различают разные степени
ответственности, в зависимости от того, идет ли речь о гражданской или об
уголовной ответственности (1-й и 3-й случаи), или о моральной ответственности
(2-й и 4-й случаи). Существуют три условия ответственности: наличие закона
(общественного или морального), вменяемость (невменяемые не несут
ответственности), свобода (мы не несем ответственности за поступок,
совершенный по принуждению). Объектом О. могут быть др. люди, в т.ч. будущие поколения, общности,
а также животные, окружающая среда, материальные, социальные и духовные
ценности и т.д. В праве объектом О. является закон. О. может быть
обусловлена: а) ненамеренно (естественно или случайно) обретенным человеком
статусом (напр., О. родителей), б) сознательно принятым им социальном
статусом (напр., О. должностного лица) или заключенными соглашениями (напр.,
О. перед контрагентом, О. наемного работника). Соответственно различают О.
естественную и контрактную. О., обусловленная статусом, осознается человеком
как призвание, обусловленная соглашением — как обязанность. О. может быть
двоякой: а) накладываемой групповыми, корпоративными, служебными или
какими-то иными локальными обязанностями, и это, скорее, подотчетность; б)
самостоятельно принимаемой личностью в качестве личного и универсализуемого
долга; но и в этом случае сохраняется то измерение О., которое фиксируется в
модальности «О. перед» в отличие от модальности «О. за». В истории философии идея О. развивается в связи с темами свободы
(свободы воли, принятия решения, свободы действия), вменения и вины. В классической
философии она и затрагивалась только в этом контексте и далеко не всегда была
терминологически оформлена. Понимание О. зависит от понимания свободы; при
детерминистском взгляде на человеческую деятельность возможность О.
отрицается (напр., в бихевиоризме Б. Скиннера). Свобода — одно из условий О.,
О. — одно из проявлений свободы, в частности как автономии: человек вправе
принимать решения и совершать действия согласно своим мнениям и предпочтениям,
но он должен отвечать за их последствия и не может перекладывать вину за
негативные результаты своих решений и действий на др. На это указывал еще
Аристотель, подчеркивая, что произвольное (т.е. свободное) действие, но совершенное
в неведении, свидетельствует о порочности действия, а то и испорченности
самого деятеля. Как выражение моральности и основа действий О. отлична от убежденности.
Выделение «этики убеждения» и «этики О.» позволило М. Веберу разграничить два
типа поведенческой ориентации. Этика О. — это этика практической,
сориентированной на объективные результаты деятельности; она требует
непременно учитывать возможные результаты предпринимаемых усилий и отвечать
за них. Поэтому этика О. в особенности актуальна в рамках политической или
хозяйственной деятельности. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Ролз
Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Hart
H.L.A. Punishment and Responsibility. Oxford, 1969; Zimmerman
M. An Essay on Moral Responsibility. Totowa, 1988. |
|
Отвращение |
высшая степень нежелания, часто связанная с
определенными физиологическими явлениями (напр., с тошнотой). О понятии
отвращения в философии Сартра см. Бытие-в-себе. |
|
Отдавание себя |
в современной теории познания часто требующееся
состояние познающего, ибо сущность предмета не может познать тот, кто,
навязывая предмету свои познавательные категории, хочет сделать его своим
объектом; познать может только тот, кто в состоянии отдаться предмету. См.
также Любовь. |
|
Отечество,
Родина |
страна отцов; страна, где
родился человек, гражданином которой он является. Патриотизм – любовь к отечеству.
Как и всякий предмет любви, отечество индивидуально, ничем не заменимо.
Человек, по тем или иным причинам лишенный отечества, не может быть полностью
счастлив, поэтому отечество – одна из высших человеческих ценностей, ради
которой возможно са мопожертвование.
Отечество не совпадает с государством, хотя государство представляет собой
важный элемент понятия «отечество». Человек может любить свою родину, но
отвергать существующие в ней политический режим или форму политической
системы, что является источником глубоких личных драм. Кроме
государственности и определенного географического места («малая родина»,
«большая родина»), в понятие отечества входят и место, где ты родился,
полюбил, и родная природа, ее ландшафты, растительная и животная среда. Главное
в содержании понятия «отечество» – родной народ (соотечественники) в его
неповторимом этническом своеобразии, родной язык, отечественная культура,
литература, история. |
|
Отклоняющееся
поведение |
социальные действия
индивидов и групп, не вписывающиеся в рамки нормативно-ценностных стереотипов
цивилизованного общежития. Существуют три основные разновидности О.п. – девиантное, делинквентное
и криминальное. Девиантное поведение проявляется как отклонения от
общепринятых культурных образцов, не причиняющие слишком большого вреда
окружающим и направленные своим деструктивным потенциалом в первую очередь
против самих субъектов девиаций. К его наиболее типичным проявлениям
относятся алкоголизм, наркомания, проституция, суицид с присущей им аутодеструктивной направленностью. Социальная опасность
девиаций заключается в их способности создавать предпосылки для существования
более серьезных форм асоциального поведения. Делинквентное
поведение предполагает нарушение норм права; его конкретные акции – это
всегда правонарушения, причиняющие вред отдельным лицам, обществу или
государству. Деликты в своем большинстве экстравертны, т. е. ориентированы
вовне. Их деструктивный потенциал направлен преимущественно на
социокультурную среду, окружающую правонарушителя. Криминальное поведение –
наиболее опасное из всех видов отклонений, несущее в себе значительный
разрушительный потенциал, представляющий серьезную угрозу для индивидов, их
жизни, здоровья, собственности, для общества и государства. В силу этого оно
выделено в особую сферу практической жизнедеятельности, регулируемую
специальным уголовным законодательством, предусматривающим взвешенные оценки
и адекватные наказания за каждую конкретную криминальную акцию. Причинные
факторы, порождающие различные формы О.п., носят как
объективный, так и субъективный характер. В первом случае это различные формы
социальной дезорганизованности, дефекты цивилизационной системы. Во втором –
это дезорганизация нормативно-ценностных структур индивидуального сознания,
лишающая личность нравственного иммунитета против внешнего воздействия
асоциальных факторов. |
|
Откровение |
(от лат. revelatio, греч. apokalypsis) – понятие, употребляющееся в философии для
обозначения акта познавания другого человека, а также постижения
трансцендентного. По представлению верующих, 1) непосредственное открытие Богом своей воли людям или передача им
важнейших идей, составляющих основу монотеистических религий. Осуществляется
посредством явлений, видений, знамений, внушений и прочих чудес. Фиксируется
в священных писаниях и преданиях; 2) особый жанр раннехристианской
литературы, описывающей различные видения Бога и прочих небесных сил:
например, заключительная книга Библии – Откровение Иоанна Богослова
(Апокалипсис); 3) в религиозной философии – сверхчувственное непосредственное
постижение истины, доступное избранным только в момент мистического
просветления. Божественное откровение явлено людям в священных
текстах Библии. Откровение воспринимается не рассудком, а сердцем (см. Любовь). Сущность откровения
заключается в том, что восприятие его свободно от заблуждения. Согласно
заявлениям религии, в особенности христианства, к откровению могут быть
причастны только немногие избранные, да и то лишь в редкие мгновения, напр.
авторы Библии, Моисей, Христос (откровение в смысле своеобразного сверхприродного откровения – см. Мф. 11, 27). Иногда
откровение трактуется гораздо шире (Рим. 1, 19): под ним понимается всеобщее
обнаружение, раскрытие природы, которое должно быть доступно любому
религиозному постижению. Однако позднее христианство устранило это различие
благодаря учению о том, что уже верующий, читающий Библию, может быть
причастен к своеобразному откровению. |
|
Открытая
мораль |
термин, используемый
Бергсоном в «Двух источниках морали и религии» для обозначения свободной морали,
«открытой» универсальным человеческим ценностям. Она характеризует индивидов,
умеющих, несмотря на табу и общественные предрассудки (закрытая мораль),
найти творческий жизненный порыв, тайну, любовь и святость. Среди «героев»
открытой морали Бергсон выделяет Сократа (заставившего нас ценить свободу
духа), Христа (открывшего человечеству ценность милосердия), Руссо
(открывшего чувство природы). |
|
Открытие |
обнаружение
новых объективных феноменов (предметов, структур, процессов, свойств, отношений,
законов, констант). (См. изобретение, инновации). |
|
Открытое
общество |
понятие, введенное К. Поппером
и обозначающее демократическое общество, которое характеризуется плюрализмом
в экономике, политике, культуре, развитыми структурами правового государства,
а также готовностью изменять свои государственные институты, экономические
параметры сообразно реальным потребностям людей. |
|
Отнесение
к ценностям |
программа радикальной перестройки социальных и гуманитарных наук
(наук о культуре), призванная исключить из этих наук явные оценки и в
максимальной степени заместить понимание как подведение под ценность
каузальным пониманием. Само понятие «О. к ц.» было введено Г. Риккертом, считавшим его ключевым в процессе формирования
понятий и суждений в индивидуализирующих науках о культуре: «Если мы понимаем
какой-нибудь объект индивидуализирующим способом, то особенность его должна
быть связана каким-нибудь образом с ценностями, которые ни с каким другим
объектом не могут находиться в такой же связи». В дальнейшем М. Вебер (и др.) попытался разработать целостную
программу исключения прямых оценочных утверждений из наук о культуре и,
прежде всего, из истории и социологии. Центральным в этой программе было
понятие О. к ц., предполагавшее: учет перспектив развития исследуемых
социальных явлений (их «шансов» в будущем) и введение на этой основе
кажущихся чисто описательными идеальных типов; вынесение всех оценок за
пределы теоретической системы; возможно более полное исключение из такой
системы понимания как подведения под общую оценку путем замещения его
операцией каузального понимания. Невозможно раз и навсегда исключить ценности
(а значит, и оценки) из атмосферы, в которой развиваются науки о культуре,
ибо «человеческое поведение» становится «действием» лишь в том случае и
постольку, «поскольку действующий индивид или действующие индивиды связывают
с ним субъективный смысл». Не входя прямо в ткань социальной или гуманитарной
теории, ценности должны составлять тот контекст, в котором она существует,
быть общими координатами теоретизирования, но не его составной частью. О. к
ц. как вынесение ценностей за скобки теории не является оценкой, поскольку
оно представляет собой лишь общее освещение той сцены, на которой
разворачивается теоретическая деятельность. «Отнесение той или иной группы
исследуемых явлений к определенным общечеловеческим ценностям,
актуализируемым в данную эпоху и выражающим ее преобладающий интерес, — это,
по Веберу, "чисто логический метод", который вовсе не открывает двери
в эмпирическое исследование "практическим оценкам" (Ю.Н. Давыдов).
Поскольку понятия теории несут на себе отблеск ценностей, в контексте которых
она существует, эти понятия являются только способами идеальной типизации,
некоторыми образами-схемами, позволяющими наиболее удобным способом
упорядочивать эмпирический материал, поставляемый конкретными исследованиями.
Таково, напр., понятие «капитализм» у К. Маркса и В. Зомбарта:
в свете ценностей, принимавшихся Марксом, капитализм есть клонящийся к гибели
общественный строй, непосредственно предшествующий коммунизму; согласно Зомбарту, руководствовавшемуся совсем иными жизненными
впечатлениями и ценностями, не заявляя, впрочем, о них явно, капитализм
представляет собой достаточно совершенный, установившийся на неограниченно
долгое время строй. Проблема О. к ц. вызвала и продолжает вызывать большие споры. В
1960-е гг. в дискуссиях по поводу «логики социальных наук» активно
участвовали социолог Т. Парсонс, Г. Маркузе, Ю. Хабермас
и др. Концепция О. к ц. являлась первой серьезной попыткой разрешить
основную методологическую проблему, связанную с социальными и гуманитарными
науками, — дилемму объективности и субъективности. Человеческая деятельность
невозможна без оценок (и их частного случая — норм); науки, изучающие человека
и общество, имеют своей конечной целью рационализацию человеческой
деятельности (указание лучшего из возможных способов действия), и потому
формулируют неявные или даже явные оценки. С др. стороны, оценка всегда
субъективна, она выражает какие-то индивидуальные или групповые предпочтения;
по поводу одних и тех же социальных перспектив (напр., будущего капитализма)
могут высказываться самые разные оценочные суждения. Концепция О. к ц. не отличалась ясностью и не решила вопрос о
месте ценностей в социальном и гуманитарном познании. Но она впервые прямо
поставила данный вопрос и наметила один из возможных путей его решения (см.:
Описательно-оценочные высказывания). Вебер М. Исследования по методологии науки. М., 1980. Ч. 1—2;
Ивин А.A. Ценности в научном познании // Логика научного познания. М., 1987;
Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Давыдов Ю.Н. Макс
Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998; Риккерт
Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. |
|
Относительная
истина |
философское понятие,
отражающее исторический
процесс познания объективной действительности, т. е. движения от незнания к знанию. Процесс познания мира и его законов так же бесконечен,
как бесконечно развитие
природы и общества. Наши знания на каждой ступени развития науки обусловлены достигнутым уровнем
познания, уровнем
развития техники и т.д. По мере
дальнейшего развития познания и практики человеческое представление о природе углубляется, уточняется.
Поэтому знание истины не
могут считаться окончательными. Они по необходимости являются относительными истинами, т. е.
истинами, которые могут
проверяться, уточняться. (К примеру, то, что, известно теперь о строении материи, не является последней и
окончательной истиной). |
|
Относительности
теория |
физическая теория, в развитии которой необходимо
различать 3 этапа. 1) Принцип относительности классической механики (Галилей,
Ньютон) гласит: во всех равномерно и прямолинейно движущихся системах
механические процессы протекают точно так же, как и в покоящихся. Следовательно,
прямолинейное равномерное движение соответствующей системы не может быть
определено, установлено без помощи тел, находящихся вне системы. Так, напр.,
если в прямолинейно и равномерно движущемся железнодорожном вагоне подбросить
вертикально вверх мяч, то он снова упадет вниз по перпендикуляру, точно так
же, как если бы вагон стоял. Напротив, наблюдателю, стоящему на
железнодорожной насыпи, траектория представляется в виде параболы. Исходя из формы наблюдаемой извне и зафиксированной
(сфотографированной) параболы, можно определить скорость движения поезда по
отношению к местонахождению наблюдателя. Подобным образом обстоит дело с
движением небесных тел во Вселенной. Попытки (Физо
в 1849, Майкельсон в 1881, В. Вин и др.) при помощи электромагнитных
(оптических) средств создать абсолютную систему отношений в мировом
пространстве (нечто сходное с покоящимся «эфиром» как абсолютным, неподвижным
пространством – Ньютон) окончились неудачно. 2) В специальной теории
относительности Эйнштейна (1905) создано новое для физики понятие времени.
Время определяется уже не через вращение Земли, а через распространение света
(300 000 км/с). Это время так тесно связано с пространственными измерениями,
что вместе они образуют пространство, имеющее четыре измерения. Став координатой,
время теряет свой абсолютный характер, становится только «относительной»
величиной в системе связей. Было найдено такое понятие пространственного
времени, которое соответствует всем физическим фактам. 3) Всеобщая теория
относительности (Энштейн, 1916) устанавливает, что
сила тяжести и ускорение равноценны, что в соответствии с миром Минковского
(1908) трехмерная система координат классической физики дополняется
временем как четвертой координатой (см. Континуум).
Она расширяет наблюдение, включая рассмотрение равномерно-ускоренных и
вращающихся систем, что требует сложного математического аппарата;
необходимая для этого геометрия впервые определяется благодаря данной
физической теории относительности (см. Метагеометрия). Теория относительности разрешает проблемы,
которые возникают из наблюдения за распространением электромагнитных и
оптических явлений, специально – за распространением света в движущихся
системах. Результаты наблюдений, истолкованных с помощью теории
относительности, отклоняются от результатов наблюдений классической механики
и электродинамики только там, где речь идет о больших скоростях и огромных
расстояниях. |
|
Отношение |
способ сопричастного бытия вещей как условие
выявления и реализации скрытых в них свойств. О. возникает в таких процессах
сопряжения предметов — во взаимоотнесении, сближении
и приобщении их друг другу, — когда единение различных рождает кооперативный
эффект. В этом эффекте, как в зеркале, преломляются и высвечиваются признаки
сопрягаемых сторон. Поскольку О. есть род условного бытия, т. е. способ
осуществления внутренней возможности “своего” через среду “иного”, то
релятивное (относительное, условное) следует противопоставлять абсолютному,
безусловному бытию. О. — не вещь и не свойство, но то, посредством чего
свойства какой-либо вещи получают свою видимость. Считается, что категорию
отношения в философию ввел Аристотель, писавший, что нечто «есть то, что оно
есть», лишь «в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к
другому». Для соотнесенного существовать — значит находиться в каком-либо
отношении к другому. По Аристотелю, сущность есть условие возможности
отношений. Подразумевается, что всякое отношение соотносит сущности определенных
видов (или сортов). Однако еще до Аристотеля понятие отношения фактически
рассматривалось другими эллинскими мыслителями, в частности Платоном. Для
последнего отношение есть связь между идеями, благодаря к-рой они становятся
доступными познанию. От Платона и Аристотеля идет комплекс проблем,
связанных с бытием отношений: является ли отношение столь же реальным, что и
объекты, в этом отношении находящиеся. Различные философские школы давали на
этот вопрос разные ответы. Естественно считать, что отношения между вещами
столь же реальны, как и сами вещи, — в том смысле, что нет вещей вне
каких-либо отношений и нет отношений, которые не связывали бы какие-либо
вещи (явления, события, процессы и т. п.). Лейбниц указывал, что поскольку О. не удается свести
ни к субстанции, ни к акциденции, то О. имеет очень специфическую форму
своего существования — оно идеально. Как форму положенности и представленности
одного через другое. т. е. как нечто идеальное (ideele), рассматривал О. и Гегель. Реисты
признают лишь бытие вещей и отрицают бытие О. Объективные идеалисты-“реалисты”,
вслед за Платоном, отрывают О. (и свойства) от вещей, поскольку относят
первые к сфере общего, а вторые — исключительно к области единичного.
Напротив, номиналисты склонны не признавать реальность О. Марксисты полагают,
что понятие об О. как таковом возникает в результате абстракции и сравнения
любых двух предметов по выбранному или заданному основанию сравнения
(признаку): однако в реальном мире О. неразрывно с вещами, а потому,
доказывают марксисты, О. не менее реальны, чем вещи. Согласно классической
диалектике, свойства проявляются в О. вещей. О. есть разновидность движения,
действия, акта, а именно есть процесс и результат переноса (отнесения,
отсылки) какого-либо внутреннего момента качественной определенности вещи во
внешнюю инстанцию — в другую вещь либо в некоторую общую для разных агентов
“систему отсчета”. Перенос завершается положением (вкладыванием, хранением)
относимого содержания в найденное новое основание. В диалектическом учении
Гегеля О. как процесс и результат указанного переноса описывается с помощью
понятий “положенное”, “основание”, “свое иное”, “рефлексия”, “снятие”,
“идеальное” и т. п. “Отношение имеет стороны, так как оно рефлексия в иное, —
пишет Гегель, — таким образом, оно имеет свое собственное различие в самом
себе; и стороны его — это самостоятельная устойчивость, так как они в своей
безразличной разности друг относительно друга надломлены в самих себе, так
что устойчивость каждой из них точно так же имеет свое значение лишь в
отношении с другой или в их отрицательном единстве” (Гегель. Наука логики. В
3 т. Т. 2. M., 1971, с. 150). Гегель понимает О. как единство себя самого и своего
иного, а потому видит его целым, имеющим самостоятельное существование (там
же, с.151). С этимологической т. зр. (и по-русски,
и по-латински: latus, relatus,
relativus), слово “О.” близко по смыслу, во-первых,
словам, выражающим следующие действия — носить, класть, делать общим,
сравнивать, соприкасать, сближать, отсылать,
удалять, скрывать и т. д.; во-вторых, словам, обозначающим пространственные
термины: место, основание, бока, стороны, члены О. Если в грамматическом
смысле прилагательное чаще всего указывает на свойство предмета, а
существительное — на сам предмет, то О. есть скорее причастие, т. е. окачествленное действие или состояние как свойство лица
или предмета; причастие — глагольная форма, совмещающая форму глагола и
прилагательного. В математике под О. понимают частное от деления одной
величины на другую. Так или иначе и в грамматике, и в математике, и в
философии О. раскрывается прежде всего как форма участия, соучастия, значимости,
роли в чем-либо. Когда имеют в виду какое-нибудь “соотношение”, то обычно
ведут речь либо о взаимозависимости элементов системы, либо о взаимовыражении приобщаемых друг другу сторон, либо о
рефлексии (взаимоотражении) сополагаемых
противоположностей, либо о сравнении вещей сквозь призму опосредующего их
пропорцию основания. О. многообразны. Различные виды О. выражены парными
категориями философии. Говорят об О. качества и количества, целого и части,
необходимого и случайного, причины и следствия и т. д. Например, Гегель рассуждал,
что если сущность определена в явлении, а явление — в сущности, то,
следовательно, явление становится О., а “закон — это существенное отношение”,
и “истина явления — это существенное отношение” (там же, с. 136, 148, 151).
О. можно подразделять на пространственные и временные, материальные и
духовные, О. в природе и в обществе, индивидуальные и общественные и др.
Выделяют О. к самому себе, а также бинарные, трехчленные и многочленные О.
Согласно Гегелю, “...соотношение с собой есть в то же время соотношение с собой
как со снятым или соотношение со своим иным” (там же. С. 81). Понятие О. —
одно из важнейших в математике и логике, в которых оно имеет свои
специфические описания и классификации. |
|
Отношение
в логике |
то, что в отличие от свойства характеризует не отдельный
предмет, а пару, тройку и т.д. предметов. Традиционная логика не
рассматривала О.; в современной логике О. — пропозициональная функция от двух
или большего числа переменных. Бинарным является, напр., О. «быть больше»,
тернарным — О. «находиться между» и т.д. |
|
Отношения
общественные |
в широком смысле
— вся система связей и зависимостей человеческой деятельности и жизни
социальных индивидов в обществе. В более узком и специальном смысле —
опосредованные связи между людьми, определяющие возможность взаимодействия
между ними во времени и пространстве, вне их непосредственного контакта, а
зачастую и вне прямого осознания “механики” подобных взаимодействий.
Жизненная необходимость этих связей закрепляется, с одной стороны,
предметными условиями, средствами и результатами деятельности людей, существующими
в обществе как бы независимо от создающих их людей, с другой стороны,
потребностями, интересами, желаниями, установками человеческих индивидов,
“направляющими” людей на контакт с опредмеченными
социальными качествами и человеческими силами. В архаических обществах О. о. и
непосредственные социальные зависимости людей почти не отделены друг от
друга. Конечно, структура рода как целого, его традиции, мифы и ритуалы
опосредуют жизнь индивидов, их отношения друг к другу и к родовой
целостности, однако эти опосредования в основном
подкрепляют личностную зависимость индивидов от их родичей и социальной
организации. О. о. — в собственном смысле — выделяются тогда, когда
возникновение средств межэтнического, межкультурного, а затем и торгово-экономического
общения между различными общественными образованиями создает целую систему
социальных опосредований, “вклинивающуюся” в
непосредственные связи людей, групп, социальных слоев и других человеческих
сообществ. Развитие индустриального общества формирует машинное производство,
экономику, оперирующую абстрактными социальными качествами, особую логику
вещей для измерения человеческих потенций и действий. Появляется возможность
изучать людей по воплощениям и опосредованиям их
деятельности. Возникающая общественная наука начинает исследовать бытие людей
по их отношениям, сводит последние к вещественным и квазивещественным
формам. |
|
Отношения
теория |
1) в философии момент взаимосвязи многих видов
сущего, имеющих субъективную или объективную, абстрактную или конкретную
форму. Понятие означает материальное или смысловое единство, взаимоопределяемость этих существований. Об исчислении
отношений см. Логистика; 2) в
социальной психологии предрасположенность к классификации предметов и явлений
и реакции на них с определенной степенью постоянства в оценках. Хотя
логически отношения являются гипотетическими конструкциями (т.е. их наличие
предполагается, но не поддается объективным наблюдениям), они проявляются в
осознанном опыте, вербальных реакциях, грубом поведении и физиологических симптомах.
Концепция отношения возникла как результат попыток осмысления наблюдаемых
регулярностей в поведении индивида. Человек обнаруживает тенденцию
группировать окружающих в определенные классы: напр., он может объединить в
один класс всех людей с данным цветом кожи и вести себя по отношению к ним
всем одинаково. В этом случае говорят, что он придерживается специфического
отношения к данной этнической или расовой группе. Классификация человеком
таких предметов, как картины, или таких событий, как сражения, может
позволить говорить о его отчетливом отношении к абстракционизму или к войне.
Характер отношения определяется на основании наблюдаемых и оцениваемых
реакций индивида. Он может выражать неприязнь ко всем представителям
какой-либо этнической группы, презрительно отзываться о честности или
интеллекте ее представителей или пропагандировать репрессивные,
ограничительные меры в отношении них. На основании этих негативных реакций
можно говорить об отрицательном отношении к данной этнической группе. Человек,
постоянно хвалящий абстрактную живопись, часто посещающий музеи, где она
выставлена, украшающий свое жилище репродукциями полотен абстракционистов,
считается имеющим положительное отношение к абстракционизму. Заключение об
отношении, не поддающемся непосредственному определению, должно делаться на
основании поведенческих проявлений. Хотя человек способен оценить собственное
отношение по своим внутренним переживаниям, только его общественное поведение
может быть подвергнуто объективному исследованию. Решающее отличие термина
«отношение» от некоторых др. понятий лежит в их относительной обобщенности.
«Отношения» входят в иерархию, основанную на степени специфичности или ограничительности. «Ценности» считаются выражающими очень
широкие тенденции, «интересы» в этом отношении более ограничены, «чувства» –
еще более; «отношения» же представляют собой следующую ступень в иерархии, в
которой «взгляды» и «мнения» занимают наиболее специфическую позицию. В
соответствии с такой терминологией различия носят скорее количественный, чем
качественный характер. Иногда рассматривается отношение индивида к любому
заданному классу как интенсивность ожидания соответствия данной группы его
собственным ценностям. Напр., человеку можно предложить дать оценку
относительной значимости для него определенных ценностей (таких, как
здоровье, безопасность, независимость, правосудие). Затем он оценивает
степень, с которой данный класс (скажем, политические деятели) способствует
или препятствует достижению каждой из них. Суммарный результат этих двух ранжирований служит мерой отношения индивида к
рассматриваемой группе. Так, если человек высоко ценит правосудие и считает,
что политики препятствуют его отправлению, его отношение к классу
политических деятелей окажется отрицательным. Отношение рассматривается как
внутреннее предубеждение, а мнение – как проявление скрытого отношения. Менее
распространенный взгляд на отношения заключается в отнесении их к
бессознательным и иррациональным тенденциям, в то время как мнения
представляют собой сознательные и рациональные проявления. Др. точка зрения
отводит отношениям значимое и центральное место, а мнениям – побочное и
несущественное. Более распространено различение отношений как дела вкуса
(напр., когда человеку нравится определенная местность или музыкальный стиль)
и мнений как утверждения факта (напр., существует ли Бог). Термин «знание»
применяется, когда речь идет об определенно известных вещах, и термин
«отношение» – когда утверждение не вполне достоверно; в этом смысле,
соответственно, эти термины применяются для различения «верных» и «ложных»
представлений. Существует мнение, что «отношение» – это воззрение, следствием
которого является действие, а «знание» – нечто более интеллектуальное и
пассивное. |
|
Оторванный
от реальности |
индивид, потерявший чувство реальности. В
клинической психологии говорят о психастении (отличающейся понижением тонуса
сознания). Оторванность от реальности проявляется, прежде всего, как неспособноств адаптироваться к изменению ситуации:
говорят о неадаптированйости; она сопровождается
глубокой тоской, беспокойством как в отношении мира, так и в отношении
другого человека. Отрыв от реальности может принять форму шизофрении
(словесный бред) или невроза (молчаливая агрессивность). |
|
Отражение |
в общем смысле: а) реакция, противодействие, б)
рефлексия, обращение назад, в) отображение, придание образа; в философском
смысле (ближе к терминам “отображение”, “образ”): способность
взаимодействующих вещей воспроизводить (в себе, на себе) характерные
особенности друг друга. О. обычно понимают как один из внутренних моментов и
эффектов всеобщего взаимодействия вещей, явлений, процессов. Абстракция О.
венчает односторонний взгляд на сложнейший процесс взаимоотражения
контрагентов А, В, С и т. д., когда не принимается во внимание многообразие
взаимных отпечатываний друг в друге всех участников
взаимодействия, а учитывается только запечатлевание
некоторых черт, например, А в свойствах В. Поэтому более точно о
специфическом эффекте взаимодействия А и В следует говорить как о взаимном О.
этих А и В. Собственно же об О. говорят как о таком одностороннем воздействии
А (отражаемого) на В (отражающее), когда в В
возникает след от А. Если назвать “образом” след а(А), оставленный прообразом
А на В (или внутри В), то из определения О. как воспроизведения А в В вытекают такие следствия: а) прообраз логически первичен,
а образ вторичен, б) образ в каком-либо отношении соответствует своему
прообразу; в) находясь в составе своего носителя, образ способен при определенных
условиях влиять на внутренние процессы и внешние реакции в отражающем. Подчас
вместо терминов “прообраз” и “образ” используют синонимы “оригинал” и “копия”.
Дискуссии о сущности О. начинаются с расхождений философов в толкованиях
понятий “воспроизведение А в В” и “образ”. Надо ли
понимать “воспроизведение” как некое механическое или химическое проникновение
части А в В и взрашивание
ее там? Или оно ближе к представлениям об операциях снятия копии,
фотографирования, картографирования? Быть может, целесообразнее более
абстрактно выразить “воспроизведение” либо через понятие знаково-символического
соответствия образа прообразу, либо посредством математического понятия
отображения — функцией перехода от прообраза к образу, определяющей характер
соответствия между ними? Так или иначе в ходе истории философии сложились и
противоборствуют две теоретические альтернативы: 1) образ — это представительная
часть оригинала А в отражающем В (доктрина Демокрита об эйдосах, учение Дж.
Локка о простых идеях, теории ряда социологов о репрезентативной выборке и
др.); 2) образ — метка (знак, символ, иероглиф) прообраза, но никоим способом
не сторона или часть отражаемого (агностицизм, бихевиоризм, кодовые концепции
психики и т. д.). Каждая из альтернатив имеет фактическое подтверждение.
Скажем, первая (“эйдетическая”, “картинная”) альтернатива подкрепляется такого
рода примером: мы пообщались с представителем какой-нибудь страны, в которой
сами никогда не бывали, и через этот “эйдос” произвели в себе образ целой
страны и населяющих ее людей. Сторонники знакоподобия
образа, обращаясь к иным примерам, фальсифицируют “теорию копий”. Так, они
говорят, что странно считать свой образ в зеркале частью или стороной своего
тела, а также полагать, будто в этом образе картинно воспроизведена сущность
“я”; не требуя от образа свойства быть картиной объекта, достаточно утверждения
о существовании между А и а(А) в составе В причинной
связи. Следствие же не обязательно похоже на причину, и в общем случае
понятие соответствия образа прообразу удобнее пояснять словами: “модель”, “схема”,
“сценарий”, “фрейм”, “код”, “языкоподобное описание”,
“метафора”, “символ”, “знак”. Если взглянуть на проблему сущности О. в
аспекте соотношения образа и его носителя, то и тут мы обнаруживаем
несовпадение ответов сторонников “картинной” и “знакоподобной”
трактовок образа. Остроту данной проблеме придают следующие три основных вопроса:
(1) Можно ли утверждать, что а(А) занимает отдельное место в В, т. е. имеет метрические свойства, или, напротив, образ
принципиально не занимает никакого места и представляет собой разновидность
виртуального бытия, т. е. есть нечто снятое, функциональное? (2) В какой мере
целостность образа зависит от содержания оригинала, а в какой — от характера
взаимодействия А и В и от особенностей отражающей инстанции? Какое из утверждений
следует принять: а) содержание а(А) обусловлено прежде всего самим А (приоритет
предметного значения образа), б) содержание а(А) в первую очередь операционально, детерминировано характером взаимодействия
А и В (первенство операционального значения
образа), в) содержание а(А) преимущественно определяется природой отражающего
агента (преобладание внутрисмыслового,
символического значения образа)? (3) Нейтрален ли образ в отношении своего
носителя, или, наоборот, а(А) всегда активен (хотя и в разной степени) по
отношению к В, стремится трансформировать исходное состояние своего носителя?
Все эти вопросы принадлежат к числу вечных, и вряд ли спор выиграют в
обозримом будущем: либо “теория образов-копий” (Демокрит, Аристотель,
Локк, Фейербах, В. И. Ленин, Т. Павлов и др.), либо “теория образов-меток”
(Беркли, Юм, Кант, И. Мюллер, Гельмгольц, Г. В. Плеханов, Б. Рассел, Дж. Фодор и др.), либо те, кто вообще отвергают реальность О.
— например, реальность психических образов внутри человека (Теофраст, Д.
Уотсон, Дьюи, У. Куайн, М. Хайдеггер и др.). Кратко
упомянем конкурирующие ответы на поставленные выше вопросы. (1) Многие материалисты, вслед за атомистом
Демокритом, верили в вещественность и протяженность образов-копий. Например,
они полагали, что образы могут механически внедряться в наши головы и,
объединяясь там в крупные ассоциации, порождать сложные идеи. В свете
подобного взгляда, субъектом мышления является, скорее, сам образ, но не
обладающий этим образом человек; на вопрос, сколько сейчас в вашей голове
мыслей, можно было бы ответить, в принципе, вполне буквально. Иные
материалисты, вслед за Т. Гоббсом, отождествляли ментальные образы с
некоторыми физическими процессами в мозге, а П. Кабанису
приписывают формуй “Мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь”. В
этом случае субъектом мышления следует признать сам мозг;
известная французская пословица гласит: “Мыслить? Зачем? Ведь за нас это
делает наш мозг!”; вместе с тем в этом случае трудно признать, что материальные
мыслевыделения мозга (мышление как функция мозга) суть
копии каких-либо внешних вещей, хотя их пусковая причина может корениться во
внешних раздражителях. Наконец, материалисты (например, марксисты),
солидарные с формулой Л. Фейербаха о сознании как субъективном образе
объективного мира, чаще всего обходят молчанием проблему пространственности
образа и предпочитают говорить, что субъективный образ не содержит в себе ни
грана вещества отражаемого предмета, а из чего он состоит сам по себе —
неизвестно. В свете такого подхода, субъектом осознанного О. мира является целостный
человек, а не просто его мозг и тем более не некие летающие в воздухе
объективные идеи-копии. Спиритуалисты и идеалисты, разделяющие
аристотелевскую теорию образов, приписывают образам признаки бесплотности и непротяженности. Образ есть “житель” формального
(существенного), а не материального (феноменального) мира. Так, в теории
рефлексии (взаимоотражения противоположностей)
Гегеля, изложенной им прежде всего в “Науке логики”, образ описывается как
продукт дематериализации (диалектического снятия) части инобытия внутри самобытия и превращения снятого содержания в виртуальное
“свое иное” — в одну из множества бесплотно и неметрично
развивающихся возможностей в сфере сверхчувственной сущности. Наконец,
критики философского принципа О. пытаются закрыть обсуждаемую проблему
ссылками на самоопровергаемость и бессмысленность
теории образов. Из ряда выдвинутых ими контрдоводов наиболее сильным является
следующий, восходящий, по мнению Р. Л. Грегори к Теофрасту, довод. Если
допустить, что внутри нас — скажем, в черепной коробке — есть телесные копии
внешних вещей, то кому и зачем они там нужны, кто или что рассматривает их
изнутри во тьме мозга? Невольно придется привлечь для объяснения либо некий
“внутренний глаз”, который должен будет просматривать эти образы, либо идею
“внутренней руки”, ощупывающей их, чтобы мы могли судить по ним, каков
внешний мир. Но что будет продуктом “внутреннего взора” или “внутренней руки”
— очередной образ? Эта логика ведет к выводу о бесконечной веренице вложенных
друг в друга гомункулусов, созерцающих образы один другого. А такой вывод
представляется абсурдом и косвенно свидетельствует о существенной уязвимости
теории О. Возражение Теофраста сохраняет свою силу и в том случае, если
“копию” толковать не буквально, но как нечто, составленное электромагнитными
полями (Р. Л. Грегори), или даже как вообще бесплотное, поскольку остается
непонятным, зачем нужно удваивать мир на мир вещей и мир их внутренних копий,
неизвестно как “потребляемых” получателями этих копий. Другой аргумент против
теории О. был выдвинут бихевиористами: референт
“образа” доступен только интроспективно и не обнаруживается экспериментальным
путем (Д. Уотсон, У. Куайн); не лучше ли вообще
устранить из психологии понятие образа и ограничиться изучением соотношений между
стимулом и реакцией, раздражителем и поведением? Вместе с тем, бихевиоризм не
устраняет в полной мере принцип О., но сводит его к утверждению о наличии
соответствия между стимулом и поведением, так что само поведение (реакция)
становится в некотором роде “образом”, “функцией” от стимулирующего
воздействия. Вовсе не обязательно настаивать на том, что О. есть только
внутренний процесс и что образ хранится, как в музее, в глубинах отражающего,
в его внутренней структуре. Воспроизводить и удерживать “иное в своем” можно
и внешним способом (печать на воске), так что небезосновательна попытка
отождествлять философское понятие О. с реакцией отражающего на воздействие
отражаемого. (2) Чаще всего философский интерес к теме О. не самостоятелен,
но обусловлен соображениями построить то или иное учение о человеческом
познании. Принимая идею о мозге как зеркале природы, наивный реализм в
гносеологии умозаключает, что родовой человек видит мир таким, каков этот мир
сам по себе, т. е. образ а (А) в целом обусловлен отражаемым А. Например,
солидаризируясь с материалистическим сенсуализмом XVII - XVIII вв., В. И.
Ленин утверждал, что за миллионы лет эволюции органы чувств человека
приспособились истинно отражать внешний мир и что наше сознание именно
копирует, фотографирует объективную реальность. Развитой Декартом метафоре
познания как “зеркала природы” И. Кант противопоставил метафору познания как
исследования человеком следов, которые сам же человек оставил
на объекте (“субъект познает в объекте собственные же определения”).
Отталкиваясь от кантианской идеи понятия как “схемы действия”, операционализм
утвердил “деятельностный подход” в философии и психологии: познавательный
образ есть особый продукт взаимодействия А и В, и в нем прежде всего
воплощена история взаимодействия, а не существо порознь взятых субъекта и
объекта; гносеологическое соответствие образа прообразу отвергается, а образ
наделяется по преимуществу операциональным
значением (П. Бриджмен, Ж. Пиаже, Л. С. Выготский).
Наконец, в классическом субъективном идеализме силен мотив, что ощущения
никак не могут быть копиями вещей, ибо они не похожи на те раздражители,
которые их порождают; “образы” суть наши переживания, они выражают качество
нашей внутренней жизни и могут походить только на другие “образы”, но вовсе
не на некие “первичные качества” (Дж. Беркли, “физиологический идеализм” И.
Мюллера и Ч. Белла и др.). Как бы ни понимать отношение а(А) к А в категориях
сходства и несходства (образ картинно похож, мало похож или совсем не похож
на оригинал), тем не менее оно во всех случаях может быть обозначено общим
понятием “соответствие” — ведь в соответствие могут быть поставлены даже
вовсе не похожие друг на друга множества элементов (например, множество
пальто и множество крючков в гардеробе). Соответствие образа прообразу имеет
свои степени и конкретизируется математическими понятиями изоморфизма,
гомоморфизма и автоморфизма. (3) В материалистических концепциях О., основывающихся
на принципе эволюции природы, проводится мысль о постепенном возрастании
активности а(А) в составе В по мере саморазвития материи. Типология основных
форм О. в этих концепциях в целом повторяет типологию душ в древнем
гилозоизме: свойства О. в неживой природе похожи на свойства минеральной
души, раздражимость простейших одноклеточных и растений — на свойства
растительной души, чувствительность — на признаки животной души, а мышление —
на особенности разумной души. В неживой природе след воздействия А на В
описывается как пассивное О., т. е. как нечто, не пробуждающее специальной
активности В (подобно безразличию зеркала к тому, что в нем отражается). В
живой природе О. имеет активный характер, используется для ориентации
организма в мире, для упреждения нежелательных воздействий среды (теория П. К.
Анохина об опережающем О., теория информационного О.). Способность
отражающего В использовать а(А) как средство для своего выживания и “преднастройки” по отношению к будущему — суть
информационно-сигнального О., когда именно информация становится содержанием
образа. Вместе с тем, акцентируя внимание на “зеркальности” О., материализм
не объясняет достаточно последовательно, почему можно “отражать” то, чего еще
или уже нет, и почему сознание человека не только отражает, но и творит мир.
Принцип О. во многом остается противоположным принципу творчества и весьма
внешним способом (например, в марксизме) соположен с онтологической проблематикой
развития и диалектикой. Напротив, в теории рефлексии Гегеля источником
всякого развития объявляется взаимоотражение
качеств. В первый момент вторжения в В а(А)
сохраняет свое сходство с прообразом А, т. е. является копией А. Постепенно
а(А) начинает осваивать В, пытаясь подчинить последнее себе. В свою очередь,
основание В стремится восстановить свою самость и осваивает а(А), десантируя
в него часть своего активного содержания в(В); в первый момент в(В) также
представляет собой копию В. Попеременно перехватывая друг у друга инициативу,
а(А), В и в(В) взаимоизменяют друг друга до той
поры, пока между ними еще остается какое-либо существенное различие.
Невидимые внешнему взору количественные изменения внутри В в конечном счете приведут к творческому акту: вместо В
возникнет новое качество С, образовавшееся путем овеществления слившихся —
через взаимоизменение — воедино прошлых В и а(А).
Творение эмерджента С объясняется Гегелем как итог активного противоборства отражающего и образа и
образования особого тождества этих внутренних противоположностей всякого
наличного бытия — проекта будущей новой вещи. Следовательно, по Гегелю,
всякое взаимоотражение качеств активно и
напряженно; образ быстро перестает быть копией своего прообраза, как только
вступает во взаимодействие с отражающим качеством, но тем не менее вплоть до
коренного изменения качества В остается внутри В представителем иного бытия,
“своим иным”. Не случайно говорят, что у Гегеля логика, диалектика и теория познания
суть одно; принципы рефлексии и творчества в его системе совпадают друг с
другом. Отношение образа к оригиналу описывается несколькими понятиями, категоризующими разные аспекты этого отношения; среди них
наиболее значимы понятия предметности, интенциональности,
информации, достоверности, истинности, объективности. В современной отечественной
литературе особый интерес к теории О. и ее развитию возник в 50-е гг.
Дискуссия о природе О. тогда была начата болгарским философом Т. Павловым,
опубликовавшим фундаментальный труд о ленинской гипотезе О., которая сформулирована
в книге “Материализм и эмпириокритицизм” (1908). В дискуссии приняли участие
почти все известные советские философы. В настоящее время интерес к этой
проблеме в России упал, и ее продолжают разрабатывать уже не столько
философы, сколько психологи и специалисты по искусственному интеллекту. |
|
Отражения
теория |
учение о теории познания, ведущее начало от Демокрита. Согласно этому учению,
познанное является отражением того, что должно быть познано. Современная
психология учит, что окружающие нас вещи относятся к физической действительности, как образ к тому,
что в нем отражается, однако воспринимаются они не как образ, т.е. как
указывающее на что-то подлинно действительное (см. Восприятие), а как сама действительность, независимая от Я. |
|
Отрешенность
|
в мистике удаление от мира, благодаря чему
достигается такое состояние, когда душа может остаться наедине с собой. «Тот,
кто хочет оставаться неомраченным и чистым, тот должен отрешиться от мира» (Мейстер). Но отрешенность – это не аскетический уход из
мира, а набожное, действенное возвышение над ним. |
|
Отрицание |
отрицающее действие, отклонение, непризнание
какого-нибудь положения вещей, связи. 1) Логическая операция, с помощью
которой из данного высказывания порождается новое высказывание (называемое
отрицанием исходного), такое, что, если исходное высказывание было истинно,
то его отрицание ложно, и наоборот, если исходное – ложно, то его отрицание
истинно. В теоретическом отношении отрицание является утверждением
несуществования (см. Легация). В
отрицательном суждении отрицание может быть направлено или на все его
содержание, или на связь субъекта и предиката; в языке отрицание выражается
через слово «не». Мы можем какое-нибудь положение признавать правильным или
неправильным (см. Суждение), но
было бы неразумным стремиться делать это одновременно (закон противоречия и
закон исключенного третьего). С отрицанием не связано ни одно положительное
утверждение. Высказывание «Этот цветок не благоухает» имеет значение даже
тогда, когда цветок вообще не имеет запаха. При любых условиях правильным
значением при отрицании предиката является прежде всего формальное
отрицательное (контрадикторное) значение, а любое другое, более узкое, более
определенное значение должно еще доказать свою правомерность. 2) философская категория, выражающая: а) необходимый момент развития,
условие качественного изменения вещей, процесс уничтожения предмета,
прекращение его существования
как целостной системы, конец его развития; б) самоотрицание (внутреннее отрицание), как
внутренний момент развития
с удержанием положительного содержания отрицаемого. В процессе развития оба вида отрицания
тесно взаимосвязаны, однако определяющую роль, в конечном счете, играет внутреннее отрицание. Этот термин, широко распространенный в «диалектической» философии,
ввел Фихте и широко использовал Гегель. Любое духовное творчество будет в
этом смысле формой «отрицания»; дух утверждает себя, отрицая существующее
(Мефистофель в «Фаусте» Гете называет себя духом отрицания): установленный
порядок, научную или философскую традицию. Но такое отрицание – это не
формальное и пустое отрицание, но также «отрицание отрицания», утверждение
нового порядка и новых ценностей. |
|
Отрицание
отрицания закон |
один из трех основных законов диалектики. Понятие "отрицание отрицания" впервые
появилось в философии Гегеля.
Весь процесс развития у него представляет собой "триаду": исходный пункт - его отрицание -
отрицание отрицания (тезис - антитезис - синтез). Тезис отрицается антитезисом, который в свою очередь отрицается синтезом (отрицание
отрицания). Каждый цикл выступает как виток в
развитии, а спираль - как весь цикл. Действие данного закона обнаруживается
не в каждый момент, а лишь
в целостном, относительно завершенном процессе развития. Таким образом, переход от старого
качества к новому, возникновение нового всегда происходит на основе
достигнутого ранее, и новое, опираясь на все то положительное, что было
достигнуто на предыдущих
этапах развития, поднимается выше, является более высокой ступенью по сравнению со старым,
новым шагом в едином процессе закономерного развития. Это и обуславливает поступательный характер развития, развитие по восходящей
спирали. |
|
Оттенок |
в феноменологии один из способов проявления вещи.
Каждой вещи соответствует большое количество форм, в которых она может быть
воспринята и в которых может найти свой «оттенок». |
|
Отчаяние |
(от лат.-упасть с высоты своей надежды):
разочарование, влекущее за собой состояние подавленности и бездействия;
состояние того, кто сомневается во всем, т.е. чувство абсурдности всех вещей.
Вызванное крайней нищетой, смертью любимого существа и т.п., в любом случае
оно возникает из чувства полного одиночества, которое может быть связано с
потерей веры в Бога (как показывает Кьеркегор в своей работе «Виновен,
невиновен») или с потерей доверия к человеку (см. «Миф о Сизифе» Камю);
человек тогда оказывается лишь «бесполезной страстью», как пишет Сартр.
Существуют два выхода из состояния отчаяния: 1) выход насилия, самоубийство;
2) «рефлективный» выход, заключающийся в том, чтобы, как пишет Ницше, найти
энергию, необходимую для того, чтобы посмотреть реальности в глаза, чтобы
«вывести из самого глубокого отчаяния самую непобедимую надежду». |
|
Отчуждение |
(нем. Entfremdung, англ. alienation) — 1) отношения между субъектом и к.-л. его
функцией, складывающиеся в результате разрыва их изначального единства, что
ведет к обеднению природы субъекта и изменению, извращению, перерождению природы
отчужденной функции; 2) сам процесс разрыва этого единства. Субъективно
отчуждение проявляется в чувствах апатии, одиночества, равнодушия, атрофии
высоких социальных и гуманитарных ценностей, восприятии явлений
действительности как противостоящих и противодействующих личности. Большой
вклад в исследование проблемы отчуждения внесла философия марксизма,
экзистенциализм и ряд других философских концепций. В теориях общественного договора (Т. Гоббс, Ж.Ж. Руссо) под О.
понимался процесс обезличивания, деиндивидуализации
социальных отношений, возникающий с передачей государству прав личности. В философии Г.В.Ф. Гегеля О. было одной из центральных
категорий. Он понимал О. как внешнее проявление мирового разума в природе и
истории и опредмечивание, институциализацию
сущностных сил человека. Последний аспект гегелевской трактовки О. был использован
Л. Фейербахом для объяснения феномена религиозной веры — Бог есть О. человеческой
сущности, отделенной от человека и противопоставленной ему. Присущий гегельянству интерес к анализу О. был сохранен и в
философии К. Маркса. С т.зр. последнего, феномен,
О. появляется в период разложения родового общества и превращения его в
классовое. По Марксу, О. — социальное явление, неизбежное в антагонистических
общественно-экономических формациях, вытекающее из специфики разделения труда
в классовом обществе. При капитализме наиболее глубинной формой О. становится
О. труда. В капиталистическом обществе продукт, произведенный рабочим,
становится для него чуждым предметом. Чем больше труда вкладывает рабочий в
свой продукт, тем могущественнее делается чуждый для него предметный мир (мир
капитала), а сам пролетарий, его внутренний мир все более обедняются. Труд
при этом выступает как нечто внешнее для человека, не принадлежащее его
сущности. В таком труде работающий, говорит Маркс, не утверждает себя, а
отрицает, «чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно
свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и
разрушает свои духовные силы». Преодоление, снятие О. труда возможно,
согласно марксизму, лишь в результате революционных социальных преобразований:
замены капиталистических производственных отношений социалистическими. Гегелевская и марксовская трактовка О. оказала значительное
влияние и на понимание этого явления философией 20 в. Филос. мысль 20 в. анализирует важнейшие формы О., присущие современному
обществу. При этом преимущественное внимание уделяется тем формам О.,
субъектом которых является человек, лишенный части своих сущностных
характеристик и тем самым утративший свою природу, «обесчеловеченный».
Основным показателем О. признается наличие в мировосприятии современного
человека следующих доминант: - чувство бессилия, ощущение того, что судьба индивида вышла
из-под его контроля и находится под детерминирующим влиянием внешних сил; - представление о бессмысленности существования, о невозможности
получить путем осуществления к.-л. действий рационально ожидаемый результат; - восприятие окружающей действительности как мира, в котором
утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний,
разрушена институциализированная культура, не
признается господствующая система ценностей; - ощущение одиночества, «исключенности» человека из существующих
социальных связей (маргинализация человека в обществе); - чувство утраты индивидом своего «подлинного Я», разрушения
аутентичности личности, т.е. самоотчуждения. Э. Дюркгейм, противопоставляя современное, промышленное,
общество традиционному, отметил утрату членами первого чувства общности, рост
в нем индивидуализма и дезинтеграции и развил концепцию аномии, описывающую
состояние О., порожденного индустриализацией. Этот же процесс разрушения и О.
традиционных связей проанализирован и в работе Ф. Тенниса «Община и
общество». По О. Шпенглеру, О. нарастает по мере превращения культуры в
цивилизацию, в которой господствует бездушный интеллект, безличные формы социальной
связи, подавляющие творческие начала личности. Аналогичные процессы были описаны М. Вебером, уделившим особое
внимание формализации социальной организации, ее бюрократизации,
сопровождающейся обезличиванием человека, утратой им индивидуальной свободы.
Г. Зиммель отмечал тенденцию «интеллектуализации»
общественной жизни и О. индивида от социальных и культурных образований,
перехода его в рациональную «одномерность», сопровождающегося ростом свободы
и ответственности человека. В поздних работах Зиммеля
О. рассматривается как результат извечного противоречия между творческими
аспектами жизни и застывшими, объективированными формами культуры (учение о
«трагедии творчества»). Отмеченные выше подходы к анализу социального О. были развиты и
углублены в сер. и втор. пол. 20 в. в работах
социологов различных направлений. Дюркгеймовская
концепция аномии была использована Р. Мертоном при анализе отклоняющегося (девиантного)
поведения. Веберовская теория рационализации
получила дальнейшее развитие в работах теоретиков франкфуртской школы. Для антисциентистских направлений
философии 20 в., в частности для экзистенциализма, характерно рассмотрение в
качестве одного из существенных источников О. процесса превращения техники в
самостоятельную, существующую по собственным законам силу. Так, по К.
Ясперсу, техническое О. стало центральным, поскольку техника все более
переполняет предметное бытие человека, функционируя и изменяясь по чуждым человеческой
самости законам. В ряде случаев, напр. в амер. экзистенциализме, в качестве
источника О. выступает не только техника в собственном смысле слова, но и
приравниваемая к ней рационалистическая философия, особенно неопозитивизм.
Утверждается, что принятие установок рационализма, концепций объективной
истины и объективного времени заставляет человека жить не по субъективным
нормам «жизненного мира», а по законам «научной картины мира», что и является
причиной О. Снятие подобных форм О., по мнению авторов таких трактовок,
возможно путем переориентации человека на сугубо личностное мировосприятие и
адекватный ему образ жизни. В отличие от такого решения проблемы Ясперс
считал, что преодоление О. состоит в развитии коммуникации, в глубоко
индивидуальном и интимном общении, воспитании в себе способности к «дискуссии»,
противостоянии любому фанатизму. Ж. П. Сартр в своих работах утверждает, что неотчуждаемость
свободы человека, с одной стороны, и фундаментальная конфликтность межличностных
отношений («бытие-для-другого») — с другой, антитеза творческой индивидуальной
практики и безликого, инертного социального бытия, с неизбежностью порождают
О. Кроме того, Сартр различает «синхроническое» и «диахроническое» О., причем
последнее понимается как результат опредмечивания, как неснимаемое,
неизбежно присутствующее в предметной деятельности человека. Различая «подлинное» и «неподлинное» бытие, М. Хайдеггер
рассматривает О. как форму существования человека в обезличенном мире
повседневности. С его т.зр., О. проявляется в
выполнении индивидом социальных ролей, в подчинении его общественным нормам
поведения, мышления, языка. Неофрейдизм (Э. Фромм, К. Хорни, Г.С.
Салливан) ищет истоки О. и самоотчуждения человека гл.обр. в межличностных отношениях, в социально-психологических
явлениях. Франкфуртская школа видит причину О. в доминировании в обществе
инструментальной рациональности, превратившейся в идеологию господства
человека как над природой, так и над человеком. Средством устранения О.
сторонники школы считают распространение в обществе мировоззрения,
основанного на «критическом мышлении», разоблачающем разнообразные формы
ложного сознания, вскрывающем истоки социального О. и самоотчуждения
личности, подавления человечности. Г. Маркузе разработал концепцию «одномерного человека», который,
будучи включенным в навязанную ему потребительскую гонку, оказывается
отчужденным от таких своих социальных характеристик, как критическое
отношение к существующему обществу, способность к революционной борьбе за его
преобразование и т.п. В противоположность Маркузе, X. Аренд утверждает, что распространение
О. человека вызывается лишением его частной собственности. Согласно этой
концепции, именно частная собственность обеспечивает необходимую для человека
степень «скрытности», «приватности», а также его социализацию. Развитие О. Аренд
связывает с двумя историческими процессами: во-первых, с экспроприацией
собственности у значительного числа представителей «рабочей бедноты»,
лишившей их «семейно-собственной частной доли мира», и, во-вторых, с
укреплением современного государства, которое стало субъектом многих жизненных
процессов, ранее регулировавшихся самим индивидом. Критика О. занимала
значительное место в идеологии контркультуры, в частности, в концепциях Т. Роззака и Ч. Рейча. Распространенность О. в развитых обществах в 20 в. была столь широка,
что те или иные его формы фиксировались большинством социологов и социальных
психологов (так, напр., амер. социальный психолог М. Макоби
выделил особый психологический тип личности — «воин в джунглях»: человек,
абсолютно отчужденный от всех др. людей и воспринимающий их как потенциальных
врагов). Проблема истоков,
сущности и путей снятия О. остается открытой. Ментальное отчуждение в наши дни утратило свой
оттенок психологизма, отражая в своем значении лишь социальную сферу. Оно
подразумевает потерю социального смысла, невозможность жить нормальной
жизнью. К анормальной жизни можно отнести, например, жизнь гения или даже
просто иностранца, чужака в нашем обществе. Термин «безумный», «психически
больной» (по-франц. – отчужденный.), предполагающий
клиническое безумие, как раз и имеет в виду упомянутую «чуждость» по
отношению к норме и общепринятым социальным установкам. Отчуждение труда, на
котором настаивает марксизм, подразумевает тот простой факт, что кто-то не
является собственником продуктов своего труда: рабочий отчужден, потому что
он используется как вещь, как орудие производства, он лично не заинтересован
в процессе труда, поскольку продукт производства и прибыль ему не
принадлежат. Alienation: the Cultural Climate of Our Time. New York, 1964; Vol.
1—2; Alienation: a Casebook. New York, 1969; Geyer
R.F. Alienation Theories. Oxford, 1980. |
|
Охватывающее,
окружающее |
по Ясперсу, то, что обнаруживается при разделении
субъекта и объекта. «Все, что выступает для меня как предмет, приходит ко мне
из охватывающего (окружающего), и я как субъект исхожу из него...
охватывающее (окружающее) всегда остается для моего сознания мраком». Оно в
значительной мере идентично с бытием или
трансценденцией. |
|
Охлократия |
(гр. ochlo – толпа + kratos – власть) –
в древнегреческих учениях о государстве (Платон, Аристотель) — власть толпы, господство
массы, плебса. Власть общественно-политических групп, апеллирующих к
популистским (примитивным и массовидным)
настроениям, низменным побуждениям и действиям. Согласно Аристотелю,
охлократия является формой вырождения демократии. |
|
«Охота на
снарка» |
семантическо-интерпретационная
стратегия отношения к тексту, основанная на принципиально нелинейном видении
последнего (см. Нелинейных динамик теория) и во многом предвосхищающая
стратегии означивания и экспериментации в современном
постмодернизме (см. Постмодернизм, Означивание, Экспериментация).
С точки зрения статуса в культурной традиции выступает своего рода связующим
звеном между стратегией "языковых игр" Витгенштейна
(см. Языковые игры) и стратегией "игр истины" Фуко (см. Истина).
Предложена в одноименном произведении Кэрролла, представляющем собой классическую
экземплификацию литературы "нонсенса" (написано в 1874 в провинции
графства Суррей, где Кэрролл гостил у сестер;
русский перевод - М.Пухов, 1991). По форме данный
текст выстроен как шуточная баллада ("Погония
в восьми приступах"), предназначенная, по самооценке Кэрролла, "для
детей" (по более поздней оценке Дж.Честертона,
- "отнюдь не для детей"), и характеризуется глубоким философским содержанием.
История создания "О.наС." описана самим
Кэрроллом: "В яркий солнечный день я шел по склону холма, и вдруг в голове
у меня сложилась стихотворная строчка - одна-единственная. Вот она: "Ибо
Снарк был Буджумом, увы". Я не знал, что это
значит, и я поныне не знаю, что это значит, но я записал фразу. Некоторое время
спустя мне явилась остальная часть строфы, а потом в течение года или двух я,
мало-помалу, дописывал поэму задом-наперед". В основе сюжета "О.наС." - погоня за фантастическим Снарком (от англ.
shark - акула и snake -
змея), предпринятая фантасмагорическим корабельным экипажем. Какой бы смысл ни
вкладывал Кэрролл в идею этого персонажа, он никогда эксплицитно не формулировал
своей позиции по этому вопросу, - напротив, постоянно прокламировал непроясненность его семантики: "Периодически я
получаю вежливые письма от моих читателей. Они хотели бы уточнить, является
ли "Охота на Снарка" аллегорией или политической сатирой. И на все
такие вопросы у меня один-единственный ответ: я не знаю". Более того, в
письме к одному из своих юных читателей Кэрролл отмечал: "Когда ты
прочитаешь Снарка, черкни мне несколько слов... Ты, конечно, знаешь, кто
такой этот Снарк. Если да, пожалуйста, скажи мне: я понятия не имею, что он
из себя представляет". Текст "О.наС."
не только обрел широкую популярность (в Англии уже в начале 20 в. были
созданы специальные "Клубы Снарка", в один из которых - в качестве
почетного члена - входил Дж.Голсуорси; баллада была
положена на музыку и издана студиями грамзаписи тысячными тиражами), но и
вызвал оживленные дискуссии, в ходе которых было предложено огромное число
интерпретаций "О.наС". Диапазон этих трактовок
был достаточно широк: предпринимались попытки усмотреть в балладе непосредственную
сатиру на готовящуюся арктическую экспедицию 1875-1876 (Снарк в данном случае
трактовался как аллегория Северного Полюса) или на современную Кэрроллу процедуру
британского правосудия. Проводились даже прямые аналогии с нашумевшим абсурдным
процессом по поводу наследства лорда Тичборна, на
которое - помимо вдовы - претендовал малограмотный мясник (ср. с персонажем -
Бойня) из Южного Уэльса (процесс длился 9 лет и завершился в год написания
"О.наС"; в ходе судопроизводства было
дано более ста лжесвидетельств, включая письменное признание леди Тичборн мясника своим сыном; итогом разбирательства
явилось осуждение последнего за лжесвидетельство на 14 лет тюремного заключения).
Осуществлялись и сугубо концептуальные реконструкции "О.наС." в качестве "трагедии бизнеса" (Д.Донхэм из Гарвардского университета интерпретировал в
этом контексте Снарка как символ преуспевания, а Буджума
- как экономический кризис) или как "баллады о смерти" в духе
экзистенциализма (М.Гарднер усматривал в Снарке
аллегорию жизни, в то время как Буджум, согласно
его трактовке, символизировал собою смерть как ничто, - в этом аспекте
баллада понималась как пронизанная страхом смерти и центрированная вокруг
фундаментального экзистенциального вопроса: "быть или не быть" -
см. Экзистенциализм). Однако наиболее философски продвинутая интерпретация
"О.наС." была выдвинута С.Шиллером (преподавателем философии Оксфордского
университета, принадлежащим к школе прагматизма - см. Прагматизм), который
усмотрел в балладе пародию на гегелевскую философию Абсолюта (см. Гегель,
Абсолют). Развивая и усиливая эту позицию, можно рассматривать "О.наС." и как более широкую (по своей адресации)
сатирическую критику классической философской метафизики в целом (см.
Метафизика, Постметафизическое мышление). Приступ
пятый "О.наС." ("Урок Бобру о Джубджубе, преподанный Бойней") содержит следующую
программу: "Разобраться пора в том, что только вчера // Было пищей для
злых языков; // И сегодня урок прочитаю я впрок // Про запретные тайны веков.
// Излагал свои взгляды он негромко, как надо, // (Но, забыв об известных
законах, // Ибо каждое слово потрясало основы // Всех наук и воззрений
ученых)". Едва ли правомерно усматривать в "О.наС."
прямые аналогии с современными концепциями нелинейных динамик, однако радикальный
отказ от базовой для классической метафизики идеи линейного детерминизма (см.
Неодетерминизм) и однозначной определенности
законов бытия, фундирующий современные нелинейные модели как в рамках
естественно-научной (см. Синергетика), так и в рамках философской (см.
Постмодернизм) традиций, во многом предвосхищен в "нонсенсе"
Кэрролла. Прежде всего, это связано с неискоренимой двойственностью Снарка - Буджума ("Ибо Снарк был Буджумом,
увы"), невозможностью заранее предсказать, какой именно из двух своих ипостасей
обернется это существо: либо (1) той (Снарк), в которой раскрывается онтологическая
перспектива как бытия, фундированного бытом (почему и надлежит разыскивать
Снарка "в наперстках и здравых умах"), так и события (приговор в
суде - приступ шестой - выносит именно Снарк - см. Событие, Событийность), а
преследуемая цель открывается субъекту; либо (2) той (Буджум),
в которой для самого субъекта не находится места: "Если Снарка найдешь,
не зевай:// Излови - и назад, с ним попробуй салат // И огонь из него
выбивай...// Но, мой светлый, беда, если встретишь хоть раз // Вместо Снарка
- Буджума! Тогда// Ты внезапно и плавно исчезнешь
из глаз // И для нас пропадешь навсегда!" (см. "Смерть субъекта").
Природу Снарка и Буджума как двух возможных ветвей
(версий) разворачивания процессуальности бытия
раскрывает третий вводимый Кэрроллом персонаж - Джубджуб,
фактически персонифицирующий самый момент (и факт) ветвления, - то, что в современном
естествознании получило название точки бифуркации: не случайно Джубджуб, чье имя фактически являет собой воплощенную
бинарность, появляется в балладе именно тогда, когда искатели Снарка оказываются,
в ходе сюжета, в разветвлениях горных ущелий. Любопытным совпадением является
также и то, что в шестикратно повторяющемся рефрене баллады - программе охоты
на Снарка, определяющей "правильный путь, если хочешь всерьез // Настоящего
Снарка поймать", - непременно встречается: "Гоняйтесь с надеждой и
вилкой" (англ. fork - вилка, разветвляться;
отсюда bifurkation - разветвление). Описания Джубджуба неизменно педалируют имманентную порождаемую им
дуальность (типа "в каждой руке он держал по
перу"); при упоминании ссор между неразлучными Бобром и Бойней - ссор,
каждая из которых - объективно - всякий раз ставит под вопрос стабильность их
дружбы и открывает новые возможные перспективы эволюции их отношений, Кэрролл
пишет: "Эхо песни Джубджуба в их душах встает,
// Цементируя дружбу навечно!". Джубджуб предстает
как воплощенная нестабильность (ср. с базовым для синергетики понятием неустойчивого
состояния системы), имплицитно содержащая в себе будущее (идея "переоткрытия времени" у Пригожина - см. Переоткрытие времени): "По натуре Джубджуб - бесшабашная тварь, // Порождение буйной природы,
// Если речь об одежде - он явный дикарь, // Обогнавший столетия
моды...". (В контексте современной синергетической парадигмы примечателен
и образ Бандерхвата, связанный у Кэрролла с хаосом
и необратимостью времени: "С неба плавно слетел Бандерхват,
// И Банкира схватил, и Банкир закричал, // Ибо знал: нет дороги назад. //...
Без споров и пауз - повергнутый в хаос".) То, что в современной синергетике
осмыслено как фундаментальное свойство нелинейных динамик - их бифуркационная природа, - в полной мере схвачено в "О.наС." под маской абсурда (см. Абсурд): "Был
он вдумчив и смел, но командой умел // Экипаж озадачивать свой: // Крикнет:
"Право руля, влево нос корабля!" // Как вести себя мог
рулевой?". Обращает на себя внимание неизменная бинарность любых
проявлений абсурда, которыми изобилует "О.наС":
например, "Ведь водить корабли вдалеке от земли - // Это дело немыслимо
сложно: // Крайне трудно оно, если судно одно: // Если два - то почти
невозможно!". Следует отметить и то обстоятельство, что реализация той
или иной возможности из задаваемых бифуркационной парой
мыслится Кэрроллом как принципиально случайная (ср. с идеей флуктуации в синергетике):
"Тут Банкир подсказал, предложив напрокат // Две страховки - отличную пару:
// Против града одна (если выпадет град), // А вторая - на случай
пожара". Но раз взявшая начало возможность разворачивает свой
эволюционный потенциал, воплощаясь в конкретные формы действительного бытия,
сужающие диапазон возможного до наличия являющихся его вариантов: " - Это можно. - в ответ человек проронил. // - Это нужно, меня не обманешь. // Это будет! Бумагу, перо
и чернил - // Самых лучших, какие достанешь!" /выделено мною - M.M./. Бифуркационными точками в развитии сюжета "О.наС." выступают у Кэрролла специфические лексемы,
выполняющие в тексте такую функцию, как ветвление смысла. Так, в предисловии
к "О.наС", когда к Шеллоу
обращаются с вопросом (уже задающим бифуркационную
ситуацию выбора): "Где король? Говори, голодранец, или умри", - Шеллоу, выбирающий между Ричардом и Уильямом, отвечает
"Риль-ям". - В зависимости от того, как будет прочитана эта
лексема, начнется разворачивание той или иной серии возможной текстовой семантики.
"О.наС." изобилует такими словами ("огрубчился", "прыжествуя",
"грызжущие уста" и т.п.), от того или
иного прочтения которых зависит дальнейшая судьба рассказа и, собственно, сам
рассказ как актуализирующийся в плюральности
нарративных практик (см. Нарратив). "О.наС",
открытая для интерпретации в качестве предвосхищения синергетической модели
нелинейных динамик, может быть прочитана и как предвосхищающая постмодернистскую
(гуманитарную) версию этой модели. В этом отношении уникальным прообразом развитой
столетие спустя после создания "О.наС."
постмодернистской концепции означивания, основанной на отказе от
традиционного понимания знака как референта внетекстовой
реальности (см. Пустой знак), выступает у Кэрролла образ чистой карты Благозвона как принципиально пустого знака, не претендующего
ни на денотацию, ни на сигнификацию, ни даже на номинацию:
"Карту он раздобыл: было море на ней // Без намека на землю и мели;//
Как всегда угодил он команде своей: // В карте все разобраться сумели. //
"Пусть рисует Меркатор Полюса и Экватор - // Что нам толку от Тропиков
всяких?" - // Благозвон так кричал - Экипаж отвечал:
// "Это только условные знаки! // Не понять где
залив, где пролив или риф, // Если смотришь на карту простую; // Капитан
молодец - он достал наконец // Высший сорт - абсолютно пустую!".
Выстроенная в жанре "нонсенса" "О.наС."
(см. Нонсенс) практически схватывает в своем сюжете (равно как и в своей
стилистике) культивируемую ныне постмодернизмом идею трансгрессии как выхода
за пределы наличного, отказ от понимания данного бытия как единственно
возможного и движения сквозь его границы, - но не к иным возможностям, а к
тому, что в наличной системе отсчета мыслится как невозможность (см.
Трансгрессия, Невозможность). - "Снарк - особая дичь, не поймаешь его //
Как обычного зверя, друзья. // Мы должны сделать всё; даже больше того - // Мы
должны сделать всё, что нельзя!" Наряду с семантической открытостью
"О.наС." для предложенной выше
(ретроспективной) интерпретации в духе прогностического моделирования
описания нелинейных динамик, может быть зафиксировано также и непосредственное
влияние, оказанное "О.наС." на
становление исследовательской парадигмы философии постмодернизма. В
частности, "О.наС." сыграла значительную роль
в становлении постмодернистской концепции плоскости: высказывание Кэрролла о
том, что "характер речи определяется чистой поверхностью", Делез развивает именно на базе анализа "эзотерических
слов" "О.наС." (см. Плоскость, Номадология); на этой же основе формулируется и постмодернистская
концепция "слова-бумажника" (см. "Слова-бумажники"). |
|
Охранный
документ |
патент или иной документ,
подтверждающий права правообладателя на владение и распоряжение результатами
научно-технического характера: изобретениями, полезными моделями,
промышленными образцами, товарными знаками (знаками обслуживания), наименованиями
мест происхождения товаров и иными объектами интеллектуальной собственности.
Под правообладателем понимается автор, его наследник, а также любое физическое
или юридическое лицо, которое обладает исключительными имущественными
правами, полученными в силу закона или договора. (См. интеллектуальная
собственность). |
|
Оценка |
высказывание, устанавливающее абсолютную или сравнительную
ценность какого-то объекта. Способы выражения О. чрезвычайно разнообразны.
Абсолютные О. выражаются чаще всего предложениями с оценочными словами
«хорошо», «плохо», «(оценочно) безразлично». Вместо них могут использоваться
слова: «позитивно ценно», «негативно ценно», «добро», «зло» и т.п.
Сравнительные О. формулируются в предложениях с оценочными словами «лучше»,
«хуже», «равноценно», «предпочтительно» и т.п. В языке для правильного
понимания О. важную роль играет контекст, в котором они формулируются. Можно
выделять обычные, или стандартные, формулировки оценочного высказывания, но в
принципе любая грамматическая форма способна в соответствующем контексте
выражать оценку. Выделить О. среди др. видов высказываний, опираясь только на
грамматические основания, трудно. Понятие О. может быть прояснено путем противопоставления его
дескриптивному (описательному) высказыванию, а также с помощью исследования
внутренней структуры оценок и их видов. О. является выражением ценностного отношения утверждения к
объекту, противоположного описательному, или истинностному, отношению. В
случае истинностного отношения отправным пунктом сопоставления утверждения и
объекта является последний; утверждение выступает как его описание. В случае
ценностного отношения исходным является утверждение, выступающее как образец,
стандарт. Соответствие ему объекта характеризуется в оценочных понятиях.
Позитивно ценным является объект, соответствующий высказанному о нем
утверждению, отвечающий предъявленным к нему требованиям. Допустим, что сопоставляются какой-то дом и его план. Можно,
приняв за исходное дом, сказать, что план, соответствующий дому, является
истинным. Но можно, приняв за исходное план, сказать, что дом, отвечающий
плану, является хорошим, т.е. таким, каким он должен быть. В обычном языке между истиной и оценкой есть определенное
различие. Слово «истинный» употребляется, как правило, только применительно к
высказываниям, слово же «хороший» многофункционально. Напр., «Хорошо, что гремит
гром» — это оценка, говорящая о соответствии ситуации какому-то не указанному
явно представлению; «Хорошая трава — зеленая» — в этом высказывании
фиксируется одно из свойств, входящих в стандартное представление о том,
какой должна быть «настоящая» трава; «Этот снег хороший» — оценка, основанием
которой является образцовое представление о снеге, и т.п. Оценочное отношение мысли к действительности чаще всего
выражается не с помощью особых оценочных понятий, а высказываниями с явным
или подразумеваемым «должно быть»: «Ученый критичен», «Электрон на
стационарной орбите не должен излучать» и т.п. О. включает следующие части, или компоненты: субъект О. — лицо
(или группа лиц), приписывающее ценность некоторому объекту; предмет О. —
объект, которому приписывается ценность, или объекты, ценности которых
сопоставляются; характер О. — абсолютная и сравнительная; основание О. — то,
с т.зр. чего производится
оценивание. Не все эти части находят явное выражение в О. Но это не означает,
что они не обязательны. Без любой из них нет О. и, значит, нет фиксирующего
ее оценочного высказывания. О. не является ни истинной, ни ложной. Истина характеризует
отношения между описательным высказыванием и действительностью; О. не
являются описаниями. Они могут характеризоваться как целесообразные,
эффективные, разумные, обоснованные и т.п., но не как истинные или ложные.
Споры по поводу приложимости к О. терминов
«истинно» и «ложно» во многом связаны с распространенностью двойственных,
описательно-оценочных высказываний, которые в одних ситуациях функционируют
как описания, а в др. — как О. Т.н. «Юма принцип», вызывавший до недавних пор дискуссии,
говорит о невозможности логического перехода (вывода) от фактических
(описательных) утверждений к утверждениям долженствования. Данный принцип
принимается логикой О., отвергающей как выводимость О. из чистых описаний,
так и выводимость описаний из О. Это не означает, однако, ни того, что между
описательными высказываниями и О. нет вообще никаких связей, ни того, что О.
не способны иметь косвенное эмпирическое обоснование. Вольф Е.М. Функциональная семантика оценки. М., 1985; Ивин А.А.
Ценности в научном познании // Логика научного познания. М., 1987; Он же.
Основы теории аргументации. М., 1997; Гусейнов АЛ, Апресян Р.Г. Этика. М., 1998; Wright G.H. von. The Varieties of Goodness.
London, 1963; Hartman R.S. The Structure of Value. Southern Illinois
University Press, 1967; Iwin A.A. Grundlagen der Logik von Wertungen. Berlin, 1975. |
|
Оценка
интеллектуальной собственности |
процесс определения полезности результатов
интеллектуальной деятельности и приравненных к ним средств индивидуализации
юридического лица, индивидуализации продукции, выполняемых работ или услуг в
денежном выражении. (См. интеллектуальная собственность). |
|
Оценка
моральная |
одобрение или осуждение различных явлений социальной
действительности, производимое с точки зрения соответствия их общим
объективным требованиям нравственности. |
|
Оценка
технологии |
система методов, применяемых для
определения того, насколько безопасна в применении будет та или иная новая
технология, насколько она эффективна но сравнению с
существующими технологиями, и какие преимущества может принести ее
применение. (См. техника, технология, этика науки, биоэтика). |
|
Оценок
логика |
раздел логики, изучающий логическую структуру и логические связи
оценок. О.л., являющаяся ветвью модальной логики,
слагается из логики абсолютных оценок, формулируемых обычно с помощью понятий
«хорошо», «плохо» и «(оценочно) безразлично», и логики сравнительных оценок,
в которых используются понятия «лучше», «хуже» и «равноценно». Сравнительные оценки называются также предпочтениями, а их
логика — логикой предпочтений. Первая попытка создать логическую теорию абсолютных оценок
(«логику добра») была предпринята еще в 1920-е гг. Э. Гуссерлем.
Однако впервые эта логика была сформулирована только в кон. 1960 — нач.
1970-х гг. (А.А. Ивин, Е. Калиновский, X. Вессель и
др.). В логике абсолютных оценок принимается, что позитивно ценное
(хорошее, добро) и негативно ценное (плохое, зло) взаимно определимы: объект
является хорошим, когда его отсутствие негативно ценно; объект является
плохим, когда его отсутствие позитивно ценно. Напр.: «Быть здоровым хорошо,
только если быть больным плохо»; «Плохо, что случаются пожары, только если
хорошо, когда их нет». Безразлично то, что не является ни хорошим, ни плохим.
Среди законов О.л. положения: - ничто не может быть одновременно хорошим и безразличным,
безразличным и плохим; - если что-то безразлично, то и противоположное безразлично
(«Если все равно, что небо голубое, то было бы все равно, если бы оно не было
голубым»); - хорошо первое и хорошо второе, только если хорошо вместе
первое и второе («Хорошо иметь правый башмак и хорошо иметь левый башмак,
только если хорошо иметь и правый, и левый башмаки») и др. Принимаемый обычно в логике абсолютных оценок принцип аксиологической
полноты утверждает, что всякий объект является или хорошим, или безразличным,
или плохим. Этот принцип справедлив только в случае предположения, что
множество вещей, о ценности которых имеется определенное представление,
совпадает со множеством всех вещей. Такое предположение не всегда оправданно.
Напр., то, что у трапеции четыре стороны, скорее всего, ни хорошо, ни плохо,
ни безразлично, такого рода факты вообще лежат вне сферы наших оценок. Другой важный принцип — принцип аксиологической непротиворечивости:
противоречащие друг другу состояния не могут быть вместе хорошими (плохими).
Напр.: «Неверно, что хорошо как путешествовать, так и не путешествовать,
летать самолетами и не делать этого» и т.п. Этот принцип требует внутренней
непротиворечивости системы принятых оценок; реальные множества оценок нередко
непоследовательны. Нормы — это частный случай оценок, а именно групповые оценки,
поддержанные угрозой наказания. Нормативные понятия «обязательно»,
«разрешено» определимы в терминах абсолютных оценочных понятий: «Обязательно
А» равносильно «А позитивно ценно, и хорошо, что уклонение от А ведет к
наказанию». Нормативное высказывание является сокращенной формулировкой
оценочного высказывания. Это означает, что О.л.
содержит деонтическую логику и является в этом
смысле более фундаментальной. Другая ветвь О.л. — логика
предпочтений. Логическое исследование сравнительных оценок началось в кон.
1940-х гг. в связи с попытками установить формальные критерии разумного
(рационального) предпочтения. В качестве самостоятельного раздела модальной
логики логика предпочтений начала развиваться после появления работ Г.Х. фон Вригта. В логике предпочтений принимается, что «лучше» и «хуже» взаимно
определимы: один объект лучше другого в том и только том случае, когда второй
хуже первого. Напр.: «Здоровье лучше болезни» равносильно «Болезнь хуже
здоровья». Равноценное определяется как не являющееся ни лучшим, ни худшим
(«Бронзовая скульптура равноценна мраморной, только если бронзовая скульптура
не лучше мраморной и не хуже ее»). Равноценными могут быть и хорошие, и
плохие объекты. В числе законов логики предпочтений положения: - ничто не лучше самого себя; - если одно лучше другого, то неверно, что второе лучше первого
(«Если троллейбус лучше автобуса, то неверно, что автобус лучше
троллейбуса»); - ничто не может быть и лучше, и хуже другого («Неверно, что
зима лучше лета и вместе с тем зима хуже лета»); - если первое лучше второго, а второе равноценно третьему, то
первое лучше третьего; - все равноценно самому себе; - если первое равноценно второму, а второе — третьему, то первое
равноценно третьему, и т.п. В логике предпочтений принимается обычно принцип аксиологической
полноты для сравнительных оценок: любые два объекта таковы, что один из них
или лучше другого, или хуже, или они равноценны. Этот принцип опирается на
допущение, что множество вещей, ценность которых может сравниваться,
охватывает все мыслимые вещи. Очевидно, однако, что сопоставляться на предмет
предпочтения могут не любые объекты. Скажем, быть простым числом не лучше и
не хуже, чем быть совершенным числом, но это не означает, что простое и
совершенное числа в каком-то смысле равноценны. Объекты, подобные числам или
геометрическим фигурам, лежат, по всей вероятности, вне области наших
предпочтений. Принцип аксиологической полноты не является, т.о., подлинно универсальным, приложимым к любым
совокупностям объектов. Неочевидна также универсальность законов, подобных такому:
неверно, что наличие какого-то объекта лучше его отсутствия и вместе с тем
отсутствие его лучше, чем наличие. Законами этого типа предполагается
непротиворечивость множества принимаемых нами предпочтений. Хорошо известно,
однако, что реальные совокупности оценок нередко бывают непоследовательными.
Принятие условия непротиворечивости ограничивает применимость логики
предпочтений внутренне последовательными системами оценок. Для некоторых типов предпочтений справедлив закон
транзитивности: если первое лучше второго, а второе лучше третьего, то первое
лучше третьего. В общем же случае предпочтение не является транзитивным
(переходным). Напр., если кто-то предпочитает лимону апельсин, а апельсину
яблоко, то из этого не вытыкает, как кажется, что он предпочитает также
лимону яблоко. Отказ от закона транзитивности имеет несколько неожиданное
следствие. Человек, не следующий в своих предпочтениях этому закону, лишается
возможности выбрать наиболее ценную вещь из неравноценных. Если он
предпочитает лимону апельсин, апельсину — яблоко и вместе с тем предпочитает
лимон яблоку, то какую бы из этих трех вещей он ни избрал, всегда останется
вещь, предпочитаемая им самим выбранной. Если предположить, что разумный
выбор — это выбор, дающий наиболее ценную альтернативу из всех имеющихся, то
соблюдение закона транзитивности окажется необходимым условием разумности
выбора. Логика абсолютных оценок и логика сравнительных оценок несводимы
друг к другу и являются двумя самостоятельными разделами О.л.
«Лучше» неопределимо через «хорошо»: лучше одна другой могут быть и две
хорошие, и две плохие вещи. Иногда «хорошо» так определяется через «лучше»:
нечто является хорошим, когда его наличие лучше, чем его отсутствие. Напр.:
«Хорошо иметь синий цвет, если и только если быть синим лучше, чем не быть
синим». Однако это и подобные ему определения носят только частичный характер
и не позволяют получать «логику добра» в качестве следствия логики
предпочтений. Идеи и аппарат О.л. нашли интересные
приложения в целом ряде областей, и прежде всего в политической экономии, в
лингвистике, в исследовании морали, права, в филос. анализе ценностей. При
изучении научного познания эти приложения связаны прежде всего с анализом
социально-исторической обусловленности познания, зависимости его от эпохи и
др. контекстуальных характеристик познания. Важную роль О.л.
играет в обосновании моральных норм и в критике распространенного в философии
тезиса, что наука не должна содержать ценностей, поскольку споры о них в
принципе не могут носить научного характера. Ивин А.А. Основания логики оценок. М., 1970; Он же. Основы
теории аргументации. М., 1997; Вригт Г.Х. фон.
Логико-философские исследования. М., 1986; Hellden
S. On the Logic of «Better». Lund, 1957;
Wright G.H. von. The Logic of Preference. Edinburg, 1963; Iwin
A.A. Grundlagen der Logik
von Wertungen. Berlin, 1975. |
|
Очевидность |
свойство ясной и определенной идеи. Очевидность идеи
естественным образом влечет за собой ее утверждение. По Декарту, очевидность
– это объективное качество идеи, но Лейбниц считал, что очевидность – это
скорее качество «отношения» между идеями (мы говорим об «очевидности математической
операции»). После Гегеля противопоставляют очевидность (которая объективна)
уверенности (которая субъективна и подразумевает лишь впечатление или
субъективное чувство истины). Функция вывода, или доказательства, – сделать
очевидным для всех (объективно) то, в чем мы лишь субъективно уверены. |
|
«О
человеке» |
одно из главных филос. сочинений К.А. Гельвеция. Физическая чувствительность,
по Гельвецию, лежит в основе всех человеческих мыслей и действий. Нет
врожденного знания; все идеи происходят от ощущений. Умственные операции
сводятся к наблюдению сходств и различий между чувственными восприятиями,
поэтому всякое суждение является определенным результатом испытанных
ощущений. Люди от природы обладают одинаковыми умственными способностями;
умственное неравенство — следствие различного воспитания. Вся человеческая
жизнь — непрерывное воспитание. Под воспитанием Гельвеций понимал не только
влияние педагогов, но и воздействие на ум человека таких внешних факторов,
как форма правления, нравы народа, случайные события (к воспитателям людей
относятся и испытываемые ими ощущения). Поэтому нет двух людей, которые
приобрели бы совершенно одинаковое воспитание. Осуждая деспотическое
правление, Гельвеций источником большинства общественных бедствий считал
невежество. Несчастье людей и народов определяется несовершенством законов,
поэтому необходимо принять справедливые законы (которые гарантировали бы
некоторый минимум собственности для всех граждан, упразднив тем самым деление
людей на два класса, один из которых живет в нищете, другой — пресыщен
различными излишествами). Все существующие религии, по Гельвецию, ложны.
Духовенство всегда стремилось присвоить себе богатство и власть, лицемерно
внушая др. людям отвращение к тому и другому. Единственная истинная религия —
это мораль, основанная на подлинных принципах (первый из которых — считать
благо общества верховным законом). Истинная религия не осуждает, а укрепляет
в людях привязанность к земной жизни. De l'Homme. London, 1773; первый рус.
пер. — 1938; Гельвеций К.А. Соч. М., 1974. Т. 2. |
|
«О
человеке, его смертности и бессмертии» |
"О
ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕРТИИ" — осн.
философский трактат Радищева. Написан в период илимской
ссылки (1792—1796). Одно из наиболее сложных для понимания и
историко-философской оценки произв. рус. мысли, породившее разнообразные т. зр. среди исследователей. Трактат впервые увидел свет в
1809 г., через 7 лет после смерти автора, и, очевидно, не был окончательно подготовлен
им для печати. Он написан своеобразным, архаичным для кон. XVIII в.
языком, что создает дополнительные трудности, особенно для совр. читателя.
Эрудиция Радищева, его обращение к широкому кругу философской, художественной,
естественно-научной литературы отразились в тексте в виде обилия явных и скрытых
цитат, суммирующего изложения автором полярных т. зр.,
что затрудняет выявление его собственной позиции. Наконец, произв. Радищева
принципиально адогматично, временами наполнено
личностным, эмоциональным пафосом и скорее приглашает читателя к размышлению,
чем содержит набор окончательных и безусловных истин. В целом трактат
представляет собой оригинальный, во многом уникальный для рус.
интеллектуальной традиции концептуально и художественно оформленный диалог (с
элементами полифонизма) между конкурирующими течениями и школами философской
мысли, сложившимися ко 2-й пол. XVIII в. В нем затрагиваются вопросы онтологии, логики,
эстетики, социальной философии, этики, проблемы сущности человека,
соотношения физического и духовного, природы сознания, источников и
механизмов познавательной деятельности и др. Энциклопедическое многообразие
философских сюжетов концентрируется вокруг главной проблемы: бессмертна ли
человеческая душа и если да, то каковы формы ее посмертного существования?
Раскрывая всю сложность и гипотетичность ("гадатель-яость")
решения этой проблемы, Радищев порой колеблется, порой сознательно избегает
навязывать читателю свое мнение, чтобы показать в полной мере весомость
аргументов всех оппонирующих сторон. И содержательно, и композиционно трактат
может быть разделен на 2 ч. В первой (это 1-я и 2-я кн. трактата) звучат
голоса мыслителей преимущественно материалистической и деистической
ориентации, доказывается естественное происхождение сознания, зависимость души
от "органов телесных", воспроизводятся идеи сенсуалистов и
утверждается тезис о неизбежной смерти души вместе с прекращением жизни тела.
Во второй (3-я и 4-я кн.) на фоне изложения аргументов философского идеализма
и рационализма содержится обоснование общего вывода о бессмертии души.
Стремясь избежать крайностей вульгарного отождествления "мысленности" и "вещественности", а также
абсолютного противопоставления их как двух различных субстанций, Радищев избрал
для себя "третий" и наиболее трудный путь теоретического синтеза плодотворных,
с его т. зр., идей как материалистической, так и
идеалистической философии, как сенсуализма, так и рационализма. При этом он
опирался на представления мыслителей разных ориентации: К. А. Гельвеция и М. Мендельсона,
Дж. Пристли, Дж. Локка и Г. В. Лейбница, Ж. Б. Робине, Ж. О. Ламетри, П. Гольбаха и X. Вольфа, И. Г. Гердера. Радищев склонен считать,
что между царством минералов и стихий (земля, вода, воздух, огонь), растительным,
животным миром, а также между ними и человеком существует не только
универсальная связь и взаимодействие, но иногда явное, иногда скрытое генетическое
единство. Возможность этого обусловлена наличием механизма самопорождения в рамках "организации" (т. е.
целостного единства) новых (норой принципиально новых) свойств и качеств, к-рые не присущи исходным элементам — ни каждому в
отдельности, ни механической их сумме. "Одно из главных средств природою
на сложение стихий и их изменение употребляемое есть организация" (Радищев
А. Н. Поли. собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 91). Онтологическое
единство в восходящем "шествии природы" от камня до человека, а
возможно, считает Радищев, и в иных, неизвестных нам и более совершенных
мирах дополняется представлением о функциональной и генетической целостности
самого человека. Ибо человек не только "венец сложений
вещественных", "царь земли", к-рый как
микрокосм есть "экстракт" всей Вселенной, ее "единоутробный
сродственник", он обладает целостностью сам по себе. Исследуя взаимосвязь
составных элементов его "сложения", Радищев приходит к выводу, что
в человеке "качества, приписанные духу и вещественности... совокупны" (Там же. Т. 2. С. 73). Однако подобная
констатация не освобождала Радищева от неизбежности рокового выбора между
"физическим" и "нравственным" началами в человеке, особенно
в главном вопросе: бессмертна ли душа? Необходимость однозначного на него
отпета предопределила особую тщательность и всесторонность в выработке
Радищевым программы изучения человека. В ней выделяются 3 аспекта: т. наз. предметный
— рассмотрение человека как данности, уже сформированной, в отвлечении от
изменчивости его реального бытия; функциональный, включающий в себя
исследование его деятельности в природе и об-ве;
историко-генетический, т. е. анализ этапов жизни человека —
"предрождественного", внутриутробного развития,
рождения, становления во "взрослое состояние", старения
— в целях прогноза его будущего (что будет после смерти?). Последовательная реализация
данной программы составила единую логику изложения всех 4 кн. трактата. Особое
место отводится изучению человеческого познания. Несмотря на ряд деклараций в
духе агностицизма, встречающихся во 2-й части работы, Радищеву, несомненно,
ближе принцип познаваемости мира, его прозрачности для чувств и разума. Он соглашается
с Гельвецием в том, что отвлеченные понятия, суждения, умозаключения "корень
влекут", т. е. в конечном счете
происходят от первоначальных ощущений, вызванных воздействием на органы
чувств предметов внешнего мира. Однако полностью свести мышление к ощущению
невозможно. В доказательство приводятся примеры спонтанного действия души,
усиления творческой активности на фоне "телесных недугов",
рассматривается такое явление, как внимание, процесс формирования понятийной формы отражения мира как сверхчувственной активности "ума" и т.д. В рассмотрении
вопросов индивидуального развития Радищев склоняется к теории эпигенеза,
указывая, что в половых клетках человек "предживет",
т. е. находится в промежуточном состоянии "полуничтожества".
Его эмбриональное развитие носит противоречивый характер. Человек во всем
многообразии своих свойств, в единстве сознания и телесной организации не '
может быть всецело преформирован в бесструктурном
смешении половых клеток. Поскольку необходимое орудие мысли есть мозг, а мозг
и нервная система формируются в зародыше постепенно, постольку и сознание
постепенно возникает и развивается. Феномен человека предстает для Радищева в
виде сложного единства противоположных начал. Человек, подобно всему живому,
рождается и растет, питается и размножается. Даже в ряде своих отличительных
признаков, напр, в том, что он есть существо «соучаствующее»,
он подобен нек-рым животным и даже растениям.
Специфику человека Радищев усматривает не только в обладании им «умственной
силой», но и в способности к речевому общению, в вертикальной походке,
отмечает орудийный характер его трудовой деятельности. На стадии человека достигают расцвета и
мощи те природные силы, к-рые поддерживают в
растениях жизнь, позволяют животным избирательно и тонко реагировать на внешнее
воздействие. Радищев задается вопросом, могут ли эти силы исчезнуть в никуда
со смертью каждого отдельного человека? Опираясь на «принцип непрерывности»
Лейбница, сближающий разнокачественные состояния в процессе трансформации мира
и человека, Радищев склоняется к мысли, что различие жизни и смерти не
следует преувеличивать. Завершение земного пути трагично, но не безнадежно
для человека. Ведь существует своего рода «закон сохранения духовной энергии»,
к-рый дарит надежду на бессмертие, на то, что «вечность
не есть мечта». Общий вывод 3-й и 4-й кн., как и всего трактата в целом, об
индивидуальном бессмертии человеческого сознания не дает оснований однозначно
причислить Радищева к спиритуалистам или мыслителям религиоз-
-ной ориентации. В его понимании это скорее рационально допустимая
возможность, «утешительная» естественно-научная и метафизическая гипотеза,
активизирующая человека в его реальной жизни, придающая ей нравственное
содержание и смысл. Лит.: Рогов
И. М. Трактат «О человеке…» и философская позиция А. Н. Радищева//Вестник
Ленинградского ун-та. 1957. № 17. Сер. Экономики, философии и права; Филиппов
Л. Α., Шинкарук В. И., Спектор
М.М. Философская
позиция Радищева в трактате о человеке//Вопросы философии. 1958. № 5; Лузянина
Л. Н. Литературно-философская проблематика трактата «О человеке…»//А. Н.
Радищев и литература его времени. Л., 1977; Болдырев А. И. Проблема
человека в русской философии XVIII века. М., 1986; Шкуринов
П. С. А. Н. Радищев. Философия человека. М., 1988. |
|
«Очерк
развития русской философии» |
"ОЧЕРК
РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ" — соч. Шпета
(ч. 1. Пг., 1922). "Как я могу писать
историю русской философии, которая если и существует, то не в виде науки,
тогда как я признаю философию только как знание", — заметил о своих
затруднениях при написании этой работы Шпет. Отвергая
философию как мораль, проповедь или мировоззрение и считая высшей ее исторической
и диалектической ступенью философию как знание, он не отрицал, однако, наличия
предварительной истории, в течение к-рой философия "становится в
знание". По его убеждению, рус. философия как раз и начинает подходить к
этой стадии развития, поэтому внутренне необходимо подвести перед указанным
моментом зрелости итоги предшествующего развития. С т. зр.
Шпета, философия приобретает национальный характер
не в ответах — научный ответ для всех народов и языков — один, а в самой
постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение
к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный,
народный, временной характер. Только в таком смысле и можно говорить о
национальной науке, в противном же случае само решение научных вопросов (в т.
ч. и философских) в соответствии с национальными вкусами, склонностями и
настроениями ничего научного в себе не сохраняло бы. Начиная исследование с
киевского периода, Шпет не обнаруживает там и в
последующее время не только "любомудрия", но и элементарной
грамотности: духовенство и знать, считал он, не имели представления о научных
и философских интересах. Примеры этому — "незадачливый Максим Грек со
своею — действительною или мнимою — ученостью"; "мнимо-народный
философ Сковорода", в соч. к-рого он находит
"предельно минимальное" количество философии; Брянцев, с его
т. зр., лишь совокуплял "Вольфа с бесцветным
кантианством" и т. п. В своем "Очерке" Шпет
дает описание и оценку различных проектов "рус. философии", принадлежавших
Карпову, Сидонскому, Новицкому. О
философском национальном сознании до 1-й четверти XIX в.,
по Шпету, не может быть и речи. Но затем в
философских настроениях россиян произошла перемена, раскрывшая живой философский
дух. Стали выдвигаться свои проблемы, и важнейшая среди них: определение рус.
задачи в философии. "Невегласие"
(невежество) — вот почва, на к-рой, по глубокому убеждению
Шпета, произрастала рус. философия. Не природная
тупость россиянина в философии, не отсутствие живых творческих сил, как
свидетельствует вся рус. литература, не недостаток чутья, как доказывает все
рус. искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как
раскрывает нам история рус. науки, а исключительно невежество не позволило
рус. духу углубить в себе до всеобщего сознания философскую рефлексию. Вот
почему на такой почве произрастала "философия бледная, чахлая, хрупкая",
и удивительно только, что она все-таки, несмотря ни на что, росла. На почве
невежества сформировалось утилитарное отношение к философии, поскольку восприятие
ее как "мудрости и морали", по мнению Шпета,
непременно утилитарно — философия должна учить жить мудро как в самом
широком, так и в самом узком смысле практической жизни. Понимание философии
как метафизики и мировоззрения вызывает более тонкое и возвышенное
представление об ее пользе — для спасения души, разрешения загадок смысла жизни,
оправдания мира. Однако нужно углубиться до идеи философии как чистого
знания, чтобы восприятие ее и науки перестало быть утилитарным. История рус.
философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история донаучной
философской мысли, к-рая не познала себя как философию свободную, чистую,
философию как знание, философию как искусство. Это не значит, что в рус.
философии отсутствовало движение идеи. Но восприятие идеи и ее движения в
рус. мысли было "нечисто, до-научно, примитивно, несофийно,
не мастерское". Рус. философия — по преимуществу философствование.
Поэтому ее темы редко бывают оригинальны. Но у нее все же есть свой собственный
(национальный) тембр голоса. Он раскрывается не в решении, даже не в постановке
проблем, тем более не в методе, а гл. обр. в психологической атмосфере,
окружавшей и постановку вопросов, и их решение. Единственная оригинальная тема
в рус. философии — тема России. Отсутствие исторической аристократии, т. е.
творческого выразителя нации, — самый загадочный факт рус. бытия. "Рефлексивная
аристократия" (интеллигенция) берет на себя долг разрешения этой
проблемы, и потому-то "Россия" становится предметом рус.
философской рефлексии. "Народ" и "интеллигенция" как
творческий выразитель народа приобретают характер философско-культурного
соотношения. Разница и даже противоположность ответов — с т. зр. народа или интеллигенции — определяет особую
диалектику рус. философии и тем самым узаконивает ее оригинальное философское
место. В этом смысле славянофильские проблемы — единственные оригинальные проблемы
рус. философии. II часть работы, о выходе к-рой было объявлено в 1922
г., осталась неизданной и находится в рукописном отделе Российской государственной
библиотеки. Соч.: Очерк
развития русской философии// Соч. М., 1989. С. 9—342. |
|
Очищение |
ритуальные методы защиты
против нечистоты, греха и других нежелательных явлений. Если один член общины
нарушит религиозный запрет и не очистится, от этого страдает вся община.
Обряды очищения обычно сопровождают роды, наступление половой зрелости,
заключение брака, военные действия и всякое пролитие крови. «Грязными» с
мистической точки зрения могут быть пища (напр., мясо тотемных животных),
люди (напр., менструирующие женщины и представители низших каст), места и
т.д. Ритуальное очищение может включать в себя омовение водой (напр., при
крещении), прохождение между огнями, нанесение увечий (при обрезании), пост,
молитву, исповедь и др. |
|
Ошибка
многих вопросов |
софистическая уловка, состоящая в том, что сразу
задается несколько вопросов под видом одного, но смысл которых требует
противоположных ответов. Ответ на такой вопрос не может быть однозначным. |
|
Ощущение |
форма
чувственного познания (живого созерцания), представляющая собой отражение в
сознании человека отдельных сторон, свойств предметов, непосредственно
воздействующих на органы чувств. Подразделяются на зрительные, слуховые и др.
В обычном употреблении то же, что и чувство, в
физиологии и психологии – результат возбуждения нервных центров коры
головного мозга (см. Психофизический
уровень), которое обычно вызывается раздражением чувствительного нерва
(см. Органы чувств). Существуют
многообразные виды О.: осязательные, зрительные, слуховые, вибрационные,
температурные, обонятельные, вкусовые, болевые, О. равновесия, ускорения,
мышечно-суставные и др. По объёму сенсорной информации для человека наиболее
важными являются зрительные, осязательные и слуховые О. Особенность тех или
иных О. наз. их модальностью; О. различных модальностей не сравнимы между
собой. Чаще всего единичное ощущение выступает как часть сложного комплекса
ощущений; так, напр., вместе с ощущением звука возникают ощущения, которые
указывают на то, громкий это звук или тихий, высокий или низкий, гармоничный
или дисгармоничный, в каком направлении он слышится и т. д. Как только
сложное ощущение переступает порог сознания, оно становится (в соответствии с
индивидуальной структурой сознания) частью образа и частью восприятия. Интенсивность (сила)
сложного ощущения зависит от интенсивности раздражения и от чувствительности
нервного аппарата; качество его – различаются осязательные, температурные,
вкусовые, обонятельные, звуковые, зрительные, органические, а также ощущения
движения и позы – обусловливается раздражителем, воспринимаемым
соответствующим органом чувств (см. Специфическая
энергия органов чувств) и гл. о. состоянием сознания в данный момент (см.
также Марбургская школа). В естеств.
условиях отд. О. включены в сложные комплексы, складывающиеся из О. разл. вида и модальности. В свою очередь эти комплексы
обычно не осознаются как таковые и выступают частью (чувственной тканью) восприятия
и предметного образа. Т. о., на основе сенсорной информации
строится образ объективной реальности, а не совокупность переживаний от
действия внеш. раздражителей на органы чувств. Как отмечал К. Маркс,
«световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как
субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма
вещи, находящейся вне глаз». Предметная отнесённость
О., их сpaщенность с теми значениями, которые имеют для человека
воспринимаемые вещи, позволяют понять О. не только как психофизиологич.,
но и как социально-историч. феномен. Чувства
человека опосредованы опытом его предметно-практической деятельности,
развитием личности, богатством мира предметной культуры. По словам К. Маркса,
«...чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного
человека. Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого
существа развивается, а частью и впервые порождается богатство субъективной,
человеческой чувственности...». В процессе развития организмов органы чувств
зарождались в результате специализированного приспособления к определенным
раздражителям, причем воспринимающие аппараты, как и центральный
трансформирующий аппарат (мозг), в ходе эволюции становились дифференцированнее (как и сами ощущения) в соответствии с
многообразием возбуждений; в то же время ощущения делались более адекватными
характеру возбуждения. Материальные
предметы и явления воздействуя на наши органы чувств (зрительные, слуховые, обонятельные и т. д.) вызывают
возбуждение нервной ткани, которое
передается в кору больших полушарий,
где впоследствии возникает ощущение. Ощущения
человека неразрывно связаны с мышлением как с формой обобщенного и опосредованного познания окружающего мира и потому они всегда носят осознанный характер. |
|
Ощущения
двигательные |
(кинестетические ощущения) ощущения, возникающие в
коже, мышцах, сухожилиях, суставах в результате движений. Старая психология
считала, что при образовании временных и пространственных представлений
особенно большое значение имеют движения глазного яблока. См. Ощущение. |
|
Ощущения
органические |
ощущения, возникающие в области внутренних органов
(желудка, кишечника, сердца), напр. ощущение голода, жажды, удушья и т. п. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21