|
«Падартхадхармасанграха»
|
(санскр. Padarthadharmasamgraha —
«Компендиум характеристик категорий») — систематический трактат, опиравшийся
на «Вайшешика-сутру», второй по значимости после нее текст философии
вайшешики, составленный в 6 в. Прашастападой. «П.»
отражает тенденцию вайшешиков к восстановлению
первоначальной системы шести онтологических категорий (после попытки
восполнения ее до десятеричной, предпринятой в 5 в. Чандра-мати),
а также к рецепции ряда нововведений школы буддийских логиков Дигнаги. Текст «П.» построен как развернутое истолкование
этих категорий: субстанция (дравья), атрибут
(гуна), движение (карма), общее (са-манья),
особенное (вишеша) и присущность (сама-вая). Экзегеза категорий позволяет Прашастападе
вводить и относительно самостоятельные темы.
Все шесть категорий имеют характеристики существования, именуемости и познаваемости. Первые пять категорий, т.е.
все кроме присущности, суть то, чему может быть присуще нечто другое.
Последние пять категорий, т.е. все кроме субстанции, не могут быть локусом
качеств и движений. Субстанции, качества и движения причастны существованию,
могут быть общими и особенными, именоваться «вещами», быть агентами дхармы и
не-дхармы, а также следствиями и причинами ч.-л. Общее, особенное и
присущность самосущны, «характеризуемы суждениями»,
не могут быть ни следствиями, ни причинами ч.-л., не причастны различиям
общего и особенного, вечны и не могут именоваться «вещами». За этой филигранной
системной классификацией основных видов сущего следует описание характеристик
всех шести категорий. Материальные элементы земли, воды, огня и ветра
характеризуются по присущим им свойствам, а затем различаются два их уровня —
в виде атомов и производных образований; последние распределяются по
соответствующим «телам», органам чувств (имеющим, по вайшешике, материальное
происхождение) и объектам. Экспозиция четырех материальных элементов дает Прашастападе повод для описания космогонического процесса.
После каждых ста лет жизни Брахмы (один его день равен 4 320 000 человеческим
годам) Махешвара («Великое Божество») дает отдых
живым существам (за его решениями стоит, однако, всеобщий «закон кармы»),
уставшим от сансары, и наступает космическая ночь распада всего составного до
конечных атомов. Затем, ради того, чтобы живые существа вновь начали
испытывать радость и страдание, Махешвара начинает
новое миросозидание. Вначале из атомов ветра
образуется «великий ветер», который «провоцирует» образование масс воды,
земли и огня, а затем из смеси атомов огня и земли образуется космический
эмбрион, из коего рождается Брахма, порождающий из своей мысли божества и
бестелесные существа, а из частей своего тела четыре варны людей и др. живые
существа, которые он заставляет соединяться с определенными
ментально-психическими состояниями в зависимости от «отпечатков» кармы,
накопленной ими в предыдущий космический период. За описанием характеристик
субстанций следуют характеристики качеств, и (поскольку «суждения» также
включаются в число качеств) это дает повод Прашастападе
рассмотреть все источники знания, уделив специальное внимание нетривиальным
восприятиям и среднему термину силлогизма. Подробностью отличаются
классификации видов движения. Анализируя общее, автор «П.» различает два
уровня универсалий — высший (Бытие) и низший (те универсалии, которые могут
быть подклассом более общего класса), в классе особенного специальное
внимание уделяется предельным «индивидуаторам»
отдельных атомов. Выявляются и четыре признака присущности, отличающие ее от
простого контакта между двумя объектами. «П.» неоднократно комментировалась.
Основные истолкования: «Ньяякандали» Шридхары (10 в.) и «Киранавали»
Удаяны (11 в.).
Complete Word
Index to the Printed Editions of the Prasastapadabhasya
by J. Bronkhorst and Y. Ramseier.
Delhi, 1994.
|
|
Пазиграфия
|
(от греч. pas – всякий и графия) – универсальное, общепонятное
письмо, выражение понятий общедоступными символами. Выработать пазиграфию
стремились Раймунд Луллий,
Лейбниц (см. Charqcteristica universalis) и др. Пазиграфия применяется в логистике.
|
|
Пайдейа
|
(греч. παιδεία - формирование ребенка, образование, воспитанность, культура,
лат. humanitas - вселенская образованность
как существо человека) - понятие античной философии,
обозначающее универсальное образование и воспитанность; у Исократа и Платона - синоним философии,
в европейской традиции - условие возможности философии. Понятие пайдейи возникло в греческой софистике 5 в. до н.
э., стало предметом специальной рефлексии у Исократа
и Ксенофонта и было разработано Платоном в диалогах «Государство» и «Законы».
В соединении с учением о бессмертии души политическая программа Платона, полагающая
воспитание «стражей» и «правителей» фундаментом правильного государственного
устройства, представляет пайдейю не только как
смысл политики, но и как смысл жизни души: согласно «Федону»,
душа уносит с собой на тот свет только воспитание-пайдейю
(Phaed. 107d3).
Аристотель продолжил школьную разработку понятия в трактате «Политика»: согласно
его учению, объединение людей («толпы») в единое государство возможно только
«путем ее воспитания» (Pol. 1263b37),
т. е. через «внедрение добрых нравов, философии и законов» (Ь40). Аристотель
тем самым полемизирует с платоновским проектом идеального государства, единство
которого держится на власти «стражей» и «правителей», а самая многочисленная
прослойка общества, «земледельцы», не получает воспитания. Воспитание-пайдейя в системе этико-политических взглядов Аристотеля
- условие счастья для всех членов общества, в то время как для Платона
воспитание мыслится как задача онтологическая - как условие спасения души,
способ приобщения к истинному бытию. Через усвоение соответствующего термина
благодаря переводу Библии т. н. 70 толковниками понятие пайдейи
было воспринято эллинизированным иудейством (многочисленные тексты Филона Александрийского),
и в дальнейшем ранним христианством (напр., «Послание к евреям» 12:5, 3; см.
также многочисленные тексты Иустина Философа, Климента Римского, Климента Александрийского,
Оригена Александрийского, Евсевия Кеса-рийского) и патристикой (Василий Великий, Григорий
Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Афанасий Александрийский и др.). В
19-20 вв. понятия пайдейи возрождается в немецкой
классической философии (Гегель), неогуманизме (В. Йегер, А.-И. Марру) и
герменевтике (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер).
Лит.: Jaeger W. Paideia, die Formung
des Griechischen Menschen. Bd. 1-3. В., 1954-1955 (рус. пер. Bd. 1-2: Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека. М, 1997-2001; Marrou H.-I. Histoire
de l'éducation dans l'antiquité. P., 1965 (рус. пер.: Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция). М.,
1998).
|
|
Палеоной
|
(paleonoic era, от греч. "palaios"
- "древний", "noos" -
разум") - эра древних форм коллективного разума и примитивных
интеллектуальных машин. Как была эра палеозоя (от греч. "zoe" - жизнь), так мы живем в эру палеоноя, когда появляются первые искусственные формы
мыслящего вещества, когда разум выходит из замкнутого пространства черепа и
создает вычислительные машины и другие простейшие самодействующие формы
разума. См. Ангелоид, Гуманология,
Синтеллект.
|
|
Палингенесия
|
(παλιγγενεσία, от πάλιν — опять, вновь и γενεσις - рождение, т. е. новое рождение, возрождение),
термин древнегреческой философии. 1. Первоначально в стоицизме означал «возрождение»
мира после мирового пожара (экпюросис) (Хрисипп, SVF II 191, 187; стоик Боэт
Сидонский, S VF III 263; Марк
Аврелий, Ad se ipsum II, 1: «периодическая палингенесия всех вещей») и был синонимом другого термина
для «вечного возвращения» - апокатастасиса, «восстановления»;
такое употребление встречается у Прокла (Procl. In Tim. Ill, 241 Diehl). 2. Позднее термин
«палингенесия» попал в сферу пифагорейского учения
о метемпсихозе; впервые в значении «возрождение в новом теле» употребляется
у Плутарха из Херонеи (Plut. De esu earn. 4, 998c;
De Isid.
72, 379e, зачатки уже у Платона - Plat. Men. 81b); во мн. ч. (παλιγγενβσίαι) - «инкарнации». Неопифагореец
2 в. н. э. Кроний, по свидетельству Немесия Эмесского (De nat. hom. 3, 117 Matth.), написал трактат
«О палингенесии» (сохранилось 11 цитат), причем палингенесией «он называет реинкарнацию» (Ibid.).
3. В эллинистических мистериальных культах - «новое рождение» при посвящении
в таинства (см. особенно 13-й трактат «Герметического корпуса»); палингенесия совершается при жизни и означает духовное
обновление-возрождение, которому предшествует символическая смерть старого,
греховного человека. К этому кругу идей восходит «купель нового рождения» (палингенесия в Новом Завете, Тит. 3:5, - об обряде крещения);
термин «палингенесия» применяется также и к
воскресению (Матф. 19:28); ср. также учение Оригена Александрийского об апокатастасисе.
4. В эпоху Возрождения палингенесия становится ключевым
словом, выражающим программу воскрешения античной жизни, науки, искусства.
Лит.: HarnackA. Die Terminologie der
Wiedergeburt... - Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur. Bd. 42, Hft. 3. Lpz.,
1918, S. 97-143; Reitzenstein K. Die hellenistischen
Mysterienreligionen. Lpz.; В., 1927, S. 267-270; Nilsson M. V. Geschichte
der griechischen Religion. Bd. 2. Münch., 1961, S. 685-693; Dorne H. Palingenesia, - KP, Bd. 4, 1972, S. 428-429.
|
|
Память
|
способность сохранять восприятия и представления
после момента переживания; память означает также (образно выражаясь)
хранилище. Для мыслящего существа после восприятия самым необходимым является
память. Ее значение столь велико, что там, где она отсутствует, все остальные
наши способности по большей части оказываются бесполезными; в своем мышлении,
умозаключениях и познаниях мы не могли бы выйти за пределы непосредственно
данных нам объектов без содействия памяти. В то время как воспоминание
является психическим актом, актом использования достояния памяти, сама память
есть скрытая сила, обладающая способностью известным образом мобилизовать это
достояние и сделать возможным его использование. Пять элементов памяти – это:
1) фиксация воспоминаний; 2) их сохранение; 3) припоминание; 4) узнавание; 5)
локализация. К расстройству памяти относятся расстройства: а) фиксации (антероградная амнезия, сильная эмоция); как правило, для
того чтобы вещь была зафиксирована в нашей памяти, нужно, чтобы она была
«понята»; мы легко вспоминаем лишь то, что хорошо поняли; б) сохранения
(поражение клеток коры головного мозга); в) припоминания (старческая потеря
памяти, описанная Рибо); г) узнавания (парамнезия
или чувство, что мы уже видели то, чего на самом деле никогда не видели,
проанализированное, в частности, Бергсоном); д) локализации (социальная
неприспособленность, путешествие, общественные изменения; см. Хальбвакс, «Социальные рамки памяти», 1925). Обычно
забытые воспоминания или события – это то, что мы «вытесняем» в
бессознательное (Фрейд), либо потому что они шокируют наше общественное
сознание, либо потому что они заставляют нас размышлять или переосмысливать
наше отношение к вещам и к людям. У различных животных, а также у отдельных людей
сила памяти и ее направленность различны. Согласно теории памяти, каждое
переживание оставляет «след» в больших полушариях мозга, и память может
действовать только в том случае, если создается связь между этим следом и
новым переживанием. О природе образования этой связи существуют только
предположения. Ложным является предположение психологической теории,
состоящее в том, что след нового переживания должен совпасть со старым
следом, чтобы могло вспомниться прошлое переживание, или что при частом повторении
какого-нибудь переживания (напр., при обучении) в больших полушариях
головного мозга прокладывается «путь» из специальных проводников возбуждения.
При узнавании речь идет, вероятно, об образовании пары (как она образуется,
напр., в поле восприятия между двумя видимыми точками одинакового цвета при
условии, что свойство промежуточного поля достаточно отличается от обоих
членов пары) между образом восприятия и (бессознательным) образом-следом,
причем степень сходства и близость (пространственная и временная) имеют
решающее значение (см. Подсознательное).
Образ-след изменяется с течением времени. Во-первых, он отождествляется с
массой остальных образов-следов, теряет себя в них и становится неуловимым
для нового переживания (начинающееся и прогрессирующее забывание). Во-вторых,
он изменяется т. о., что вспомнившееся или благодаря внешнему поводу
воспроизведенное в памяти имеет более четкий образ, чем само соответствующее
переживание; в памяти, как и в восприятии и представлении, господствует
тенденция к четкости, прегнантности (см. Прегнантности правило), и образ-след улучшается в
направлении «хорошего» образа (см. Гештальт).
Последний имеет своим следствием то, что «то же самое, с точки зрения
образа не отличающееся образование, если с ним вторично сталкиваются спустя
довольно продолжительный промежуток времени, выглядит непосредственно во
много раз хуже, блекнет и т. д. Улучшенный след старого восприятия является
действенным в качестве скрытого масштаба нового восприятия, и для этого нет
необходимости вызвать образ представления ранее виденного или же воспоминание
о первой встрече» (Metzger, Psychologie, 1941). Что
касается нарушений памяти, то теории и методы исследования этих нарушений в
основном стали складываться по мере распространения медицинских знаний с
конца 19 в. Наибольший пионерский вклад в их изучение внесли Теодюль Арман Рибо, франц.
психолог, Сергей Сергеевич Корсаков, рус. психиатр, и Пьер Жане, франц. невролог. Их совместный
вклад может быть суммирован следующим образом: утрата памяти, хотя и связана
с функционированием мозга, может иметь место и без органического поражения
(напр., у истериков) и не обязательно сопровождаться слабоумием (утратой
способности рассуждать). В действительности потеря памяти может произойти
вследствие эмоциональной тревожности, как это показал Зигмунд Фрейд. Дефекты памяти – одни из
наиболее часто наблюдаемых симптомов работы поврежденного мозга, они могут
быть временными (как после эпилептического припадка) или постоянными (как
после серьезной травмы головы). Если у человека нарушена способность к
сохранению новых впечатлений, то он страдает антероградной
амнезией; явно выраженная утрата прежних воспоминаний называется ретроградной
амнезией. Обе они могут, хотя и не обязательно, проявляться одновременно.
Даже при самых тяжелых амнезиях непосредственная (кратковременная) память
остается неповрежденной, давая возможность предполагать, что новые
впечатления первоначально запечатлеваются и достаточно долго
перерабатываются, прежде чем вызвать реакцию. Корсаковский синдром, который,
как теперь известно, вызывается, помимо алкоголизма, многими физическими
причинами, может в течение некоторого времени до появления расстройства
проявляться в виде ретроградной амнезии, однако основная присущая ему
психологическая характеристика – это антероградная
утрата способности воспринимать новое. Физическая травма, вызывающая потерю
сознания, может привести к тому, что, очнувшись, потерпевший на несколько
дней потеряет ориентацию. По выздоровлении он часто не в состоянии вспомнить
что-либо об этом периоде, и у него может также проявиться ретроградная
амнезия на более ранние события. Расстройство памяти включает также
ретроспективное искажение – целенаправленное приукрашивание сохранившегося в
памяти; Deja vu
– мистическое ощущение того, что в прошлом человек уже
испытывал то же самое, и Jamais vu – неверное
впечатление о том, что прежде он никогда с данным явлением не сталкивался.
См. Переживание de ja vu. Ранее существовавшие теории памяти: метафизическая
теория, анамнезиса, ведущая свое начало от Платона,
психологическая теория – со времени Аристотеля; с начала Нового времени – ассоционистская теория, психологическая теория 19 в. В
духе последней Эвальд Геринг в своем произв. «Ьber das Gedдchtnis»
(1870) пытается представить память как «всеобщую функцию
организованной материи» и рассматривает также процессы наследования как
осуществление этой функции. Р. Семон развил дальше
эти идеи в своей теории мнемонии (см. Мнемония), более подробно разработанной Блейером в его теории памяти. Об искусстве памяти см. Мнемотехника.
|
|
Память
коллективная
|
совокупность действий, предпринимаемых коллективом
или социумом, по символической реконструкции прошлого в настоящем. Изучение
данного феномена осуществляется в следующих направлениях: прочтение
содержаний коллективной памяти с использованием методологического анализа
текста; учет культурных предпочтений, норм и “болевых точек”, .(которые определяют структуру и состав памяти;
социальное конструирование реальностей прошлого. В связи с этим немаловажно,
что субъекты сохранения Коллективной памяти (сотрудники архивов, музеев,
мемориалов и пр.) руководствуются в качестве идеала своей деятельности неким
конструктом, который деятельно отстаивают, особенно в ситуации, когда в
социуме фигурирует и конкурирует несколько версий прошлого. П. к. тесно
связана с формированием индивидуальной и коллективной идентичности,
проблемами легитимности политических режимов, идеологического
манипулирования, с моральными аспектами прошлого. Для современного
социологического осмысления этой проблемы характерно увязывание понятий “П. к.”,
“памятник”, “культурное наследие” с процессом взаимодействия различных
социальных групп. По мнению А. Левинсона, “выходящая на общественную арену социальная
группа или сила, как правило, приносит с собой собственную трактовку общего
прошлого”. При этом выдвижение на первый план какого-либо события тесно
связано с забвением других событий, относящихся к обществу в целом или к
данной группе. Память данного коллектива (группы, силы) возобладает в общем
социальном дискурсе в случае, если данный коллектив будет доминировать. Эта
закономерность особенно заметна в периоды социальной трансформации. В
частности, одной из причин драматических процессов, связанных с обретением
этнической и национальной идентичности народами Восточной Европы, складыванием
национальной идентичности в объединенной Германии, явилось именно
предпочтение одних вариантов коллективной памяти другим. В то же время
неустранимость из социального сознания иных, чем доминирующие, версий тех или
иных событий, сосуществование нескольких “образов” прошлого свидетельствуют о
том, что в отношении к прошлому проявляется своего рода объяснительный
плюрализм. Так, Уотергейтский скандал в США, приведший к оставке
президента Р. Никсона, породил соперничество нескольких интерпретаций
происшедшего. Аналогичным образом, в разных социальных кругах и
профессиональных группах фигурирует несколько историй убийства президента Д.
Кеннеди. Значительное число исследователей, политиков участвовало в
напряженных публичных дебатах по поводу мемориала участникам Вьетнамской
войны в Вашингтоне, отстаивая различные о нем представления (с т. зр. мужчин и женщин, сторонников символического либо
репрезентативного воплощения памяти о данном событии). Одной из сильных
сторон современной российской социологии и историографии является описание
связи процессов складывания и закрепления П. к. с “памятниками”, т. е.
“объектами, предназначенными для фиксации всеобщего (т. е. охватывающего все
значимые группы, части общества) согласия с определенной... ценностной
трактовкой всеобщего прошлого” (А. Левинсон).
Иными словами, возведение “памятника” (монумента,
мемориала, памятной доски либо знака, а также создание музея либо академического
института, написание книги) возможно лишь в случае, если определенная версия
прошлого вольно или невольно признается всем обществом. Объектом рефлексии
феномен П. к. становится сравнительно поздно, в период общества модерности. Сохранение прошлого, в традиционном обществе
задаваемое самим его укладом, в обществе модерности
становится специальной задачей, тесно связанной с тем, что ценность прошлого,
культуры, традиции резко повышается по мере того, как становится источником
легитимации тех или иных социальных групп. Понятие П. к. сформировалось во
французской социологической школе и получило широкое
распространение благодаря исследованиям М. Халбуоча,
который сделал “коллективную память” объектом социологического исследования. Согласно его труду “Коллективная память” (1978), память
как доступ к реальностям прошлого весьма ненадежна, но тем не менее она
образует основу социального порядка. (Халбуоч
настаивает на том, что “вся социальная мысль есть по существу память”, и
показывает, что ни одно общество не могло бы жить без коллективного “фонда
воспоминаний”, ибо религия и семья, профессиональные организации и социальные
институты удерживаются вместе ничем иным, как коллективными воспоминаниями.
Будучи последователем Э. Дюркгейма, М. Халбуоч был
убежден, что задача социолога — вносить вклад в общественную солидарность
посредством понимания источников социального сцепления, социальной связи. Характеризуя
П. к. в качестве социального феномена, мыслитель подчеркивает ее
избирательность. Личные воспоминания склонны к исчезновению в случае, если они
не повторяются, не вызываются в памяти вновь и вновь. Вероятность их
повторения зависит от того, наделяет ли их коллективной функцией “социальная
рамка памяти”. Так, автобиографические воспоминания могут выжить лишь в
случае, если они отвечают каким-то институциональным нуждам. Но, по Халбуочу, те воспоминания, которые стали достоянием
коллективного сознания, совсем не обязательно ненадежны в том, как они
изображают события прошлого. Скорее дело заключается в том, что некоторые
события, переработанные коллективной памятью, приобретают как бы вечное
значение и в силу этого вспоминаются чаще и дольше по сравнению с огромными
массивами происшествий, которые обречены на забвение, а отчасти — и за счет
этого забвения. Память о некоторых событиях обладает “аурой
трансцендентности”, которая не есть эманация самих событий как воплощений
каких-то вечных ценностей, но есть скорее результат того статуса, который эти
события получают в отношении других событий в ходе совокупного процесса
коллективных памяти/ забывания. Иначе говоря, мыслитель допускал, что
коллективное запоминание и забвение зависят друг от друга и взаимно друг
друга конституируют. В основании размышлений Халбуоча
лежала не проблема фактичности прошлого, которую он, будучи представителем
французского позитивизма, под вопрос не ставил, но скорее его интерес к
привилегированному статусу особых моментов прошлого. Так, размышлял он в
работе “Социальные рамки памяти”, если мы рассмотрим различные компонента
христианского культа, мы обнаружим, что каждый из них есть по существу
напоминание о периоде либо событии жизни Христа. Он пытается показать, что
ключевые моменты христианского календаря связаны с памятью об историческом
Иисусе, и задается вопросом: “Но как мы можем объяснить, что христианская
религия — полностью сориентированная на прошлое, как и все религии — может
тем не менее представлять себя в качестве постоянного института, заявляя о
своем вневременном статусе и что христианские истины могут быть и историческими и вечными?” Философ предполагает, что вкус
вечности, связанный с памятью о Христе, возникает в силу игры различий в
рамках сознания времени, в силу изоляции религиозной памяти от общего потока
постоянно меняющегося человеческого опыта. Но в этом случае, “если объект
религии, кажется, избегает закона изменения, если религиозные репрезентации
являются устойчивыми, в то время как все другие понятия и традиции,
образующие содержание социальной мысли, развиваются и трансформируются — то
это не потому, что они находятся вне времени, но потому, что время, к
которому они относятся, отстранено, если не от всего того, что ему
предшествовало, то, по крайней мере, от всего, что за ним последовало... Между
тем, что дается раз и навсегда, и тем, что является только переходным, есть
различие не в степени, но по природе. Мы можем понять, как это различие в
рамках религии переводится в радикальное противостояние. Поскольку вся
остальная социальная жизнь развивается внутри хода времени или длительности, это
и является причиной, почему религия изымает себя оттуда. Это составляет
источник идеи, что религия переносит нас в другой мир, что ее объект вечен и
неизменен... даже если и происходит в определенном месте и в определенный
день”. Этот отрывок характерен в том отношении, что демонстрирует специфику метода
мыслителя: он предлагает объяснение тому, каким образом конкретное событие в
рамках социальной памяти приобретает статус вечного. Согласно его взглядам,
память обладает способностью превращения “различия” в “радикальную противоположность”
так, что в итоге в сознании субъекта памяти различные события приобретают
различный онтологический статус. Но это различие восходит не к фактам об этих
событиях, но есть чисто дискурсивное и психологическое различие, не имеющее
основания в прошлом. Наиболее эвристичными
моментами теории Халбуоча являются следующие.
Во-первых, мыслитель обратил внимание на то, что П. к. позволяет избежать
неопределенности повседневного существования, рассматривая прошлое сквозь
призму простых дихотомий, в частности, подразделяя в прошлом сакральное и профанное (сегодня такой дихотомией может быть “прошлое
жертв” и “прошлое палачей”). Второй момент состоит в обрисовке
функционирования механизма П. к.: превращая то или иное событие в источник
нравственной рефлексии, в средоточие нравственных уроков будущих поколений,
отрицая самое возможность сопоставления данного события с любыми другими
историческими происшествиями, П. к. наделяет это событие статусом
позитивности и сакральности. Мемориалы сегодня становятся местом поклонения
“беспрецедентному” и “неописуемому” ужасу, испытанному тем или иным народом,
но сам факт, что на “беспрецедентность” и “неописуемость” процесса
собственной виктимизаЦии претендуют многие
социальные и этнические группы, проблематизирует их
претензию на уникальность происшедших с ними событий. Наряду с французской
социологией и историографией в постижение феномена П. к. существенный вклад
внесен историками еврейского народа, в частности, исследованиями по
Холокосту, а также германской историографией, редакцией и авторами журнала
“История и память” (“History and
Memory”).
Феномен П. к. сближает между собой профессиональное
и массовое историческое сознание, поскольку, как бы ни были аналитически
сориентированы профессиональные историки, их первоначальный интерес к истории
возникает в результате некритического контакта с коллективными
воспоминаниями. Посредством П. к. возникает эмоциональная вовлеченность в
прошлое. Так, культивируемое почти в каждом социуме широкое знакомство детей с
такими компонентами П. к., как памятные места, религиозные ритуалы, фольклор,
семейное древо, призвано пробудить в них чувства исторической укорененности, уважения к прошлому Из эмпатии происходит
любопытство, стремление больше узнать о тех или иных исторических фигурах
либо событиях, и это любопытство становится основанием индивидуального
интереса к истории, при этом неважно, насколько критическим может стать
данный интерес в последующем. В то же время некритическое восприятие
социальной памяти может блокировать самостоятельные исторические интересы,
поскольку мифы, образующие фундаментальный компонент П. к., дают настолько
полную и завершенную картину прошлого, что вряд ли могут побудить что-нибудь
в нее привнести. Усилению интереса к П. к. может способствовать
сосуществование в социуме взаимоисключающих картин недавнего прошлого. Осознание
глубины несоответствий между разными версиями прошлого может привести к
пониманию того, что прошлое можно постигнуть только на основе критики
наиболее доступных источников, а также через культивирование дистанции по
отношению к “достоверным” воспоминаниям непосредственных участников тех или
иных событий. Другим источником интереса может явиться несоответствие между
теми версиями исторического прошлого какой-либо этнической либо социальной
группы, которые фигурируют внутри и вне ее. Реальность прошлого, как она
проявляется в индивидуальной памяти, не есть просто копия социально доступных
описаний, но часто возникает внутри более или менее широких общностей и групп,
объединенных памятью о тех или иных событиях. Особую проблему образует тот
компонент П. к., который связан с осмыслением недавнего прошлого. В этой связи
описан синдром т. н. “запаздывающей памяти”, состоящий в том, что крупные
исторически события, сильно травмирующие историческое сознание, подвергаются
относительному забвению или вытеснению примерно в течение пятнадцати лет.
Так, гражданская война в Америке не отмечалась до 1880-х гг. Исследования
Холокоста историками, философами, психологами, теологами, как в Израиле, так
и на Западе, начались не ранее, чем в 1960-е гг. Военные воспоминания
ветеранов Вьетнама также замалчивались около пятнадцати лет, пока не стали
объектом идеологической манипуляции и весьма произвольного использования. В
тех странах, на историю которых непосредственно повлиял национал-социализм,
события 1933 — 1945 гг. породили целую серию сохранившихся в памяти либо
вытесненных переживаний, фундаментально повлиявших на образ мыслей,
чувствования и поведения людей в последующие (вплоть до наших дней) годы. В
связи с этим в наши дни исследуется широкое разнообразие способов, которыми
события II мировой войны вошли в послевоенные культуры трех
западноевропейских стран — Германии, Франции и Италии, а также России и стран
Восточной Европы, а именно, каким образом эти события были сконструированы и
реконструированы в публичных и частных дискурсах этих обществ: от
перформативного публичного символизма политических демонстраций и церемоний —
через более сложное и многоуровневое их осмысление историей, художественной
литературой и кинематографом — до приватного воссоздания пережитого в
дневниках и автобиографиях. Другая черта воссоздания ближайшего прошлого в
памяти народов заключается в тесном совмещении публичного и приватного, психологическиэкзистенциального и политического. Именно
потому, что они связаны с ближайшим прошлым, память о котором имеет своих
непосредственных носителей, процессы пересмотра и переинтерпретации
истории не сводятся к более или менее объективной переоценке документальных
свидетельств или смене теоретических парадигм. Они вовлекают индивидов в
процесс пересмотра своей прошлой жизни, мотивации, в переопределение своей
идентичности, а иногда (как в случае молодого поколения) и в процесс
конфронтации с родительским наследием. В частности, в Германии, в течение
двенадцати лет нацистского правления, значительные слои населения были
захвачены нарциссической идентификацией с грандиозными замыслами своего
лидера, эта коллективная идентификация впоследствии была разрушена, что породило
сложные экзистенциальнопсихологические коллизии,
тесно связанные с политико-идеологическими процессами в данной стране и
Европе в целом. Среди символических структур, формирующих переживание людьми
тех или иных событий, придавая последним смысл и помещая их в общее
содержание индивидуальной и коллективной памяти, особое место занимают
современные мифы, в частности, те, что были созданы и распространялись в
течение 1933 — 1945 гг.: мифы “крови и почвы”, культивируемые нацистскими
идеологами, мифы сопротивления и освобождения, распространившиеся в Италии и
Франции в течение последних лет войны, мифы политического и культурного
обновления, возникшие с коллапсом нацистского режима. Часть этих мифов, в
особенности мифы сопротивления и мифы обновления стали фундаментальными для
складывания послевоенного европейского дознания.
Тем не менее эти мифы составляют лишь часть куда более
сложных и гетерогенных повествований, посредством которых индивидуумы и
группы, в особенности, интеллектуалы, стремились переосмыслить воспоминания и
событиях II мировой войны и связать их с изменяющимся восприятием своей
последующей жизни. Если историки и мыслители послевоенной Франции стремились
провести отчетливую границу между П. к. (как не рассчитанным на критическое
восприятие конгломератом представлений, призванным формировать позитивный
облик нации) и историей, в рамках которой к прошлому относятся не как к
достижению, но как к проблеме, то историки и аналитики Германии не нуждаются
в противопоставлении национальной памяти и истории. Во-первых, страна в ее
сегодняшнем виде сложилась относительно поздно, поэтому лишена памяти о своем
былом величии. Во-вторых, неизбежный и неустранимый момент национальной истории
составляет государство Третьего Рейха, к чему в мире относятся, как правило, с
осуждением. Некоторые немецкие националисты склонны отрицать, что эта часть
их прошлого вообще имела место. В то же время критически настроенные
интеллектуалы настаивают на памяти и “оплакивании” национальной трагедии.
Поэтому если французские постмодернисты стремятся деконструировать память о
национальных триумфах, то немецкие интеллектуалы склонны к упрочению памяти о
национальной трагедии. Существенный вклад в осмысление П. к. внесен Франкфуртской
школой, и прежде всего Т. Адорно. Послевоенное
складывание коллективной памяти в Германии было подчинено необходимости
осмыслить ближайшее прошлое. Беспрецедентность Освенцима породила устойчивые
переживания вины и стыда, избавление от которых часто сопровождалось перечеркиванием
индивидуальных и коллективных воспоминаний о национал-социалистской эре и тем
самым отрицанием самого существования недалекого прошлого. Так, как заявил в
1959 г. Т. Адорно, в Западной Германии консервативные
50-е гг. были временем целенаправленного забывания. Основываясь на осуществленном
Франкфуртским Институтом Социальных Исследований изучении послевоенной
германской ментальности, Т. Адорно заявил, что оно
обнаружило факт коллективного самообмана, на который указывал (и который
маскировал) призыв к “переоценке прошлого”. Подчеркивая добрую волю к
пониманию и искуплению ужасов нацизма, он слишком часто сопровождался
стремлением подвести черту под прошлым. По мнению Адорно,
в этом процессе “разрушения памяти”, западногерманское общество руководствовалось
вполне рациональными интересами — необходимостью создать собственный
позитивный образ, так сказать, для предъявления внешнему миру. Но это блокирование
памяти усиливалось также и подсознательной неспособностью признать крушение
нацистской мечты. Опираясь на проведенные в 1960-е гг. исследования
психологов А. и М. Митчерлих, Адорно
привлек внимание общественности к тому факту, что в течение нацистского
правления огромное число немцев поддалось национал-социалистической пропаганде,
спасаясь от жестоких истин в уютной лжи о “национальной общности” и идентифицируясь с грандиозными проектами Гитлера,
играющими на национальном тщеславии. В результате, после 1945 г., эти люди
были неспособны осознать факт поражения и примириться с утратой этой
нарциссической иллюзии. Они, по словам Митчерлихов,
были неспособны “оплакать” то, что утратили. Тем не менее постепенно
консервативная гегемония начала разрушаться и возобладало общественное
движение в защиту “переоценки прошлого”, развернулась общественная дискуссия
по поводу “неуправляемого прошлого”, в ходе чего в самых разнообразных
дискурсивных формах было показано воздействие нацистской эры на послевоенную
немецкую жизнь. В своем эссе 1992 г., откликаясь на мысли Адорно
о переоценке прошлого, Ю. Хабермас выделил два
измерения процесса осмысления нацистского прошлого: во-первых, коллективный
процесс обсуждения, посредством которого общество стремится к более полному
пониманию самого себя в контексте новейшей истории; во-вторых, необходимость
противостоять и осмыслить состояние индивидуальной виновности (в случае, если
это вина преступника, ее надлежит обсуждать в ходе публичных судебных
процессов; в случае, если это экзистенциальная вина, она является сугубо
частным делом). Тем не менее выделенные мыслителем коллективные и
индивидуальные измерения оказались тесно связанными за счет общей
совокупности понятий, символов и метафор, объединенных вокруг идей вины и
ответственности, но разветвляющихся на индивидуальное и массово-психологическое
осмысление индивидуальной и коллективной памяти, идентичности,
интегрированности. Вопрос коллективной памяти тесно связан с проблемой коллективной,
в частности национальной идентичности, воплощаемой, как правило, непрерывной
исторической традицией. В настоящее время в Германии реализуется широкий
политический проект, связанный со строительством объединенной нации,
предполагающий, объединение усилий в целях конструирования и
реконструирования для объединенного народа общей памяти, сколь бы сложной и
фрагментарной она не являлась. Связь П. к. и “сакральных” для жизни социума
событий обусловливает неоднозначное отношение общественности к постмодернистской
историографии, стремящейся деконструировать основные источники и механизмы
сохранения П. к. и скептически относящейся к ауре сакральности, которой, в
восприятии немалого числа людей, поныне обладают такие события, как жизнь
Иисуса либо французская революция. В связи с этим П. Хаттон
в книге “История как искусство памяти” (1993) высказывает опасение, что в
конечном итоге постмодернистская историография окончательно подорвет
социальную способность к памяти. К этому времени история исчезнет, так как дети
больше не будут чувствовать своего рода “мистики прошлого”, им будет
недоставать любопытства и они не станут
профессиональными историками либо хранителями памяти. Отрицая, что
воспоминание может быть методом постижения истории, постмодернистская историография
настаивает, что задачей историка является не реконструкция прошлого и не его
воспоминание, но анализ истории складывания коллективной памяти и
деконструкция последней. Ф. Фуре, П. Нора деконструировали “увековечивающий”
характер французской национальной истории, показывая, в частности, что мифы,
культивируемые историографией, фактически игнорировали прошлое, как оно
реально переживалось.
Историки показали, что три-четыре столетия назад
процесс создания позитивной национальной истории во Франции сопровождался
идеализацией государства, что коллективная память была организована вокруг
государства и нации. С их т. зр., П. к. важна в
силу ее способности задавать и формировать представления историков о прошлом.
Так, Ф. Фуре показывал, что историография французской революции, а также
революционной традиции XIX и XX вв., в значительной мере была обусловлена революционной
риторикой, и в результате этого в современности были увековечены и регулярно
вспоминаются не факты, но идеалы французской революции, легшие в основу
соответствующей политической традиции. Постмодернистский историк считает необходимым
разорвать “порочный круг” памяти, посредством которого лефтистская
историография, прославляя 1789 год, онтологизирует
фундаментальные категории революционного дискурса. М. Фуко, подчеркнув
пластичность человеческой натуры и прерывный характер истории, обратил
внимание на те трудности, с которыми связано представление об историческом
исследовании как культивировании субъективного воссоединения с прошлым. Под
влиянием Фуко историки занялись изучением “риторики” истории, что, по мнению
ряда исследователей, отвлекло их внимание от фундаментальных проблем воссоздания исторического прошлого.
Тем не менее критика со стороны Фуко П. к., то есть понимания памяти как
момента непрерывности между прошлым и настоящим, практически стимулировала целое
поле фактических исследований, таких как истории пенитенциарных заведений и
лечения душевнобольных людей. Исследования коллективной памяти как исторического
феномена в 1980— 1990-е гг. отличает интенсивность и многоплановость, а также
тот факт, что они ведутся параллельно с нарастанием общественного увлечения
памятью, особенно в США, Великобритании и Франции. Среди причин последнего
можно выделить такую, как значительное число отмеченных юбилеев и годовщин (двухсотлетие
американской революции в 1975 — 1976, столетие возведения Статуи свободы в
1986, двухсотлетие американской Конституции в 1987, 1989, 1991, пятисотлетие
первого путешествия X. Колумба в Новый Свет (1992). Противоречивое освещение
этих событий в прессе, неоднозначное отношение к ним со стороны различных
социальных и этнических групп усугубили понимание того, что коллективная
память есть социально конструируемый феномен. Нарастание значимости в
социальном дискурсе проблематики многообразия и мультикультурализма также усилило
интерес к групповым памяти и традициям. Собственно самое складывание и
упрочение групповой, и прежде всего этнической, идентичности тесно связано с
существованием ее собственной исторической памяти, реальной либо
воображаемой. Для такого рода этнической
памяти характерна сосредоточенность не столько на последовательности тех
или иных событий, сколько представление совокупности “инстинктов, чувств,
откровений, ожиданий, моделей эмоций и поведения; чувство реальности, набор
рассказов для индивидуумов и для народа в целом, чтобы их проживать” (М.
Новак). Чувствительность к мультикультурализму проявляется в деятельности
музеев и исторических обществ. Еще одним обстоятельством, усилившим внимание
к проблематике коллективной памяти, стало противоречивое общественное
отношение к Холокосту европейских евреев, доходящее до его полного отрицания.
В связи с этим принстонский историк А. Мейер в книге “Неуправляемое прошлое:
история, Холокост и немецкая национальная идентичность” (1988) считает, что
коллективная память “может быть прогрессивной и регрессивной”, поскольку “в
большинстве мест память толкают одновременно и неравномерно в двух
направлениях, серьезно рискуя выпустить ее из-под контроля... Память
предпочитает благочестие и консенсус свободному мышлению и критике. Она
стремится скорее закрывать обсуждение, нежели его развязывать и поощрять”.
Сегодняшний рост публичной коллективной памяти, по мнению историка, лишь
неминуемо увеличит мировой запас монументов и исторических музеев, причем это
течение нельзя считать политически невинным ни плодотворным для истории, поскольку
оно ведет лишь к заблуждениям относительно рациональных потенций
человечества. Следующий повод интереса к П. к. обусловлен нарастающей ролью
СМИ в современном сознании, и тем особым местом, которое получают в последнем
запечатленные журналистами сенсационные события. Существенную роль в усилении
внимания к П. к. играет и увеличение популярности т. н. “мест памяти”: Стена плача в Иерусалиме и мемориал Э. Пресли в Мемфисе,
Бастилия и гора Верной, посещаемые миллионами, составляют одно из зримых
свидетельств связи коммерции и исторической памяти. Вкупе с т. н.
“историческим туризмом” они привлекают внимание к тому обстоятельству, что
прошлое в наши дни превращается в товар, помогает привлечь внимание к тем или
иным маршрутам и местам, обещая насыщенное и полезное проведение свободного
времени. Должна ли история быть просто критикой мифов, которые мы создаем в
целях представления прошлого, либо она должна стремиться и к воссозданию
прошлого как такового, справедливы ли обвинения в адрес современной культуры,
что она страдает тотальной амнезией и забвением своих истоков — эти вопросы
имеют отнюдь не только академическое значение для многих живущих в
современном мире людей. Смутность и фрагментированность
жизни в постмодерном мире вынуждает людей вспоминать
прошлое.
Социально-культурные матрицы для определения индивидами
их национальной, религиозной, этнической, групповой, сексуальной идентичности
весьма противоречивы и взаимоисключающи. Тот факт, что большинство из них
историчны по своему характеру, обусловливает сильный интерес к прошлому
многих людей современности. В частности, многие стремятся узнать больше об
истории тех групп, с которыми они персонально идентифицируются, но в то же
время, эти группы сами по себе (будь то евреи или афроамериканцы,
интеллигенция либо участники афганской или чеченской войн) обладают очень
расплывчатой идентичностью и не имеют отчетливых статуса или образа в обществе,
в частности, из-за обилия интерпретаций их истории. Проблема идентичности
индивидов и групп становится проблемой их исторического сознания, их П. к.
Чтобы избежать упомянутой расплывчатости, ряд индивидов исповедует
упрощенные, одномерные представления, часто совмещаемые с обвинениями в адрес
других групп. По поводу того, претерпевает ли современное общество на деле
упадок памяти, существуют достаточно противоречивые мнения. Сама по себе эта
констатация обозначилась с начала XX в. в работах критиков модерности, показавших, что модернизация социальной
жизни, начавшаяся с Просвещения, наряду с суевериями освободила европейцев и
от исторической традиции, что модерность и прошлое
несовместимы. По выражению, А. Хюсейна,
“современный монумент есть противоречие в терминах”. В то же время XX в.
знаменуется возникновением “индустрии памяти”, ибо ни в один
предшествующий век не возникло такое количество музеев и монументов. В
частности, авторы книги “Искусство памяти: Мемориалы Холокоста в истории”
(1994) отмечают, что нарастающее умножение во всем мире мемориалов в память о
Холокосте есть ощутимое свидетельство того, что, далекий от забвения
прошлого, конец XX века, ознаменован страстью к его воспоминанию и
увековечиванию. К примеру, в одной только Германии в настоящее время насчитывается
свыше 1200 отдельных инициативных групп и граждан по созданию новых
монументов в память о Холокосте. Авторы осмеливаются предположить, что число
монументов становится таким огромным, что это приведет к “инфляции
увековечивающей валюты”. Каждый отдельный монумент станет бессмысленным на
фоне множества увековечивающих знаков. Историческое сознание — стоит перед
опасностью упадка из-за тривиализации великих
событий в силу создания чрезмерного количества мемориалов. Этот процесс “мемориализации” происходит повсеместно, а с ним возникают
и вопросы об идеальном статусе памяти в обществе и интеллектуальной жизни. “Пристрастие”
(выражение Ч. Мейера) общества к памяти выражается и в том, что П. к.
начинает играть сущственную роль в политической
жизни. Прошлое вытесняет будущее в политических дебатах тем основательнее,
чем больше увеличивается чувство негарантированности
будущего. По мнению Ч. Мейра, в наши дни П. к.
образует саму гражданскую жизнь. Почти каждая социальная группа, каждый этнос
претендует на свою причастность к общей славе, стремится добиться
общественного признания факта своих лишений и бедствий. Особенно трудно
разрешимой проблемой функционирования П. к. является ее совмещение с
критическим осознанием прошлого, ибо и прославление
и осуждение собственного прошлого одинаково опасны, когда они становятся
целью сами по себе.
|
|
Панацея
|
средство, которое может помочь
во всех случаях жизни.
|
|
Панбиологизм
|
принцип абсолютизации биологического фактора в
развитии человека и игнорирование социального.
|
|
Панвитализм
|
(от греч. pan – все и vita – жизнь) – натурфилософское учение, согласно
которому в природе всюду царит жизнь.
|
|
Панмонголизм
|
термин, введенный в оборот В. С. Соловьевым в
стихотворении "Панмонголизм" (1894; опубл. "Вопросы жизни", 1905. № 8). Первая строфа
была взята автором в качестве эпиграфа к "Краткой повести об
антихристе", входящей в состав "Трех разговоров о войне, прогрессе
и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с
приложениями" (Спб., 1900). В историософской
концепции Соловьева П. выражает идею вост. опасности, исторического возмездия
Европе, исчерпавшей потенции своего развития. В стихотворении предрекаемое
падение третьего Рима, свидетельствующее о приближении апокалипсических
времен, сопоставляется с завоеванием Константинополя мусульманами. Силой,
не-. сущей возмездие, Соловьев считает японцев, "вождей с восточных
островов", нанесших сокрушительное поражение Китаю в войне 1894—1895
гг., хотя первоначально эта роль отводилась им китайцам. Тема китайской
опасности появляется у Соловьева в ст. "Враг с Востока". По сюжету
"Трех разговоров" японцы провозглашают идею П., узнав из газет
"о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма,
панисламизма", захватывают Пекин и Корею и вместе с китайцами завоевывают
Европу. Господство их длится полвека, после чего воспрянувшая Европа изгоняет
азиатов, превращается в союз демократических государств и в XXI в. рождает антихриста. В
предисловии к "Трем разговорам" Соловьев оговаривается, что
азиатское нашествие на Европу не имеет безусловной достоверности и не взято
непосредственно из Священного Писания, но кажется автору "вероятностью,
близкой к достоверности". Идея о возможности китайского нашествия
высказывалась и К. Н. Леонтьевым, напр, в
письме к Розанову от 13 июня 1891 г.: "Вообще же полагаю, что
китайцы назначены завоевать Россию, когда смешение наше (с европейцами и т.
п.) дойдет до высшей своей точки". Розанов предполагает, что эта тема
обсуждалась в разговорах Леонтьева и Соловьева, близких друзей, и что здесь
их воззрения "сливаются до тождества". Это тем более вероятно, что
в "Трех разговорах" позиции обоих мыслителей относительно близости
конца истории, по существу, сходятся. В 1900 г. в Китае вспыхивает восстание
боксеров, направленное, в частности, против проживавших там европейцев, и
нем. император Вильгельм II отправляет
войска для подавления восстания, в чем Соловьев видит прообраз грядущих столкновений
и приветствует миссию Вильгельма (см.: "По поводу последних
событий", стихотворение "Дракон (Зигфриду)"). Скорое падение
Порт-Артура и Цусима были восприняты современниками как осуществление соловьевских предчувствий. Идея П. разрабатывалась А.
Белым в его романе "Петербург" (1913).
Лит.: Соловьев В. С. Панмонголизм
// Соловьев Вл. "Неподвижно лишь солнце любви...". М., 1990. С.
88—89; Он же. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной
истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями //
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Сербинето
В. В. Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Общественная
мысль: исследования и публикации. М., 1990; Молодяков
В. Э. Концепция двух востоков и русская
литература серебряного века // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. М.,
1990. Т. 49; Долгополое Л. К. Андрей Белый и его роман "Петербург".
Л., 1988.
|
|
Панентеизм
|
(греч. pan —
всё, еn — в, Theos — Бог) — смягченный вариант пантеизма; учение о
том, что весь мир погружен в природу Божества, объемлется
ею. Пантеизм существовал в
двух формах: натуралистический
- одухотворяет Бога в природе (бесконечный разум, мировая душа и т. д.) мистический, или
"панентеизм" (греч. pan en theo -все в боге) -
растворяет природу в боге. Термин,
которым К. Ф. Краузе обозначает понимание Бога, призванное
объединить теизм и пантеизм: Вселенная покоится в Боге, а мир есть способ
проявления Бога. Это учение защищали многие философы, начиная от Плотина и
кончая Шлейермахером и Краузе.
Представителями этого учения являются также Августин и Иоанн Эриугена. Панентеизм близок
всей христ. мистике.
|
|
Панлогизм
|
(от греч. pan — всё и logos — разум) –
учение, согласно которому бытие и мышление совпадают; мир является
воплощением или проекцией разума, законы бытия определяются законами
логики (идентичны им), панлогизм представляет собой также учение о логической
природе Вселенной. Иногда панлогизмом называют философию Гегеля.
Как доктрина,
впервые был разработан в элейской школе Парменидом («одно и то же: есть и
мысль о том, что есть»). Иными словами, подлинное бытие по своим свойствам
тождественно свойствам мысли (неизменно, неделимо, неподвижно и т.д.).
Предметом мысли может стать только общее, таким образом, в мышлении рождается
понятие, которое, таким образом, существует (как предмет мысли). Мысль о
предмете (а чувственный, единичный, конкретный объект может стать предметом
лишь восприятия, но не мышления, ибо мышление фиксирует постоянные,
сущностные характеристики объекта, т.е. прикасаясь к объекту, мышление
«останавливает» его, превращая в абстрактную неизменную конструкцию) и
предмет мысли – две стороны одной и той же медали. Панлогизм характерен для
последовательных рационалистов. Классическим выражением идей панлогизма стало
утверждение Спинозы «Порядок и связь вещей те же, что и порядок
и связь вещей» (параллелизм между бытием и мышлением объяснялся у Спинозы
тем, что они были двумя атрибутами единой субстанции Бога-Природы, двумя
рядами определений одного и того же, выражавшими «на разных языках» одни и те
же законы и принципы). Мир познаваем, потому что деятельность разума (тогда,
когда к ней не примешивается ничего чувственного и действует одна только
интеллектуальная интуиция) априори к нему применима, ее результаты априори
объективны (порядок мыслей одновременно выражает и порядок самих вещей, вещи
– оборотная сторона, корреляты понятий разума). Особый, «динамический»,
«диалектический» вариант П. разработал Гегель.
|
|
Панморализм
|
подчинение всего морали.
|
|
Панпсихизм
|
(греч. pan – всё и psyche – душа) – учение о всеобщей
одушевленности природы и природных объектов, согласно которой все вещи
одушевлены, обладают жизнью и психикой. Это же относится и к миру как целому.
В действительности, т. о., не существует ничего мертвого, не одаренного
жизнью и сознанием. Форма
метафизического идеализма, утверждающего, что вся природа состоит из
психических центров, подобных человеческой душе (примером может служить
теория монад Г.В. Лейбница). Характерен для мифологического мировоззрения. См. Гилозоизм, Мировая душа.
|
|
Панславизм
|
идея славянской культурно-политической взаимосвязи,
находящая выражение в различных концепциях политической философии. Термин
"П." был введен в нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения "сепаратистских
и прорусских" настроений и движений славян Австрийской империи, хотя как
явление П. возник раньше и получил определенное теоретическое оформление у
ряда славянских мыслителей, напр, в идее
"славянской взаимности" словацкого ученого П. Й. Шафарика. В России предвосхищением этих идей послужила
высказанная Крижаничем мысль, что "русское племя и имя есть всем
остальным вершина и корень"; он же выдвинул проект распространения рус.
языка как средства всеславянского общения. Как идейно-политическое течение,
ставящее своей целью достижение всеславянского единения под эгидой одного из
народов (в первую очередь рус. и польского) или в форме
федерации, П. начал оформляться с кон. XVIII — нач. XIX в. В форме призыва к конфедеративному
союзу всех славянских народов на началах демократизма П. был присущ Об-ву объединенных славян, возникшему в 1818 г. и
организационно оформившемуся в 1823 г. В него входили рус. офицеры и польские
шляхтичи, не чуждые идей масонства. Нек-рые
положения относительно славянского единения на федеративных началах были
восприняты петрашевцами, но революционно-демократическое крыло П.
сформировалось все же в Европе благодаря революционным инициативам М. А.
Бакунина, поддерживаемым Герценом. В свою очередь Погодин в
"Записках" обосновывал позиции доминирования Российской Империи в
решении славянского вопроса, дав идее П. "консервативный" облик.
"Консервативный" П. все более проникал в официальную идеологию,
стимулируя соответствующий подход к решению т, наз. "вост. вопроса",
что проявилось, напр., в Крымской войне. Оба варианта П. подверглись критике
в произв. К. Маркса и Ф. Энгельса. "Консервативный вариант" они
расценивали как выражение имперских устремлений рус. самодержавия, "демократический"
— как апологию земледельческого производства и отсталости. Предпочтительнее
им казалась линия на ассимиляцию славянства "передовыми народами",
в первую очередь — немцами. В ст. "Демократический панславизм"
(]849) Ф. Энгельс писал: "...кроме поляков, русских и, самое большее,
турецких славян, ни один славянский народ не имеет будущего..." (Маркс
К., Энгельс Ф. Соч. Т. 6. С. 294). Трактовки П. как орудия рус.
абсолютизма придерживались мн. зап. социальные мыслители, что подчеркивал,
напр., А. Н. Пыпин. "Под русским панславизмом
западные писатели разумеют обыкновенно, принимаемое ими за несомненное,
стремление России воспользоваться племенными влечениями славянских народов,
слабых в отдельности, для установления своего влияния или господства над ними
с тем, чтобы грозить потом Европе" (Пыпин
А. Н. Панславизм в
прошлом и настоящем. С. 73). С его т. зр., П. не
столько политическое течение, сколько "философско-историческое
построение, которое никогда не было правительственной системой", между
тем его сущность "злостного политического плана была принята как факт"
(Там же. С. 171, 172). Определенные панславистские положения высказывались
славянофилами, хотя их внешнеполитические ориентации не в полной мере
совпадали с П. Более четко установки П. просматриваются в работах Данилевского
(прежде всего "Россия и Европа") и В. И. Ламанского, а нек-рые трактовки "славянской идеи" в сугубо
консервативном духе К. Н. Леонтьевым и Победоносцевым вызывали отпор
со стороны не только революционно-демократически ориентированных, но и
либеральных кругов. Влияние этой идеи уже в форме неославизма
проявилось в нач. XX в., особенно
после Славянского
съезда в Праге в 1908 г. Заметный вклад в его
развитие внесли В. А. Бобринский, Милюков, П. Б.
Струве. Они отказывались от опоры на монархическое начало в осуществлении
П. и в то же время исходили из посылок европеизма в решении ряда проблем славянства.
Хотя идеи П. и неославизма и входили в
идеологическое обоснование позиции России в 1-й мировой войне, об-во (в
отличие от 1877—1878 гг.) они не воодушевляли. Образование ряда славянских
государств после 1918 г. можно было бы считать осуществлением
"демократического варианта" П., если бы не противоречия между ними
и не реванш идеи пангерманизма в форме национал-социализма. Соответственно
Россия (СССР) вновь взяла на себя миссию освобождения и объединения
славянских народов в годы 2-й мировой войны. Не исчезли импульсы к
утверждению "славянской идеи" и в настоящее время.
Лит.: Аксаков И. С. Славянский вопрос,
1860—1882. М., 1886; Милюков П. Н. Разложение славянофильства. Данилевский.
Леонтьев. Вл. Соловьев. М., 1893: Пыпин
А. Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). Спб.,
1913; Славянский Ф. А. Великие славянские задачи. Харбин, 1919; Kohn H. Panslavism.
It's History and Ideology.
Notre Dame. Indiana, 1953; Petrovich M. B. The Emergence of
Russian Panslavism, 1856—1870. Ν. Υ 1956.
|
|
Пантеизм
|
(греч. παν,"всё,
всякий" и греч. θεός,
«бог, божество») — учение о том, что всё есть Бог; учение, обожествляющее
Вселенную, природу (пантеизм как религиозный натурализм). Вне бога нет
ничего, но бога нет вне мира. «Пантеизм – это прежде всего форма атеизма»
(Шопенгауэр). Пантеизм имеет 4 осн. формы: 1) теомонистический пантеизм наделяет существованием только
Бога, лишая мир самостоятельного бытия (см. Акосмизм); 2) физиомонистический пантеизм,
согласно которому существует только мир, природа, которую сторонники этого
направления называют Богом, тем самым лишая Бога самостоятельного
существования (Оствальд, Геккель, Тэн); 3)
трансцендентный (мистический) пантеизм, который обычно обозначают как панентеизм; 4) имманентно-трансцендентный
пантеизм, согласно которому Бог осуществляется в вещах (Спиноза, нем.
идеалисты, Гёте, Шлейермахер, Эйкен).
В пантеистических концепциях
подчас скрывались натуралистические тенденции, растворявшие Бога в природе,
и поэтому эти учения нередко выступали в форме оппозиции по отношению к
господствующему теистическому религиозному мировоззрению, где Бог понимался
как личность, возвышающаяся над природой и человеком. В противоположность
теистическим представлениям о божественном сотворении мира из ничего
пантеисты развивали концепции вечного, вневременного порождения природы
безличным Богом. Пантеизм развивал учение о безличном мировом духе, скрытом в
самой природе, опираясь на неоплатоническое учение об эманации. Расцвет пантеизма в Западной Европе относится к 16 – 17
в.в. Пантеизм существовал в разных формах:
теологический (неоплатоники, Н.Кузанский), где
пантеизм одухотворяет природу, наделяя ее божественными свойствами, растворяя
бога в природе. Данный пантеизм можно назвать натуралистическим, он по своему
выражению больше склонялся к материализму (Дж.Бруно,
Б.Спиноза), утверждая, что бог не стоит выше
природы и не существует вне ее; что бог – это другое название вечной, по
самой уже своей сути божественной природы. Религиозный пантеизм ярко
представлен в системе Иоанна Скотта Эриугены (810 –
872), средневекового философа, стремившегося сблизить христианство и
неоплатонизм. По его мнению, Бог живет в вечно осуществляющемся творении,
особенно в искании и познании Бога людьми, непосредственно преисполненными
Бога. Расцвет пантеизма в Западной Европе относится к 16 – нач. 17 вв., когда
он лег в основу большинства натурфилософских учений, противостоящих
креационизму господствующей христианской теологии (напр. Томмазо
Кампанелла, Джордано Бруно и др.). В XX в. материалистический пантеизм также
имел место, его разделяли некоторые ученые, например, такие, как М.Планк, Б.Паскаль, А.Эйнштейн и др.
|
|
Панэнтеизм
|
(от греч. pan — всё; en — в; theos — бог) — позиция,
согласно которой Бог наполняет собой всякое без исключения относительно
независимое существование; сверх того, хотя Бог имманентен миру, его
имманентность не является абсолютной (как утверждается в пантеизме); Бог есть
нечто большее, чем мир, он трансцендентен в том смысле, что, хотя созданное
зависит от создателя, создатель не зависит от сотворенного им. Бог должен
рассматриваться как высший тип единства, а именно как единство в
множественности. Термин введен К.К.Ф. Краузе,
учеником И.Г. Фихте и Ф.В.И. Шеллинга, использовавшим его для обозначения
понимания Бога, призванного объединить теизм, резко отделяющий Бога от мира,
и пантеизм, сливающий Бога и мир: Вселенная покоится в Боге, а мир есть
способ проявления Бога. Учения, близкие к П., выдвигали многие философы,
начиная с Плотина и кончая Ф. Шлейермахером. К панэнтеистам можно отнести также Августина и Иоанна Скота
Эриугену; панэнтеистический
характер имеет христианская мистика.
|
|
Пара…
|
(греч. рага
— возле, при) — первая составная часть сложных слов, обозначающая нахождение
рядом, а также отклонение от чего-либо, нарушение чего-либо (например:
парапсихология, паранормальные явления).
|
|
Парадигма
|
(от грен, paradeigma -
пример - образец). 1) образец, тип, модель (например, общественных
отношений); 2) пример из истории, взятый для доказательства, сравнения; 3) В широком смысле, исходная концептуальная
идея, ценность как схема или своего рода карта местности, помогающая найти
человеку свое «местоположение» в обществе, модель, установка, определяющая
взгляды, поведение, направление, цели деятельности людей, их сообществ, способы
постановки проблемы, методика исследования какой-то сферы общества, или
общества в целом. 4) понятие, используемое в философии для
характеристики взаимоотношений духовного и реального мира. Платон усматривал
в идеях реально существующие прообразы вещей, обладающие подлинным
существованием: демиург создает все
существующее, рассматривая неизменно сущее как первообраз («Тимей»). Согласно Шеллингу и Гегелю, духовный, идеальный
прообраз определяет принципы упорядочивания и рациональной организации
природных тел; 5) совокупность теоретических и методологических положений,
принятых научным сообществом на известном этапе развития науки и используемых
в качестве образца, модели, стандарта для научного исследования,
интерпретации, оценки и систематизации научных данных, для осмысления гипотез
и решения задач, возникающих в процессе научного познания. В астрономии
функции такой теории долгое время выполняла геоцентрическая система Птолемея;
в области математики – геометрия Эвклида и т.д. Парадигма выполняет ряд важных
функций в постановке научных задач, определении способов и путей их решения,
оценке полученных результатов. Смена парадигм представляет собой научную
революцию.
Понятие «парадигма» в философии науки введено
позитивистом Г.Бергманом и было широко распространено
амер. физиком Т. Куном для обозначения ведущих представителей и методов
получения новых данных в периоды экстенсивного развития знания. Часто
заменяется понятием "картина
мира". Уточняя смысл
П., Кун ввел понятие дисциплинарной матрицы. Последняя включает в себя
элементы трех основных видов: символические обобщения, или законы; модели и
онтологические интерпретации; образцы решений проблем. Онтологическая
интерпретация указывает те сущности, к которым относятся законы теории.
Символические обобщения и их принятая онтологическая интерпретация задают тот
мир (аспект, срез реальности), который исследует сторонник П. Приняв этот
мир, ученый преобразует поступающие из внешнего мира стимулы в специфические
«данные», имеющие смысл в рамках П. Поток стимулов, воздействующих на
человека, можно сравнить с хаотичным переплетением линий на бумаге. В этом
клубке линий могут быть «скрыты» некоторые фигуры, скажем, утки, кролика,
охотника или собаки. Содержание П., усвоенное ученым, позволяет ему
формировать определенные образы из потока внешних воздействий, «видеть» в
переплетении линий именно утку, а не кролика или собаку. То, что переплетение
линий изображает именно утку, а не что-то иное, будет казаться несомненным
«фактом» всем приверженцам П. Требуется усвоение др. П. для того, чтобы в том
же самом переплетении линий увидеть новый образ и, т.о.,
получить новый «факт» из того же самого материала. Именно в этом смысле
каждая П. формирует свой собственный мир, в котором живут и работают ее
сторонники.
Понятие «П.» тесно связано с понятием научного сообщества: П. —
то, что принимается научным сообществом; научное сообщество — сообщество
ученых, принимающих одну П. (см.: Научная революция).
Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Никифоров А.Л.
Философия науки: история и методология. М., 1998; Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000;
Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, 1970.
|
|
Парадокс
|
(от греч. paradoxes -
неожиданный - странный) - 1)
утверждение, резко расходящееся с общепринятыми, устоявшимися мнениями; отрицание того,
что представляется безусловно правильным; вывод, выходящий за рамки
традиционных представлений;
противоречащее (иногда только на первый взгляд) здравому смыслу; 2) два противоположных
утверждения, каждое из которых имеет убедительные аргументы в своей достоверности. Другими
словами, противоречие,
полученное в результате внешне правильного рассуждения, приводящее к взаимно
исключающим выводам; 3) необычное, неожиданное явление, не соответствующее
привычным представлениям; 4) формально-логическое противоречие, которое
возникает в содержательной теории множеств и формальной логике при сохранении
логической правильности хода рассуждений (см. также Парадокс логический). Paradoxon
– парадоксальное положение. Понятие парадокса имеет
значение в философии Кьёркегора, поскольку
последний видит в парадоксальности сущность религиозных отношений: Бог должен
раскрываться в форме ограниченных человеческих проявлений (последние никогда
не могут соответствовать действительности Бога); кроме того, Бог, т.е.
«непосредственность», должен раскрываться через «опосредствованные»
существования. Наиболее известные
философские парадоксы античности – это апории Зенона, доказывающие
невозможность движения: например, аргумент «Ахилл и черепаха»: теоретически
Ахилл не может догнать черепаху, которая хотя бы на самую малость всегда
будет впереди него. Потому что, чтобы ее догнать, он должен сперва прийти в
ту точку, где она находилась, когда он начал движение, за тем в ту точку,
куда за это время уже успела добраться черепаха, и так до бесконечности. Этот
логически допустимый аргумент довольно парадоксален: услышав его, Диоген не
нашел ничего лучшего, как начать ходить, доказывая тем самым факт
существования движения.
|
|
Парадокс
логический
|
положение, которое сначала еще не является
очевидным, однако, вопреки ожиданиям, выражает истину. В античной логике
парадоксом называли утверждение, многозначность которого относится прежде
всего к его правильности или неправильности. В современной математике
парадоксами именуют собственно математические апории.
|
|
Паралипомена
|
(греч. – выпущенное) – оставленное в стороне;
дополнения; см. Парерга.
|
|
Параллелизм
биогенетический
|
(от греч. paralleles
– идущий рядом) – параллельное развитие единичного и
общего, индивидуального и родового; см. Биогенетический
закон.
|
|
Параллелизм
психофизический
|
выдвигаемая рядом философов (Спиноза, Лейбниц,
Шеллинг, Шопенгауэр, Фехнер) теория об отношении
мышления и бытия, психического и физического, согласно которой процессы,
происходящие в мышлении и бытии, строго соответствуют друг другу и со стороны
материального содержания, и во времени, однако совершенно не взаимодействуют:
«Оба вида процессов параллельны друг другу, а не взаимодействуют друг с другом»
(Паульсен). В.Вундт
говорит, что «все содержание опыта, принадлежащее одновременно и
опосредствованному естественнонаучному и непосредственному психологическому
способам рассмотрения, находится в таком отношении, что любому элементарному
явлению из психической сферы соответствует аналогичный физический процесс». В
этом смысле, т.е. просто утверждая, но не желая объяснить, Риль и
представители старой психологии понимают под психофизическим параллелизмом
только «методическое правило, которое учит нас связывать психологическое
исследование явлений сознания как таковых с физиологическим анализом
сопутствующих им телесных отправлений и достигать благодаря этому
двустороннего рассмотрения». См. также Вопрос
об отношении души и тела.
|
|
Паралогизм
|
(греч. paralogismas – ошибочное
умозаключение) – непреднамеренная логическая ошибка, связанная с
нарушением законов в мыслительных процессах и правил логики, а также
некорректным применением логических приемов и операций и без желания ввести в заблуждение. П. отличают от
софизма — ошибки, совершенной намеренно, с целью ввести в заблуждение
оппонента, выдать ложь за истину.
|
|
Парамедицина
|
область нетрадиционной (альтернативной) медицины,
включающая различные, не имеющие объяснения методы лечения с использованием воздействия
рук, мысленного внушения (без применения речи и непосредственного контакта),
иногда на значительном расстоянии.
|
|
Парамнезия
|
также псевдомнезия (греч. para – возле, при и mnesis –
воспоминание) – болезнь памяти, для которой характерна иллюзия узнавания,
привносящая в новую ситуацию впечатление «уже виденного»; франц. fausse memoire – воспоминания, возникающие не на основе
действительных переживаний, а в результате вымыслов фантазии, которые
переживаются как воспоминание. Парамнезия, следовательно, – это смешение
настоящего (нового) и прошлого. Феномен встречается чаще всего в случаях
умственного помутнения и при мании преследования.
|
|
Паранаука
|
(от греч. para — около, возле, при) —
термин, обозначающий многообразие сопутствующих науке идейно-теоретических
учений и течений, существующих за ее пределами, но связанных с нею
определенной общностью проблематики или методологии.
Понятие «П.» сформулировано в рамках философии и социологии
науки и фиксирует ряд результатов рефлексии о природе науки и ее
взаимодействии с окружением, в частности стремление провести демаркационную
линию между наукой и иными типами знания.
Во-первых, понятие «П.» выражает то обстоятельство, что
содержание самой науки неоднородно и некоторые из ее элементов могут не
укладываться в идеалы научной рациональности, соответствующие доминирующей
теоретической парадигме. Тогда название П. может получить новая и еще не
завоевавшая авторитета теория (космонавтика К.Э. Циолковского в нач. 20 в.
или гелиобиология А.Л. Чижевского в наши дни), которая со временем имеет шанс
войти в сферу «нормальной науки» (Т. Кун). Такую теорию отличает отсутствие
развитой теоретической схемы на фоне провозглашения новой научной картины
мира, в результате чего теоретическая интерпретация эмпирического материала
строится непосредственно на основе последней. Наряду с блестящими
теоретическими гипотезами в подобной теории присутствуют опора на
непроверенные факты и противоречивые логические построения, неразработанность вспомогательных теорий или практических
приложений. Название П. нередко получают и устаревшие, деградировавшие
научные теории, не учитывающие многочисленных опровержений и новых научных
данных. Их сторонники продолжают строить вечные двигатели, истолковывать
таблицу химических элементов в рамках гипотезы У. Праута,
искать квадратуру круга или детерминистскую интерпретацию квантовой механики.
В подобных случаях П. тождественна понятиям «альтернативной» или «девиантной»
науки.
Во-вторых, понятие «П.» фиксирует то, что идеалы научной
рациональности не обязательны также и для целого ряда иных видов познания
(практического и практически-духовного освоения мира, в частности).
Оппозиционные науке практические традиции нередко выступают в форме «народных
наук» («органическая агрикультура» Р. Штейнера, народная медицина, народная
архитектура, народная педагогика, народная метеорология и синоптика и пр.).
«Народные науки» обычно опираются на организмически-мифическую
картину мира и представляют собой концентрированные выражения практического и
обыденного опыта, приспособленные к традиционным условиям жизни. Их ценность
определяется тем, насколько традиционные обычаи и знания применимы за
пределами данных традиций. «Народные науки» могут органически дополнять науку
и технологию или даже заменять их при определенных обстоятельствах (народная
медицина в эпоху «культурной революции» в Китае). Нередко они содержат
знания, дающие позитивный импульс развитию науки и техники (форма поморского коча была использована при проектировании первых
ледоколов). Превознесение результатов «народной науки» приводит к ее
деградации (противопоставление мичуринской опытной селекции научной
генетике).
В последнем случае велик шанс превращения «народной науки» впсевдонауку. В США, к примеру, широко распространено
присвоение имени «наука» (science) всякой системе
знания, оформленной в школьную или университетскую специальность. Возникает
широкий спектр «сельскохозяйственных наук», «семейных наук», «кулинарных
наук», «музыкальных наук», «спортивных наук» и пр. Эти дисциплины учат
полезным знаниям и навыкам, но не содержат системы идеальных объектов,
процедур научного объяснения и предсказания и потому не поднимаются выше
систематизированного и дидактически оформленного опыта, оставаясь прикладными
руководствами по различной тематике. Др. вид псевдонаук
представляет собой околонаучную публицистику, спекулирующую на тематике,
имеющей громкое общественное звучание или, напротив, таинственной. Такова
«уфология», или «наука об НЛО» (UFO — англ. аббревиатура «неопознанных
летающих объектов»), содержащая фантастические гипотезы и массу
малодостоверных фактов. Аналогична ей и «теория мировых катастроф» амер.
психиатра И. Великовского, претендующая на
объяснение явлений природы, описанных в Ветхом Завете. Здесь и исследования
паранормальных феноменов (парапсихология, теория биоритмов, биоэнергетика и
т.п.), постулирующие существование особых, неизвестных науке субстанций и
природных сил или преувеличивающие роль определенных природных закономерностей.
Самостоятельный тип П. представляют собой «оккультные науки»
(алхимия, астрология, френология, геомантия,
хиромантия, физиогномика, толкование сновидений). Это в той или иной мере теоретикоподобные учения, основанные на вере в
сверхъестественное и отличающиеся выраженными претензиями на эффективность
своих практических приложений. «Оккультные науки» опираются на
натурфилософские теории и др. мифы, народный опыт и некоторые
научные факты и методы, направляя все это синкретическое единство на
то, чтобы предсказывать судьбу и способствовать ее оптимальному
развертыванию. Этому призваны служить поиск «жизненного эликсира» или
составление гороскопа, прослеживание «линий судьбы» по руке или прогноз,
исходящий из символики сновидений. Современные шаманы создают академии и
ун-ты, присуждают и получают ученые степени и звания, открывают специальные
журналы, тщательно имитируя структуру науки и научного образования, и в то же
время критикуют науку за догматизм и сциентизм.
Именно для последнего типа П. характерно выдвижение
неоправданных претензий на статус науки в целях обеспечения себе более
благоприятных социальных условий. П. нередко связаны с самыми разными
оппозиционными или маргинальными общественными движениями, политическим
радикализмом, крайним экологизмом, агрессивным
феминизмом. Адепты и сторонники таких П. избегают присущей науке самокритики,
культивируют фанатизм, сектантство, идеологическую пропаганду, популистскую
риторику, не чужды стремления к политической власти или влиянию.
Задача П. не только в том, чтобы удовлетворять духовные
потребности невежественных людей. П. в ее современном виде — естественный
спутник и вызов науке в условиях демократического общественного устройства,
когда наука вынуждена вести диалог с др. социокультурными системами и не
может окончательно устранить оппонентов. Это способствует формированию более
широкого мировоззрения, развитию критического мышления и активной социальной
позиции ученых по пропаганде науки и техники.
Волькенштейн М.В. О феномене
псевдонауки // Природа. 1983. №11; МигдалА. Поиски
истины. М., 1983; Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989;
Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного
знания. М., 1990; Касавин И. Т. Познание в мире
традиций. М., 1990; Velikovsky I. Worlds in Collision. London, 1950;
Philosophy of Science and the Occult. Albany, 1982; Radner D., Radner M.
Science and Unreason. Belmont, 1982.
|
|
Паранепротиворечивая логика
|
логика, не позволяющая выводить из противоречия произвольное
предложение. В классической логике теория называется противоречивой, когда в
ней можно доказать одновременно и предложение, и его отрицание. Если при этом
в теории можно доказать и произвольное предложение, она называется
тривиальной.
П.л. трактует
противоречие иначе, чем классическая логика. Исключается возможность выводить
из противоречий любые предложения, противоречие перестает быть угрозой
разрушения теории. Этим не устраняется, конечно, принципиальная необходимость
избавляться от противоречий в ходе дальнейшего развития теории.
Такой подход к противоречию сложился относительно недавно. В
кон. 1940-х гг. пол. логиком С. Яськовским была
построена «логика дискуссии», не позволяющая выводить из противоречия
произвольные предложения. Более совершенная версия П.л.
была предложена позднее браз. логиком Н. да Костой. Паранепротиворечивой
является также релевантная логика, в которой новая трактовка противоречия
оказалась естественным следствием решения др. задачи — более адекватной, чем
в классической логике, формализации условного высказывания.
О новом отношении к противоречию и возможности логики без
противоречия закона еще в нач. 20 в. говорили рус. логик Н.А. Васильев и пол.
логик Я. Лукасевич.
Васильев Н.А. Воображаемая логика. М., 1969; Ишмуратов
А. Т., Карпенко А.С., Попов В.М. О паранепротиворечивой
логике // Синтаксические и семантические исследования неэкстенсиональных
логик. М., 1989; Lukasiewicz J. О zasade sprzecznosci u Aristotelesa. Warszawa, 1987.
|
|
Парапсихология
|
(от греч. para — около, возле; psyche —
душа; logos — слово, учение) – область
исследований, изучающая необычные (с точки зрения обычного ума) проявления
человеческой психики (паранормальные явления); область исследования энерго-информационного взаимодействия человека с объектами
живой и неживой природы без использования обычных органов чувств, а также
воздействия человека на физические объекты и явления без посредства мышечных
усилий (без непосредственного контакта). Предметом изучения П. считают т. н. психобиофизические структуры (иногда их объединяют одним
емким словом - биополе) и явления психобиофизического
взаимодействия, называемые и в зарубежной, и в отечественной литературе
паранормальными. К ним относятся телепатия, телекинез (психокинез),
ясновидение, целительство, биолокация и другие явления.
Термин «П.» предложен П. Бойраком
(1893). Т. Райн ввел понятие «пси-феномена» и
разделил такие феномены на два вида: когнитивные и физические
(пси-гамма-феномены и пси-каппа-феномены). К первым, называемым также
экстрасенсорным восприятием, относятся ясновидение, способность к
предсказанию, телепатия (прямая коммуникация между двумя сознаниями, возможно
разделенными большим пространством, обходящаяся без обычного участия органов
чувств); ко вторым — психокинез, т.е. духовное воздействие на материальные
объекты на расстоянии.
Телепатия является частным случаем телегнозиса
— такого знания о состоянии чужого сознания, которое получается, как можно
думать, не путем восприятия телесных движений др. человека и не благодаря
каким-то иным физическим воздействиям, посредством которых обычно
устанавливается связь между сознаниями.
Вопрос о том, можно ли иметь знание о мыслях др. человека,
фактах или будущих событиях без использования обычных сенсорных каналов,
остается открытым. Вера в существование такого знания распространена с
древнейших времен, но она обычно обосновывалась ссылками на
сверхъестественные силы. Научных и прежде всего твердо установленных
эмпирических оснований для такой веры пока нет. Еще проблематичнее
возможность существования парапсихологических феноменов физического характера:
выпадение определенной комбинации цифр при игре в кости или конкретный
расклад карт при сдаче по мысленному приказу человека; перемещение предметов
одним усилием воли; преодоление благодаря только такому усилию гравитации
(левитация); передвижение, нередко разрушительное, предметов при полтергейсте
и т.п.
Из П. иногда делались выводы о существовании параллельной, чисто
духовной реальности, о возможности общения с духами и т.п. Более осторожные
сторонники П. считают парапсихологическую деятельность реально существующей,
но отвергают ее спиритическое обоснование. Противники П. обосновывают свои
взгляды тем, что пси-феномены совершенно не вписываются в сложившуюся научную
картину мира и что все должно объясняться с помощью естественных факторов, а
не путем постулирования еще одной, доступной лишь избранным, реальности.
|
|
Парафальсифицирующая логика
|
логическая теория, не предполагающая ассиметрию
верификации (эмпирического подтверждения) и фальсификации (эмпирического
опровержения). Особый интерес к проблеме такой ассиметрии
привлек К. Поппер, противопоставивший опровержимость научных теорий их
эмпирической подтверждаемости и связавший
разграничение науки и ненауки с фальсифицируемостью.
Согласно современной (классической) логике, две взаимосвязанные
операции — подтверждение и опровержение — существенно неравноправны.
Достаточно одного противоречащего факта, чтобы окончательно опровергнуть
общее утверждение, и вместе с тем сколь угодно большое число подтверждающих
фактов не способно раз и навсегда подтвердить такое утверждение и превратить
его в истину. Напр., даже осмотр миллиарда деревьев не делает утверждение
«Все деревья теряют зимой листву» истинным, а только повышает его
правдоподобие; зато всего один пример дерева, сохранившего листву среди зимы,
опровергает это высказывание.
Асимметрия подтверждения и опровержения опирается на логическую
схему рассуждения, именуемую принципом фальсификации: «если верно, что А
имплицирует В, и неверно, что В, то неверно, что А». Данный принцип был
известен еще стоикам, которые передавали его так: «если есть первое, то есть
второе; второго нет; следовательно, нет и первого». В средневековой логике
принцип получил название modus tollens.
Принципа фальсификации совершенно не коснулась критика в адрес классической
логики, начавшаяся в 1920-е гг. и ставшая особенно активной после 1950-х гг.
В П.л. не принимается логический
принцип фальсификации, очерчивающий слишком узкие рамки для опровержения.
Логика не должна предрешать ответа на выходящий за рамки ее компетенции
вопрос: симметричны опровержение и подтверждение или нет. Задаваемое логикой
понимание опровержения должно быть шире эпистемологического его понимания.
Отказ считать принцип фальсификации законом логики не означает, что
фальсификация в духе данного принципа никогда не имеет места: он лишь не
является универсальным, применимым всегда. Ситуация здесь аналогична закону
исключенного третьего, не применимому в рассуждениях о бесконечных
множествах. В П.л. принцип фальсификации не
является доказуемым, и вместе с тем в ней возможна фальсификация в некотором
более слабом смысле («парафаль-сификация»).
Возможен также путь реализации идеи П.л. путем
отказа от модального аналога принципа фальсификации: «если верифицировано
условное высказывание (если А, то В) и фальсифицировано его следствие В, то
фальсифицировано основание А». Последнее положение является следствием
принципа фальсификации в рамках простой логической теории эпистемических
модальностей «верифицировано» и «фальсифицировано».
Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971; Кун Т.
Структура научных революций. М., 1975; Поппер К. Логика и рост научного
знания. М., 1980; Ивин А.А. Логика без принципа фальсификации // Философские
науки. 1987. № 3; Он же, А.А. Теория аргументации. М., 2000.
|
|
Парерга
|
(греч. parerga – дополнительное произв.) – небольшое соч. Свою гл.
работу «Мир, как воля и представление» Шопенгауэр дополнил небольшим произв.,
озаглавленным «Parerga und
Paralipomena» – «Приложения и добавления».
|
|
Паритет
|
равенство, одинаковое
положение, равноправие сторон.
|
|
«Парменид»
|
(Παρμζνίδης η περί Ibeœv, подзаголовок: «Об идеях»), диалог Платона,
завершен, вероятно, между 2-й и 3-й сицилийскими поездками. Назван по
имени представителя Элейской школы Парменида. В диалоге
воспроизводится беседа, которую на Великие Панафинеи в 450 до н. э. вели в
доме Пифодора, слушателя Зенона Элейского, 65-летний
Парменид, 40-летний Зенон, 20-летний Сократ и юноша Аристотель, впоследствии
-один из Тридцати тиранов. Беседу со слов Пифодора
излагает для некоего Кефала из Клазомен
младший сводный брат Платона Антифонт, с которым Кефала сводят родные старшие браться Платона Адимант и Главкон. «П.» -
наиболее трудное для понимания из всех сочинений Платона. В диалоге, помимо введения-рамки
(Plat.
Parm.
126a-127d), две самостоятельные
части: 1а) Сократ против тезиса Зенона о невозможности многого выдвигает
учение об идеях (127d—130а);
16) Парменид его критикует и, не отвергая окончательно, говорит о необходимости
для философа диалектических упражнений (130а— 135d); 2) Парменид в
беседе с Аристотелем рассматривает свое положение о существовании и несуществовании
единого самого по себе. Против теории идей Парменид выдвигает три возражения:
1) вещи не могут приобщаться к идее в целом, поскольку, оказавшись сразу во
многих вещах, единая идея будет отделена от себя самой; но они не могут
приобщаться и к части идеи, поскольку тогда единая идея окажется многим; 2)
созерцая, напр., идею великого и великие вещи, мы должны порождать новую идею
великости в качестве того третьего, которому были бы подобны и данная идея, и
вещи, и так до бесконечности; 3) идеи и вещи существуют независимо друг от друга
(раб не может быть рабом идеи господина), поэтому знание вещей не дает знания
идей, а знание идей - знание вещей: люди не могут знать идей, а боги - вещей чувственного
мира; однако отказ от идей уничтожает всякую возможность рассуждения. Во второй
части рассмотрены 8 предпосылок («гипотез»), или, точнее, тезисы и антитезисы
четырех антиномий: что следует для единого и для иного, если единое а)
существует и б) не существует (160Ь-166с). 1) (137с— 142Ь): если «единое едино»,
оно - единое, а не многое; значит, у него нет частей, начала, конца,
середины, очертаний, оно не находится в ином и в себе самом, лишено движения
и вообще изменения, тождества, различия, подобия, числа, меры и времени; «нет
ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия,
ни мнения» (142а), но тогда оно никак не причастно бытию, т. е. не существует
и как единое; 2) (142b-157b) но если единое
существует, оно причастно бытию («бытие единого не тождественно с единым», 142Ь),
и тогда ему можно приписать все предикаты, отвергнутые в 1-м случае; 3) (157b-160b) при этом иное, если
единое существует, оказывается множеством, причастным в каждой своей части и
в целом единому; 4) (159b—
160b)
но если единое и иное совершенно отдельны друг от друга, то иное не причастно
единому и единое не существует для него; 5) (160b—163b) если единого не
существует, оно одновременно оказывается причастным и непричастным разным
идеям, но в то же время 6) (163b-164b) ничего не претерпевает; 7) (164Ь-165е)
при этом иное также будет причастно противоположным идеям, и даже 8)
(165е—166с) вообще ничего иного не будет. В «П.» нашло отражение обострение внутриакадемических споров по главным вопросам
платоновского учения и метода (теория идей, диалектика), связанное с
появлением в Академии Аристотеля: именно Аристотель использовал для
критики учения об идеях 2-й аргумент «П.» (т. н. «третий человек», Arist. Met. I {A) 9, 990b
17) и рассматривал диалектику не как строгий научный метод, а как вспомогательную
эвристическую дисциплину. 2-я часть диалога еще в Античности вызывала споры:
тем, кто видел в ней всего лишь диалектическое упражнение, возражали
неоплатоники, которые в последовательности «гипотез» «П.» видели изображение
структуры универсума. Плотин связывал с первыми тремя «гипотезами» учение о
едином, уме (нусе) и душе. Амелий 8 гипотез диалога понимал как иерархию
единого, ума, разумных душ, неразумных душ, материи, могущей принять формы,
упорядоченной материи, чистой материи и формы, соединенной с материей. Порфирий
и Ямвлих выделяли 9 «гипотез» (получавшиеся при
делении 2-й на две - 155е); Плутарх Афинский предложил деление 2-й части на 5
и 4 гипотезы: в первых пяти речь идет о боге, уме и душе, овеществленных
формах и материи; в последних четырех изображается то, что реально не
существует - поскольку ничто не может существовать без единого. Эту схему уточнил
Сириан и разработал Прокл, построивший на основе
«П.» свою «Теологию Платона». Неоплатоническое толкование 1-й гипотезы «П.»
повлияло на Псевдо-Дионисия Ареопагита, а через него - на все средневековую
мысль и философию Возрождения (Николай Кузанский, Марсилио
Фичино). Рус. пер. В. Н. Карпова (1879), H. H. Томасова (1929, 1968).
Текст и переводы: Piatonis
Parmenides, - Piatonis Opera. Ed. J. Bumet. Vol. 2. Oxf., 1901 (repr. 1967) (ОСТ); Taylor A. E. (ed.). The
«Parmenides» of Plato. Tr. into Engl. with Introd.
and Appendices. Oxf., 1934; CornfordF.
M. Plato and Parmenides. Parmenides' «way of truth» and Plato's
«Parmenides». Transi, with a running comm. L., 1939;
Allen R. E. (ed.). Plato's «Parmenides». Transi,
and analysis. Minneapolis, 1983; Brisson L. Platon,
Parménide. Trad, inédite,
introd. and notes. P., 1989. Gill M. L., Ryan P.
(edd.) Plato, Parmenides. Indnp.,
1996 (англ. пер., статьи, библ.); Парменид. Пер. Н. Н. Томасова, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993, с. 346-412.
Лит.: Barford R. The Criticisms of the Theory of
Forms in the First Part of Plato's «Parmenides». Indnp., 1970; Niewöhner F. W. Dialog
und Dialektik in «Parmenides». Msnh./ Glan, \91\\Kuhne W. Dialektik und Ideenlehre in
Platos Parmenides. Hdlb., 1975; Ferfers
F.D. Der erste Teil von Piatons «Parmenides». Bonn, 1978; Hägler R. P. Platos
«Parmenides». Probleme der Interpretation. В.; Ν. Υ., 1983; Fronterotta F. Guida alla lettura del «Parmenide» di
Piatone. Bari,
1998; Turnbull R. The Parmenides and Plato's Late Philosophy. Tornt., 1998; Patterson R. Forms, fallacies, and
the purposes of Plato's Parmenides, - Apeiron 32, 1999, p. 89-106; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980, с. 145-163. «П.» и платонизм: Dodds
E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, - CQ
22, 1928, p. 129-142; Klibansky R. The
continuity of the Platonic tradition during the Middle ages.
Together with Plato's «Parmenides» in the Middle Ages and the Renaissance. Munch., 1981.
|
|
Парсизм
|
учение Зороастра, или Заратустры, которое исповедовали парсы, потомки древних персов.
|
|
Партикулярный
|
(лат. particularis –
отдельный) – 1) частный, тот, кто не находится на государственной службе; 2)
обособленный, местный (в противоположность общегосударственному).
|
|
Партиципация
|
(от лат. participatio – участие)
– причастность.
|
|
Партнерский
стиль общения
|
высокая степень сотрудничества в выработке общей
позиции по обсуждаемому вопросу.
|
|
Парузия
|
(от греч. parusie – современность). В философии
Платона – наличие идеи в вещах.
|
|
Пассивизм
|
поведение, которое состоит в том, что человек,
придерживающийся его, избегает вмешиваться в судьбу или влиять на ход
событий, происходящих во внешнем мире, на том основании, что невозможно
обозреть следствия этого вмешательства и нельзя отвечать за них. «Мудрец не
рискует действовать» (Чжуанцзы); см. Самоопределение, самоназначение.
|
|
Пассивный
|
(от лат. passivus) страдательный,
безразличный, бездеятельный; пассивное сопротивление – сопротивление в форме
бездеятельности, невыполнения приказа. Противоположность – активный.
|
|
Пассионарность
|
(с лат. страсть, неистовость) - термин, введенный в научный оборот Л.Н. Гумилевым для характеристики
непреодолимого стремления людей к осуществлению своих идеалов. П., по
Гумилеву, лежит в основе всяких деяний, оставляющих следы в истории. Она
формируется в результате мощных всплесков биохимической энергии космоса,
открытой и описанной В. Н. Вернадским, концентрирующейся в сравнительно
небольших областях земной поверхности. На основе этой идеи Гумилев создал
пассионарную теорию этногенеза, в центре которой представление об этносе как
о биосферном, несоциальном феномене человеческого поведения. Пассионарные
"толчки" порождают повышенную социальную активность, способствующую
при определенных историко-географических условиях образованию новых этносов и
этнических систем (суперэтносов). Энергия П.
обеспечивает создание и существование в биосфере Земли всего многообразия
этнических систем – природных коллективов людей с общим стереотипом
поведения, на который накладывает отпечаток географическая среда, культурная
традиция и этническое окружение. Пассионарная теория этногенеза развивает
сформулированную Савицким и др. идеологами евразийства концепцию
естественного братства русского народа с народами, проживающими на территории
Евразии. Сегодня это находит воплощение в реализации инициативы и могучей
воли президента Казахстана Н.А. Назарбаева по созданию Евразийского
Экономического Сообщества, других форм сотрудничества и взаимопомощи народов
и государств Евразии.
|
|
Пастиш
|
одно из фундаментальных понятий философии
постмодернизма, обозначающее свободный, гетерогенный, разнородный по составу
входящих в него когнитивных единиц (по лингвистической форме и содержанию)
дискурс, организованный в некоторое целое с помощью совокупности логических
и лингвистических приемов и средств (суждение, метафора, аналогия,
сравнение, вывод, восклицание, многоточие и т. д.). Именно пастиш, считают постмодернисты, является наиболее
естественной, адекватной и универсальной формой выражения человеческого
знания во всем его объеме, глубине и целостности. Всякая другая форма
дискурса и особенно строго логически организованный научный дискурс есть проявление
насилия над языком и естественными законами его бытия. Логически
организованный дискурс-сеть вивисекция живой истины, сублимативное
се вытеснение и подмена, попытка одной части сознания (рассудка) говорить от
имени всего сознания («бунт» части против целого). Однако, законы целого дают
о себе знать в науке и в виде проблемы неявного (личного и коллективного
знания), и в виде проблемы контекста, интертскста и
гипертекста, и в виде проблемы когнитивной коммуникации (проблемы научного
диалога), научного понимания, научного консенсуса. Сторонники абсолютизации
логической формы организации научного дискурса забыли простую истину, что
естественный закон хотя и можно обойти, подменить суррогатом, но его нельзя
отменить. Именно здесь простая причина большинства противоречий и
неразрешимых проблем позитивистской философии науки, необоснованных претензий
ее представителей видеть только в логически организованном дискурсе наиболее
адекватный способ представления научной истины. (См. рассказ, постмодернистская
философия науки).
|
|
Пасха
|
пасхальные обряды. У
иудеев основаны на истории бегства из Египта и странствий в пустыне, изложенной
в книге Исход. Отмечается в ночь на
первую субботу первого весеннего полнолуния. Христиане празднуют Пасху на
день позже; в данном случае этот праздник связывается с главным чудом Иисуса
Христа, распятого накануне еврейской Пасхи и воскресшего на третий день.
Главный христианский пасхальный обряд – ночная литургия с причащением.
Домашние пасхальные торжества (так называемое «разговение») включают в себя
традиционные весенние обряды, возникшие задолго до принятия христианства:
так, в православии основным атрибутом пасхи служат кулич и крашеные вареные
яйца. В связи с тем, что православная церковь не приняла григорианский
календарь, Пасха празднуется здесь на две недели позже, чем в католической и протестанских церквях.
|
|
Патентная
информация
|
сведения, содержащиеся в патентах и
других охранных документах (первичная информация), а также в документах, являющихся
результатом аналитико-статистической обработки первичной информации (вторичная
информация). В соответствии с Федеральным Законом от 20.02.95 № 24-ФЗ «Об
информации, информатизации и защите информации», информация — сведения о лицах,
предметах, фактах, событиях, явлениях и процессах, независимо от формы их
представления. (См. интеллектуальная собственность).
|
|
Патентная
лицензия
|
это соглашение о передаче прав на
использование объекта промышленной собственности, т. с. технического
решения, имеющего правовую охрану. (См. промышленная собственность).
|
|
Патернализм
|
концепция, в соответствии с которой право на жизнь
является не только правом каждого человека, но и его долгом, обязанностью;
человек не имеет права на свободный уход из жизни; общество должно охранять
жизнь человека даже вопреки его воле.
|
|
Патология
|
(от греч. pathos – страдание и logos – учение) – учение о болезнях; отклонение от нормы.
Патологический – больной, ненормальный. Понятие
«патологический» довольно сложно уточнить: организм может быть наделен
анормальным отличием (человеческая рука с шестью пальцами) и при этом быть
здоровым организмом. Следовательно, патологическое не является анормальным в
смысле ««исключительной характеристики», на которой не может основываться
среднестатистический тип. Легко заметить, что понятие «патологический» не
обладает абсолютным значением; оно характеризует «вид отношения» с окружающей
средой и с другим, нарушения в процессе адаптации. Кант
называет патологическим то, что определяется чувствами или влечениями (а не
является самодеятельным, не определяется свободным разумным решением).
|
|
Патриотизм
|
(греч-родина): моральная
позиция, выражающаяся в любви к родине, гордости за ее успехи и достижения, в
уважении к ее историческому прошлому, культурным традициям, в готовности
прийти на помощь в трудные времена, отстоять ее независимость перед лицом
завоевателей, пожертвовать жизнью за ее независимость и свободу. Патриотизм
выражается и в критическом отношении к существующей социальной
несправедливости, в желании отдать свои силы для ее ликвидации и для
процветания и благополучия отечества. Вместе с тем патриотизм предполагает и
уважительное отношение к другим народам и их культурам, исключающее
высокомерие, чувство превосходства над ними, признание прав народов на свою
независимость и самостоятельность. Чувство патриотизма помогает человеку
осознать свою принадлежность к той или иной культуре, усвоить ее богатства,
без чего он не может состояться как личность. «Кто не принадлежит своему
отечеству, тот не принадлежит человечеству» (В. Г. Белинский).
|
|
Патристика
|
(от лат. pater – отец) философия и теология отцов церкви, то есть
духовно-религиозных вождей христианства до VII века. Отцы церкви пытались
согласовать Священное писание и языческие тексты античных философов. Это
первоначальный этап средневековой христианской философии (II-VIII вв.). В
патристике выделяют несколько периодов: первый – апологетический (до III в.).
Апологеты (защитники) защищали нарождающееся христианство от гонения властей,
от приверженцев язычества, стремились доказать, что христианское учение
вполне совместимо с греческой и римской философией. Выдающиеся мыслители
этого периода – Юстин, Афинагор, Татиан, Тертуллиан, Климент Александрийский,
Ориген и др. Одни пытались построить философские
системы на основе христианского вероучения (Юстин, Афинагор, Климент Александрийский,
Ориген и др.) и пропагандировали идеи совмещения
религии и философии, знания и веры; другие (Татиан, Тертуллиан) –
прокламировали их несовместимость и отделение христианства от эллинской
книжной учености. Второй период – зрелая патристика (3 – 5 в.в.), реализующая себя на греческом Востоке в
деятельности кружка каппадокийцев: Василий Великий,
Григорий Нисский, Григорий Богослов и др., и на латинском Западе: Августин
Великий (Блаженный). Основные задачи этого периода – борьба с ересями
(отступлениями от официальных формулировок христианства и утвержденной
догматики, принятых на Никейском вселенском Соборе в 325 г. в качестве
официальной религии Римской империи) и религиозными направлениями, частично
или полностью несовпадавшими с официальным христианством
(арианство, гностицизм и др.); защита вероучения, толкование догматов,
возвеличивание роли церкви, утверждение примата теологии над философией.
Третий, завершающий период (V-VII вв.), концентрируется на проблеме
систематизации вероучения и завершается деятельностью Иоанна Дамаскина (ок. 675-753 гг.).
Его систематизаторская деятельность и ориентация
Боэция (ок. 480-525 гг.) на античную мысль
(комментарии к трудам Аристотеля и Порфирия) заложили основы средневековой
СХОЛАСТИКИ – второго крупного периода в развитии средневековой христианской
философии. Для патристики как философии характерны следующие вопросы:
толкование Бога как абсолютного бытия – средоточия благости, справедливости,
творческого всемогущества и совершенства, с позиций которого зло представляется
простым недостатком бытия; рассмотрение проблем формирования человеческой
личности, смысла жизни, свободы воли ("Исповедь" Августина
Блаженного), развития человеческой истории от ее начала и до ее конца
("О граде Божьем", его же); рассмотрение идеи приоритета индивида
по отношению к абстрактному человечеству (антропология Григория Нисского) и
др.
В целом патристика
стремилась истолковать философское умозрение как разъяснение Библии, а Библию
– как подкрепление платоновско-аристотелевских
тезисов. Центральной идеей в учении «отцов церкви» является идея Бога как
абсолютного Бытия, которое есть средоточие благости, справедливости,
всемогущества и т.п. Космос – его творение, и потому стоит бесконечно ниже
своего Творца. Для патристики характерны положения об универсальной гармонии
и строгой иерархичности космоса, она защищает мир как благое творение Бога,
полное целесообразности и красоты. Эстетическое оправдание мира – одна из
основных тем философии этого периода, широко воспринявшей традиции, восходящие
к платонизму и стоицизму. В настоящее время как католические, так и
православные богословы широко используют различные идеи восточной и западной
патристики, рассматривая ее в качестве неоспоримого авторитета.
|
|
Пафос
|
(от греч. pathos – чувство, страсть) – страдание, страстное
возбуждение, волнение, подъем; патетический взволнованный, высокопарный.
|
|
Пацифизм
|
(лат. pacificus—
умиротворяющий)— 1) мировоззрение, осуждающее всякие войны и требующее мира
на земле; 2) либеральное движение, возникшее в XIX в. в ряде западных стран,
представители которого стоят на позициях морального осуждения войн,
независимо от их характера и цели, и настаивают на необходимости мирного
решения конфликтов и мира между странами и народами.
|
|
Пацифизм
религиозный
|
(лат. pacificus — умиротворяющий) —
религиозная доктрина, отрицающая насилие и войны как способ разрешения
социальных и межличностных конфликтов. В европейской культуре истоки П.р. выступают уже в Ветхом Завете, в котором содержатся
заповедь десятисловия Моисея «Не убий» (Исх 20,16; Исх 32,19) и
упоминание времени, когда люди перекуют «мечи на орала, и копии свои — на
серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будет более учиться воевать» (Исх 2,4). Миролюбивые мотивы отчетливо выражены в Новом
Завете: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф
5,9). Поэтому некоторые «отцы церкви» (Климент Александрийский, Ориген и др.) оценивали войну как несовместимую с учением
Христа. После превращения христианства в государственную религию Римской
империи (4 в.) церковь принимает доктрину справедливой («священной») войны,
которая последовательно разрабатывается Августином (5 в.), Фомой Аквинским
(13 в.), Ф. Суаресом (16—17 вв.) и повсеместно применяется в средневековой
Европе.
Идеологов ранней буржуазии отличает двойственное отношение к
вооруженным конфликтам. Они осуждали их как препятствие для развития
промышленности и торговли (фритредеры), но оправдывали, если войны велись
против «тиранов», ради новых рынков сбыта, источников сырья и т.п. Эта
амбивалентность проявлялась и в позиции основоположников протестантизма. Так,
М. Лютер признавал «роль меча» для обеспечения гражданского порядка, а Ж.
Кальвин установил террористическое правление в Женеве. К вооруженному насилию
призывали и лидеры плебейского крыла Реформации (Т. Мюнцер, Иоанн
Лейденский). Идеи П.р. впервые были высказаны
христианскими гуманистами и противниками ранней протестантской ортодоксии
(Эразм Роттердамский, С. Франк, С. Кастеллион, М. Сервет), осуждавшими войны как проявление
варварства и жестокости.
Ряд гонимых протестантских сект, возникших в 16 в. (швейц. и чеш. братья, гуттерское
братство, менониты и др.), апеллируя к этике Евангелия, категорически
отказывались участвовать в любой деятельности, связанной с войной. Еще более
решительную позицию защищали возникшие век спустя квакеры (Англия), или
«друзья». В каждом человеке, утверждали они, незримо присутствует
божественная субстанция («Внутренний Свет», «живой Бог», «Слово»), поэтому
убийство любого человека, а тем более война — это не что иное, как «богоубийство», которое не может быть оправдано никакими
«человеческими» (политическими, юридическими, гуманистическими и т.п.)
соображениями. Аналогичные размежевания совершались и в России, где начиная с
17 в. возникали сектантские образования (духоборцы, некоторые разновидности
молокан, позже толстовцы, пятидесятники, адвентисты-реформисты и др.),
противопоставлявшие себя православной доктрине «священной войны» за «веру,
царя и Отечество».
До 20 в. последователи П.р. постоянно
подвергались репрессиям со стороны как светских властей, так и церковных
лидеров. Решающий поворот обозначило наступление ядерной эры. Если раньше
религиозные пацифисты отвергали всякую войну как «богоубийственную»,
то ядерная война могла рассматриваться как самоубийственная для человеческого
рода в целом. Тем самым П.р. получал возможность
стать фрагментом светской социальной мысли, обрести аргументы, основанные на
научных расчетах. Начиная с 1950-х гг. на Западе возникает массовое движение
т.н. ядерного пацифизма, объявляющего святотатством войну с применением
средств массового уничтожения — ядерного, химического, биологического,
лазерного оружия. Ныне эту позицию разделяют практически все крупнейшие
христианские церкви. Сторонники «ядерного пацифизма», как правило, признают
справедливость применения обычного оружия для национальной самообороны,
однако программы, подобные квакерской, по-прежнему остаются активным
ферментом современного антивоенного движения, ее конечным идеалом.
Вместе с тем в 20 в. возросла роль религиозного фактора в
национально-этнических конфликтах. Сами по себе они вызываются конкретными
социально-экономическими, геополитическими факторами и могут быть предметом
заинтересованных переговоров и возможных компромиссов. Однако их сакрализация
неизбежно рождает фанатизм соперничающих сторон и сводит до минимума шансы на
разумную договоренность. Примерами могут служить противостояние иудаистского,
христианского и исламского «миров» на Ближнем Востоке, конфронтация мусульман
и индуистов в Кашмире, суннитов и шиитов в исламе, терроризм «араб.
фундаменталистов», учащающиеся призывы к джихаду на Сев. Кавказе и т.д. При
всей своей социологической наивности П.р. служит
влиятельным фактором и залогом выживания человечества, прообразом торжества
гуманных цивилизованных отношений между народами.
Митрохин Л.Н. Христианство и борьба за мир (религиозный пацифизм
на Западе: истоки и социальная роль) // Вопросы философии. 1984. № 11;
Митрохин Л.Н. К вопросу об истоках и роли современного пацифизма на Западе //
Вопрос всех вопросов. М., 1985.
|
|
Педагогика
|
(от греч. pais – мальчик и agogos – руководитель) – учение о воспитании, искусство воспитания,
наука о воспитании индивидов. Педагогика в широком смысле представляет собой
совокупность явлений, относящихся к области воспитания и образования. Принцип всякой педагогики – не только передавать знания, но
формировать полноценных людей. Педагогика носит не только интеллектуальный,
но и психологический характер. Ее первая задача – сделать преподавание живым,
чтобы индивиды могли быть в максимальной степени «восприимчивыми», установить
все более и более тесную связь ученика с учителем. Поскольку цель педагогики
состоит в том, чтобы позволить каждому реализовать себя, раскрыть свою
личность и присущую ей форму интеллекта, современная педагогика тесно связана
со школьной «ориентацией». Лечебная педагогика – это частное ответвление
педагогики, касающееся детей с отклонениями (как следствие физического
недостатка, умственной отсталости или отклонения аффективного порядка). Эта
ветвь образования, на которую сильнее всего повлиял психоанализ и современная
психология, пытается осуществить реадаптацию детей
в их школьном и семейном окружении. Не следует путать педагога и ученого,
учителя и исследователя, чьи призвания различны.
|
|
Педагогические
науки
|
совокупность теоретических и
практических дисциплин, направленных на разработку концепций эффективного образования
и воспитания различных слоев населения общества в соответствии с накопленными
традициями, возможностями (материальными, кадровыми и информационными) и
перспективами. Наибольшее внимание в педагогических науках отводится методике
эффективного преподавания различных предметов в школе, средних специальных и
высших учебных заведениях, а также методике эффективной подготовки самих будущих
преподавателей и воспитателей. Наряду с универсальными принципами образования
и воспитания, педагогические системы различных стран всегда отражают
потребности и возможности этих стран, соответствуя достигнутому уровню их
материального и духовного развития, а также пониманию перспектив своего
будущего. В современную эпоху усиления мирового сотрудничества и
взаимодействия одной из актуальных проблем педагогики становятся сближение,
конвергенция национальных систем и стандартов образования, выработка общих
подходов и методик в преподавании к дисциплинам на уровне определений
необходимого объема информации и качества ее усвоения по каждому учебному
предмету на различных стадиях обучения. Основные категории педагогических
наук: образование, воспитание, педагогический процесс, учитель, учащийся,
эффективность образования, управление образованием, уровни образования, формы
образования и воспитания, образовательное пространство, социальная детерминация
систем образования и педагогического процесса, психологические основы
процесса усвоения знания, педагогика и творчество и др. (См. социальная система,
культура, психологические науки, гуманитарные науки).
|
|
Педантизм
|
точность, аккуратность в выполнении всех требований.
|
|
Педология,
Пайдология
|
(от гр.-ребенок и наука):
наука, изучающая ребенка не как взрослого человека в миниатюре, но как
существо, универсум которого качественно отличается от мира взрослого. В
основе педологии лежит изучение развития ребенка как процесса
«социализации»»: все реакции и поступки ребенка имеют смысл лишь в отношении
той социальной и человеческой группы, к которой он принадлежит. В целом
педология – это психологическое изучение ребенка.
|
|
Пейоративный
|
(от лат. pejus худший) – становящийся хуже,
ухудшающийся. Так, напр., современное слово «буржуа» («Bourgeois») – это менее удачное,
ухудшенное (пейоративное) выражение для понятия «гражданин» («Bьrger»).
|
|
Пелагианство
|
в раннем христианстве учение брит. монаха Пелагия
(ум. после 418), который отверг учение о первородном грехе и объявил
природные силы человека достаточными для достижения блаженства. Учение
Пелагия о соотношении свободы и благодати в деле спасения человека, согласно
которому человек, делая добрые дела, этим спасает себя сам, т.е. сам, своими
собственными усилиями, способен сотворить добро и, таким образом,
самостоятельно (без прямого вмешательства Бога) построить свою «лестницу на
небо». Согласно Пелагию, человек сам делает себя достойным, сам заслуживает
того, чтобы Бог в конце времен решил положительно вопрос о его окончательном
спасении. Течение пелагианства, несмотря на свою
внешнюю привлекательность, было опасным идейным врагом нарождающейся Церкви
как социального и политического института, ибо прямо говорило о способности
человека к автономии от внешних посредников и «помощников» в деле спасения
души. Таким образом, воззрения Пелагия полностью нивелировали роль церкви как
принципиального посредника между человеком и Богом (в указанном отношении). В
431 оно было осуждено на Эфесском соборе.
Наиболее резкую и последовательную критику П. развил
Августин Блаженный в своей теории «изначального предопределения» Богом одних
к спасению, а других – к осуждению. Согласно Августину, человек, не
отмеченный Божьей благодатью, вообще не сможет сделать по-настоящему доброго
дела – потому, что он по-настоящему не сможет этого захотеть. То есть если
человек спасается (а для этого «нужен повод» - добрые дела), - это целиком и полностью не его заслуга, а результат
действия Божественной благодати. Очевидно, что доктрина предопределения
Августина вступает в определенный конфликт с постулатом свободы воли
человека. По Августину, практически выходит так, что после отпадения от Бога
человек теряет способность свободно выбирать добро. Для «возвращения» ему
этой свободы нужна «Божья печать». Но можно ли тогда говорить о подлинной
свободе?
|
|
Перверсия
|
(от лат. perversio –
извращение) – болезненное отклонение от нормы в сфере инстинктивной жизни
(гл. о. половое).
|
|
Первичные
и вторичные качества
|
теоретико-познавательное представление о существовании двоякого
рода чувственных образов качеств материальных тел, различающихся по характеру
их соответствия своим прообразам. Наиболее обстоятельно это представление
было изложено в философии Нового времени Дж. Локком в «Опыте о человеческом
разумении». Согласно Локку, первичные качества тел — протяженность, форма,
плотность, подвижность — совершенно неотделимы от тел и вполне адекватно
воспринимаются человеком. Однако в телах есть и такие недоступные нашему
восприятию формы, объемы и движения частиц, которые, воздействуя на органы
чувств, вызывают образы, не схожие с породившими их качествами. Цвет, вкус,
звук, тепло как таковые, в том чувственном виде, в каком они воспринимаются
человеком, не существуют в самих телах. Это — вторичные качества, производные
от первичных, являющихся единственно объективными.
Представление о П. и в.к. ознаменовало
собой решительный отход теории познания от т.зр.
наивного реализма и вместе с тем создание концепции в
эвристическом отношении оправдывавшей и поощрявшей притязания математизированного естествознания. Последнее положило в
основу объективного исследования предметов и явлений природы те их качества,
к которым можно применить меру и число, а те качества, к которым их применить
не представляется возможным, стремилось редуцировать к первым. Вызвавшее в
свое время и позже так много споров и интерпретаций представление о П. и в.к. стало одной из предпосылок того усиленного внимания,
которое в последующих гносеологических концепциях стали уделять субъективным
компонентам человеческого познания.
|
|
Первобытные
формы религии
|
формы верований в древнем человеческом обществе, когда
господствовавшие над людьми стихийные силы природы не могли быть объяснены и
представлялись в фантастическом виде. Одна из них – магия (от греч. megeia –
волшебство, чародейство, колдовство) – представляла собой ряд символических
действий и ритуалов с заклинаниями и обрядами, посредством которых стремились
повлиять на стихийные силы и на деятельность людей. Широкое распространение
имел фетишизм (от порт. fetico –
колдовство) – вера в сверхъестественные свойства материальных вещей, как
природных, так и изготовленных человеком (различным камням, амулетам
приписывалось свойство приносить удачу, отвращать от бедствий и пр.). Эта
вещь – фетиш – как бы олицетворяла средоточие и средство проявления
магической силы. Тотемизм (сев.-индейское «о тотеман»
– его род) – вера в кровнородственные связи, существующие между родом
(племенем) и определенным животным или растением, отличавшим роды друг от
друга, помогавшим в охоте, войне. Анимизм (от лат. anima – дух, душа), или демонизм (от греч. daimon – божество, дух) – вера в души и духов, особые
сверхъестественные существа, от которых зависит жизнь всего живого,
существование всех предметов окружающего мира, деятельность людей.
Таинственное топкое болото олицетворялось в образе кикиморы, дремучий лес – в
образе лешего, хранитель домашнего очага – в образе домового, нерасчлененная
природа и ее стихии – в образе демона и т. п. Позже демоны превращаются,
напр. в греч. мифологии, в богов, гигантов, героев. К первобытным формам
религии можно также отнести культ предков, культ вождей, веру в приметы и т.
д. Остатки этих форм сохранились фактически во всех религиях мира (обряды,
поклонения) , в традициях и в быту у народов всего
мира.
|
|
Перводвигатель
|
важное понятие онтологии, преимущественно
религиозной или деистической. Понятие П. впервые появилось в телеологии
Аристотеля для обоснования и придания цельности более-менее динамической
картине мира. В роли такого П. выступал Бог – чистая форма и потому чистая
действительность (за наличие в объекте чего-то возможного «отвечала» его
материальная составляющая, которой Бог как высшее совершенство был,
естественно, лишен). Поскольку движение, по Аристотелю, это переход из
возможности в действительность, то Бог является неподвижным. Но миру в целом
нужен, как и любой вещи, источник его движения (физическая и общефилософская
«догма Аристотеля» - все движимое движется чем-то иным), очевидно, сам
неподвижный, следовательно, нематериальный, следовательно, речь идет о том же
самом Боге. Отсюда следует главная проблема теологии и телеологии Аристотеля
– как нечто неподвижное может двигать чем-то, тем более всем мирозданием
(которое, впрочем, так же вечно, как и сам этот П.), если не способно
непосредственно сообщить ему энергию движения, как мы видим в случае
конкретных материальных тел? Ответ Аристотеля изящен – Бог движет миром как
предмет любви (и, кроме того, как предмет мысли в случае человека). Бог не
испытывает никакой любви ни к чему и не может ее испытывать в принципе по
определению. Ведь любовь к чему-то – стремление восполнить собственную
недостачу этого, стремление, присущее кому-то или чему-то хоть в каком-то
аспекте несовершенному, неполному, но Бог – это абсолют, всеполнота,
законченное совершенство, которому не может недоставать ничего. И именно
поэтому все сущее «любит» Бога, стремится к нему, то есть пытается
уподобиться ему через реализацию хотя бы каких-нибудь имманентно заложенных
возможностей. Бог как П. движет самим фактом своего существования. В теологии
Фомы Аквинского учение о Боге как о П. составляет суть одного из пяти доказательств
бытия этого Бога, причем речь о неподвижности уже не идет (кроме того,
признается, что Бог есть Любовь). В деизме понятие П. использовалось для
объяснения возникновения в мире исходного количества движения (Бог – творец,
но не Промыслитель), для объяснения «первотолчка» и «запуска в действие естественных законов
природы».
|
|
Первоначало
|
(греч. άρχή
– начало) – стихия, материальная субстанция, составляющая причину и
одновременно цель и начало, к к‑рому возвращаются все вещи. Было
предметом поиска ранних греч. философов. Ионийские натурфилософы (см.
Натурфилософия) считали, что П. присутствует во всех предметах. Гераклит в
качестве П. рассматривал огонь, из к‑рого
возникают и в соотв. с опред. мерой
возвращаются в него вода, земля и воздух. Числа пифагорейцев, стихии
Эмпедокла, гомеомерии Анаксагора и атомы атомистов
слишком сильно отличаются от П. ионийской философии., чтобы к ним можно было
применять этот термин. В позднейшей алхимии под П. понималась лишённая
свойств первичная материя (materia prima), в к‑рую можно
путём химич. процессов обратить опред.
вещества, чтобы получить золото и серебро.
|
|
Первопричина,
Первооснова
|
религиозно-философское понятие, распространяющее
причинную обусловленность всех конечных природных процессов на мир в целом:
раз эти процессы имеют свои причины, то должна быть причина появления всего
мира; такой первопричиной объявляется Бог. Понятие «первопричина» ввел еще
Аристотель, но широкое хождение оно получило в 17-18 вв. Деизм ограничивает
Бога функцией первопричины – первотолчка, теизм же
наделяет его и свойством вмешательства в последующее развитие сотворенного им
мира (Провидение Божие).
|
|
Первородный
грех
|
понятие утраты земли обетованной. Согласно христ. учению, человеческий род унаследовал первородный
грех, совершенный первым человеком, и утратил первоначальную милость, т.е. не
заслуженное человеком положение приемыша Бога; следствием этого явилась
неупорядоченность сил человека, толкающих его к греху.
|
|
Первосущее
|
по М. Шелеру, «высшее бытие», основа всего сущего,
«основа основ». Первосущее – это то, что
«существует только через самого себя и от чего зависит все остальное». Шелер
приписывает первосущему два атрибута: дух и порыв. «Взаимное проникновение
друг в друга первоначально бессильного духа и первоначально демонического,
т.е. слепого в отношении всех идей и ценностей, порыва с помощью оценивающего
идеирования и одухотворения страданий, стоящих за
образом вещей, и одновременное усиление, т.е. оживление духа, являются целью
и концом конечного бытия и происходящего. В теизме эта цель бытия совершенно
ошибочно считается исходным пунктом» (M.
Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1947).
|
|
Первофеномен
|
по Гёте, эмпирическое явление, обнаруживаемое в
природе каждым человеком и превращаемое им благодаря эксперименту в феномен
науки. Между тем при др. условиях и предпосылках и
более или менее удачных результатах дело изображают так, что наконец-то
чистый феномен предстает перед нами как итог всякого опыта. Он идеален как
последнее познаваемое, реален как познанный, символичен, потому что охватывает
все случаи, идентичен им всем.
|
|
Пергамская школа неоплатонизма
|
объединяла круг последователей Ямвлиха (во 2-й трети 4 в. н. э.).
Основатель - Эдесий Каппадокийский (ок. 280/90 - до 355), ученик Ямвлиха
(Eunap. V. Soph. 461). Основным
источником сведений о представителях и учении является сочинение Евнапия из Сард «Жизни философов и софистов».
Другие представители школы: ученики Эдесия Хрисанфий из Сард (преемник Эдесия на посту схоларха
школы), Максим Эфесский, Приск из Эпира,
Евсевий из Минда, имп. Юлиан,
почитатель Хрисанфия и Максима (Ibid.
473), Евнапий из Сард, также ученик Хрисанфия. Преемниками Хрисанфия
на посту главы школы были Эпигон из Спарты и Бероникиан
из Сард. В годы своего правления (361-363) имп.
Юлиан оказывал поддержку неоплатоникам Пергамской
школы, привлекал философов к государственным должностям и осуществлению религиозных
реформ: Максима сделал своим ближайшим советником в Константинополе; ко двору
был приближен Приск; Хрисанфий, отказавшийся от
придворной службы, получил должность верховного жреца Лидии (Ibid.
478), Евстафия Юлиан назначает послом в Персию (Ibid.
465-466). Вместе с окончанием правления Юлиана идеологическое влияние Пергамской школы в Константинополе скоро прекращается. Сохраненное
школой наследие Ямвлиха впоследствии было
воспринято Афинской школой неоплатонизма. Учение Пергамской
школы носило более религиозный, нежели светский характер. Отличительными чертами
был интерес к теургии и мистическим практикам, толкование воли богов и склонение
их сил на свою сторону. Безусловным авторитетом в школе был Ямвлих, его тексты и личность. Основатель школы Эдесий не разглашал содержание бесед с Ямвлихом, пока правил Константин (т. е. до 337), и Евнапий объясняет это тем, что «ученики Ямвлиха были склонны хранить полное молчание о том, что
касалось мистериального, и обладали присущей иерофантам
сдержанностью в словах» (V. Soph. 461). У Евнапия зафиксирован подчеркнутый отказ главных
представителей школы от риторического искусства и вообще школьной учености: и
Приск, и Хрисанфий не были любителями философских
диспутов, считая, что они озлобляют участников, которые в пылу словесной
борьбы лишь упражняют свои болезненные и честолюбивые наклонности (Ibid.
481; 501). Это мнение разделял, по-видимому, и Максим, не обладавший талантом
ритора, так что его выступления у публики обыкновенно не имели успеха (Ibid.
480).
Лит.: Евнапий.
Жизни философов и софистов. Пер. Е. В. Дарк, М.
Л. Хорькова, -Римские историки IV века. М., 1997, с. 225-294; Penella
R. Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century A.D. Studies in Eunapius of Sardis. Leeds,
1990.
|
|
Перевоплощение
|
переход души покойника из
его тела в тело другого человека, а также животного или растения. Учение о
перевоплощении имеется у ряда древних философов (Пифагор, Платон, Плотин) и
во многих религиях (индуизм, буддизм, ламаизм). В индуизме конечный этап
перевоплощения – слияние с Брахмой, в буддизме – достижение нирваны.
|
|
Переживание
|
имеющий большое значение опыт, который
воспринимается как обогащение собственной личности. В психологии под
переживанием понимается процесс присвоения, совершающийся при встрече с
миром; в широком смысле переживание равнозначно содержанию сознания. Благодаря этому получает
выражение тот факт, что человек весь, целиком участвует в психическом как
телесно-душевно-духовная целостность. См. также Действия осознанность, Реальность.
|
|
Переживание
deja vu
|
(франц. уже пережитое) – неправильное
воспроизведение в памяти (франц. fausse reconnaissance). В результате ошибки памяти думают,
что данное переживание действительно когда-то имело место. Ср. с jamais vu – неправильным впечатлением, что
прежде никогда с данным явлением не сталкивались.
|
|
Переживание
сопротивления
|
понятие, которое идет от Дестют de Tpacu, введено Дильтеем и которым обозначается определенный вид
изначального, еще не рефлектированного столкновения субъекта с внешним миром.
Реально, по Шелеру, то, что оказывает сопротивление нашим стремлениям.
Гартман рассматривает переживание сопротивления как факт, который опосредует
нам достоверность реальности.
|
|
Перенесение
|
(франц. transfer, от лат. transfere — переношу, перемещаю) — термин, используемый
французскими психоаналитиками (Ж. Лакан), и
эквивалентный понятию “перенесения” (нем. Ubertragung)
в психоанализе Зигмунда Фрейда. П. есть перенесение чувств, определяемое
ситуацией, когда пациент делает врача объектом своих интенсивных переживаний,
перенося на него содержание всех чувственных реакций, возникновение которых в
ходе психоаналитической работы не было оправдано ни поведением аналитика, ни
сложившимися отношениями с анализируемым. Т. о., личность психоаналитика
занимает место объекта первоначальной направленности чувств пациента, а
феномен П. оказывается связанным с сущностью болезни, определяемой 3. Фрейдом
как “невроз перенесения” (ubertragungsneurose),
объединяющий под одним названием явления истерии, неврозов страха и
навязчивых состояний, которые рассматриваются как область приложения психоаналитической
терапии и возникают всегда, когда реальность не дает желаемого удовлетворения
сексуальным влечениям.
Отрицательный момент ситуации П., возникающей в
процессе психоанализа, определяется тем, что П. выступает как помеха аналитическому
процессу, поскольку оно провоцирует состояние, в котором пациент, перенося на
врача интенсивные нежные и враждебные чувства и не получая
желаемой взаимности, оказывает сильнейшее сопротивление,
основанное на материале вытесненных содержаний. Интеллектуальное
сопротивление является одной из характеристик противодействия (gegenbesetzung букв.: “контрзаполнение”),
основанного на преобразовании энергии нереализованного либидиозного
стремления. Сублимированные формы этого П., выражающиеся в симптомах,
представляют собой психологическое противодействие лечению, обусловленное
происшедшим вытеснением. Если пациент мужчина, он берет этот материал из
своего отношения к отцу, на место которого ставит врача и таким способом
создает сопротивление из стремления к личной и интеллектуальной
самостоятельности, из честолюбия, которое видело свою первую цель в том,
чтобы подражать отцу или превзойти его, из нежелания второй раз в жизни взять
на себя бремя благодарности. Если пациент женщина, то для целей сопротивления
используется нежное, эротически подчеркнутое П., при известной силе которого
пропадает всякий интерес к действительной ситуации лечения, а никогда не
прекращающаяся ревность и горечь, возникающие из-за неизбежного, хотя и
осторожного отказа в ответном чувстве, содействуют ухудшению личного
отношения к врачу, т. е. полностью нейтрализуют эффект, производимый
лечением.
Положительный момент ситуации П. заключается в том,
что симптомы, представляющие собой осадки прежних переживаний, могут быть
растворены только при высоком накале П., будучи переведенными в другие психические
продукты. В этом смысле врач, по выражению Ференци,
играет роль каталитического фермента
при реакции П., притягивая к себе освобождающиеся аффекты. В “Психологии бессознательного”
К. Г. Юнг, опираясь на собственное положение о наличии в бессознательном двух
слоев — личностного и сверхличного (коллективного), —
отмечает, что понятие П. у Фрейда следует понимать как некую проекцию бессознательных содержаний
(проекция от лат. projectio букв.: “выбрасывание
вперед”), которая не может быть “сделана”, поскольку она возникает из
бессознательных мотиваций; соответственно, проецируемые содержания
подразделяются на: 1) поверхностные (имеющие
своей основой личностные воспоминания, о чем можно узнать из снов, фантазий и симптомов); исходя из них, врач вызывает интерес в качестве
любовника или лица, бывшего значимым в “пубертратный”
период развития личности (возраст полового созревания), и 2) глубинные, выражающие мифологический мотив и относящиеся к тому
виду проекции, при кагором отсутствуют личные базисные
воспоминания, а источником проецируемого выступает базис коллективного
бессознательного, заключающий в себе “изначальные образы”, т. е. наиболее древние
всеобщие формы, унаследованные возможности человеческого восприятия
(обозначенные Юнгом как архетипы).
Архетипы являются тем объектом, который избирает “свободная энергия” либидо,
следующая своему естественному уклону
(т. е. бессознательной склонности). Трансформация (от лат. transformatio — превращение) архетипов (первоначальных образов)
происходит в символах либидо. Врач при этом наделяется жуткими свойствами,
выступая в качестве колдуна, или демонического преступника, или как
олицетворение соответствующего блага, например, Спасителя. В дальнейшем
оказывается, что подобные божественные атрибуты выходят за пределы христианского мировоззрения и
принимают языческие очертания. Следующим
положительным аспектом П. является то обстоятельство, что лишь таким образом
больной снова переживает, но уже в своем отношении к врачу, ту часть чувственной
жизни, которую не может более вспомнить (т. е. психические проявления,
относящиеся к инфантильным желаниям), и только благодаря переживанию в П. он
убеждается в существовании и могуществе этих сексуальных сил. Если П. происходит и оно принимается, то тем самым найдена
некоторая естественная форма,
которая заменяет собой прежнюю и делает возможным относительно бесконфликтное протекание энергетического
процесса. Если же врач не понимает феномен П. или понимает его неправильно,
то возникает т. н. “встречное перенесение” (gegenobertragung),
появляющееся у психоаналитика благодаря влиянию пациента на его бессознательные
чувства; поэтому ко всякому практикующему психоаналитический метод
предъявляется обязательное требование своевременного распознавания и устранения
этого встречного П. В своих общих чертах склонность к П. есть не что иное,
как “внушаемость” (франц. suggestibilite —
способность к внушению), отмечаемая Бернгеймом, с
тем отличием, что ее не создает психоанализ, поскольку П. при всех
человеческих отношениях наступает самопроизвольно, а психоаналитическая
работа всего лишь открывает его сознанию и овладевает им, чтобы направить
психические процессы к желательной цели; поэтому психоанализ представляет
собой успешного заместителя
неудавшегося вытеснения. Дальнейшая судьба освобожденных методами
психоанализа бессознательных желаний
определяется тем, что вытеснение
заменяется осуждением; или же влечения, вскрытые в процессе
психоаналитической работы, направляются на совершенно иные цели (сублимация).
|
|
Переоткрытие времени
|
феномен современной культуры, связанный с актуализацией
- как в естествознании, так и в гуманитаристике -
проблемы темпоральности. Термин "П.В." предложен И.Пригожиным в контексте синергетической модели времени
как процессуальной конструкции (см. Синергетика). Именно факт П.В. синергетика
фиксирует в качестве важнейшего результата своих исследовательских усилий (И.
Пригожин, М.Маркус, Б.Мизра,
Г.Николис, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и др.). С точки зрения современной научной
рефлексии, традиционное естествознание было фундировано в своих концептуальных
построениях весьма сильной посылкой: предполагалось, что "основное свойство
детального равновесия является не чем иным, как процессом обратимости во времени
элементарных процессов в системе" (Г.Николис, И.Пригожин). Фактически это означало, что всякая динамическая
траектория мыслилась в качестве обратимой, т.е. определяла будущее и прошлое
как эквивалентные по своему статусу по отношению к настоящему, т.е. равно
выводимые из него, - из этого следует, что "если мы мгновенно поменяем
направление всех скоростей системы движущихся тел, эта система побежит в обратном
направлении последовательно через все состояния, через которые она пришла к
точке инверсии" (И.Пригожин). С точки зрения
синергетики, естествознание 20 в. во многом сохраняло эту тенденцию: по
оценке И.Пригожина, "обратимость законов, равно
как и законов обеих фундаментальных наук, созданных в XX столетии - квантовой
механики и теории относительности, - выражает такое радикальное отрицание
времени, какого никогда не могли вообразить никакая культура, никакое коллективное
знание". В противоположность этому, синергетическая парадигма видения
динамических процессов с необходимостью включает в себя презумпцию
необратимости времени. Согласно И.Пригожину, может
быть выделено, по меньшей мере, три минимальных условия, "которым отвечает
любая история: необратимость, вероятность, возможность появления новых
связей". В этом отношении важнейшим пафосом разворачивания
синергетической исследовательской традиции является, по ее самооценке, то
обстоятельство, что "наука вновь открывает для себя время" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Так, в
частности, процессы самоорганизации как основной предмет исследовательского интереса
синергетики вновь и вновь убедительно свидетельствуют, что именно необратимость
как таковая выступает источником порядка "на всех уровнях": не что
иное, как "необратимость есть тот механизм, который создает
"порядок из хаоса" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Синергетические исследования (М.Маркус, Б.Мизра, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и др.) показали,
что фактор времени оказывается содержательно значимым и в плане специфики
образующихся в ходе самоорганизации системы макроструктур. - Качественные
характеристики диссипативных структур всецело "зависят от предыстории системы",
и, в целом, "основное свойство хаотической динамики" - это, по оценке Г.Николиса и И.Пригожина, - "существенная зависимость от
начальных условий". Синергетикой зафиксированы такие явления, как
"память химической реакции" (А.Баблоянц),
выявлено, что "у биологических систем есть прошлое" (И.Пригожин, И.Стенгерс),
сформулирован интегральный тезис о том, что "материя как объект
современных физических законов не есть данность, но продукт истории" (И.Пригожин). - Имеется в виду, что в зависимости от того,
изменяя какие параметры (и в какой именно последовательности), мы приводим
систему к определенному состоянию, зависит ее поведение в этом состоянии. В
целом, для природных систем справедлив вывод о том, что образующие их молекулы
- итог предшествующей эволюции. Космология в синергетической ее аранжировке (С.Хокинс и др.) интерпретирует историю мироздания
"от большого взрыва до черных дыр" в качестве "истории времени".
В специально посвященной данному вопросу работе "Переоткрытие
времени" И.Пригожин отмечает, что "ныне
физика обрела точку опоры не в отрицании времени, а в открытии времени во всех
областях реальности", - "в каждой области физики мы вновь и вновь
находим связанное со становлением материи необратимое время". Необратимость,
таким образом, отражает сущностные характеристики мира (а не понимается, как
это было в традиционном естествознании, в качестве преодолеваемой посредством
коррекции концептуальных средств).
Фундаментальный вывод из синергетических
исследований формулируется Г.Николисом и И.Пригожиным следующим образом: "мы живем в мире,
где симметрия между прошлым и будущим нарушена, в мире, где необратимые процессы
ведут к равновесию в нашем будущем". Но если существование двух конфронтирующих миров, которые И.Пригожин
и И.Стенгерс называют "миром траекторий"
и "миром процессов", не вызывает сомнений, то успехи синергетики
позволяют констатировать, что "мы... вступаем... в мир становящегося,
возникающего", т.е. принципиально процессуальный. Однако важнейшим парадигмальным следствием из этого обстоятельства
является не только (и не столько) переориентация "от бытия к становлению"
(И.Пригожин, И.Стенгерс),
сколько эксплицитно сформулированный отказ от противопоставления и изолированного
исследования указанных двух "миров". Речь идет не об аксиологической
дискредитации концептуальных средств и парадигмальных
установок, ориентированных на фиксацию и исследование "мира
траекторий", не о приоритетном исследовании "мира становления"
по отношению к "миру бытия", - это было бы
лишь зеркальным оборачиванием, но не преодолением ситуации традиционного
естествознания. - Речь идет о радикальном переходе на позиции интегрального синтетизма. Согласно синергетической самооценке, "мы
считаем, что бытие и становление должны рассматриваться не как противоположности,
противоречащие друг другу, а как два соотносимых аспекта реальности" (И.Пригожин, И.Стенгерс).
Очевидно, что такая установка не может не привести к выводу о том, что на сегодняшний
день "возникла настоятельная необходимость в новом синтезе" - синтезе
наук о наличном бытии и наук "о становлении", основанных на идее
времени и необратимости изменений. В контексте сложившейся культурной
традиции данная ориентация означает для европейского сознания и установку на
междисциплинарный синтез. Это связано с тем, что для гуманитарной сферы (даже
в сугубо традиционной ее артикуляции) обрисованная выше установка на
исключение идеи необходимости из когнитивного арсенала науки никогда не была
характерна. Социо-гуманитарное познание (в силу специфики самого своего предмета)
основывалось на идее темпоральности как анизотропной и было фундировано презумпцией
необратимости времени (равно как и включало в себя признание двух других - по
И.Пригожину - оснований истории: случайности и
образования новых качеств). Собственно, само противостояние "двух культур",
характерное для западной традиции (Ч.Сноу), обусловлено,
согласно синергетическому видению проблемы, "конфликтом между вневременным
подходом классической науки и ориентированным во времени подходом,
доминировавшим в подавляющем большинстве социальных и гуманитарных наук"
(И.Пригожин, И.Стенгерс).
Более того, именно рассмотрение гуманитарным познанием своей предметности как
укорененной во времени и в силу этого принципиально изменчивой как раз и служило
для сциентистски ориентированного естествознания поводом
отказа гуманитаристике в статусе строгой науки. По
оценке И.Пригожина, "современная физика, в той
мере, в какой она осознает себя наукой о физико-химическом становлении, а не
наукой о вневременных законах... обнаруживает в своей собственной области ряд
проблем, которые в прошлом побуждали некоторых сомневаться в
"научности" гуманитарных наук". В этом контексте ориентация на
синтез "наук о бытии" и "наук о становлении" не могла не
инспирировать в синергетике установку на преодоление противостояния "наук
о природе" и "наук о духе": возникает "необходимость
преодоления противопоставления "человеческой", исторической сферы
материальному миру, понимаемому как атемпоральный...
по мере того, как будут создаваться средства описания внутренне эволюционной
Вселенной, неотъемлемой частью которой являемся и мы сами" (И.Пригожин). Парадигмально
конгруэнтные трансформации могут быть обнаружены в современной философии постмодернизма.
Безусловно, очевидная гуманитарная ориентация последней предполагает изначальное
и имманентное включение идеи темпоральности в ее фундаментальные основания.
Поэтому эксплицитно выраженный и программно
артикулированный новаторский пафос постмодернизма направлен как раз на
включение в сферу рассмотрения гуманитаристики
феномена пространства (концепция плоскости, концепция складки и т.п.). - Как
пишет Джеймисон, наличная "диахронность"
современности - причина того, что "в нашей повседневной жизни, нашем
психологическом опыте, наших культурных языках сегодня доминируют скорее категории
пространства, чем времени, как это было в предшествующий период модернизма".
Тем не менее, несколько моментов обращают на себя внимание. Прежде всего, постмодернизм
преемственно продолжает не художественную традицию модернизма, с ее программным
отказом от идеи прошлого, от идеи преемственности, а вместе с ними - и от
идеи времени как такового (см. Deja-vu), но
традицию неклассической философии, глубинным образом ориентированной на
осмысление феномена времени.
П.В., совершенное в неклассическом естествознании
синергетикой, в неклассической философии было осуществлено Хайдеггером,
показавшим, что глубинная проблематика всякой онтологии коренится в феномене Времени.
Содержательно "Бытие и Время" Хайдеггера (конституирование События
как введение Времени в Бытие) есть не что иное, как поворот философского мышления
"от бытия к становлению" (в пригожинской
терминологии). - Именно этой традиции наследует философский постмодернизм,
впитывая в свое содержание наряду с хайдегтеровской
идеей "поэтического мышления" (см. Поэтическое мышление) и
презумпцию времени. (По собственному признанию Деррида,
его концепция была бы в принципе не возможна
"без внимания к тому, что Хайдеггер называет разницей между бытием и
сущим".) Собственно, неклассическая философия и отличается, по оценке Турена, тем, что современность мыслится как эпоха
радикального отказа от самой идеи общества как некой вневременной константы и
замены ее идеей "перманентной социальной трансформации",
фундированной презумпциями транзитивности и темпоральности. Практически вся
неклассическая философия имманентно включает в себя проблематику времени, и для
тех авторов, которые выступили по отношению к постмодернизму в качестве предтечей,
это особенно характерно. Например, по оценке П.Рикера,
для Аренд, моделировавшей "нетоталитарную
вселенную" (не только в узкополитическом
смысле, но и в широком смысле отказа от принудительной каузальности),
"наиболее отвечавшим новому исследованию критерием была оценка различных
человеческих активностей с точки зрения их продолжительности во
времени". Важнейшую конституирующую роль играет фактор времени в сартровских аналитиках субъективности, оказавших
серьезное влияние на постмодернистское истолкование проблемы субъекта (см.
"Воскрешение субъекта", Другой). Так, Сартр
отмечает, что "время - это... связь, и Я имеет
временной характер даже в самом своем бытии. Это значит, что Я не просто не
боится времени, оно нуждается в нем для самоосуществления". Что же
касается непосредственно философии постмодернизма, то проблема времени конституируется
ею непосредственно в контексте теоретических моделей самоорганизационных
процессов, - так, например, в рамках номадологического
проекта (см. Номадология) в качестве одного из
центральных формулируется вопрос: "не дан ли тут уже способ иного прочтения
времени" (Делез). Аналогично в контексте генеалогии
Фуко "речь идет о том, чтобы превратить историю в противоположность
памяти и, как следствие, развернуть в ней иную форму времени" (см.
Генеалогия). Речь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающего
понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения
истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в будущее. Культура
постмодерна мыслит любую идеологию в качестве "ложного сознания",
по оценке Джеймисона, "отвергаемого в современной теории" и, коль
скоро любая идеология фундирована идеей прогресса (а именно, прогрессивности
фундирующего ее социального идеала), то, выталкивая идеологию за границы культурной
легитимности, постмодернизм отторгает идею линейного прогресса, линейной истории,
линейной развертки темпоральности (см. Событийность, Эон). - Постмодерн
осознает себя как пост-современность, процессуальность,
который разворачивается "после времени".
Разворачивая процессуальность
своего бытия в ситуации "постистории" (см.
Постистория), современность тем самым "переписывает
время", разворачивая линейный лектор истории и ломая его (Л.Рубинштейн). Таким - парадоксальным - образом
постмодернистская презумпция "конца истории" фактически имеет смысл
П.В. В общем контексте ориентации современной культуры на идею нелинейности
(см. Неодетерминизм) способ артикуляции феномена
времени в постмодернизме педалирует именно те его аспекты, которые выступают
центральными и для синергетики. Прежде всего, речь идет об идее необратимости
времени. Если для синергетической парадигмы идея необратимости времени
выступает в качестве фундаментальной, то и постмодернизм - применительно к
текстовому анализу - формулирует "принцип необратимости", согласно
которому фабульное построение нарратива (сюжетный "код загадки", ведущий
фабулу "от вопроса к ответу") задает фундаментальную и неизбежную
"необратимость рассказа" (Р.Барт). Кроме
того, как базисная для постмодернизма презумпция интертекстуальности (см. Интертекстуальность),
так и более частные (авторские) концептуальные фигуры ("след",
"отсрочка" и "замещение" у Деррида,
"память знака" у Р.Барта и т.п.) фактически
фиксируют ту же идею зависимости наличного состояния системы от специфики
протекания ее предшествующей эволюции, что и столь значимые для синергетики
фигуры "памяти химической реакции" или "обретения системой
прошлого". - В контексте "цитатного письма" (Б.Морриссет) текст обретает смысл лишь в том плане, что
отсылает к иным (уже известным, а потому принадлежащим прошлому) текстам и
смыслам. Текстовая семантика фундаментально зависит от происхождения (как литературного,
так и общекультурного) каждой из слагающих ее цитат, от истории всех ее
предшествующих контекстов, от сложившейся в отношении ее интерпретационной
традиции, - т.е. от того, что на языке синергетики именуется "предысторией
системы". Постмодернистские формулировки иногда непосредственно совпадают
в данном аспекте с используемыми синергетикой, как совпадают подчас даже
названия базовых концептуальных работ ("From Being
to Becoming" - у И.Пригожина, "Just Coming" - у Лиотара и Ж.-Д.Тебо). Так, например, Лотман пишет о тексте, что
"обнаруживая способность конденсировать информацию, он /текст - M.M./
приобретает память". Семиозис текста предполагает
наличие в нем множества различных кодов, которые Р.Барт
определяет как "определенные типы уже виденного, уже читанного, уже
деланного; код есть конкретная форма этого "уже", конституирующего
всякое письмо". В свою очередь, каждый конкретный знак являет собой продукт
определенного семиотического процесса, что не только не является безразличным
для его настоящего функционирования, но и определяет его специфику посредством
того, что Р.Барт называет "памятью
знака": так, например, у Деррида: "расстановка
- концепт, включающий также значение продуктивной, позитивной, порождающей силы.
Как рассеивание он несет в себе генетический мотив; тут не просто интервал, пространство,
образующееся между элементами... но расстановка, т.е. операция или во всяком
случае движение отдаления. Это движение неотделимо от временения-овременивания
/подчеркнуто мной - M.M./... Оно метит то, что расходится с собой, прерывает
всякую самотождественность, всякую точечную
собранность на самом себе, всякую принадлежность своей собственной интериорности". Феномены времени и смысла в контексте
постмодернистской философской парадигмы оказываются теснейшим образом
связанными, причем эта связь выступает как содержательная и двусторонняя. С
одной стороны, как это показано Кристевой, смысл как
таковой обретает свою определенность именно в контексте темпоральности (известная
конъюнкция Крис-тевой "время и смысл"), с
другой же стороны - процедуры смыслопорождения не
являются безразличными для осуществления процессуальности
времени. Так, по наблюдению Лиотара, важнейшим
"аспектом нарративного знания, заслуживающим внимательного рассмотрения,
является его воздействие на время. Нарративная форма подчиняется ритму, она
является синтезом метра, разрывающего время на равные периоды, и акцента, который
изменяет долготу и интенсивность некоторых из них". Время, таким образом,
так же, как и в синергетике, мыслится в постмодернизме в качестве
конструкции. (Небезынтересно, что именно эта дескрипция времени встречается и
у П.Валери, к анализу творчества которого охотно обращается
постмодернистская рефлексия.) Таким образом, высказанный в свое время
Уайтхедом тезис о том, что "выяснение смысла высказывания "все течет"
снова есть одна из главнейших задач", не только обретает ныне новый
пафос, но и является равно актуальным как для естественнонаучной, так и для
гуманитарной сфер современной культуры. Важнейшим моментом является в данном
контексте то обстоятельство, что подобно синергетике, постулировав свою
ориентацию как поворот от аналитики бытия к исследованию становления, философия
постмодернизма - опять же, подобно естествознанию, - не останавливается на
этом, также выдвигая идею о необходимости синтетического видения двух указанных
аспектов видения реальности. Хотя данная установка и не сформулирована в философии
постмодернизма в эксплицитной форме, тем не менее на уровне предметных аналитических
разверток она присутствует в концепциях практически всех классиков постмодернизма
- от предметно и эмпирико-исторически конкретных аналитик (типа аналитики человеческой
сексуальности как процессуального феномена самоорганизации хюбрис - см. Хюбрис) - до абстрактных
концептуальных моделей (типа модели исторического времени Делеза
- см. Событийность, Эон).
Идея неразрывности бытия и становления, их
фундаментального единства может быть обнаружена и в постмодернистской нарратологии (см. Нарратив). Так, Лиотар
специально останавливается на этом вопросе: согласно его модели, темпоральность
нарратива не развернута в линейную структуру от прошлого к будущему, но
спрессована в актуальную презентативность:
"именно рассказывание в настоящем разворачивает каждый раз призрачную
временность, простирающуюся между "я слышал" и "вы
услышите". Аналогичную ориентацию демонстрирует и текстологический
вектор постмодернизма: как пишет Деррида,
"размещение есть овременение, обход, откладывание,
из-за которого... отношение... к сущему всегда разнесено. Разнесено в
соответствии с тем же принципом различения, который гласит, что никакой
элемент не функционирует, не приобретает и не придает "смысл"
иначе, как отсылая к какому-то другому элементу, прошлому или будущему, внутри
экономии следов-отпечатков", - "субъект, и прежде всего,
сознательный и говорящий субъект, зависит от системы различений и от движения
разнесения; ...он... не конституируется иначе как разделяя себя, размещая
себя, "овременяясь", разнося себя".
В целом, постмодернизм рефлексивно осмысливает себя как осуществивший "паракритику спекуляции времени" (И.Хассан).
Важнейшим следствием интерпретации времени в качестве конструкции выступает -
как для современного естествознания, так и для философии - возможность
нравственной его артикуляции: как для постмодернизма время артикулируется в
категориях нравственной ответственности (по Делезу,
"нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), так и
для синергетики время - "это некоторая конструкция и, следовательно, несет
некую этическую ответственность" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, П.В. оказывается равно значимым
парадигмальным сдвигом как естественнонаучной, так и
философской составляющих современной культуры.
|
|
«Переоценка
всех ценностей»
|
теория Ницше, изложенная им в «Генеалогии морали»
(1887) с требованием ультрарадикальной
критики всех ценностей, в т.ч. христианства, с тем чтобы превратить их в
ценности с противоположным содержанием (отбросить любовь к ближнему и
заместить ее любовью к дальнему, и т.п.). На смену
традиционным ценностям (христианские ценности, выражающие подчинение человека
Богу) она выдвигает творческие ценности (абсолютное самоутверждение любой
индивидуальности любыми средствами; крайнее средство – преступление). Ницше
выступает против морали, поощряющей бессилие, покорность и пассивность,
заменяя ее творческой моралью, усматривающей высшую ценность в
самоутверждении и самореализации человека.
Ценности рассматривались Ницше как «пунктуации человеческой
воли», изменение которых изменяет само человеческое существование. Кн. «Воля
к власти», изданная уже после смерти Ницше, снабжена подзаголовком «Попытка
переоценки всех ценностей»; наиболее резкая критика ценностей, отстаиваемых
христианством, содержится в работе «Антихрист. Проклятие христианству»
(1895), к которой и относился первоначальный подзаголовок.
|
|
«Переписка
из двух углов»
|
соч. Иванова и Гершензона, памятник
рус. религиозного ренессанса нач. XX в., отразивший настроения отечественной
интеллигенции в годы духовною кризиса, вызванного событиями 1-й мировой войны
и социалистической революции в России. Лето 1920 г. оба автора (поэт и
историк общественной мысли) провели в одной комнате Московской здравницы для
работников науки и культуры. Там между ними завязалась переписка, длившаяся с
17 июня по 19 июля. Составившие ее 12 писем были впоследствии опубликованы (Пг., 1921). Осн. темой книги,
представляющей собой диалог авторов, стал спор о культуре, Боге, человеческих
ценностях, связи духовного наследия с современностью. Позицию Иванова можно
обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл
жизни, в силу человеческого творчества, в религиозное значение духовности.
Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре,
полагая, что XX в., начавшийся
войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культурным
сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры с ее
мертвящей отвлеченностью и системностью. Ощущение неистинности и "неподлинности" культуры заставило его мечтать о том,
чтобы потопить в реке забвения "как досадное бремя" груз умственных
достояний человечества, "память о всех религиях и философских системах,
обо всех знаниях, искусствах и поэзии и выйти на берег нагим, легким и
радостным, как первый человек". Вслед за Ж. Ж. Руссо он грезил о полной
свободе духа: человечество должно освободиться от знания, не добытого в живом
опыте, к-рое "соблазном доказательности" проникло в ум, своей
"бесспорностью и безликостью леденя душу". В безжизненности традиции,
утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему
виделась внутренняя закономерность развития отечественного культурного типа.
Свой бунт против культуры он объяснил распадом личных и социальных скреп,
разочарованием в исключительной ценности и спасительности западноевропейской
формы культуры. "Создания личного и коллективного творчества, — писал Он,
— отделившись от породившего их человека, начинают жить самостоятельной
жизнью, давая начало новым образованиям, чуждым их первому творцу".
Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом
процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди
превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют
над ними. Идеал культуры — свободная община творческих личностей — в действительности
обернулся подневольным трудом работников, к-рые не
понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали
для Гершензона отрицания смысла творчества. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о
новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, "чтобы личное опять стало
совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал
во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога". Идеал
этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он представлял иначе. Если для
Гершензона единственный залог и основа построения в будущем "подлинной
культуры" — самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову,
истинная творческая свобода может быть обретена не разрушением следов былого,
а верой в Бога, "огненной смертью в духе". Защищая культурную
преемственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным
наследием — результат переживаний культуры "не как живой сокровищницы
даров, но как системы тончайших принуждений". Он принимал культуру потому,
что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому
возможно пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание
имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее
иго. Но если сознание частью имманентно, а частью трансцендентно культуре (т.
е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Религиозная вера — исток, через
к-рый свобода проникает в человеческое
строительство — царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал
священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая
современников пророчествами ушедших
поколений. Оправдывая историю и культуру, он ориентировался не
на эмпирическую данность, а на символы откровения, когда-то вложенный в них
смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой.
Изоляционизм индивидуальности означал для него тупик, потерю чувства
реальности. Человек, с его т. зр., — мост, соединяющий
небесный и земной миры. Призвание личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: "Освящать
тление земное вышними ценностями небесными". Несмотря на несхожесть
путей разрешения антиномии творческой свободы и культурной традиции, оба
оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них — феномен,
нуждающийся не только в объяснении, но и в оправдании — моральном,
религиозном, социальном, эстетическом. Мысль "трансцендентна культуре, ибо
она судит ее" (Б. Шлецер). На Западе эту
проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных
вопросов философской мысли рубежа веков. "П." сразу по выходу в
свет стала предметом оживленного обсуждения в России и за рубежом. Вторая
волна популярности "П." датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й
мировой войны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре.
Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т.
С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пеллегрини,
создавших ряд философских работ, близких ему по духу. "П."
переведена на осн. западноевропейские и славянские
языки.
Лит.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская
мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на "Переписку из
двух углов" // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечтатели
// Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский
А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В
мире исканий и блужданий // Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре
// Современные записки. Париж, 1922. № 11; Шестов Л. О вечной книге //
Умозрение и откровение. Париж, 1964.
|
|
Переход
количества в качество
|
один из трех
законов диалектики, вскрывающий общий механизм развития. Постепенное накопление количественных изменений
(степени и темпов изменения
предмета, числа его элементов, порядка их связей, пространственных размеров и т.п.) в определенный
момент необходимо приводит к
коренным качественным преобразованиям предмета (скачку), к возникновению нового предмета, явления,
нового качества. Последнее, в свою очередь, оказывает обратное воздействие на
характер и темпы
количественных изменений (напр., превращение одних химических элементов в другие в зависимости от
изменения величины заряда ядра атома и
т. п.). Этот закон имеет место во всех процессах развития природы, общества и мышления. Количественные и
качественные изменения взаимосвязаны и обуславливают друг друга: имеет место не только переход количественных изменений в
качественные, но и обратный
процесс изменение количественных характеристик в результате изменения качества предметов и явлений.
|
|
Периодичность
|
(от греч. periodos цикл) –
регулярное повторение (возвращение) определенных явлений (воспоминаний,
настроений, психозов, процессов роста, рождения, смерти, исторических
событий, эпох и т. д.). Врач Вильгельм Флис (1858-1928) считал установленными
месячные циклы, охватывающие 23 дня у мужчины и 28 дней у женщины. Р.Б.Херси (Пенсильванский ун-т,
США) установил существование «цикла настроения», который обнимает 33 дня
(отрезок времени между моментами подавленного настроения); ср. Эротика. Говорят также о периодичности
в истории, разбиение истории существования чего-либо на периоды, этапы.
|
|
Перипатетики
|
(от греч. peripatos — крытая галерея, служившая лекционным залом) — др.-греч.
философы, участники аристотелевского Ликея (с
335/334 до н.э., расцвет при Деметрии Фалерском, 317—307 до н.э.). Преемник Аристотеля по
руководству школой (схоларх) — Феофраст
(Теофраст), автор многих сочинений. В «Метафизике» (фрагменты) Феофраст ограничивает телеологизм
Аристотеля в пользу случайности, отмечает противоречивость учителя в его
концепции неподвижного перводвигателя, отстаивает
учение Аристотеля о вечности мира во времени, выступая против стоиков с их
периодическими космическими пожарами, о Боге как само-себя-мыслящем мышлении.
Феофраст — автор первой проблемной систематической
истории философии — «Мнения физиков». Как автор «Об истории растений» и «О
причине растений» (обе работы сохранились), Феофраст
— «отец ботаники». Он описал 550 видов растений, «причины растений» — влияние
среды и наследственность. Феофраст — эмпирик:
«чувство и различие созерцает, и начала исследует», «началом доказательств является
чувство» (Климент Александрийский). Феофраст первым
стал отличать огонь от земли, воды и воздуха: огонь самостоятельно, без
горючего материала не существует, В «Характерах» (сохранились) описано 30
типов людей с преобладанием к.-л. отрицательной черты: подлость, бесстыдство,
бессовестность, льстивость, крохоборство, болтливость, угодничество и др.
Комедиограф Менандр — ученик Феофраста.
Совпадение названий ряда сохранившихся трудов Аристотеля и несохранившихся Феофраста («Физика», восемь книг; «Аналитика первая»,
«Аналитика вторая», «Топика») породили гипотезу, что автор этих трудов — Феофраст.
Перипатетик Дикеарх определил
окружность Земли в 300 тыс. стадий (52 тыс. км). Идеальное гос-во должно
сочетать в себе элементы монархии, аристократии и демократии (предвосхищение Полибия). Человечество прошло «три века»: «золотой» (век
праздности и мира), пастушеский и земледельческий. Все состоит из четырех
стихий. Душа как преходящая гармония этих стихий в человеческом теле смертна.
Перипатетик Аристоксен (известные
через Диогена Лаэртского, Порфирия и Ямвлиха труды: «Жизнь Пифагора», «Пифагорейский образ
жизни», «Пифагорейские мнения» и др.) — теоретик музыки. Мужественная музыка воспитательна, женственная расслабляющая музыка ведет к
утрате свободы. Духа нет. Сила чувства — от строения тела.
Перипатетик Евдем Родосский — автор
трудов по истории математики.
Третий схоларх Стратон (годы схолархата — 287— 268 до н.э.) писал на метафизические,
этические, политические и психологические темы. Но главное у него — физика
(прозвище «Физик»). Стратон отвергает телеологию Аристотеля, целевые причины.
Все объяснимо естественными и действующими причинами. Все сущее произведено
природой как самодостаточной и самопроизвольной силой, не имеющей
божественности, жизни, сознания и личности. Главная естественная причина —
сила тяжести, именно она упорядочивает космос (вертикальность земли, воды,
воздуха и огня). Стратон отверг пятую сущность (квинтэссенцию) Аристотеля
(небесные тела). Признав пустоту, не принял атомизм. Атомы — «Демокритовы
грезы». Скорость падающего тела возрастает с расстоянием. Мирового разума
(активный интеллект Аристотеля) не существует. Время — мера не только
движения (Аристотель), но и покоя. Душа смертна. Знание — движение души,
берущее начало в органах чувств.
Ликон (годы схолархата — 268—225 до н.э.) — практический этик, по его
мнению, высшая цель жизни — «истинная радость души». Пятый схоларх, этик Аристон Кеосский,
различил высокомерие и гордость — «величие души».
Фрагменты: Die Schule des
Aristoteles. Texte und Komm.
Bd 1-10. Basel; Stuttgart, 1967-1969.
|
|
Перипетия
|
неожиданное обстоятельство, вызывающее осложнения, неожиданная перемена
в каком-либо деле, в жизни человека.
|
|
Периферический
|
(от греч. perihereia – окружность) –
лежащий на окраине, несущественный.
|
|
Перихонтология
|
(от греч. periechon – охватывать и
онтология) – новое словообразование
К. Ясперса) – в общем понимании
является учением о бытии в сознательном его противопоставлении традиционной
онтологии. Перихонтология не занимается
категориальным исследованием бытия, а трансцендированно
изучает сферу бытия, охватывающего субъект и объект. Она не дает каких-либо
определений бытия и его системы, но говорит о его истоках, строя открытую
систематику, свободную от признания каких-либо традиционных первопринципов бытия. Перихонтология,
в частности, утверждает невозможность единой конструкции целого и единой
картины мира, отрицает возможность целостного учения о категориях.
|
|
Перманентный
|
(лат. permanens)
– постоянный, непрерывный.
|
|
Пермутация
|
(от лат. permutare менять) – смена, перестановка, изменение в последовательности
определенного количества данных элементов.
|
|
Персеверация
|
(от лат. perseverantia – упорство) – упорство, в
особенности упорное возвращение представления, находящегося в сознании, напр.
постоянное вспоминание мелодии.
|
|
Персона
|
(от лат. persona) – в психологии личность индивида в том виде, в
каком она представлена другим, в противоположность аутентичному Я. Термин,
введенный в употребление Карлом Юнгом, происходит
от названия маски, использовавшейся этрусскими мимами. Согласно Юнгу, персона
дает возможность индивиду взаимодействовать с окружающим миром, отражая ту
роль, которую человек играет в нем. Это путь достижения компромисса между
внутренней психологической структурой личности и обществом. Т. о., персона
дает возможность индивиду приспосабливаться к требованиям его окружения. пективизма были также Ницше,
Дилътей, Ортега-и-Гасет и др.
|
|
Персонажное мышление
|
(character thinking, the third person thinking) - философское мышление от имени персонажа,
который вступает в сложные отношения неэквивалентности с автором. Поскольку
автор-философ не просто мыслит, но демонстрирует возможности мысли, он часто
нуждается в посреднике, который актуализировал бы ту или иную мысль, но при
этом не отождествлялся с самим автором, с потенциалом мыслимого вообще.
Отсюда потребность многих философов с наиболее богатым потенциалом мышления
ставить между собой и мыслью некую условную фигуру, от имени которой эта мысль
излагалась бы, что позволило бы самому автору занять дистанцию по отношению к
ней. Таковы Сократ и все многочисленные персонажи диалогов Платона; простец у
Николая Кузанского; Иоган Климакус
и другие мыслители-"псевдонимы" у Кьеркегора; Заратустра у Ницше;
старец Пансофий у Вл. Соловьева; господин Тэст у Поля Валери; подставные авторы П. Медведев и В.
Волошинов у М. Бахтина... Фигурность таких мыслящих персонажей - как
вымышленных, так и исторических - достаточно условна: они, как правило, не
обрисованы с той полнотой и конкретностью, как художественные персонажи.
Обычно достаточно только имени и одного-двух характерных признаков
(социальных, бытовых, профессиональных), чтобы персонаж отделился от автора и
вокруг него началась кристаллизация мысли, ее уплотнение на выходе из
континуума мыслительных возможностей. Актуализация мысли (в персонаже) при
сохранении ее потенциальности (у автора) - самый оптимальный способ достичь
двойного эффекта (убеждения- разубеждения) и мыслительного катарсиса.
Как заметил Бахтин, "от лица писателя ничего
нельзя сказать... Поэтому первичный автор облекается в молчание. ...Принято
говорить об авторской маске. Но в каких же высказываниях (речевых
выступлениях) выступает лицо и нет маски, то есть нет авторства?" Первичный
автор не может выразить себя в словах, он может надеяться только на то, что
за словами "других", "двойников" услышано будет его
молчание. Точно так же всегда молчит и сам язык - структурная основа всех
возможных высказываний. Никто никогда не слышал голоса русского или
английского языка. Писатель и мыслитель определяют свой порядок
потенциальности именно на уровне языка - и потому, чтобы заговорить, перейти
на уровень речи, им нужно "сократить себя", то есть найти своего
"сократа", свою подставную фигуру,
говорящего "другого". Настоящий автор молчит вместе с языком, так
сказать, "проглатывает" свой язык. Речь, т.е. актуализация языка,
всегда выступает только как цитата, как речь персонажа, объявленного,
подразумеваемого или неосознанного.
То, о чем думает другой, нам более понятно, чем то,
что думаем мы сами. Мысль другого выражается в речи, а наше собственное
мышление остается в "паузе" между речью и неизрекаемым, между
актуализацией и потенциальностью в их взаимной несводимости. Мысль постоянно
отмежевывается от своей речи и в знак этого размежевания заключает ее в
кавычки. У Поля Валери это ощущение не-
диалогической самочуждости речи передано так:
"...Все те слова, которые сам я говорил другим, я чувствовал отличными
от моей собственной мысли, - ибо они становились неизменными". Алексей
Лосев рассматривал свое философское сознание как поле взаимодействия
"других": "...Я никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во
мне были тоже мною же. Это, несомненно, какие-то особые существа,
самостоятельные и независимые от меня, которые по своей собственной воле
вселились в меня и подняли в душе моей спор и шум".
Мыслящий персонаж нужен философу еще и потому, что
он позволяет испытать возможности мысли в разных ситуациях бытия, т.е.
придает мысли экзистенциально-экспериментальный характер - и одновременно
наделяет локальное, частное бытие способностью представлять себя
универсально. На эту тему есть проницательные суждения у Делеза
и Гваттари в их книге "Что такое философия?": "Философский переключатель есть речевой
акт в третьем лице, где "я" всегда произносит концептуальная
персона: "Я думаю как Идиот", "Я проявляю волю как
Заратустра", "Я танцую как Дионис", "Я притязаю как
Любовник". Даже бергсоновская длительность
нуждается в фигуре бегуна. /.../ Концептуальные персоны суть
мыслители, только мыслители, и их персональные черты тесно связаны с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами
понятий. В нас мыслит некая концептуальная персона, которая, быть может,
никогда не существовала до нас. /.../ Это уже не эмпирические,
психологические и социальные детерминации, еще меньше абстракции, но персоны-
заступники, кристаллы, или семена мысли".
Эти двойники, окружающие многих мыслителей, суть посредники
мышления и бытия. Они причастны локальному бытию и поэтому изобразимы как некие фигуры, обладающие полом, возрастом,
профессией, привычками, чертами характера. Они пребывают в некоем
пространственно-временном континууме - и одновременно, как мыслители,
разрывают его. Положение на границе бытия и мышления оказывается
концептуально наиболее значимым, поскольку позволяет бытию и сознанию
охватывать, окольцовывать друг друга. Автор вбрасывает свою мысль в бытие в
форме мыслящего персонажа - и одновременно, как чистая потенциальность
мышления, остается за пределом любого локального бытия.
Фигура мыслящего персонажа есть философская техника
осуществления взаимной свободы мышления и существования. Такое
мышление-существование, в их скрещении и несводимости друг к другу, есть постидеалистическая и постэкзистенциальная
игра их взаимных потенций. Мыслителю- идеалисту, как Гегель, не нужен
отдельный от него, бытийствующий персонаж -
мышление не нуждается в сцепке со своим экзистенциальным носителем. С другой стороны,
полностью экзистенциальный мыслитель также не нуждается в отдельном от себя
персонаже, поскольку его мышление полностью вписано в круг его бытия и
неотделимо от своего носителя. Монтеню или Паскалю так же не нужен мыслящий
персонаж, как Декарту или Гегелю. В рационализме или идеализме монизм
мышления растворяет в себе бытие, в персонализме или экзистенциализме монизм
бытия растворяет в себе мышление. Только признание их несводимости выдвигает
фигуру мыслящего персонажа, в котором мышление автора становится чуждым его
собственному бытию и одновременно нераздельным с бытием кого-то другого.
Мышление отчуждается от своего носителя, и эта траектория прослеживается
серией вспыхивающих и гаснущих фигур - как бы бегунов на дальнюю дистанцию,
уводящую мысль автора от него самого.
Философия чисто идеалистического (догматического, трансцендентного)
или чисто экзистенциального (материалистического, имманентного) плана не
нуждается в фигурах двойников- посредников, ибо она монистична по своей
природе. Двойники нужны там, где на самом деле есть дуализм, - напряженная
раздвоенность бытия и мышления. См. также Гиперавторство.
|
|
Персонализм
|
философское направление, для которого человек
является не мыслящим существом, а действующей, занимающей определенную
позицию личностью. В частности, в
теории познания личность рассматривается как участвующая в познавательном
процессе. В этом смысле вся философия после Ницше /в той или иной мере персоналистична. Формой проявления персонализма можно
считать также и философскую антропологию.
Под персонализмом в узком смысле понимают персоналистическое
преобразование прагматизма, как оно было первоначально осуществлено Ренувье («La personnalite-La chose, 1'idee, la personne», 1899), Ф. К.С.Шиллером («Humanismus»,
1903), Ройсом («The world and the individual», 1990), Джемсом («Varieties et religions experiences», 1902) и, наконец, Б. П. Боуном (1847-1910; «Personalism», 1908). В этике под персонализмом понимают
утверждение преимущества индивидуальных ценностей перед др. нравственными ценностями.
Как философская традиция «личностной философии»
(лат. persona – личность) возник еще в
девятнадцатом столетии в Германии, в конце этого же века персоналистские
идеи получили специфическое развитие в трудах американских мыслителей.
Современный персонализм, представляющий собой довольно влиятельное
философское течение, базируется, в основном, на фундаменте французской
персоналистической школы, основателем которой был Эмманюель
Мунье (1905 – 1950). Кроме него основными
представителями новейшего персонализма являются Ж.Лакруа,
Д.де Ружмон,
П.Ландсберг, Ж.Изар, М.Недонсель, Г.Мадинье. В
тридцатых годах персоналисты, симпатизирующие последним тенденциям
католической философии, выступили с программой создания имеющего всемирное
значение учения о человеческой личности как главной заботе земной
цивилизации.
По своему духу и стилю философствования персонализм
близок к экзистенциализму. Оно
основывается на утверждении того, что личное начало, личность как духовная
определенность человека, есть первичная реальность и высшая духовная
ценность. Весь мир есть проявление творческой активности личности, ее
свободы. Таким образом, личность в персонализме выступает онтологическим
началом бытия. Его представители также противопоставляют рациональному
постижению мира подход иррационалистический, рассматривая его как реакцию на
недостатки существующей формы рациональности. По их мнению, сущностью
философии должен стать синтез веры с
новой формой рациональности. Многие сторонники личностной философии
по-новому интерпретировали проблемы христианской концепции человека, стремясь
ослабить свойственный ей догматизм и ввести в нее новое содержание,
соответствующее современности. Человеческую
личность – главный объект своей философии – персоналисты характеризуют
тремя основными диалектически связанными чертами. Это – экстериоризация (самоосуществление человека вовне), интериоризация (внутренняя
сосредоточенность индивида, его духовный мир) и трансценденция (выход за пределы естественных
познавательных способностей). И экстериоризация и
интериоризация, находясь в глубинной взаимосвязи, увлечены движением трансцендирования, нацеленным на высшие ценности –
истину, красоту, благо.
Представители персонализма подчеркивали
принципиальное отличие философского мышления от мышления научного. Так, по
словам Жана Лакруа (1900 – 1986), философия в отличие от науки не может
претендовать на какое-либо отражение действительности, она вообще не связана
с поиском объективной истины. Философия с этих позиций – исключительно
внутреннее творчество субъекта. Философия
противостоит науке, как категория субъективного противостоит категории
объективного. Персоналисты, однако, подчеркивают, что субъективность в
философии не есть психофизиологическая субъективность. Субъективность в их
учении – субъективность универсальная, в рамках которой субъект в результате
личной рефлексии познает универсальные же закономерности бытия. Субъективен
сам метод познания, но не то знание, которое получается в результате его
применения. Следует заметить, что персоналистская
концепция, имевшая в своей основе учение Э.Мунье, в
течение двадцатого столетия претерпела ряд более-менее существенных
изменений. В частности, она подверглась переработке Ж.-М.Доменаком,
стремившимся к соединению собственно персоналистских идей с идеологией социального реформизма.
А в последние десятилетия двадцатого века в персоналистской
среде превалировала ориентация на социально-философские учения о
постиндустриальном обществе.
|
|
Персонификация
|
(от лат. persona – личность и facere – делать) – понимание и
изображение абстрактных понятий или неодушевленных вещей (таких, напр., как
справедливость, небо, источник) в качестве живых существ, наделенных, подобно
личности, определенным характером; отсюда персонифицированный – наделенный
свойствами личности. Персонификация характерна для мифов, героического эпоса,
сказок, а также для ранних форм религии и политеистических религиозных систем
(Зевс и другие боги в древнегреческой религии, Юпитер и его окружение в
древнеримской религии). Персонификация имеет место в иудаизме, индуизме,
христианстве, буддизме.
|
|
Персонологический поворот
|
один из компонентов нового сдвига современной гуманитарной
парадигмы. Попытки человека понять, осмыслить реальность суть попытки
конечного существа, каковым является человек, постичь бесконечный универсум с
какой-то определенной позиции, в каком-то смысле. Именно ограниченность
(определенность) человеческого разума порождает смыслы и значения. Например,
временные границы человеческого бытия порождают проблему смысла жизни и
смерти, а значит - проблему поиска контекста реальной жизни. Но что есть этот
контекст? Возникает целый комплекс проблем, связанных с природой и спецификой
личности, а проблема динамики осмысления и смыслообразования
предстает по-преимуществу - персонологической.
Природа показывает медленную и длительную подготовку
условий свободы. Индетерминизм субатомной частицы еще не есть свобода, но уже
предполагает нежесткую структуру мира, в которой существует свобода. Молекула
тоже не есть свобода, но она представляет собою накопление взрывной энергии,
которое не имеет другого смысла, кроме умножения возможностей и подготовки
центров выбора. Автономия животного - «автономия крупных физиологических
аппаратов, позволяющих особи самой регулировать свое питание, температуру,
движение и обмен, еще тоже не есть свобода, но оно подготавливает телесную
автономию, которая становится инструментом духовной автономии свободы
личности». И в естественной и в социальной истории
можно говорить о нарастании возможностей как условий свободы, высшей степенью
которой является личность - возможность по преимуществу.
Если во второй четверти ХХ столетия в философии был
отмечен антропологический в философии, когда на первый план вышла проблема
человека, то конец XX –начало XXI знаменуют новый – персонологический
поворот в философии и гуманитарном знании в целом. И это второй после потенциологии принципиальный момент в формировании новой
парадигмы.
Не так давно Д.Р.Найтом,
исходившим, по видимому, из чисто дидактических
соображений, была предложена весьма упрощенная, но от этого и очень внятная
схематизация развития философского знания. Согласно Найту
для начальной (и добавим - основной) стадии характерна ориентация на
метафизическую проблематику, выработку представлений о сущем мире как
таковом. В этой связи Найт выделяет три основные
традиции метафизики: идеализм (Платон, Декарт, Кант, Гегель и др.) и реализм
(Аристотель, Бэкон, Локк и др.) и неосхоластику, восходящую к Фоме Аквинскому
(поэтому точнее было бы говорить о томизме и неотомизме). В течение столетий
знания и основные философемы, ядро смыслового содержания человеческого опыта
оставались относительно неизменными и довольно устойчивыми. Новые знания и
смыслы в целом не создавали проблем для приобщения их к ежедневной практике и
мировоззрению. Однако, становление и развитие науки, начиная XVII-XVIII вв. и чем
дальше, тем интенсивнее вело к прорывам в технологиях и, как следствие, к
радикальным нововведениям в производстве и образе жизни. Процесс этот в нашем
столетии привел к тому, что идея о неизменяемой абсолютной реальности и
возможности ее адекватного постижения приобрела весьма проблематичный
характер.
Если долгое время в центре внимания философов была
прежде всего онтологическая проблематика, метафизика как учение о сущем, то к
XX в. акцент сместился на проблематику
теоретико-познавательную, на вопрос о том, каким образом человек формирует
свои представления об этом сущем. Найт связывает
этот «гносеологический» период с прагматизмом, хотя, разумеется, не менее
яркими представителями этой ориентации являются также махизм, феноменология,
логический позитивизм.
Глубокий теоретико-познавательный и методологический
анализ с неизбежностью вел к следующему смещению внимания - на
нормативно-ценностную проблематику, на то, что определяет выбор средств и
методов познания и понимания. И Найт связывает
новый этап именно с такой «аксиологической» ориентацией философствования. Ее
он связывает, преимущественно с экзистенциализмом и постмодернизмом.
Современные философские школы стали избегать вопроса о предельной реальности,
сосредоточиваясь на релятивистском подходе к истине и ценностям, исходя из
интересов социальных групп (прагматизм, марксизм) или индивидуализма
(экзистенциализм), а то и особенностей дискурса (аналитическая философия,
философская герменевтика, пост-структурализм).
Найтовская
периодизация - хороший пример того, что дидактические схематизации могут быть
полезными не только для целей преподавания. Хотя бы потому, что она
стимулирует осознание следующего смещения внимания. Интерес к
социально-культурной проблематике, формирование широкого круга
культурологической проблематики (от cultural studies до культурально
нагруженной методологии науки и психологии восприятия), торжество
постмодернистского мультикультурализма во всех сферах общественной
жизни, искусстве, политике и науке
делают необходимым следующий шаг в поисках оснований бытия: от феноменологии
нормативно-ценностного разнообразия, от широкой мультикультуральности
- к уяснению динамики смыслопорождения и роли в
этих процессах самосознания личности. Действительно, нормативно-ценностный
контекст познания и поступков определяется, в конечном счете, преследуемыми
целями, а целью может обладать только личность. Только ей доступно
представление о желаемом будущем и нежелаемом
настоящем, и только она является носителем свободы - до- и вне-бытийного
начала порождения нового бытия.
Мир познается, осмысляется и символизируется
человеком через персонализацию (термин П.Тейяра де
Шардена). Персонализация начинается, строго говоря, только с человеком, но
подготовку к ней можно обнаружить во всей эволюции Вселенной. «Уже явление
радиоактивности возвещает о первых разрывах в однообразной неизбежности
материальных взаимодействий. Затем появляется жизнь как накопление все более
и более организованной энергии во все более сложных гнездах индетерминации; таким образом жизнь раскрывает веер
возможностей, которые биологические механизмы представляют свободному выбору
индивида, и подготавливают формирование личностных центров. Лишенная качеств
атомная частица не может быть индивидуализирована даже пол своему положению в
пространстве с тех пор, как квантовые теории уже не позволяют приписать ей
точную и постоянную локализацию. Зародыш индивидуальности начинается с атома представляющего собой структуру частиц. Более ясно
выражена
индивидуальность животного; природа однако придает ей мало
значения, щедро умножает ее, чтобы затем во множестве растратить: лишь две
особи из двух миллионов яиц мухи достигают взрослого возраста. Животное не
знает рефлексивного сознания и взаимности сознаний. В случае конфликта судьба
индивидуальной особи всегда остается подчиненной судьбе вида. И только с появлением
человеческой личности все это движение получает не объяснение, конечно, но
свое подлинное значение. Возникновение личностного мира не останавливает
естественной истории, оно включает ее в историю человека, не подчиняя одно
другому полностью».
Многое в человеческой природе может быть объяснено и
через инстинкты, и через материальные и экономические условия существования,
но даже К.Маркс в «Критике философии права Гегеля»
отмечал, что абстрактный материализм и абстрактный идеализм сходятся в своей
неполноте и что речь должна идти не о выборе того или иного, а об истине,
которая их объединяет и лежит за пределами их разделения. И такой «истиной»,
объединяющей материальное и духовное является именно личность.
Не случайно в центр дискуссии о кризисе современности
и его отношению к Просвещению, ставится не понятие Разума, а понятие
личности, субъекта, «Я», ego. Это связано с общей
тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания
метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия. Любая
концепция личности связана с определенным понятием внутренней природы
человека, его духовности, которая, в свою очередь, связана с понятием
морального мировоззрения. И без ответа на вопрос о характере этой «внутренней
природы» нельзя понять болевые точки и опасности, определяющие характер
современной культуры.
От онтологии к гносеологии и далее через аксиологию
и культурологию к персонологии -
вот главная траектория доминанты философствования последних двух
столетий. Не случайно интерес к персонологической
проблематике резко возрос именно после II-й мировой войны. Возобновившийся поиск смысла жизни
был особенно актуальным в мире, разрываемом глобальными конфликтами, для
человека, испытывающим невиданные в истории цивилизационные стрессы. Этот
интерес выразился в повышенном внимании к экзистенциализму, особенно в среде
гуманитарной интеллигенции.
Центр реальности перемещается в собственное Я
индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с
неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет свою
свободу и ответственность за свою сущность. Но для экзистенциализма свобода -
ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для утверждения своего
бытия.
Классическая философия отказывается от
индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы,
христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист - на природу - все
это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и
ответственности за собственный выбор.
Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир
абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с
миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности. И тут
чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской
герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики.
Осознание свершившегося персонологического
поворота внесло дополнительные оттенки в понимание персонализации. Так, Ж.Липовецки диагностировал «новую фазу в истории
индивидуализма», «вторую индивидуалистическую революцию», освобождающую от
революционной эсхатологии за счет «…перманентной революции в повседневной
жизни и в самом индивиде: это и повсеместная приватизация, и эрозия
социального самосознания, и идеологическое и политическое недовольство, и
ускоренная дестабилизация личности… Исчез мнимый ригоризм свободы, уступив
место новым ценностям, нацеленным на свободное развитие интимных сторон
личности, законность удовольствий, признание своеобразных потребностей,
подстраивание социальных институтов под потребности людей. Идеал подчинения
личности рациональным коллективным правилам рассыпался в прах; процесс
персонализации обеспечил в широких масштабах фундаментальную ценность –
ценность индивидуального развития, признания субъективного своеобразия,
неповторимости личности, независимо от новых форм контроля и гомогенизации,
которые осуществляются одновременно».
Это уже не ситуация «одномерности» человека в духе Г.Маркузе. Но и отнюдь не просто расцвет индивидуальной
неповторимости. Для Ж.Липовецки персонализация - это не только индивидуализация бытия или преломление
разного рода ценностей через индивидуальное мировосприятие – это опустошение,
превращение в ничто, исчезновение. И дело очевидно не только и не столько в
том, что французское слово personne имеет два
основных значения: во-первых, - человек, лицо, особа, а во-вторых – никто,
что-либо. За персонологическим поворотом, как уже
отмечалось ранее, открывается сердцевина гуманитарности – пустота то ли «дыры
в бытии» (Ж.-П.Сартр), то ли ступицы в колесе бытия
(чань-буддизм).
Персонология восходит к
античной идее «ипостаси», предложенной Посидонием
для осмысления единичного реального бытия, в отличие от бытия кажущегося и
мыслимого. Особенно интересны и поучительны тринитарные споры христианских
богословов IV в.
относительно формулы «одна сущность Бога и три неслиянных
и нераздельных единосущных ипостаси». Дальнейшее углубление этой темы в V-VI вв. было
связано с христологией - толкованием богочеловечности личности Христа. И только в XIX-XX вв.
ипостась переосмысляется как личностное начало бытия, которая онтологически
отлична от сущности (природы), но связана с нею. Речь идет о некоем свойстве
бытия, вносящем в бытие смысл, выступающем носителем смыслов и идей. Не будь
личностей, персон и идеи, сущности и смыслы не смогли бы проявиться. Как
говорил Н.О.Лосский, мое присутствие или неприсутствие в мире оказывается основополагающим.
Идеи, важные для понимания персонологии
как метафизики, как учения о бытии как таковом, были выражены М.М.Бахтиным. «Все попытки изнутри теоретического мира
пробиться в действительное бытие-событие безнадежны; нельзя разомкнуть
теоретически познанный мир изнутри самого познания до действительно
единственного мира.... Единственную единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить».
Подводя итоги развития фундаментальной онтологии
человеческого бытия, К.С.Пигров сводит ее трем
моментам. Во-первых, человеческое бытие не часть мира. В этом смысле оно есть
ничто. Его нельзя объяснить этим миром. Человеческое бытие находится в иной
плоскости, оно абсолютно специфично. Хотя бы в том смысле, что в принципе не
может стать объектом. Человеческая реальность - это
всегда выход за рамки каузального порядка, прорыв его. Оно всегда -
манифестация свободы. Во-вторых, человеческое бытие не является и идеальной
сущностью, оно и не божественной природы. И в этом отношении оно - ничто.
Хотя человеческая ситуация по своей сути всегда одна и та же, не зависит от
условий и обстоятельств, персонология не только антиматериалистична, антинатруалистична
и антиидеалистична, она - антисубстанциональна
вообще. В-третьих, человеческое бытие есть предмет практический, оно поступочно. В кантовском смысле оно - суть волевое,
целенаправленное действие: практика (К.Маркс),
деятельность, участное мышление. В персонологии философия подводит человека к границе, за
которой кончается действие философии как знания. Она не может заменить собою
само бытие. На этой границе начинается само человеческое бытие - творение им
себя из ничего как акт свободы и здесь наступает вменяемость как
ответственность за свои деяния. Из этих обстоятельств К.С.Пигров
делает довольно резкие, но точные выводы: нет ничего в мире, с чем было бы
сравнимо и из чего было бы выводимо человеческое бытие; нет ничего в мире, на
что можно было бы с определенностью указать как на специфически человеческую
реальность; как ничто человеческое бытие не может быть объектом; как ничто
человеческое бытие не может быть предметом теории; как ничто человеческое
бытие не имеет ни материальной, ни идеальной природы.
Современное прохождение персонологического
поворота, открывает горизонт не просто пустоты in the cool style (Ж.Липовецки) или пустоту
в духе постмодернистской игры a la В.Пелевин, а
метафизическую пустоту in profundum добытийной свободы. Фактически речь идет об апофатической
персонологии, исходящей из понимания свободы как
ничто, как «дыры» в бытии. Однако не даром в логике не рекомендуется в
определениях пользоваться отрицательными предикатами. Не-А - очень сильное
понятие, оно дополняет А до универсума, не-А - это все
остальное, что не А. Так и с человеческим бытием как свободой. Свобода
- это не просто ничто. Ничто она в
физически-каузальных измерениях. Но свобода не физична,
она метафизична, относится к сугубо человеческому измерению бытия,
обусловливая возможность осмысления и изменения физической реальности,
задавая ее контекст.
Но тогда в каком смысле возможна позитивная персонология, основанная на позитивной метафизике
свободы? Позитивная в плане ее конструктивности - не отрицания реальности или
ухода из нее, а осмысления и смыслосозидания.
Глубокая семиотика взывает к постчеловеческой персонологии.
|
|
Перспективизм
|
(от лат. perspicio — смотреть сквозь)
— воззрение, согласно которому результаты познания самым существенным образом
зависят от личной позиции, т.зр.
познающего субъекта, так что об объективном знании, свободном от влияния
такой позиции, можно говорить только при совпадении субъектов. Г.В. Лейбниц,
разделявший это воззрение, приводил следующую аналогию: подобно тому как один
и тот же город, наблюдаемый с разных сторон, предстает перед нами
перспективно очень разным, так и в силу наличия бесконечного множества
простых субстанций, каждая из которых видит мир в своей перспективе, имеется
столь же много различных миров, которые являются, однако, не чем иным, как
перспективно разными представлениями об одном-единственном мире. К
представителям П. относились также Ф. Ницше, В. Дильтей,
X. Ортега-и-Гасет и др.
|
|
Перун
|
(слав.): Бог грозы и грома; связан с военной
функцией и соответственно считался покровителем военной дружины и ее
предводителя – князя, особенно на Руси. Его представляли в виде Идола с
деревянной головой, серебряными волосами и золотыми усами. Главным оружием
его были камни и стрелы. Разъезжает на коне или колеснице и поражает своим
оружием змеевидного врага. Дерево, посвященное П. было дубом; день – четверг.
П. является одной из ипостасей Даждьбога, выдвинувшегося на первое место в
условиях военных походов на Балканы У1 в. Р. Х. и в процессе создания
государственности Киевской Руси 9-10 вв. как покровитель воинов, оружия,
войн. После христианизации уподоблен пророку Илье.
|
|
Перфекционизм
|
(от фр. perfection – совершенствование) — убеждение в
том, что совершенствование, как собственное, так и др. людей, является той
целью, к которой должен стремиться человек. Представители перфекционизма считают
совершенствование человека его нравственной целью и видят в нем смысл истории
вообще. Предполагается, что искомое совершенство включает прежде всего
добродетели, а также развитие присущих человеку талантов и дарований.
Представители П. иногда считают, что совершенствование человека является не
только его нравственной задачей, но и смыслом человеческой истории. К
сторонникам П. можно отнести Г.В. Лейбница, А.Э.К. Шефтсбери,
М.А. Кондорсе, X. Вольфа, И. Канта и др. О совершенствовании человека говорят
также концепции, развивающие идею сверхчеловека (Ф. Ницше, К. Маркс, В.И.
Ленин, А. Гитлер и др.), однако при этом предлагаются такие средства для
достижения данной цели, с которыми ортодоксальные перфекционисты никогда бы
не согласились.
|
|
Перформанс
|
представление
|
|
Перформативный
|
(от англ. perform –
исполнять, совершать) – исполняющий, совершающий.
|
|
Перцептивная
константность
|
также объектная константность, или феномен
константности, – тенденция, свойственная животным и человеку, видеть знакомые
объекты постоянными по форме, размеру, цвету и положению в пространстве
независимо от изменения угла зрения, расстояния или освещения. Восприятие
объекта соответствует самому объекту или представлению о нем, а не
непосредственно действующем стимулу. Перцептивная константность лежит в
основе способности опознавать объекты независимо от условий, которые
«принимаются во внимание» в процессе умственного воссоздания знакомого
образа. Напр., снег воспринимается белым при лунном свете так же, как при в
800 тыс. раз более ярком солнечном освещении. Перцептивная константность
уменьшается в условиях малого знакомства с объектом и при ограниченном числе
факторов окружающей среды, способствующих опознанию объекта.
|
|
Перцептивный,
перцепция
|
(от
лат. percipere воспринимать) – чувственное
восприятие, отражение вещей в
сознании посредством органов чувств, восприятие как акт; перципировать
– воспринимать; перцептибильность – способность к
восприятию, воспринимаемость (см. Апперцепция).
Перцепционализм – учение, согласно которому
только восприятие образует основу всего мышления и знания. Представителем перцепционализма был амер. философ Гамильтон («Perzeption und
Modalismus», 1911; «Erkennen und SchlieЯen», 1912).
|
|
Пессимизм
|
(от лат. pessimum — наихудший) — один
из двух основных видов восприятия мира, выражающий негативное,
подозрительное, недоверчивое отношение к нему; проникнутое унынием, безнадежностью, неверием в
лучшее будущее; изображение всего в мрачном свете. Такое личное убеждение или философское направление,
которое, в противоположность оптимизму,
рассматривает в мире прежде всего его отрицательные стороны, считает мир
безнадежно плохим, что мир устроен не лучшим образом, что миром управляют
стихийные силы, мир незакономерен, в нем много случайности; он хаотичен и бессмысленен, а человеческое существование – до конца
бессмысленным. Следовательно, мир не познается логикой, в нем нет общих,
универсальных истин, единых законов. Основой бытия и его сущностью является
страдание и абсурд, а смысл жизни - лишь в их преодолении. К пессимистическим
концепциям относят философию Гераклита, буддизма, А.Шопенгауэра,
экзистенциализма и ряд других. Религиозное выражение пессимизм находит, в
частности, в буддизме, Ветхом завете и христианстве. Меланхолия – патологическая форма пессимизма. Представители
философского пессимизма – Шопенгауэр и Гартман. Пессимист – человек, склонный
к пессимизму; пессимистический – проникнутый пессимизмом. В обыденном
понимании — подавленное настроение, склонность видеть и подчеркивать
отрицательные стороны действительности, ощущение безысходности и бесцельности
жизни, слишком болезненная реакция на неудачи. В филос. понимании
пессимистическое мировоззрение указывает на преобладание в мире страданий и
тщетную борьбу добра со злом, на торжество несправедливости, на
бессмысленность человеческой жизни и исторического процесса. В филос.
размышление пессимистические мотивы впервые переходят из некоторых
религиозных мировоззрений. Так, буддизм, утверждая, что «жизнь есть
страдания», хотя и указывает путь избавления от них и достижения нирваны, но
признает природу мира ложной и иллюзорной, а наше существование — бесцельным
вращением в круге постоянных перерождений.
Учитывая всю сложность и многомерность антич.
мироощущения, можно обнаружить в нем ярко выраженные пессимистические черты,
ставшие основным содержанием греч. трагедии. Софоклу принадлежит мысль,
которую можно считать классической формулировкой принципа пессимизма: «Первое
благо — совсем не рождаться, второе — родившись, умереть поскорей».
Пессимистические мотивы присущи взглядам Гесиода, сожалевшего, что счастливый
«золотой век» остался в далеком прошлом, и Гераклита, презиравшего толпу и
учившего о непостоянстве текучего мира, который периодически сгорает в
космическом огне. У стоиков, несмотря на героическое стремление к
добродетельной жизни согласно логосу, сама жизнь и ее блага считаются
безразличными, и мудрец не может рассчитывать ни на земное счастье, ни на
посмертное воздаяние.
В некоторых религиозных доктринах (гностицизм, манихейство)
пессимистические моменты состоят в признании зла онтологическим началом, не
уступающим по силе добру. Глубоким П. отличается ветхозаветная кн. Екклезиаста, наполненная переживаниями суетности
повседневной жизни, тщетности человеческих усилий найти счастье в труде,
семье, мудрости. Христианская философия, хотя в главном своем положении о
воскресении Богочеловека носит ярко оптимистический характер, проникнута
трагическими переживаниями греховности человека, по вине которого «мир во зле
лежит».
В новоевропейской мысли кроме торжества рационального научного
знания можно увидеть и др. интеллектуальные движения, опиравшиеся на
иррациональные основания. Так, пессимистические мотивы под влиянием
гностицизма звучат в рассуждениях нем. мистиков (И. Экхард,
Я. Бёмё), а также в философии близкого к романтизму
Ф.В.И. Шеллинга о «темной стороне Бога» и зловещей «бездне» в душе человека.
Однако рационализм тоже не был односторонне оптимистичен: поздний И. Кант
писал о «радикальном зле» в человеческой природе, которое выражается в
неспособности индивида противостоять чувственному началу и поступать согласно
велениям разума. Философия жизни отвергла оптимистические настроения Нового
времени. Наиболее последовательно принцип П. проводит А. Шопенгауэр,
распространяя его на свою метафизику. Наш мир и люди в нем есть порождения
слепой ненасытной воли, которая ради своей забавы обрекает человека на
страдания. Поэтому «наше бытие таково, что лучше бы его совсем не было»
«судьба жестока, а люди жалки». Ф. Ницше резко критикует христианскую
культуру, полагая, что современный европеец выродился в «домашнее животное» и
ближайшие два столетия станут торжеством нигилизма. Ницшеанский пафос
«переоценки ценностей» оказал влияние на культурологический П. Согласно О.
Шпенглеру, живая «органическая» культура, подвергнутая «неорганическому»
промышленному расширению, превращается в мертвую цивилизацию; такая судьба
вскоре постигнет Европу.
20 век с его мировыми войнами и революциями дал богатую пищу для
пессимистических настроений. Философия экзистенциализма подчеркивает, что
ощущения страха, тревоги, отчаяния, покинутости стали основными
умонастроениями эпохи. В мире «овеществления» человек теряет способность
вникать в глубинные смыслы бытия, убеждается в абсурдности действительности
(А. Камю), а все уникальные всплески гениальности душатся господствующей
массовой культурой (X. Ортега-и-Гасет).
Сегодня, несмотря на общее оптимистическое благодушие, связанное
с построением гуманистического открытого общества, ряд филос. направлений
(традиционализм, постмодернизм) пессимистически оценивают будущее зап.
культуры, считая, что в условиях бурного развития материальной стороны
цивилизации в ущерб духовной человек теряет свободу и свое предназначение.
|
|
Петрашевцы
|
участники собраний
("пятниц") у Буташевича-Петрашевского
во 2-й пол. 40-х гг. XIX в. в Петербурге и кружков, к ним примыкавших (бр. Майковых, С. Ф. Дурова, Кашкина, Ханыкова). Их объединяли идеи
отмены крепостного права, уничтожения самодержавия и установления республики,
интерес к зап. философской и социалистической литературе, увлеченность
работами Белинского и Герцена. Возникшие в целях самообразования,
к зиме 1848/49 г. "пятницы" стали пропагандистским центром, где в
острых дискуссиях обсуждались политические события на Западе, порядок
проведения социальных реформ в России, формы участия в народных выступлениях,
возникали споры между атеистами и верующими, об общественной роли литературы.
П. искали философскую концепцию, к-рая помогла бы понять происходящее в
России и содействовать ее переустройству. Наиболее полно философские воззрения
П. представлены в их коллективном труде — "Карманном словаре иностранных
слов, вошедших в состав русского языка" (1-й вып.
— 1844, 2-й — 1846). Задуманный Майковым и
Петрашевским, к-рый и был его редактором, т. обр.,
чтобы обойти политическую цензуру, он состоял из специально подобранных
статей, разбросанных по всему тексту, с тем чтобы внимательный читатель не терял
главную нить. В завуалированной форме в словаре обличались крепостнические
порядки, критиковались поклонники старины — славянофилы и зап. мыслители,
считавшие классовую борьбу естественным состоянием человечества (Т. Гоббс, Г.
Гроций, С. Пуфендорф). Высказывая
критическое отношение к философии И. Канта и И. Г.
Фихте, П. высоко ценили фр. материалистов (Д. Дидро, К. А. Гельвеция, П.
Гольбаха) и социалистов Ш. Фурье, К. А. Сен-Симона и др. Не соглашаясь с
идеализацией первобытного об-ва Ж. Ж. Руссо, П. искали,
как и мн. утописты, "тип, идеал, прообраз общественного благоустройства
и человеческого счастья" в будущем, видели историческое развитие об-ва как смену различных исторических эпох, каждая из к-рых проходит свой период рождения, роста и упадка. Свидетеля
быстрого развития капитализма на Западе, П. непременным, но недостаточным
условием народного благосостояния считали развитие промышленности. Учение
Фурье привлекало П. именно потому, что рисовало детальные картины развития
производства. В поисках закояомерностей общественной
жизни П. обращались к идее "нормального развития человека" и
необходимости полного удовлетворения его потребностей, принятой
материалистами XVIII в. П. верили в силу человеческого разума и главным
препятствием развития человечества считали мистицизм и обскурантизм, приметы
к-рых видели и в древн.,
и в совр. мире, когда сильные мира сего стараются "содержать знания в
тесном кружке священнодействующих, употреблять самые знания для содержания
народа в еще большем невежестве и уничижении, представить ум человеческий
ограниченным, божество непонятным, а истину — недосягаемой" (ст. Словаря
"Обскурантизм", изъятая цензурой). Особенный вред обскурантизма П.
усматривали в его гонениях на философию, призванную рассматривать "человека
как человека". Теория исторического развития человечества для П. — это
социализм, впервые провозглашенный Иисусом Христом догматами "любви к
ближнему" и "прощения обид". Свою главную задачу П. видели в том,
чтобы претворить эти идеи в жизнь, но расходились в понимании того, как это сделать.
Одни из них считали, что освобождение крестьян не представляет никакого затруднения,
достаточно только пылкой молодежи выйти на площадь, другие, прежде всего сам
Петрашевский, считали это авантюризмом, предлагая длительную и серьезную подготовку
к социальным изменениям: "Можно строить химеры, но надо говорить
серьезно". Не все П. занимались философскими проблемами. Среди П. были
экономисты (В. А. Милютин), писатели (Ф. М. и M. M. Достоевские, А. И. Пальм, M. E. Салтыков-Щедрин), литературные критики (Майков, Григорьев),
ученые (А. П. Баласогло, Данилевский), поэты
(А. Н. Плещеев, С. Ф. Дуров), студенты (А. В. Ханыков, П. Н. Филиппов),
чиновники (Д. Д. Ахшарумов, Кошкин), военные
(Н. П. Григорьев, Ф. Н. Львов, Н. А. Момбелли). По
словам Герцена, "круг этот составляли люди молодые, даровитые,
чрезвычайно умные и чрезвычайно образованные". На каждой "пятнице"
присутствовало, как правило, более десяти человек, принимавших участие в
дискуссиях. Вокруг собраний появлялись кружки, в к-рых
продолжилось обсуждение неотложных реформ в стране, вызревал план создания
тайного об-ва, замысел о распространении революционных
идей среди различных слоев населения. Вокруг Спешнева возникла законспирированная
группа для организации тайной типографии и издания нелегальной литературы
пропагандистского толка. Деятельность П. была прервана в самом разгаре
дискуссий, в период, когда ухе была создана обширная библиотека запрещенных
рус. и зарубежных авторов, подготовлены для печати
листовки. В ночь с 23 на 24 апреля 1849 г. П. были арестованы. К следствию
привлекалось 122 человека. Трое сошли с ума во время следствия. Специально
созданная военно-судная комиссия приговорила 15 человек к расстрелу, генерал-аудиториат
приговорил к расстрелу 21. 22 декабря 1849 г. на Семеновском плацу в
Петербурге был разыгран обряд подготовки к смертной казни. Петрашевского, Григорьева,
Момбелли облачили в саваны и привязали к столбам.
Но здруг прискакал царский фельдъегерь, объявив об
отмене смертной казни. Она была заменена на различные сроки каторги, ссылки и
отдачу в арестантские роты. Петрашевский и Львов продолжили в Сибири борьбу
против царской админи-. страции,
наладили связи с ссыльными декабристами. Вместе со Спешневым были основателями
сибирской периодической печати — газет "Иркутские губернские
ведомости" и "Амур". По выходе с каторги нек-рые
П. стали знаменитыми писателями {Достоевский, Плещеев), занимались
земскою деятельностью (Спешнев, Каш-кин). П. высоко
ценил Герцен, считая их наследниками декабристов. На страницах
"Колокола" он публиковал с трудом полученные из Сибири мемуарные документы
П. Оторванные от семей, общественной столичной жизни, лишенные всех прав
состояния, П. на долгие годы стали для сочувствующей им интеллигенции символом
гражданского мужества и героизма. О своем восторженном отношении к П.
вспоминал Достоевский. Память о Петрашевском как о друге и учителе на долгие
годы сохранил Салтыков-Щедрин. Мн. из документов П., их обширные архивы, рукописи,
письма, особенно периода ссылки, пока еще не изучены.
Соч.: Дело петрашевцев.
В 3 т. М.; Л., 1937—1951; Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев.
М., 1953; Первые русские социалисты: Воспоминания участников кружков
петрашевцев в Петербурге Л , 1984.
Лит.: Семееский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский
и петрашевцы. М., 1922; Бешкин Г. Л. Идеи
Фурье у Петрашевского и петрашевцев. М.; Пг., 1923;
Лейкина-Свирская В. Р. Утопический социализм петрашевцев // История
социалистических учений. М., 1964. С. 399—441; Она же. Пеграшевцы. М., 1965; Михайлова В. Н. Петрашевцы в
Сибири в современной советской историографии //Политическая ссылка в Сибири XIX —
нач. XX в. Новосибирск, 1987. С. 29—38; Егоров В. Ф. Петрашевцы.
Л., 1988; Evans
J. I. The Pctrasevskij Circle, 1845—1849. The Hague; P.·, 1974;
Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.
|
|
Пещеры
образ
|
аллегория, платоновское сравнение (в «Государстве»)
человеческого существования с пребыванием в подземелье. Закованный,
повернутый спиной ко входу в пещеру, человек видит только тени вещей, которые
он принимает за единственные реальности. Если его освободить от оков и
вывести из пещеры на свет, в мир с его действительными вещами, то глаза его
сначала будут слезиться и он будет считать свой мир теней действительным, а
настоящий мир – недействительным. Только постепенно, шаг за шагом он привыкнет
к истине. Но если он возвратится в пещеру, чтобы освободить др. людей из
заточения, избавить их от химер, то они не поверят ему, сильно разгневаются
и, возможно, даже убьют его.
|
|
Пиетет
|
(от лат. pietas – благочестие)
– у римлян ничем не омраченные дружеские отношения между богами и людьми. «Pius» (т.е. носитель пиетета) может быть или богом, или
человеком, или тем и другим; позднее это название односторонне употреблялось
только по отношению к человеку в смысле благочестия, набожности. Вне религии
это слово употребляется в смысле почтительного отношения к родителям,
предкам, учреждениям, отечеству. Пиетизм – течение в протестантизме кон.
17-18 в., отвергавшее внешнюю церковную обрядность, призывавшее к углублению
веры и объявлявшее греховными развлечения.
|
|
Пиетизм
|
(лат. pietas
— благочестие) — 1) течение, возникшее в лютеранстве в конце XVII в., имевшее
целью укрепление веры на основе строгого благочестия и религиозного
подвижничества в повседневной жизни; 2) набожность, строгое благочестие.
|
|
Пикник
|
(от греч. pyknos – плотный, прочный) – тип
конституции человека, характеризующийся наличием полной, склонной к ожирению,
приземистой фигуры и слабых, коротких конечностей (противоположность – лептосом и атлетик). По своему темпераменту пикник
является циклотимиком: периодически изменяющийся
трудовой тип, простой, несложный, наделенный юмором, обладающий уживчивым
характером, склонный к практичным решениям, в патологических случаях склонен
к депрессии, поддается заблуждениям и может быть одержим манией.
|
|
«Пир»
|
(Συμπόσιον η περί άγαθοΰ, подзаголовок: «О благе»), диалог Платона
зрелого периода (между 380 и 375 до н. э., по Теслефу),
написанный, вероятно, одновременно с «Федоном» и
соотносящийся с ним как комедия с трагедией (ср. Symp.
223d). Замечателен не только благодаря изложенной в нем философской концепции
любви (эроса), но и благодаря совершенной литературной форме. Диалог
представляет собой рассказ Аполлодора, ученика
Сократа, о пиршестве, которое устроил трагический поэт Агафон по случаю
победы на Ленеях в 416. Помимо вступления (172а -
178а) и заключения (223cd), «П.» содержит семь речей: Федра (Эрос - древнейший
бог) (178а - 180Ь), Павсания (есть две Афродиты и
два Эроса: небесный и вульгарный) (180с - 185с), Эриксимаха
(эрос пронизывает весь мир) (185с - 188е), Аристофана (люди в их теперешнем
виде - только символ человека, половинка некогда цельного существа: цельной
женщины, либо цельного мужчины, либо андрогина - двуполого существа; любовь
есть стремление к изначальной цельности) (189с - 193d), Агафона (Эрос - бог,
наделенный красотой, совершенством, молодостью и т. п.) (194е - 197е), а
также Сократа (199с - 212с) и Алкивиада (215а - 222Ь). Если первые четыре
речи постепенно подготавливают тему сократовской речи, то от речи Агафона
Сократ отталкивается: эрос - как и всякое влечение - есть влечение к
отсутствующему; поэтому эрос двойствен: стремясь к прекрасному и доброму, он
не обладает ими. И далее Сократ излагает услышанную им в юности речь мантинеянки Диотимы: Эрос - не
бог, но демон, посредник между человеком и богом, сын Пороса-богатства и
Пении-бедности, зачатый на празднике рождения Афродиты; Эрос любит одно из
самых прекрасных благ - мудрость, поэтому он - сама философия; но любовь к мудрости,
как и половая любовь, есть один из видов желания счастья, а само счастье - вечное
обладание благом в красоте. Однако человеку в этом мире вечность дана либо на
общем с животными пути порождения потомства, либо на пути постепенного восхождения
по ступеням красоты к прекрасному как таковому, к духовному порождению в нем.
В отличие от других собеседников Алкивиад в своей речи восхваляет не Эроса, а
Сократа, однако и здесь развивается основная тема диалога: только философия
может дать человеку истинное счастье. «П.» послужил источником многочисленных
подражаний (Ксенофонт, Аристотель, Плутарх из Херонеи,
Апулей, Афиней, Юлиан, Макробий,
Мефодий Патарский). Комментарий к «П.» - «Об Эроте»
из «Эннеад» Плотина (Enn.
I 5). В эпоху Возрождения «П.» стал особенно популярен благодаря комментарию Фичино. Исключительное влияние платоновская метафизика
любви оказала на Вл. Соловьева и эстетику русского символизма. Рус. пер.: М.
Пахомова (1783), В. Н. Карпова (1863), А. Пресса (1904), И. Д. Городецкого
(1908), С. А. Жебелева (1922), С. К. Апта (1965).
Текст: Piatonis
Symposium, - Piatonis Opera. Ed. J. Bumet. Vol. 2. Oxf., 1901, repr. 1967 (ОСТ); Symposium of Plato. Ed. with introd.,
critical notes comm. by R. G. Bury. Camb., 1909; Platon. Banquet. Text et. et trad, par P. Vicaire,
not. par L. Robin. P.,
1989 (BL); Plato. Symposium. Ed. with an introd.,
transi, and comm. by C. J. Rowe. Warminster, 1998; Пир. Пер. С.
К. Апта, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 2. М, 1990, с. 81-134.
Лит.: Isenberg M. W. The order of the discourses
in Plato's Symposium. Chic, 1940;
Hoffmann E. Über Piatons Symposion. Hdlb., 1947; Koller H. Die Komposition des platonischen
Symposions. Ζ., 1948; Marcel R. Marcile Ficin sur
«Le Banquet de Platon ou de l'amour». P., 1956; Dover K. J. The date of Plato's
Symposium, - Phronesis 10, 1, 1965, p. 2-20; Rosen S. Plato's
Symposium. N. Hav.; L., 1968.
|
|
Писание
священное
|
книги, содержащие основополагающие идеи той или иной
религии и воспринимаемые верующими как данные свыше посредством откровения.
Практически каждая из современных религий имеет свое Священное писание:
буддизм – Трипитаку, иудаизм – Тинах, христианство
– Библию, ислам – Коран, индуизм – Веды и т. д.
|
|
«Письма
об изучении природы»
|
главное философское соч. Герцена, опубликованное
в 1845—1846 гг. в журн. "Отечественные записки" под
псевдонимом И-р ("Искандер"
— турецкая форма имени Александр; Герцен вынужден был взять псевдоним, ибо осужденным
но политическим мотивам запрещалось выступать в печати под настоящим именем).
Это соч. в переписке Герцен иногда называет "Письмами об
естествознании", т. к. оно посвящено анализу взаимоотношений философии и
естествознания. В нем подчеркивается важность преодоления антагонизма между
философией и естествознанием, значение философии для наук о природе и
необходимость для философии опираться на естественные науки, к-рыми "многое уясняется в вечных вопросах" (Герцен
А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 385). Однако такая
проблематика составляет содержание гл. обр. первых двух писем: "Эмпирия
и идеализм" и "Наука и природа — феноменология мышления". Остальные
6 писем были посвящены изложению истории философии. Правда, и последнюю
Герцен рассматривает под углом зрения преодоления разрыва между природой и
духом, между познанием явления и познанием сущности. Древн.
философия, по Герцену, была одностороння в своей слитности с миром, в своей опоре
на природу, средневековая была одностороння в сосредоточенности в себе, в
духе человеческом. Новая философия со времен Р. Декарта и Ф. Бэкона
постепенно преодолевает дуализм природы и духа, развивая вечное (дух) из временного
(природы). Т. обр., Герцен подводит читателя к выводу, что вся история
философии свидетельствует о стремлении человека уяснить ту истину, что духа
вне природы не существует, что природа развивается до духа и в нем познает
самое себя. В этом движении человека к истине, подчеркивает Герцен, огромную
роль в новое время играет естествознание, к-рое приучает ум к ее постижению.
При написании "Писем" Герцен опирался на огромный объем литературы как
по философии, так и по естествознанию. Осн.
источником и стимулом явились для него соч. Гегеля, гл. обр. его "Энциклопедия
философских наук" и "Лекции по истории философии". Однако, при
всем своем преклонении перед Гегелем, Герцен не столько опирается на нем.
мыслителя, сколько спорит с ним, стремясь преодолеть его идеализм и логицизм.
Гегель, пишет он, "приносит все временное, все сущее на жертву мысли и
духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком,
срывает его в односторонность, казненную им самим, — и он старается подавить
духом, логикою — природу". "Гегель хотел природу и историю как прикладную
логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории"
(Т. 3. С. 119, 120). Однако всеобщее не существует без частного, бесконечное
без конечного, и нет сущности, отрешенной от бытия (Там же. С. 93). Выделяя осн. мысль первого письма, Герцен писал Огареву: "Логика
хвастается тем, что она a priori выводит природу и историю. Но
природа и история тем велики, что не нуждаются в этом, еще более — они сами
выводят логику a posteriori" (Т. 22. С. 219). Герцен упрекает
не только философию за притязание "на обладание если и не всею
истиною", то на единственно верный путь к ней (Т. 3. С. 93). В этом же
он обвиняет естествознание, к-рое, в свою очередь, будучи не в состоянии
понять объективность разума, не обладая должным методом познания, изобретает
"свои маленькие
привиденьица" в виде жизненной силы, эфира, теплотвора,
электрической материи, к-рые не столько объясняют природные явления,
сколько уводят от истины. Потому, считает Герцен, "философия без естествоведения
так же невозможна, как естествоведение без философии" (Там же). 6 писем,
посвященных истории философии ("Греческая философия", "Последняя
эпоха древней науки", "Схоластика", "Декарт и Бэкон",
"Бэкон я его школа в Англии", "Реализм"), хотя и внушены
гегелевскими "Лекциями по истории философии", но опираются на самостоятельное
изучение Герценом источников и литературы. В примечании к "Письму"
о греч. философии Герцен замечает, что, излагая главные ее моменты, он хотя и
следовал лекциям Гегеля, однако в самом изложении древн.
философии сделал "некоторые довольно важные отступления", т. к.
"во многих случаях не хотел повторять чисто абстрактных и пропитанных
идеализмом мнений германского философа" (Т. 3. С. 146—147). Говоря о
средневековой философии, Герцен в письме А. А. Краевскому подчеркивает, что у
него на нее "образовался совершенно особый взгляд" (Т. 22. С. 240),
а что касается Декарта и Бэкона, то взгляд на них, развитый в
"Письме", "не был таким образом развит ни в одной из современных
историй философии" (Там же). Оценивая в целом свое изложение истории философии,
Герцен замечает, что "в таком виде, кажется, у нас она не часто
излагалась" (Там же. С. 243). Современники упрекали Герцена за темное
изложение, за "птичий язык", за "искандеризмы".
Оправдываясь, Герцен замечал, что темнит он намеренно, ибо открыто выразить
свои мысли из-за цензуры невозможно. "Что-то страшно цензуры, — пишет он
Ε. Φ. Коршу, —
которая, как костоеда, выест кости и оставит мякоть" (Там же. С. 193). А
отправляя статью Краевскому, умоляет: "Пожалуйста, охраните хорошенько
от кастрирования мое "письмо" о Риме, за
это я напишу вам такого Бэкона, расправеруламского.
Да вот только не знаю, как быть со Спинозой" (Там же. С. 237). Изложение
взглядов Спинозы было особенно сложно из-за цензуры, хотя его взгляды Герцен
ценил чрезвычайно высоко: "Ни признание факта Бэкона не покорило ему вполне
природу, ни идеализм Декарта не покорил ему духа. Семя, брошенное Декартом,
возросло в Спинозе. Спиноза — истинный и всесторонний отец новой философии... Высота
Спинозы поразительна. И какое
полное жизни мышление! Он дал основу, из которой могла развиться германская
философия..." (Т. 2. С. 306). Но изложить философию Спинозы Герцену так
и не пришлось. Причина прекращения публикаций "Писем" осталась
неизвестной. Тут могут быть и цензурные осложнения, и изменения планов самого
Герцена. "Письма" пользовались большой популярностью у читателей.
Герцен вспоминал в "Былом и думах": "Молодежь не только в
университете и лицее сильно читала мои статьи о "Дилетантизме в
науке" и "Письма об изучении природы", но и в духовных учебных
заведениях. О последнем я узнал, от графа С. Строганова, которому жаловался
на это Филарет, грозивший принять душеоборони-тельные
меры против такой вредоносной яствы" (Т. 9. С.
204). А вот что писал о влиянии соч. Герцена 40-х гг. анонимный автор в
брошюре, вышедшей вскоре после его смерти в 1870 г.: "В России имя
Искандера, повторяемое шепотом, тем не менее не было забыто, и поколение,
которое шло за людьми конца сороковых годов, все так же любило запрещенного
автора. Трудно было достать полных нумеров "Отечественных записок"
1842—1846 годов. Статьи с надписью И-р вырезались, покупались на вес золота,
переплетались в драгоценный переплет, читались с чувством чуть не религиозным,
переписывались друзьями счастливых обладателей этого "священного
предания", цитировались при случае и без особенного повода, до самого появления
"Полярной Звезды" и "Колокола" (Литературное наследство.
Т. 41—42. С. 167).
Лит.: Зенъковский
В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 83-102; История
философии в СССР. М., 1968. С. 340—388.
|
|
Письмо
|
одна из
возможных версий перевода фр. слова ecriture,
могущего обозначать П., письменность, Священное Писание. В широком смысле П. фиксирует
общую артикулированность, членораздельность в
функционировании, работе психики, сознания, культуры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим
условием любого человеческого опыта. (Такой подход впервые был явно задан Р.Бартом, предлагавшим легитимировать
"артрологию" - или "суставоведение"
- в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения
любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле П. предполагает
расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. П. как способность
артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также
сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества П. в ипостаси
"письменности" являлось существенной характеристикой состояния
общества: так, "дикарское общество", представляемое социальным
типом "охотника", изобрело пиктограмму; "варварское
общество" в лице "пастуха" использовало идео-фонограмму;
"общество землепашцев" создало алфавит. Техника П., таким образом,
выступала важным фактором формирования обобщенного социального пространства,
обусловливая доминирующие репертуары общественной коммуникации. (Два типа П.
- фонологизм и иероглифика - способствовали
формированию разного типа культур и различных форм этноцентризма.) Логоцентризм (см. Логоцентризм),
присущий западной культуре, традиционно вытеснял П. на статусную периферию:
постулировалось, что П. суть вторичный феномен, находящийся в безусловном услужении
у устной речи. Считалось, что П. - это всего лишь
"знак знака": графический знак, замещающий устный в его отсутствие.
(Возможность осмысления идеи об изначальности П. отнюдь не связана с фактом
хронологической первичности указанного обстоятельства. Вопрос о том,
"предшествует ли письмо фонетическому языку", был, в частности,
сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром.
Соответствующие выводы, сформулированные в первом издании Большой Советской
Энциклопедии, позднее были подвергнуты критике И.Сталиным.)
В истории философии Платон, например, весьма низко оценивал функции П., трактуя
его как служебный компонент языка, как вспомогательную технику запоминания - hypomnesis. (Ср. у Ницше: "Сократ, тот, который не
писал".) Пренебрежительное отношение к П. было концептуально
сформулировано у Аристотеля: согласно Деррида,
"для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта,
тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос,
производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи
с разумом... Этот первый означатель находится в
особом положении по сравнению с другими означателями,
он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира.
Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между
разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией,
непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык,
Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее
близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл
(мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель,
по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного
значения". Именно Аристотель, по мысли Деррида,
заложил интерпретацию П., до сих пор доминирующую в западной культуре, где
"понятие письма... остается в рамках наследия логоцентризма,
являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках
представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса
и значения Бытия, голоса и идеальности значения". По Аристотелю, речь
непосредственно передает представления души; П. же всего лишь выражает то,
что уже заложено в речи, в голосе. Данная интенция мышления транслировалась и
христианством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово
сказанное. (Согласно Деррида, "письмо, буква, чувственное
начертание всегда расценивалось западной традицией как тело и материя, внешние
по отношению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно,
производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими
метафорами".) Р.Декарт, выдвигавший проект
разработки всеобщего П., полагал, что ввиду своей произвольности П. не подвластно
непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась
роль П. в творчестве Руссо: П., поставленное вслед за речью, по его мысли,
суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо
полагал П. ответственным за многие проблемы общества, культуры и языка. По
мысли Руссо, П. способно в известных ситуациях "восполнять" язык.
Тесная взаимосвязь П. и чтения обращала на себя внимание многих мыслителей.
Согласно Г.Гегелю, в рамках этих процедур сознание
совершает восхождение к представлению об описываемых явлениях:
"...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей
поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или,
как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах". В целом
классической западной метафизике присуще забвение и уничтожение П.: оно
полагалось несущественным, вторичным (в гносеологическом плане); подменой и
маской (в моральном аспекте); способом замены личного участия представительством
(в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм - эта эпоха полной речи - всегда заключала в
скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно
происхождения и статуса П., любую науку о П., если она не была технологией и
историей П. на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы
стремится следовать за Бытием в попытке зафиксировать присутствие человека
при/в жизни мира. К примеру, по мнению Соссюра, язык не зависит от П. как способа
изображения речи; единственным оправданием существования П. является речевая
репрезентация. По схеме Соссюра, П. - это П. главным
образом фонетическое, являющее собой систему произвольных и условных знаков.
(Хотя Соссюр и признавал необходимость особого подхода к звуковой субстанции:
"Самое существенное в языке... посторонне
звуковому характеру языкового знака"; "в своем существе языковое
означающее никоим образом не звук".) Как отмечал Деррида,
"эпоха Логоса унижает, дискредитирует письмо, которое рассматривается
лишь как медиация медиации...". П. трактуется здесь "как то, что
выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению". В
строго определенном смысле наука о П. конституировалась в 18 в. - в период,
характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной речи и
описаний. Так, по Гуссерлю ("Происхождение
геометрии"), П. есть условие возможности идеальных объектов, условие
научной объективности как таковой. Гуссерль стремился
обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не
слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказывается
захваченной в сети индикации. По мысли Деррида,
различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие,
по Гуссерлю, между знаком и не-знаком,
между словом и П. являет собой различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное. Ибо то, что
должно отделять экспрессию от индикации - непосредственное не-личное
присутствие живого настоящего, - оказывается нефиксируемым
в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления
знака П. со знаком как таковым. В постструктуралистском литературоведении (в
контексте идеи о "смерти автора" - см. "Смерть Автора")
обращение к феномену П. было обусловлено отказом от идеи связи языка с
человеком как его началом и источником. По Р.Барту,
П. есть "точка свободы писателя между языком и стилем": пишущий
находится в промежутке между языком, данным ему как внешнее, и идущим "изнутри"
стилем. Выбор в этой ситуации, согласно Барту, сводится к принятию формальной
реальности П. Предложенная Деррида ("Нечто,
относящееся к грамматологии", 1967) идея "грамматологии" как иной науки о П. означала
качественно новый этап в его понимании. Дерридианская
трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма
как идеи тождества логоса и голоса в европейской культуре: у Деррида идея П. фундирована отказом от тезиса единства
звука и смысла. По мысли Деррида, "фонетическое
письмо - это арена великих метафизических, научных,
технических и экономических происшествий Запада". Стратегия
деконструкции не могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма:
"система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью,
есть то, в рамках чего была создана логоцентристская
метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как
присутствие" (Деррида). Суть концепции Деррида сводится к следующему. Между человеком и истиной
существует весьма значимая череда посредников, располагающаяся в основном в
сфере языка. "Наличие" - область данного и несомненного - находится
на расстоянии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и
дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более
чем "след" (см. След) предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга
тем, что возможно обозначать как "различие". Общая
индивидуализирующая функция этих различий, согласно Деррида,
именуется differance (см. Differance).
Как отмечал Деррида, "это специфическое
графическое вмешательство /differance - А.Г./ было
задумано в процессе разработки вопроса о письме". Способом осуществления
differ-апсе и выступает П. (или "прото-П.", понимаемое Деррида
как собственно сам принцип расчленения; как возможность записи, условие любой
дискурсивности, любой артикулированности).
"П.", не располагаясь в оппозиции к речи, акцентированно пред-положено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят звуковую речь. (По Деррида,
"изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится
за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций - субстанция
звука". Ср. у М.М.Бахтина: "фонема почти
совершенно уступает свои служебные функции - обозначать значение...
графеме".) Нанесение следов-посредников - это тоже
артикуляция. Деррида в этом контексте считает П.
самые различные феномены: нарезки, насечки, гравировки и иные виды
установления артикуляций - со(рас)членений. У Деррида
П. объемлет любую "графию": от стенографии до спектрографии,
любую программу (греч. пред-писание). В беседе с Кристевой Деррида отметил:
"Зрительное начертание (gramme) делается таким
образом наиболее общим понятием семиотики". Важной предпосылкой создания
грамматологии явилось у Деррида
осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) - знак знака, след
следа, означающее означающего; звено-посредник в бесконечной цепи отсылок. (Согласно
Деррида, "знак и божественность имеют одно и
то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична.
Она, может быть, никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи
очерчена".) Любовь Деррида к парадоксам и
языковым играм сказалась и на его трактовке перспектив грамматологии.
По мысли Деррида, предложенное им иное понимание П.
- как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить
присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - делает
неосуществимым проект грамматологии как науки.
/Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми возможными
"поэтико-терминологическими" средствами - А.Г./ В книге
"Письмо и различие" Деррида
характеризовал П. как своеобычную сцену истории и игры мира: сохранение
обозначения "П." соответствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа, которую он называет
логикой "палео-нимии", т.е. внесения в
традиционные понятия оригинального содержания посредством некоторого
отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов.
(Ср. у Делеза и Гваттари,
"проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать
точно".) П. выступает в таком контексте как посредник в отношениях между
настоящим и репрезентацией, между жизнью и смертью. Деррида
в данном случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий
его предмет: речь движима живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением - оно по сути уже смерть, всегда "имеющее характер
завещания". Деррида неоднократно подчеркивал, что
речь не должна идти о восстановлении "первородства" П., необходимо
говорить о границах грамматологии как своеобычной специальной
науки о П. (См. Грамматология, Скриптор,
Фонологизм, Чтение, Языковые игры, Метафизика.)
|
|
Пифагореизм
|
одно
из влиятельных течений античной мысли, существовавшее с 6 в. до н. э. до
конца Античности. Более чем тысячелетнее развитие пифагореизма и разнообразие
форм, в которых он проявлялся (философия, точные науки, арифмология,
естествознание и медицина, политика, образ жизни, религиозное учение и практика),
привели к тому, что в разное (а иногда в одно и то же) время пифагорейцами
считались люди, между которыми трудно найти нечто общее. История пифагореизма
делится на четыре основных периода. 1) Древний пифагореизм, совпадающий с
историей собственно Пифагорейской школы. Его зарождение связано с приездом Пифагора
в Кротон ок. 532 до н. э. и основанием
политического сообщества (гетерии), ставшего ядром будущей философской и научной
школы. В истории Пифагорейской школы выделяют ранний этап - от основания
сообщества до акме Филолая (ок. 53СМ30), и поздний - от Филолая до исчезновения школы
(ок. 430-350). 2) Как совокупность всего, что выражало
себя в Античности через имя Пифагора, пифагореизм продолжал существовать и после
исчезновения школы, обретая с течением времени все новые формы. Одна из его
филиаций - «пифагорей-ствующие» философы, напр.,
Диодор из Аспенда (ок.
350-320 до н. э.), которые не имели ничего общего с политикой, философией и
наукой пифагорейцев, а всего лишь следовали ставшему популярным аскетическому
образу жизни. Их отражением в средней комедии стали т. н. пифагористы,
которые во 2-й пол. 4 в. до н. э. часто появлялись на афинской сцене в качестве
нищих проповедников метемпсихоза и вегетарианства (DK58 Е). Более влиятельным
направлением был т. н. академический пифагореизм. Он связан с именами Спевсиппа и Гераклида Понтийского (в
меньшей мере - Ксенократа), которые в
своих трудах о Пифагоре и пифагорейцах переформулировали отдельные положения
древнего пифагореизма в духе платонизма. Уже Аристотель, как правило,
критиковавший это учение, не всегда мог отделить его от платонизма. Именно
это учение, в его различных вариантах, и считалось пифагорейским в учебниках
по философии эллинистической и римской эпох. 3) К эллинистическому пифагореизму
относят также доктрины, изложенные в многочисленных псевдопифагорейских
трактатах (см. пифагорейские псевдоэпиграфы),
которые приписывались Пифагору, его жене, сыновьям, его реальным и вымышленным
последователям (в основном Архиту). Эта литература,
соединявшая популярную философию того времени с пифагореизирующим
платонизмом и аристотелизмом, создавалась в разных центрах эллинистического
мира и Римской империи, и не связана с бытованием пифагореизма как особого
философского направления, имевшего реальных носителей. 4) Такое направление
возникает в 1 в. до н. э. в виде неопифагореизма,
наиболее известными представителями которого были Аполлоний Тианский, Мод ер am из Гадиры, Никомах из Герасы и др. Неопифагорейцы
считали себя преемниками древних, но их основными источниками, кроме псевдоэпиграфов, были академический пифагореизм,
платонизм (позже - неоплатонизм), замешанные на увлечении магией, мистериями,
числовым символизмом и математикой. Одной из ключевых и вместе с тем одной из
последних фигур неопифагореизма был Ямвлих. «Жизнь Пифагора» Порфирия и «О пифагорейской жизни»
Ямвлиха вместе с популярными введениями в математику
Никомаха стали каноническими текстами, определявшими
вплоть до 20 в. образ Пифагора и основанной им школы.
Пифагорейская
школа. Несмотря
на бегство Пифагора в Метапонт, кротонская
гетерия сумела оправиться от удара, нанесенного заговором Килона
и сохранила контроль над ходом политических событий еще на 50 лет. Именно в
1-й пол. 5 в. Кротон достигает пика своего влияния, под которое попадают
многие южно-италийские полисы: Каулония, Сибарис, Пандосия, Темеса и др. Кротонские победители на Олимпийских играх вошли в
пословицы. Пифагорейские сообщества были и в независимых от Кротона Метапонте, Таренте, Локрах и Регие, везде действуя
как активные сторонники аристократии. Когда экономическое развитие Великой
Греции подготовило почву для прихода к власти демократии, первый и, пожалуй,
самый сильный удар испытали на себе пифагорейцы. Незадолго до 450 до н. э.
места их собраний были подожжены, при этом, по словам Полибия,
погибли «первые мужи» во многих городах. Некоторые пифагорейцы смогли бежать
в Грецию, где возникают новые центры пифагореизма. В Фивах поселились Филолай
и Лисид, впоследствии учитель знаменитого Эпаминонда; учениками Филолая были Симмий
и Кебет из Фив, а также Эхекрат,
Диокл и Полимнаст из Флиунта. Однако значительная часть пифагорейцев осталась
в Италии, в частности в Кротоне, Регие, Таренте, продолжая заниматься политикой уже в условиях
умеренной демократии. Конец их влиянию положила экспансия сиракузского
тирана Дионисия I в Италию. Большинство городов попадает под его контроль и
после 388 Тарент остается последним центром пифагореизма
в Италии, во главе которого в 367-361 стоял Архит
как демократически избранный стратег. В 1-й пол. 4 в. имелась также группа
пифагорейцев в Сиракузах: Гикет, Экфант, Дамон, Финтий. Аристоксен (род.
ок. 370) называл своего учителя Ксенофила
и его круг «последними пифагорейцами», из чего следует, что ок. 350 они еще были живы. Вскоре после этого пифагорейская
школа прекращает свое существование. Список пифагорейцев, составленный Аристоксеном (DK58 А), включает 218 имен; часть известных
нам фигур в него не попала. Большинство тех, кого называли пифагорейцами,
были членами гетерий и/или приверженцами особого образа жизни (особенно в
ранний период), лишь немногие занимались философией, наукой и медициной. К
ранней школе принадлежат врач Демокед, Алкмеон, Бронтин (адресат
книги Алкмеона), Гиппас, учитель Парменида Аминий, натурфилософ и ботаник Менестор
из Сибариса, атлет и врач Иккос, Гиппон, математик Феодор из Кирены. После Филолая наиболее известными представителями
школы были Эврит, Гикет, Экфант и Архит. Среди тех, кого ошибочно относят к
пифагорейцам, в первую очередь следует назвать Петрона
(DK16), Парона (DK26) и Ксуфа
(DK33). Иногда к этой школе причисляют также Эпихарма
(DK23), Иона с Хиоса (DK36), Дамона (DK37), Гипподама (DK39), Поликлета (DK40),
Энопида (DK41) и Гиппократа Хиосских
(DK42), однако ни один из них не назван в источниках 5-4 вв. учеником или
последователем Пифагора. Тимей из Локр (DK49) обязан своим существованием одноименному диалогу
Платона, а позже -псевдопифагорейскому трактату;
все доктрины, приписываемые упомянутому у Аристоксена
Оккелу из Лукании (DK48), также являются псевдопифагорейскими. Идентификация фигурирующего в списке
Аристоксена Ликона из Тарента (DK57) с критиком Аристотеля, называвшим себя
пифагорейцем (57 А 4), или с автором «Жизни Пифагора» Ликоном
из Иаса (57 А 3) едва ли вероятна.
Философия.
Самым
надежным источником по философии пифагорейцев обычно считается Аристотель,
который написал о них две книги, «О пифагорейцах» и «Против пифагорейцев» (отдельно
- об Алкмеоне и Архите),
дошедшие только во фрагментах (fr. 191-196 и 197-205 Rose), и часто критиковал
их в своих теоретических трудах. Однако числовая онтология, приписываемая
Аристотелем неким анонимным пифагорейцам, едва ли возможна для досократиков; помимо ее внутренней противоречивости (вещи
«состоят» из чисел, либо числа «подобны» вещам, либо «начала» чисел являются
началами вещей), она противоречит надежно засвидетельствованным (в т. ч. и
самим Аристотелем) взглядам ранних пифагорейцев и Филолая, выдвигавшим лишь
телесные, «физические» начала. Видя в пифагорейцах философских предшественников
Платона, Аристотель приписал им числовую философию, близкую, но не идентичную
академическому пифагореизму; позже Теофраст, вопреки Аристотелю, отнес к пифагорейцам
платоновское учение о единице и неопределенной двоице, которое и закрепилось
за ними в доксографической традиции (DK58 А 14-15).
Таблица 10 противоположностей, которую Аристотель считал пифагорейской (Arist. Met. 986al3 sq.), принадлежит Академии (вероятно, Спевсиппу). Вопреки Аристотелю и следующей за ним традиции,
тезис «всё есть число» не является центральным в древнем пифагореизме и
вообще в нем не засвидетельствован. Пифагорейская арифмология,
в которой числа уподоблялись различными понятиям (4 есть справедливость, 5 -
брак, 7 - здоровье и т. д.), не носила философского характера. В философском
контексте число появляется лишь у некоторых поздних пифагорейцев (Филолай, Эврит, Экфант). Однако
математически окрашенная философия Платона и академический пифагореизм сформировались
под влиянием не столько их идей, сколько прогресса математики, в которой
пифагорейцы играли лидирующую роль. Космогония Пифагора, продолжавшего
традицию милетской натурфилософии, была чисто физической, но, в отличие от
монизма ионийцев, оперировала с двумя началами, «пределом» и «беспредельным».
Противоположные начала или качества зафиксированы у Алкмеона,
Менестора и Филолая, Гиппас и Гиппон
выдвигают по одному, но противоположному друг другу началу (огонь и влага). У
пифагорейцев не было общешкольной (тем более - обязательной) философской
доктрины ни по одному важному вопросу. Характерный пример - учение о душе: Алкмеон считал ее божественной, Гиппас — огненной, Гиппон — влажной, Филолай, вероятно, отождествлял ее с гармонией,
другие - с пылинками, движущимися в воздухе, между тем как учения о метемпсихозе,
разделявшееся самим Пифагором и частью его учеников, ни у кого из
известных нам пифагорейцев не засвидетельствовано. В натурфилософии ранней
школы под влиянием кротонской медицины (Демокед, Алкмеон) на передний
план выступают физиология, эмбриология (Алкмеон, Гиппон) и ботаника (Менестор, Гиппон), часто в ущерб космологии (исключение - Гиппас).
Во 2-й пол. 5 в. явственно проявляется влияние точных наук, в меньшей степени
- элеатов, Эмпедокла и атомистов. Филолай вернулся к видоизмененным началам
Пифагора, объединяемых гармонией. У него же число впервые появляется в философском
контексте, однако тезис Филолая - гносеологический («без числа невозможно
ничего познать»), а не онтологический («мир состоит из чисел»). Эврит безуспешно пытался найти число, присущее человеку
или животному, Архит плодотворно развивал философию
математики и гносеологию. У Гикета космология свелась
к астрономии, эклектик Экфант впервые отождествил
монады (единицы) с атомами. Пифагорейская этика, насколько она нам известна
(доктрины, изложенные в «Пифагорейских изречениях» Аристоксена,
серьезно контаминированы с этикой Платона и Аристотеля), является развитием и
рационализацией учения Пифагора.
Наука.
Пифагорейским
математикам 5 в. до н. э. принадлежит решающий вклад в создание дедуктивной
геометрии, в частности открытие иррациональных отрезков (Гиппас), развитие
теории иррациональных величин (Феодор из Кирены),
создание основ планиметрии (I-IV книги «Начал» Евклида), которые были,
вероятно, изложены в геометрическом компендиуме, предшествующем «Началам»
Гиппократа Хиосского. В стереометрии им принадлежит
построение трех правильных многогранников (куба, пирамиды, и додекаэдра) и
решение знаменитой делосской задачи на удвоение куба (Архит).
Арифметика (теория чисел) была монополией школы от Пифагора до Архита и вошла в «Начала» Евклида в виде VII-IX кн. В
астрономии пифагорейцы установили сферичность Земли, правильный порядок и
направление движения пяти планет, выдвинули постулат равномерного кругового
движения всех небесных тел, развитый впоследствии учеником Архита Евдоксом Книдским. Филолай впервые высказал идею о вращении
Земли вокруг постулированного им Центрального огня, а его последователи Гикет и Экфант учили, что Земли
вращается вокруг собственной оси. Гармоника, состоявшая из математической
теории созвучий и физической теории звука, была развита Гиппасом, Филолаем и Архитом; она завершала квадривиум точных наук, преподавание
которого началось уже в сер. 5 в. (Феодор из Кирены).
Полагая, что всякий звук возникает от движения, пифагорейцы решили, что звук
сопровождает всякое движение, в т. ч. и небесных тел. Находясь на разных
расстояниях от Земли, они издают неслышимые нам гармонические звуки, высота
которых пропорциональна их скорости («небесная гармония»). В физику
пифагорейцы ввели контролируемый эксперимент, результаты которого выражались
математически (Гиппас, вслед за Пифагором). Последний значительный пифагорейский
математик, Архит, был, по всей видимости,
основателем оптики и механики. Хотя пифагорейцев редко связывают с науками о
природе, естествознание и медицина обязаны им целым рядом фундаментальных
открытий (мозг как центр сознания, связь всех органов чувств с мозгом) и
теорий (равновесие качеств в организме как основа здоровья), а также
зарождением физиологии, анатомии (Алкмеон),
ботаники (Менестор) и диететики, связанной с
практикой подготовки атлетов и спортивной медициной (Алкмеон,
Иккос).
Религия.
В
отличие от Пифагора, никто из известных нам пифагорейцев со сверхъестественным
никак не связан. Хотя в пифагорейском сообществе были люди, верившие в чудеса
Пифагора и метемпсихоз, в характере самого сообщества отсутствовали основные
черты религиозного объединения: свои культы и/или божества, жрецы, более или
менее фиксированное учение, идеализированное жизнеописание Учителя и т. д.
После смерти Пифагор, как и некоторые другие философы (Анаксагор, Платон,
Эпикур), был героизирован, но его культ был общеиталийским, а не пифагорейским.
Поздние авторы приводят недостоверные, но вошедшие в учебники сведения, которые
приписывают пифагорейцам пятилетний обет молчания, тайные и устные доктрины,
общность имущества, изгнание ослушников, беспрекословный авторитет Учителя,
обычай учеников приписывать ему свои открытия и т. п. Зачатки этой тенденции
заметны уже у историка Тимея (рубеж 4-3 в. н. э.),
однако в современных пифагорейской школе источниках она отсутствует. Метемпсихоз
(переселение душ), один из немногих общих элементов с орфизмом, в пифагореизме
имела тенденцию к трансформации в религиозно-философскую доктрину. Известны
запреты (частью связанные с метемпсихозом) на захоронение в шерстяной одежде,
на отдельные виды мяса и рыбы и на бобы (последний имел и медицинский смысл).
Те же правила мы встречает у орфиков и у
следовавшего им Эмпедокла, но у пифагорейцев запрет на мясную пищу имел
ограниченный характер: согласно их представлениям, души умерших не вселяются
в тела жертвенных животных; см. свидетельства Гераклида Понтийского (фр. 40),
Аристотеля (фр. 194; Iamb. V. Pyth.
85), Аристоксена (φρ. 28-29). Это решение (принадлежащее,
возможно, еще самому Пифагору), позволило тем из пифагорейцев, кто верил в
переселение душ, совмещать его с общественной и политической деятельностью, непременной
частью которой были жертвоприношения и следовавшие за ними трапезы. Подавляющее
большинство остальных запретов и предписаний восходит через книгу Аристотеля
«О пифагорейцах» к «Толкованию пифагорейских символов» софиста Анаксимандра из
Милета (ок. 400 до н. э.). В нем Анаксимандр собрал
не только некоторые действительно пифагорейские изречения (напр., приведенные
выше аналогии между числами и вещами), но и попытался аллегорически
истолковать множество традиционных суеверий, известных из Гесиода, практики
различных культов, пословиц и т. д., которые он также приписал пифагорейцам:
по торным дорогам не ходить, упавшее не подымать, в общественных банях не
мыться и пр. (DK58 С 6). О существовании пифагорейцев, которые бы исполняли
прямой смысл этих предписаний ни Анаксимандру, ни какому-либо другому автору
классической эпохи известно не было, так что нет оснований считать их частью
пифагорейского образа жизни, о котором с одобрением отзывался Платон (Resp. 600a). Традиция толкования пифагорейских «символов»
была продолжена авторами эпохи эллинизма и Империи; неоплатоники Порфирий и особенно
Ямвлих рисовали древнюю школу разделенной на
«математиков», занимавшихся философией и наукой, и «акусматиков»,
следовавших десяткам табу, которые содержались в «символах» (их позднее название
-акусмы). К пифагореизму 6-5 вв. до н. э. картина
эта отношения не имеет.
Лит.: Frank
Ε'. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle,
1923; MinarE. Pythagorean Politics in
Practice and Theory. Baltm., 1942; Guthrie HistGrPhil
I. Camb., 1962; Philip J. Pythagoras and
Early Pythagoreanism. Tornt., 1966; Burhert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism.
Camb. (Mass.), 1972; Kahn Ch. Pythagorean
Philosophy before Plato, - The Presocratics. Ed. by
A. Mourelatos. N. Y.,
1974, p. 177-184; Waerden B. L. van der. Die
Pythagoreer. Z., 1979; Kirk G., Raven J.,
Schofield M. The Presocratic Philosophers. Camb.,
1980; Barbera С. A.
The Persistence of Pythagorean Mathematics in
Ancient Musical Thought. Chapel Hill, 1982; Pythagorean Philosophy. Ath., 1992; ZhrnudL. Mathematici and acusmati-ci in
the Pythagorean School, - Ibid., p. 29-40; Kahn Ch. Pythagoras and the Pythagoreans. A Breaf History. Indnp., 2001; Жмудь Л. Я. Экспериментирование в
Пифагорейской школе, - Некоторые проблемы истории античной науки. Л., 1990,
с. Ъ6-А1\ Он же. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме.
СПб., 1994.
|
|
Пифагорейские
псевдоэпиграфы
|
разнообразные
по тематике и жанрам апокрифы (трактаты, поэмы, письма), приписываемые Пифагору
и историческим или вымышленным пифагорейцам. В большинстве своем псевдоэпиграфы сохранились в цитатах и фрагментах, лишь
некоторые короткие работы дошли до нас полностью. Первые сочинения такого
рода появились через полвека после исчезновения Пифагорейской школы: историк Неанф из Кизика (кон. 4 в. до
н. э.) упоминает поддельное письмо Телавга (якобы
сына Пифагора) к Филолаю. Эта литература, авторы которой по-прежнему остаются
неизвестными, фабриковалась в течение всего периода эллинизма и ранней
империи (а иногда и позже) без какой-либо ощутимой связи с настоящими
сочинениями пифагорейцев 5-4 вв. Главным героем псевдопифагорейской
литературы оказался не сам Пифагор, а Архит
из Тарента, которому приписывается более 20
сочинений (в т. ч. «О десяти высказываниях», «О противоположностях», «О началах»,
«О законе и справедливости», «О добродетельном и счастливом муже», его письма
к Платону и мн. др.). Популярностью пользовалась также жена Пифагора Теано, под именем которой ходило множество нравоучительных
сочинений и писем («О добродетели», «О благочестии», «О Пифагоре» и др.),
рисовавших образ идеальной жены и матери. Большинство прозаических апокрифов,
приписываемых Пифагору и членам его семьи, написано на аттическом и ионийском
диалекте; сочинения, которые относили к пифагорейцам, как правило, написаны
на дорийском диалекте. Обилие псевдопифагорейских
трудов контрастирует с их практически полной непригодностью для исторической
реконструкции учений Пифагора и древних пифагорейцев. В доктринальном аспекте
«пифагореизм» псевдопифагорейской литературы сводится
к нескольким самым общим представлениям, связанным, согласно распространненному мнению, с Пифагором и его школой: арифмология, космическая и музыкальная гармония и пр. Как
правило, авторы этих апокрифов опирались на академические и перипатетические
интерпретации пифагореизма либо прямо на теории Платона и Аристотеля.
Опубликованные под именем Пифагора и его учеников, эти сочинения должны были
продемонстрировать, кому именно греческая философия обязана всем лучшим, что
в ней есть (таков, напр., трактат «пифагорейца» Тимея
из Локров «О природе космоса и души»,
представляющий собой краткую выжимку из платоновского «Тимея»).
Это, впрочем, далеко не единственный мотив, по которым фабриковались
пифагорейские апокрифы (последние были весьма разнообразны, и в их числе -
попытки заработать на славном имени). К какому периоду и географическому
ареалу относится то или иное произведение, до сих является предметом дискуссии.
Лит.: Burkert
W. Hellenistische Pseudopythagorica, - Philol 105, 1961, S. 16-43, 226-246; Fritz
К. von (hrsg.).
Pseudepigrapha I. Gen., 1971; ThesleffH.
An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period. Âbo, 1961; Idem. The Pythagorean Texts of
the Hellenistic Period. Âbo, 1965 (издание всех тестов); StädeleA. Die Briefe
des Pythagoras und der Pythagoreer. Msnh./Glan,
1980 (издание писем); Centrone В. Pseudopythagorica ethica: i trattati
morali di Archita, Metopo, Teage, Eurifamo. Nap., 1990; Idem. La letteratura
pseudopitagorica: origine, diffusione e finalita; Cerri G. (ed.). La
letteratura pseudepigrafa nella cultura greca e romana. Nap., 2000, p. 429-452.
|
|
Платонизм
|
1) в узком
смысле — направление позднеантич. философии 1 в. до
н.э. — нач. 3 в. н.э.; более точное его обозначение в современной литературе
— средний П. в отличие от неоплатонизма; 2) в широком смысле — всякое филос.
направление, опирающееся на учение Платона. Платонизм,
сначала в виде «раннего платонизма», имел своих представителей в трех
платоновских Академиях (в первой – Севсипп, Ксенократ; во второй –
Аркесилай, Карнеад; в
третьей – Антиох из Аскалона, учитель Варрона и Цицерона). К «среднему платонизму» принадлежат,
напр., Цельс и Плутарх. Третьей, и наиболее
значительной, формой платонизма был неоплатонизм.
В средние века платонизм, по сравнению с аристотелизмом, не играл почти
никакой роли (см. Европейская
философия). Интерес к нему возродился на Западе в результате основания во
Флоренции философом Марсилио Фичино платоновской Академии (1459), откуда он через кембриджскую школу распространился в
Англии. В Германии платонизм и неоплатонизм возродились под влиянием англ, философии и благодаря немецкому идеализму; однако
только с Лейбница начинается историческое понимание первоначального
платонизма. В настоящее время философия Платона часто исследуется с точки
зрения ее иррационалистического характера.
Необходимый
элемент П. — противопоставление чувственному миру мира сверхчувственного. В
дуалистических системах П. материя понимается в качестве самостоятельного
начала небытия и зла наряду с нематериальным первоначалом всякого бытия, с
благом, а в монистических идеалистических — как результат самоограничения и
дробления этого первоначала. В античности П. представлен Древней, Средней и
Новой Академией, средним П., неоплатонизмом, а также системами неопифагореизма, гностицизма и герметизма,
эксплуатировавшими ряд понятий и представлений П. В Средние века и в Новое
время вплоть до 19 в. П. выступает преимущественно в виде неоплатонизма и его
ответвлений.
|
|
Платоническая
любовь
|
понятие, возникшее на извращении платоновского понятия
об эросе и означающее любовь между индивидами различного пола, не связанную с
чувственностью и чувственными желаниями.
|
|
Плебисцит
|
(лат. plebiscitum – решение
народа) – всенародное голосование, которое проводится государством по наиболее
важным вопросам.
|
|
Племя
|
тип этнической общности и социальной организации
доклассового общества. Первоначально племя состояло из двух связанных
брачными отношениями родов. Позднее, вследствие разделения последних, в племя
стало входить большее число родов, объединявшихся во фратрии. Отличительная
черта племени – существование кровнородственных связей между его членами,
деление на роды и фратрии; наличие племенной территории, определенная
экономическая общность соплеменников, единый племенной язык (диалект), племенное
самосознание и самоназвание. Племя развитого родового строя – также племенное
самоуправление, состоящее из племенного совета, военных и гражданских вождей.
|
|
Плоскость
|
термин естественно-научной традиции, используемый в
современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской
парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления и задания
(выставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных
словоформ, ангажированных в середине - второй половине 20 ст. в качестве
философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-философском
плане осознание и фиксация потребности выработки и введения философских
подходов, характеризующих многомерную топологию мироздания, традиционно
связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что
истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий
"ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации
мысли, - проблемы того, что мысль предполагает "оси" и
"направления", по которым она развивается, что у нее есть "география"
еще до того, как появится "история", и что она намечает
потенциальные "измерения" систем до их конституирования. Согласно
Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка философствования как
"восхождения" и "преображения") скорее всего
свидетельствует о вырождении и тупиковых заблуждениях философии. Собственным
идеалом Ницше являлось досократическое постижение
"потаенных глубин" Бытия, "поверхность" которого также
необходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины".
(Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-греками", столь, по
Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись
представители школ киников и стоиков, задавшие принципиально новый
философский дискурс, в котором более не было ни "глубины", ни
"высоты". Ими было осуществлено топологическое
"низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне
пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как
"верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект; не как
сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например,
киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно
Делезу, "...поверхность, занавес, ковер,
мантия - вот где обосновались и чем окружили себя
киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой
стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений
о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений
(координат) мира, предложив вместо этого "два одновременных прочтения
времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от
"очевидностей" житейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и
перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма,
реконструированным Делезом в стилистике философии
20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время - настоящее.
Ибо живое настоящее - это временная протяженность,
сопровождающая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что
действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой
существует единство самих тел, единство активных и пассивных начал, космическое
настоящее охватывает весь универсум: только тела существуют в пространстве и
только настоящее существует во времени. Все тела - причины друг друга и друг
для друга, но причины чего? Они - причины вещей совершенно особой природы или
"эффектов". Собственно говоря, они "бестелесны". Они не
обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими
атрибутами. Собственно, это - не вещи или "положения вещей", а
события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть
нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем
минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей
сущностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза,
"положения вещей", "количество" и "качество" -
такие же сущие (или тела), как и субстанция.
Они - часть субстанции и на этом основании
противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное
как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не
Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и
небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами
и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи,
напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию - стерильному, бездействующему, находящемуся
на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только
"эффектом". По Э.Брейе, "когда
скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а
новый атрибут - "быть порезанным". Этот атрибут не означает какого-либо
реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим
не бытие, а способ бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на
поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически, этот
способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность
предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это -
чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо
статус среди того, что он обладает бытием... Стоики
радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной
стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся
на поверхности бытия, и образующих бесконечное множество бестелесных
сущих". - Ориентируясь на преодоление "одномерного" понимания
мира, Хайдеггер предлагал обратить особое внимание на параметр "глубины"
(не рассматривая его, впрочем, как единственный принцип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру,
силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие"
глубины, неизбежно сталкиваясь с "затворяющей" силой. Результатом
выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверхности -
единственного, по мнению Хайдеггера, "действительного места" мира -
места осуществления действия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина"
сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял
параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости.
В философском творчестве Дерриды значима акцентированная
демонстрация ограниченности самой бинарной оппозиции "П. -
глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ
процесс "соскальзывания" П. в "глубину" и "вынесения"
"глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культурном
материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику
"глубины" и "поверхности", но и вводит понятие
"бездна" как допущение возможности полного их "оборачивания".
Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в
данной процедуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.),
Деррида постулировал принципиальное равноправие
всех направлений и связей мира. Аналогичным образом Делез
настаивал на необходимости исключения из любой топологии мира - измерения
"дополнительного", измерения "иерархического", измерения,
производимого идеологией и порождающей репрессивный метаязык. Согласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее
множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же
"вычтено" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобождает чистую
П. - "пространство принципиально равноправных событий". П. у Делеза - это место, где и
располагаются события "сами по себе", не имеющие внешнего измерения;
это - пространство, лишенное глубины и высоты, содержащее измерение
"события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П.
Согласно Делезу, "...бестелесные события играют
на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман -
все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело
вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают
количественное и качественное положение вещей - красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под
глаголами "расти"... "краснеть"... "резать",
"порезаться" и т.д. - нечто совсем другое. Это уже не положения
вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события
на поверхности - результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере
любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ
расчленения сущего и понятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское
значение парадоксов стоицизма, в существенной степени обусловивших генезис языковых
игр, Делез подчеркивал, что событие соразмерно
становлению, а становление соразмерно языку; парадокс же -
это серия вопросительных предложений, которые, подчиняясь логике
становления, продолжаются чередой последовательных добавлений и сокращений.
Все, по Делезу, происходит на границе между вещами
и предложениями. В парадоксе - непосредственное обнаруживается в языке. (Ср.
у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь,
проходит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть, телега
проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза - это освобождение глубины, выведение события на
поверхность и развертывание языка вдоль этого предела.
Юмор же - искусство
самой поверхности, противопоставленное старой иронии - искусству
"глубины" и "высоты". Юмор, по мнению Делеза,
лучше всего проявился в англо-американской литературе "нонсенса".
Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза)
исследует различия между событиями, вещами и "положениями вещей"
(осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного
им неограниченного становления): под землей животные уступают первенство
карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись,
становится у Кэрролла "шириной". События же - подобно кристаллам -
становятся и растут только от границ и на границах. Необходимо скользить на
всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и
свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная
наука, утверждает Делез, продвигается лишь вдоль занавеса,
вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от
тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное,
однако, предубеждение - оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно
чему "поверхностное" - это не нечто
"больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как
"глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глубины",
но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на
мой взгляд, гораздо лучше измерять ее широтою, нежели глубиной".) Такое
понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь
не ограничивается понятийным постижением оснований бытия: как события не
занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не
локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании.
Согласно Ж.Симондону (Индивид и физико-биологический
генезис. Париж, 1964): "Живое живет на пределе самого себя, на
собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне
мембраны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом
контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в
топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во
внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе
живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на
внутренней стороне предела...". Являя собой результат всевозрастающего
усиления интереса философии к топологическим структурам бытия, а также
выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий,
характеризующих последние, понятие "П." легитимирует поворот в
понимании иерархии существенных принципов видения мира, построения его моделей,
а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме
проблему "плоскостности" применительно к матовым поведенческим
стереотипам России обозначал еще Е.Н.Трубецкой:
"Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу
историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что
перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта
ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей
все то, что над нею вырастало".)
|
|
Плоть
|
1) тело животного и человека; вещественная половина
его, покидаемая при отрешении духа. 2) понятие парадигмы Другого
в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры
интеллектуального "оборачивания" (в контексте идеи зеркальной обратимости
мира) понятия "тело". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и
есть П., которую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого": идея
оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности,
образу П. (см. Кэрролл). (По Сартру, П. - это не
тело, П. - это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате
обмена касаниями: глаз становится взглядом, когда желает П. Другого.) В
онтологическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни
материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести
старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется,
когда говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose generate... Плоть именно
в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких
интерпретаций позволительно интерпретировать как некую "стихию вещи",
как своеобычную позицию из рядов номенклатуры физических сил, - как то,
посредством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое
событие могут осуществляться и существовать как эта - данная вещь, это -
конкретное тело, это - определенное событие. В рамках подходов "метафизик
ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние,
когда "нейтральная топология поверхности" начинает обретать особые
характеристики в зависимости от тех сил-стихий, которые воплощают в себе
элементы: П. мира становится вязкой, жесткой... вновь становясь физически
ощутимой... Потенциальные среды, которыми она окутывает видимый мир,
неожиданно становятся физически определенными. Изначальная присутствуемость - это П. Потенциальная реальность П. не
может быть определена в терминах дали и близи, консистенции и диффузии,
субъекта и объекта, но скорее в терминах топологических: П. как текущая
поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, - она,
естественно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны
все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется
в своем актуальном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что
создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется,
она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внешний горизонт
актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи
невидимой (по В.А.Подороге), она способна
производить видимое. Земля - это П. Другого.
[Традиционно предполагается, что именно Другой
различает и отделяет элементы и их силы, формируя устойчивые структуры жизни,
трансформирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность
линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние - в
объекты.] Перво-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в
условиях его первозданной абсолютной неразличаемости:
ландшафтные складки (см. Складка) выравниваются, П. трансформируется в
"П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не
в состоянии актуализировать себя, "воплощать", - виртуальное, не
способствуя актуализации, замещает его. Внешнее, иное - более удаленное, чем
любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним,
более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность
производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью.
Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в
концепции Мерло-Понти - Делеза) и определяют
собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).
|
|
Плоть
мира
|
(франц. chair du monde)
- термин философской системы Мерло-Понти, семантическая определенность
которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно
Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает
"активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством
"касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi),
которое выступает условием возможности и всякого иного (вовне
ориентированного) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации
преломляется, с одной стороны, как "касание мною предмета", с
другой - как "касание предметом меня". Это преломление образует
"складку", - и именно посредством таковых складок прочерчивается
контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина:
"внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на
границах... каждый культурный акт существенно живет на границах"). Однако
свою информационно-сенсорную значимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося
в философии Мерло-Понти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе":
"Другой является условием различения... структур знания и восприятия,
складкой-в-себе, тем первоначальным разрывом в структуре бытия, который сплетает
между собой разорванное". Именно посредством Другого
как "ты" - в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда
"он" (ср. с идеей Рикёра о невключенности "он" в коммуникативное пространство)
- и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсорного
опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и
иметь"). Собственно, и само обладание телом как "касанием-в-себе",
по Мерло-Понти, обеспечивается для субъекта "благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, виртуально
непрерывно сгибая первое во второе, соединяя их складкой". Свершающееся
в виртуальном пространстве внепространственной складки "сплетение
разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта,
обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как
"изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentierbarkeit). Сама будучи "невидимой",
т.е. не обретая онтологически артикулированной определенности (и, соответственно,
не обладая сенсорно значимым модусом существования), П.М., тем не менее,
"делает другое видимым" и, таким образом, выступает фундаментальным
условием возможности "видимого". Согласно
установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести
старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется,
когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле
является элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном
контексте в связи с ретроспекцией архаичных (магия касания в
"доисторических" культурах и трактовка "мана" в качестве
своего рода сенсорного флюида) и классических (трансцендентность абсолютного
Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М.
конституируется у Мерло-Понти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических
концепций. - П.М., по Мерло-Понти, будучи "стихией стихий", вместе
с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким
образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориальных
структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная
"вертикальная" видимость складывалась в Само-видение, и с этой
точки зрения сделал возможным горизонтальное отношение между видением и
видимым".
|
|
Плутократия
|
(греч. plutos – богатство
и kratos – власть) –
господство небольшой кучки наиболее богатых.
|
|
Плюрализм
|
(от лат. pluralis - множественный), 1) позиция, в
соответствии с которой имеется не одна (монизм), не две (дуализм), но множество самостоятельных, несводимых друг к другу
видов или начал бытия (онтологический плюрализм), основоположений
и форм знания (гносеологический плюрализм). П. являлись,
напр., учение о четырех элементах — воздухе, земле, огне и воде, — из которых
слагается все существующее; иерархия монад Г.В. Лейбница; философия У.
Джеймса; философия жизни; неотомизм и др. Плюрализмом являются атомизм (понимаемый в абсолютном смысле) и монадология. Само
выражение «плюрализм» ведет свое происхождение от Хр. Вольфа. Современная
философия, отклоняющая всякий монизм, плюралистична
в своей основе. Она признает множество самостоятельных, часто отдельных
существований (см. Персонализм), детерминированных
сущностей и «слоев бытия». В особенно яркой форме плюрализм представлен у
Уильяма Джемса, в философии жизни и неотомизме. Плюрализм предполагает
свободу мнений и позиций, выступает против механического отнесения
философских теорий либо только к материалистическим, либо только к
идеалистическим; дает право на существование как тем, так и другим и их
разновидностям. 2) Принцип организации и функционирования демократической
политической системы, предполагающий наличие в обществе многообразных
самостоятельных социальных и политических групп и образований, способных
оказывать влияние на формирование политики и в то же время не обладающих
монополией на власть.
Первую плюралистическую модель бытия разработал
Эмпедокл, согласно которому все формы бытия образуются из четырех
материальных первоначал (огня, воздуха, воды, земли) под действием двух
космических сил (Любви и Ненависти). У Анаксагора число материальных,
вещественных первоначал становится бесконечным («ультраплюраплизм»),
а число нематериальных сил сокращается до одного Космического Ума. В
дальнейшем в классической философии П. не получил широкого распространения
из-за имманентно присущего философскому поиску стремления к поиску единого
первоначала бытия.
|
|
Плюрализм
монистический
|
(от лат. pluralis — множественный и греч. monos один, единственный) — философская позиция, согласно
к-рой существует как множество независимых и не сводимых друг к другу видов
бытия (в онтологии), оснований и форм (в гносеологии), так и органично
объединяющее их единое начало. Термин "П. м." для характеристики
своей системы "панпсихизма" использовал рус. неолейбницианец
Козлов. Следуя учению Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце
и отчасти Г. Тейхмюллера, Козлов наряду с
признанием множественности субстанциальных точек бытия или "реальных
существ" говорил об их взаимодействии и единстве в системе мирового
"сросшегося организма". Источник единства мира, считал он, коренится
в "Высочайшей Субстанции" (Боге). Сын Козлова, С. А. Алексеев (Аскольдов),
присоединяясь к учению "панпсихизма", утверждал слияние самобытных
"душ" мира (одушевлено в мире все) в единой "высшей
душе", вследствие чего мир оказывался "живой личностью". Лопатин,
используя идеи Лейбница и Платона и называя свою концепцию системой
"конкретного динамизма", также говорил о том, что "вечное единое
раскрывается в вечном многом". Одно множество ..... мир вечных идей — заключено в Боге, а др. множество
— мир земных вещей — хотя и коренится в мире идей, однако несоизмеримо с ним вследствие
действия начала самоутверждения и распада. Подобный П. м. близок построениям B.C.
Соловьева, Флоренского, Булгакова. Позиции П. м. придерживался, по существу,
Н. О. Лосский. Среди представителей П. м.
были и нек-рые рус. сторонники Гегеля, напр. Дебольский ("Верховный Разум, как бы
не довольствуясь собственной полнотой, индивидуализируется во множестве
ограниченных разумов"), и нек-рые
неокантианцы, напр. Гессен, говоривший о понятийном П. м.
("подлинная иерархия понятий должна быть необходимо синтезом монизма и
плюрализма", и в этом синтезе общего и частного заключается конкретность
понятий), и религиозный экзистенциалист Бердяев, к-рый
в ранний период творчества, вероятно, под влиянием Козлова признавал
"иерархическое единство" одухотворенных монад под эгидой Первичной
Божественной Монады. Однако позднее Бердяев в духе персонализма и
экзистенциализма говорил о том, что "человек есть дитя
Божие, но и свободы", "над которой бессилен Бог". Тайна
личности столь велика, что "невыразима... на языке отвлеченной
метафизики". Противоречивым к П. м. было также отношение П. Б.
Струве, то соглашавшегося с ним, то считавшего, что вне религиозного отношения "человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил".
Согласно Франку, любой монизм или дуализм упрощает и искажает
реальность, а конкретно и полно передает ее только "антиномистический
монодуализм" (так у Франка, по существу, обозначается
идея П. м.), согласно к-рому "одно
не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в
нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и
полноте". Иными словами, суть — в непостижимом металогическом (или трансрациональном) всеединстве.
Лит.: Козлов
А. А. Свое слово. Спб., 1888—1898. Вып. 1—5; Аскольдов С. А. А. А. Козлов.М., 1912; Гессен С. И. Монизм и плюрализм в
систематике поня-тий//Труды Русского народного
ун-та в Праге. 1928. Т. 1; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Бердяев Н. А.
Философия свободного духа. М., 1994; Лосский
Н. О. Избранное. М., 1991.
|
|
Пневма
|
(греч. πνεύμα, первоначально - дуновение, вдыхаемый
воздух, дыхание, позднее - дух, от πνέω - дую, дышу), термин др.-греч. философии
и медицины. У натурфилософов 6 в. до н. э. пневма
употребляется для обозначения элемента «воздуха» (Ферекид
из Сироса А 8; Анаксимен В 2; «бесконечная пневма», вдыхаемая космосом, в пифагореизме - 58 В 30).
Начало спиритуализации пневмы
было положено отождествлением воздуха-пневмы с
субстанцией души (псюхе) в традиции Анаксимена-Диогена
Аполлонийского, у которого также впервые фиксируется
представление о жизненном дыхании-пневме, движущемся
в венах вместе с кровью; это представление проникло затем как в гиппократовскую (косскую)
школу, локализовавшую источник пневмы в мозгу, так
и в сицилийскую школу врачей, локализовавшую источник пневмы
в сердце. Через посредство сицилийского врача-натурфилософа Филистиона из Локр между 370 и
360 до н. э. оно было воспринято Платоном и Аристотелем (Аристотель различал
два вида пневмы: как вдыхаемый воздух, регулирующий
температуру тела, и психическую пневму, постоянно
испаряющуюся из крови), развито Эрасистратом в 3 в.
до н. э. и через школу врачей-пневматиков 1 в. до
н. э. (объяснявшей всю жизнедеятельность потоками пневмы,
истекающими из сердца) и Галена (понимавшего пневму
как субстанцию-посредник между душой и телом, используемую душой в качестве
орудия чувственного познания и телесных движений) дошло до Нового времени в
виде представления о «жизненных духах» (spiritus vitales)
в крови и нервах у Андрея Везалия и Декарта. В стоицизме пневма
- тончайшая и подвижнейшая субстанция (у Хрисиппа -
смесь огня и воздуха, S VF II 310), отождествляемая с панкос-мическим имманентным божеством, «пронизывающая»
космос жизненным дыханием и объединяющая его в целостный организм, как душа -
тело, но различаясь при этом степенью интенсивности (τόνος), или натяжения. Иерархия натяжений: 1)
низшая ступень - «склад» (Έξις), сообщающая единство неорганическим телам;
2) «природа» (φύσις), вызывающая рост растений; 3) животная
душа (φνχή); 4) разум (логос) (SVF II
458-462; см. также Посидоний и Симпатия
космическая). Каждая пневматическая система имеет свой центр («руководящее»,
το ήγαμονικόν), соединяющийся с периферией тела потоками
П. и на микрокосмическом уровне помещающийся у человека в сердце, на
макрокосмическом - в эфире (у Зенона из Кития и Хрисиппа SVF II 642-644) или солнце (у Клеанфа SVF 1499).
Полное одухотворение П. происходит в среде эллинистического иудаизма на
рубеже н.э.: уже в «Книге премудрости Соломона» П. выражает прямое
вмешательство Бога в мировую историю; Филон Александрийский называет П.
«божественный дух» - высшую часть человеческой души (Philo. LA 1, 37), а также
принцип сверхразумного профетического знания, даруемого богом. Плутарх связывает
пневму с иррациональными способностями души и оракульской
мантикой (Plut.
Def.
or. 432d). В гностицизме и герметизме П. часто
выступает в роли посредника: в космосе - между светом и тьмой, «горним» и
«дольним» миром; в человеке - между телом и душой (воздушная оболочка души. У
алхимиков пневма - таинственная сила, которой можно
овладеть для достижения определенной цели [напр., превращения металлов в
золото; ср. «дух мира» (spiritus mundi) Агриппы Неттесгеймского].
У неоплатоников пневма - посредник материального и
нематериального, оболочка души, предохраняющая ее от оскверняющего
прикосновения к телу (Плотин. Эннеады II 2, 2) и от
непосредственного контакта с материальным миром при чувственном восприятии
(душа воспринимает отпечатки тел на пневматической оболочке). В христианской
теологии Πνεύμα Αγιον — Святой Дух, 3-е лицо Троицы.
Лит.: Leisegang Η. Pneuma Hagion. Der Ursprung des Geistbegriffs
der sinoptischen Evangelien aus der griechischen
Mystik. Lpz., 1922; Verbeke
G. L'évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à
St. Augustin. Louvain; P., 1945; Saake H. Pneuma, - RE, Suppl. Bd. 14,
1974, col. 387-412.
|
|
Побуждающая
способность
|
способность предмета вынуждать человека обратить на
него внимание и придать ему хорошую форму (см. Прегнантности правило), т.е. принуждать человека
выполнить определенные действия, напр. поправить криво повешенную картину.
Установление этой способности предмета – открытие гештальтпсихологии, имеющее
значение также для этики ценностей; всякая
ценность обладает побуждающей способностью.
|
|
Поведение
человека
|
глобальная реакция
организма на возбудитель. Поведение – то, что объективно наблюдается в
реакции индивида, независимо от его мыслей и психологической установки. С
этой точки зрения различают поведение и «образ действий», предполагающий
психологическую установку (образ действий = поведение = человеческое
значение). Поведение человека развивается на протяжении всей
его жизни. Так же как тело подвержено непрерывным изменениям от младенчества
до старости, поведение никогда не достигает стадии, на которой развитие
прекращается. Причем поведенческое и телесное развитие тесно связаны друг с
другом, и этапы того и другого в значительной степени совпадают. Наиболее
распространена точка зрения, согласно которой на поведение комбинированно
влияют природные и средовые факторы: индивид генетически предрасположен к
определенным поведенческим проявлениям, которые в большей или меньшей степени
формируются под воздействием среды. Большой вклад в исследование поведения
человека от рождения до юности внес швейц. психолог Жан Пиаже, который связал умственное развитие с физическим
взрослением. Сенсомоторная стадия умственного развития охватывает первые два
года жизни ребенка и включает в себя постепенное усовершенствование
изначально рефректорного поведения. Несмотря на то что младенец с момента рождения обладает зрением,
способность фиксировать взгляд на определенном объекте развивается на
протяжении первых месяцев жизни по мере овладения умением классифицировать
различные визуальные стимулы. Развитие слуха происходит сходным образом.
Двигательное развитие новорожденного соответствует стадиям созревания
нервно-мускульной системы. Младенец умеет кричать с момента рождения, а к
двухмесячному возрасту осваивает гуление и лепет,
постепенно становящиеся основой осмысленной речи. Развитие детей в дошкольном
и младшем школьном возрасте (дооперациональная
стадия, по Пиаже) проявляется в познавательной, мотивационной и нравственной
сфере и происходит в основном во взаимодействии ребенка с семьей.
Интеллектуальное развитие ребенка приводит к тому, что он начинает применять
символы, что является уже признаком абстрактного мышления: от собственных
наименований предметов и их свойств он переходит к формированию понятий, т.е.
к абстрагированию и классификации по признаку общности широкого спектра
символов и представлений. Формирование у ребенка начального понимания
закономерностей отражает его способности воспринимать взаимоотношения между
различными сторонами явления. По мере освоения речи, начинающегося на втором
году жизни, увеличивающиеся в объеме и дифференцирующиеся представления
ребенка получают названия и могут использоваться в возрастающих
взаимодействиях со взрослыми. Рост словарного запаса сопровождается
овладением построением фраз, от простейших, состоящих из двух слов, к более
сложным, грамматически правильным предложениям, построенным самостоятельно. В
решении встающих перед ребенком задач играют роль восприятие, память и
развитие новых представлений и закономерностей. Сильны стремления избежать
одиночества или опасности, ведущих к возникновению тревоги. Еще более
интенсивна мотивация ребенка к обретению любви, защиты и заботы со стороны
окружающих взрослых, особенно матери. Удовлетворение этих осн.
потребностей является предпосылкой роста интереса к окружающему миру и
стремления к деятельсности, особенно к
использованию игрушек. Быстро развивается в младшем и среднем школьном
возрасте нравственная чувствительность ребенка. Амер. психолог Лоуренс Колберг исследовал прохождение ребенком нескольких стадий
развития нравственности, характеризующихся, ориентацией на наказание,
поощрение и, наконец, формирование личной позиции. Родители оказывают
решающее влияние на развитие нравственных представлений детей в первые шесть
лет жизни. Юность приходит с началом созревания репродуктивной системы. На
этой стадии, согласно Пиаже, мышление обретает упорядоченность и логичность и индивид учится оперировать абстрактными
идеями. Психологическими характеристиками этого периода являются
независимость, половая идентификация, профессиональное самоопределение.
Группа сверстников приобретает очень большое значение, обеспечивая подростка
возможностью самовыражения, самооценки, самоопределения, одобряя или порицая
его поведение. Из характера изменений, происходящих в поведении взрослого
человека, следует отметить тот динамичный процесс, при котором собственная
личность оценивается с точки зрения верности принципам, достижения цели и
социального вклада. Подобным же образом поведение человека в пожилом
возрасте, тесно связанное с телесными изменениями, окрашивается чувством
цельности и полноты (или отсутствия таковых) применительно к предшествующим
этапам.
|
|
Поведенческая
генетика
|
также психогенетика – изучение
влияния генетических свойств организма на поведение, а также взаимодействия
генетических и средовых факторов в той мере, в какой они воздействуют на
поведение человека, т.е. исследование широкоизвестного
противоречия: что более влияет – природа или воспитание. Исследование
взаимосвязей поведения и генетических предпосылок, или наследственности, было
начато англ, ученым Фрэнсисом Гальтоном, который, изучая семьи своих выдающихся современников, пришел к
выводу, как и его родственник Чарлз Дарвин,
что интеллектуальные способности передаются по наследству. Гальтон первым начал генетические исследования близнецов
и ввел в употребление многие статистические методы, используемые по сей день.
Также первым он пришел к выводу, что приобретенные поведенческие проявления
не могут наследоваться. В 1937 амер. психогенетики
Горацио Ньюмен, Фрэнк Фриман и Карл Хольцингер изучали однояйцевых близнецов, воспитывавшихся
в разных семьях, для определения воздействия окружения на интеллектуальное
развитие. Они пришли к выводу, что в целом генетические предпосылки играли
большую роль в развитии интеллекта, чем влияние среды. Однако в 1980 др.
амер. генетик, Роберт Пломин, заключил, что
наследственные различия определяют вариации коэффициента интеллекта примерно
на 50%.
|
|
Поверхность
|
понятие постмодернистской номадологии
(см. Номадология), выражающее установку постмодернизма
на отказ от идеи глубины - как 1) в пространственном отношении: топография
постмодернизма фундирована презумпцией плоскости (см. Плоскость), так и 2) в
отношении когнитивном: постмодернистская теория познания основана на идее
отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин
"глубина" метафорически фиксирует характерную для классической метафизики
ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта - см. Метафизика,
Трансцендентальное означаемое). В метафорике Делеза и Гваттари данная
установка дескрибируется как переориентация
современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня",
выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности
движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции
отказа от какого бы то ни было проникновения в якобы наличную глубинную
сущность (так называемый - смысл) объекта (см. Постметафизическое
мышление) и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности (см. Нелинейных динамик теория). В контексте
постметафизического мышления, фундированного
принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия), идея подобного имманентного
сущностного наличия, смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается
практически неконституируемой (см. Различия
философия). Элиминация идеи корня приводит номадологию
к отказу от идеи глубины: именно "поверхность - это
местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не
входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла
трактуется в номадологии как локализующаяся на П.
среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое
воплощение ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно внутреннего
эволюционного "проекта" (что в оценке Делеза
и Гваттари, есть одно и то же) представляет собой
линейный процесс, но поверхностное движение принципиально нелинейно. По
оценке Делеза и Гваттари,
"потенциалы", могущие порождать семантически значимые "серии"
или "плато" в качестве бесконечно плюральных и перманентно
вариативных (см. Плато, Эон, Событийность), неизменно "блуждают по поверхности".
Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному
движению и поверхностному взаимодействию в принципе возможна новизна как
таковая. Это связано с тем, что любая реализация глубинного
"проекта", безусловно предполагая наличие последнего, не может
рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез
как развитие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические
трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в
контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от него. В
противоположность этому, номадическое движение как
самоорганизация ризомы, не ограниченная исходным сущностным
проектом, подлежащим реализации и феноменологизации,
детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями (см. Неодетерминизм), что является условием возможности
подлинной, не проектируемой изначально и даже не прогнозируемой в когнитивном
усилии новизны: "истинное рождение, возникновение подлинно нового
случается именно на поверхности" (Делез).
Концепт "П." играет в постмодернизме значимую роль и в свете отказа
последнего от фундировавшего классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в
частности - от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно. П. и
есть не что иное, как пространство взаимодействия системы с внешней по
отношению к ней средой: как пишет Делез,
"мембраны... приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее
пространство" (в то время как организм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную
линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза,
"всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь
"распространяется во внешнее... - ...воплощаясь"). И подобно тому,
как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как
необходимое условие самоорганизационных процессов,
так же и постмодернистская номадология
интерпретирует "взаимодействие с внешним" (Делез)
в качестве непременной предпосылки пространственного конфигурирования ризомы. В данном контексте Делез
параллельно понятию "П." использует также понятие
"мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический
концепту "П.", а с другой - благодаря содержащейся в его семантике
идее проницаемости - акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции
между внутренним и внешним ("мембраны... удерживают полярности", по
Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмодернистской
концепции телесности: "кожа обладает неким жизненным и собственно
поверхностным потенциалом энергии" - см. Кожа, Тело, Телесность, Тело
без органов.)
|
|
Повиновение
|
в психологии как науке о духе поведение того, кто
служит естественному порядку вещей и вещным отношениям; это понятие восходит
к Мейстеру Экхарту; см. Объективность.
|
|
Повод
|
внешнее, часто
случайное событие, обстоятельство, дающее
побудительный толчок для наступления другого события. Повод отличается от
причины, так как им могут быть самые разнообразные факты, не связанные необходимо с наступлением других
событий.
|
|
Повседневность
|
(нем. Alltaglichkeit) — термин
социальной феноменологии А. Шюца и его
последователей, введенный для обозначения одной из основных тем, разрабатываемых
социальной феноменологией; обращение к П. предполагает описание интерсубъективной реальности, значимой для людей своим
качеством цельного мира и субъективно интерпретируемой ими. Традиция тематизации П. восходит к феноменологии Э. Гуссерля, интерес которого к П. простирался от
противопоставления естественной установки — феноменологической — до создания
программы исследования “жизненного мира”, выдвигая которую, Гуссерль полагал, что отказ от научного подхода к
исследованию “жизненного мира” в пользу феноменологического позволит, в частности,
описать “интерсубъективно-трансцендентальную
социальность”. Используя некоторые идеи прагматизма и символического интеракционизма, А. Шюц развил
программу Гуссерля в социологическую теорию,
обоснованную описанием П. мышления. Прототипом социального взаимодействия в
П. жизни является ситуация “лицом к лицу”, в которой я конституирую другого
как конституирующего меня самого в тот же самый момент. Это теоретически
невозможное восприятие опыта другого сознания достижимо в П. фактически, поскольку
диалект П. — язык “имен, вещей и событий” — позволяет достичь слияния перспектив
или совпадения систем релевантностей. Хотя “здесь”
моего тела отличается от “там” тела другого, а живое настоящее моего и его
“сейчас” совпадают не вполне, система релевантностей,
преобладающая в лингвистической “мыгруппе”,
позволяет произвести типизацию и обобщение, необходимые для того, чтобы
рассматривать т. зр. обоих партнеров как взаимозаменимые. Такая пространственно-временная общность
достижима оттого, что П. как реальность равно доступна обоим партнерам и
содержит равно интересные (релевантные) для них объекты. Следуя Гуссерлю, Шюц отмечает, что для
П. характерны идеализации “и так дальше” и “я могу это снова”, предполагающие
бесконечную повторяемость как объектов, так и направленных на них действий
субъекта. Процесс обозначения (сигнификация) позволяет объективировать
системы типизации живого настоящего ситуации “лицом к лицу”, что
сопровождается переносом внимания с типики личности на
типику действий, приводит к возрастанию анонимности П. ситуаций,
системы типизации которых остаются, однако, элементами П. жизни. Как в
ситуации “лицом к лицу”, так и в гораздо более распространенных анонимных
ситуациях П. между мной и другим происходит обмен экспрессивностями, предполагающий
отсутствие саморефлексии, когда “я” воспринимается
лишь косвенно, в “зеркале” другого. П. разделена на сектора, но границы между ними
условны до тех пор, пока не прерывается привычный порядок П. Выход за пределы
интерсубъективного мира П. приводит в “конечные
смысловые сферы” (У. Джеймс), обычным примером которых в социальной
феноменологии становится реальность сновидений. По мнению А. Шюца, “конечные смысловые сферы” отличаются друг от друга
и от принятых в них стилем познания, т.н. когнитивным стилем. Эти сферы
определяются: 1) специфической напряженностью сознания (бодрствующее,
напряженное внимание к жизни, отличающее П., позволяет говорить о П. как о
реальности par excellence,
как о самоочевидной и непреодолимой фактичности), 2) особенным эпохе (в
отличие от феноменологической редукции, предполагающей воздержание от всякого
суждения о существовании мира, П. предполагает воздержание от всяких сомнений
в существовании мира); 3) преобладающей формой активности (в П. преобладает
трудовая деятельность); 4) специфической формой личностной вовлеченности (в
П., при отсутствии саморефлексии, “я” — всегда
целостное, нефрагментированное); 5) особенной
формой социальности (мир П. — интерсубъективно
структурированный, т. е. типизированный мир); 6) своеобразием переживания
времени (время П. — это стандартное время, понимаемое как пересечение
космического времени, временных циклов природы и внутреннего времени). Сопоставление
П. и “конечных смысловых сфер” (одной из которых является наука) позволило ученикам
А. Шюца Бергеру и Т. Лукману осуществить проект
феноменологической социологии знания, выдвинутый М. Шелером, рассмотрев
процесс создания социальных теорий как продолжение процесса конструирования
социальной реальности, начинающегося с социальных взаимодействий в повседневных
ситуациях. П. не только противостоит “конечным смысловым сферам”, но и
обосновывает их; П. и “конечные смысловые сферы” связаны процессами “оповседневнивания” (М. Вебер) и преодоления П., и
поскольку в П. смешиваются элементы разных смысловых сфер, ее позволительно
рассматривать как “плавильный тигль рациональности” (Б. Вальденфельс).
Описание структур П. мышления феноменологами
производилось на фоне общего интереса к П., проявляющегося в исследованиях
“философов обыденного языка” (Л. Витгенштейн, Дж.
Л. Остин и их последователи), “школы "Анналов"” и т. д. Этот
интерес к П. объясняется тем, что исследование ее способствует преодолению
разрыва между “высокой” теорией в социальных и гуманитарных науках и
обыденным знанием о мире, представляя теорию социальных структур и теорию
индивидуального сознания как единое целое.
|
|
Пограничная
ситуация
|
(нем. die Grenzsituation) — понятие философии Ясперса. Пограничная
ситуация—смерть, страдание, страх, вина, борьба — ставит человека на границу
между бытием и небытием. При этом организм человека, в целях самосохранения,
мобилизует все свои внутренние резервы, чувства максимально обостряются. В
кровь вбрасывается адреналин. Пограничная ситуация может привести к
прозрению, катарсису, поднять личность на более высокий уровень духовного
развития. В то же время, при чрезмерном перенапряжении, появлении страха,
возможно появление невротизации, психических травм.
Согласно К. Ясперсу, ситуации, в которых
человеческая экзистенция познает себя как нечто безусловное. «Мы всегда в
ситуации. Я могу работать, чтобы изменить ее. Но существуют пограничные
ситуации, которые всегда остаются тем, что они есть; я должен умереть, я должен
страдать, я должен бороться, я подвержен случаю, я неизбежно становлюсь
виновным. Пограничные ситуации наряду с удивлением и сомнением являются
источником философии. Мы реагируем на пограничные ситуации маскировкой или
отчаянием, сопровождающими восстановление нашего самобытия
(самосознания)» (К. Jaspers. Einfьhrung in die Philosophie, 1950).
|
|
Пограничные
понятия
|
понятия, которые ограничивают познание и
одновременно указывают на нечто, лежащее по ту сторону границы (напр.,
понятие положительного ноумена у Канта).
|
|
Погружение
|
выражение из области мистики: погружение в «глубины»
собственного «я», в «глубины» божества, в мир, в какой-нибудь «предмет»
посредством медитации, интуиции и созерцания (ср. выражение: «Быть
погруженным в мысли, в созерцание картины, лица, местности»); см. также Экстаз.
|
|
Подавление/сублимация
|
два термина из психологической теории Зигмунда Фрейда, обозначающие
основные операции человеческой психики. Подавление – это насильственное
вытеснение из сознания всех желаний, стремлений, мыслей и чувств, которые
разум считает дурными, опасными или неприемлемыми по каким-либо причинам.
Согласно Фрейду, то, что подавляется, не исчезает, а остается со всей своей
эмоциональной силой в бессознательной части разума. Сублимация – это
переключение сексуальной или агрессивной энергии на приемлемые с общественной
и нравственной точки зрения области – например, когда агрессивная энергия
вместо физического насилия переключается на философскую аргументацию или
когда сексуальная энергия переключается с прямых сексуальных действий на
флирт.
|
|
Подобный
|
несколько одинаковых признаков вещей (они одинаковы,
если совпадают все их признаки). Поскольку сравнивать можно только подобные
вещи (см. Tertium comparationis), то подобие играет главную роль в процессе познания;
движение от познанного к непознанному возможно только в том случае, если
между тем и другим заключено нечто, что является подобным познанному и тем
самым частично уже опознано. В современной гештальтпсихологии переживание
сходства (напр., при прослушивании вариации какой-либо музыкальной темы)
является важной проблемой, которая еще не полностью разрешена.
|
|
Подражание
|
как невольное (пассивное), так и сознательное
(активное) повторение чужого поведения в интонации и жестах, совершаемое по
самым различным мотивам; оно свойственно поведению как животных, так и людей,
как при игре, так и при упражнениях или учении, применяется в развитии речи,
искусства, нравов, мод и т. д. «Все большие ценности, которыми человек может
пользоваться в своей творческой профессиональной деятельности, в семье, в
дружбе, в религии и искусстве, – все они оставались бы не раскрытыми для
индивидов, если бы подражание не давало им в руки ключ к этим сокровищам» (Фиркандт). Тард («Les Lois de Г imitation», 1890) рассматривал подражание
как самую важную в обществе формирующую силу; Ницше – как средство всех
культур. Образец, достойный подражания, является одним из важнейших факторов
воспитания. На подражание как эстетический принцип указывал в своей поэтике
еще Аристотель, учивший, что искусство есть подражание природе, которая дает
человеку образцы для подражания и тем самым вызывает у него стремление к
подражанию. Для идеалистического же понимания сущность искусства состоит в
идеализации образцов природы. Р. Касснер считал,
что в искусстве человек подражает богам.
|
|
Подростковый
период
|
период человеческой жизни
приблизительно от 14 до 20 лет у юношей и от 12 до 18 лет у девушек. С
психологической точки зрения отмечен появлением сексуального инстинкта и
бурным развитием чувств – как моральных, так и религиозных. Именно 15-16 лет
– возраст мистических кризисов и противостояния семейной среде. Система
общего образования продлевает подростковый период и способствует переходу к взрослой
жизни, стабильной и уравновешенной. Подростковый период заканчивается с
осознанием социальной ответственности.
|
|
Подручность
|
по Хайдеггеру, вид бытия орудия. Для подручности (Zuhandenheit) характерна ее
обыденность, незаметность, вследствие чего ее сущность обнаруживается тогда,
когда нет под рукой различных орудий (инструментов и т. п.). Подручность противоположна чистой наличности.
|
|
Подсознание
|
характеристика активных психических процессов,
которые, не являясь в определенный момент центром смысловой деятельности
сознания, оказывают влияние на течение сознательных процессов. Поскольку то,
о чем человек непосредственно не думает, но что в принципе известно ему и
ассоциативно связано с предметом его мысли, может в качестве смыслового
подтекста оказывать влияние на течение мысли, сопровождать ее. В психологии
на смену термину подсознание, хотя и сохранившему свою популярность, пришел
термин бессознательное, исключающий в то же время ту часть бессознательного,
которую мы не можем осознать. Тем не менее, следует различать
физиологическое, или материальное бессознательное, которое никогда не сможет
стать осознанным, и психологическое бессознательное, соответствующее
подсознанию. В этом смысле психоанализ будет анализом подсознания.
|
|
Подсознательное
|
слой сознания,
обычно прикрытый верхним сознанием и
обнаруживающий себя явно только в особых случаях (сновидения,
гипнотическое состояние, оговорки, описки, др. ошибочные действия и т.п.). П.
влечения могут, по З. Фрейду, выявляться и ставиться под контроль сознания с
помощью техники психоанализа.
|
|
Подтверждение
|
установление соответствия (тождества в
определенном отношении) подмножества эмпирически интерпретированных следствий
некоторой теории с эмпирически (экспериментально) наблюдаемым положением
дел. Подтверждение научной теории никогда не является полным и окончательным,
поскольку множество потенциально возможных следствий из содержательной
достаточно богатой теории всегда заведомо больше числа се следствий, подтвержденных
на опыте. Поэтому с логической точки зрения подтверждение любого числа
следствий теории с помощью наблюдений и эксперимента никогда не может
считаться не только доказательством ее истинности, но и вероятности ее
истинности. И это связано с тем, что согласно одному из законов силлогистической
логики (modus tollendo ponens),
нельзя не только заключать об истинности следствий вывода к истинности его
оснований (посылок), но и об увеличении вероятности истинности посылок по
мере увеличения количества подтверждающих их следствий. Согласно формальным
правилам определения логического вывода (в основе которого лежит определение
материальной импликации как логической экспликации выражения «если ...то»
естественного языка путем таблично-комбинаторного ее задания, исходя из логически
возможных комбинаций значений истины и лжи для посылок и заключения вывода),
логический вывод является правильным не только тогда, когда истинным посылкам
соответствуют истинные следствия, но и в том случае, когда ложным посылкам
соответствуют истинные следствия. Таким образом, установление истинности следствий
теории говорит не только о ее истинности, но и не противоречит предположению
о ее возможной ложности. В этом состоит основная логическая трудность истолкования
индукции (выводов от частного к общему) как метода подтверждения истинности
теории или вероятности ее истинности. Принятие учеными решения о подтверждении
некоторой теории опытом является не чисто логическим, а
условно-консенсуальным. Условным, так как истинные следствия подтверждают
истинность посылок только в том случае, если заранее (условно) принята
гипотеза об истинности посылок. Консенсуально, поскольку всегда необходимо
достижение согласия ученых относительно качества (существенности) удостоверенных
на опыте следствий и их достаточности как основания для суждения об ее
истинности. (См. фальсификация, неоиндуктивизм,
научный консенсус).
|
|
Позитивизм
|
(лат. positivus—
положительный), влиятельное философское направление XIX-XX вв. Прошел
несколько этапов своего развития. Возник в середине XIX века, что было связано
с бурным развитием естествознания, значительными научными открытиями. В более широком смысле настроение умов, враждебное метафизике,
стремление основывать познание лишь на фактах. Позитивизм, сформулированный
Контом и его учениками, представляет собой одновременно как философию науки,
политику, так и религию. Первая известна тем, что хочет заменить
«теологическое» объяснение трансцендентной причинностью, а «метафизическое»
объяснение, основанное на простом понятии (мак наводит сон, потому что он обладает
«сонным качеством»), – позитивным объяснением, основанным на «законе».
Позитивистская политика направлена на создание общественного строя,
приспособленного к «индустриальной эре», когда духовная власть отличается от
политической, когда спекулятивный класс (ученые, художники, философы)
оказывается в оппозиции активному классу (коммерсанты, промышленники,
работники сельского хозяйства). Наконец, объектом позитивистской религии
будет не трансцендентный и недостижимый Бог, а Человечество. Первая и
вторая волна позитивизма представлена рядом крупных ученых (О. Конт, Дж.С. Милль, Г. Спенсер, Э. Мах, Р. Авенариус,
А. Пуанкаре, Гельмгольц и др.). Позитивисты считали, что единственным
источником истинного, действительного знания являются конкретные эмпирические
науки, исследующие факты, реальность в ее положительной представленности. Все
то, что за нее выходит, является надуманными проблемами. Большинство
философских проблем, с точки зрения позитивизма, – псевдопроблемы,
так как не являются научными – они выходят за рамки "позитивного",
опытного знания. Ведь ни одно абстрактное философское высказывание проверить
нельзя, следовательно, такое высказывание бессмысленно и бесполезно. Сущность
неопозитивистской философии можно рассмотреть на примере наиболее характерного
ее варианта – «логического позитивизма».
Логические позитивисты считают, что есть только два вида научного знания,
научных высказываний, обладающих значениями: 1) все то, что относится к частнонаучным дисциплинам – все эмпирические науки; 2)
логика и математика, являющиеся инструментом упорядочения и построения
научного знания. В этом разделении знания для философии не остается места.
Позитивисты заявляют, что философия не
наука, а просто деятельность по прояснению языка науки. Тем самым в центр
исследования ставится анализ языка науки. Именно эту задачу и пытается решить
логический позитивизм. Логический позитивизм это, по сути дела, философия
науки. Его основная цель – рассмотрение логической структуры научных теорий и
анализ значений научных высказываний. По мнению логических позитивистов, в
языке существуют предложения, которые могут оказаться либо истинными, либо
ложными. Такие предложения входят в область научных, эмпирически проверяемых.
Все остальные предложения являются либо бессмысленными («Метр весит три
килограмма».), либо неосмысленными и потому незначимыми. Так, например,
предложение «Абсолютное находится вне времени», взятое из одной работы Г.Гегеля, проверить невозможно. Следовательно, это
предложение неосмысленно и тем самым не имеет научного
значения, хотя построено грамматически правильно.
С начала 30-х годов возникает ряд концепций,
развивающихся в русле позитивистской позиции. Они получили название
"неопозитивизма" и выступили как логический позитивизм,
аналитическая философия, эмпириомонизм… Возникновение неопозитивизма было
связано с деятельностью "Венского кружка", образованного в 1922
году, куда входили крупнейшие физики, логики, математики, философы – М. Шлик, О. Нейрат, К. Гедель, Р.
Карнап и др., а также использовались труды Б. Рассела, Л. Витгенштейна
(особенно его "Логико-философский трактат"). С началом Второй
мировой войны "Венский кружок" распался и
многие ученые обосновались в США, Англии, где и продолжили свою деятельность.
Для данного периода характерно обращение к вопросам формальной логики,
логическому анализу языка науки, анализу значений научных высказываний и
теорий. Философия, если и имеет право на существование, считали
неопозитивисты, то только в этом смысле. Со второй половины XX в.
неопозитивизм существует в рамках постпозитивизма
(К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейерабенд,
Агасси и др.), занимающегося разработкой философских проблем науки, ее языка,
существования и роли в современном мире.
|
|
Позитивизм
философский
|
направление в философии и науке (со времен Канта),
которое исходит из «позитивного», т.е. из данного, фактического, устойчивого,
несомненного, и ограничивает им свое исследование и изложение, а
метафизические объяснения считает теоретически неосуществимыми и практически
бесполезными. Вопрос, ответ на который не может быть проконтролирован,
верифицирован в опыте, позитивизм называет «псевдовопросом»
(см. Верификация). Система
позитивизма была создана Контом, но до Конта он уже был представлен Юмом,
Даламбером и Тюрго. Осн. понятие позитивизма,
понятие «факт», является спорным и совершенно различно интерпретируется даже
внутри самого этого направления. Все позитивисты единодушны в том, что
позитивизм теснейшим образом связан с картиной мира и методами, свойственными
естественным наукам. Отчасти позитивизм заключается в антифилософской
реакции против рационализма, идеализма, спиритуализма и обращается в то же
время к материализму; см. Неопозитивизм.
Позитивизму противостоит интуиционизм.
Особенно многочисленных последователей позитивизм имеет во Франции (кроме
Конта, его представляли Литтре, Тэн, Ренан) и в
Англии (Дж. Ст. Мил ль, Спенсер). Нем. позитивисты – Л. Фейербах, Дюринг,
Йодль, Шуппе, Авенариус
(см. Эмпириокритицизм) и др.
Феноменологическими позитивистами (на идеях которых основываются
неопозитивисты) называют Э. Маха, Корнелиуса, Циена,
Ферворна, которые только ощущения считают данным.
|
|
Позитивизм
религиозный
|
точка зрения позитивной религии (откровения) в
противоположность «религии разума» рационалистов.
|
|
Позитивист
|
В философии права позитивистами называют тех, кто
под правом признает лишь позитивное право (закон), понимаемое как властный
приказ. Они считают, что право порождается государственной властью. Все, что
она приказывает, есть, по их мнению, право.
|
|
Позитивистская
концепция
|
(соотношения философии и науки) —
концепция, возникшая в 30-х гг. XIX в. (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Ст. Милль)
и получившая впоследствии широкое распространение в философии и среди ученых.
Она состоит в утверждении приоритета частно-научного познания по сравнению с
традиционной философией. Последняя уничижительно объявляется позитивистами псевдознанием, мимикрией под науку, спекулятивным,
умозрительным теоретизированием, не имеющим для современной науки не только
никакого позитивного значения, а скорее — отрицательное, так как философский
дискурс способен только «заразить» науку вирусом псевдознания.
Согласно позитивистам, чтобы исследовать научным способом природу, общество,
познание и человека, философия должна использовать для познания этих предметов
научный метод, то есть наблюдение, обобщение и математическую формулировку своих
законов. Пока этого нет — не существует и научной философии. «Наука — сама
себе философия» (О. Конт), «Физика, берегись метафизики!» (И. Ньютон) — вот
формулы позитивистского решения вопроса о соотношении философии и науки. Однако
все многочисленные попытки позитивистов построить научную философию или
философию как одну из конкретных наук, отличающуюся от других только ее специфическим
предметом (научная система мира — Г. Спенсер, методология науки — Дж.
Ст. Милль, психология научной деятельности — Э. Мах, логико-математический
анализ языка науки — М. Шлик, R. Рассел, Р.
Карнап, теория развития научного знания — К. Поппер и др., лингвистический
анализ языка пауки), закончились провалом. Наука принципиально не свободна
от определенных философских допущений «метафизического» характера, что
обусловлено целостностью функционирования человеческого сознания и
внутренней взаимосвязью всех его когнитивных структур. (См. эмпириокритицизм,
неоиндуктивизм, постпозитивизм).
|
|
Позитивная
наука
|
Наука, производящая положительное (позитивное),
достоверное опытное знание, в отличие от спекулятивной науки, порождающей
умозрительное, априорное знание.
|
|
Позитивное
право
|
Действующее право, понимаемое как совокупность
правовых норм (законов), изданных государством.
|
|
Позитивный
|
(от лат. pasitivus положительный)
– утвердительный; действительно наличный, фактический.
|
|
Позиция
|
(от лат. positio) –
положение, утверждение; точка зрения.
|
|
«Познай
самого себя»
|
(греч. Gnothi seauton,
лат. Nosce te ipsum) — надпись на храме Аполлона в Дельфах как призыв
бога Аполлона к каждому входящему. По преданию, эта идея была принесена в дар
Аполлону «семью мудрецами». Автором ее в антич.
источниках чаще называется мудрец Хилон, реже —
Фалес или др. мудрецы. Иногда эта рекомендация представляется как ответ
Аполлона, изреченный пифией, на вопрос Хилона: «Что
самое лучшее для людей?»
Первоначально изречение «П.с.с.» означало,
по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих
возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от
бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуалистической этики («добродетель есть знание»),
делающей самопознание и прежде всего познание своей нравственной сущности
предварительным условием добродетельной и счастливой жизни.
Г.Э. Лессинг называл самопознание центром, а И. Кант — началом
всей человеческой мудрости.
В дальнейшем отношение к призыву все глубже и глубже познавать
себя существенно изменилось: бесконечное копание в себе, в своих мыслях,
чувствах и поступках лишает человека активности и решительности; мораль и
моральные добродетели основываются не на знании, а на чем-то ином; человек,
если даже он делает основным объектом своих интересов самопознание, обычно
составляет превратное представление о себе; знание Человеком самого себя с
необходимостью должно включать хорошее знание им окружающего мира, в
особенности своей социальной среды.
|
|
Познание
|
усвоение чувственного содержания переживаемого, или
испытываемого, положения вещей, состояний, процессов с целью нахождения
истины, процесс творческого получения и обновления знаний, деятельности людей
по созданию понятий, схем, образов, концепций, обеспечивающих воспроизводство
и изменение их бытия, их ориентации в окружающем мире. Познанием называют как
(неточно) процесс, который правильнее было бы обозначить словом «познавание»,
так и результат этого процесса. В философском смысле познание всегда есть
акт, в котором «нечто познается как нечто»; напр., говорят: «Он познал его
как лжеца». В познании, т. о., содержится оценка, которая опирается на опыт.
Кто не знает, что есть лжец и что лжец есть, тот никогда не сможет познать
человека как лжеца. В познании всегда содержится также узнавание. Новое, не
зависящее от внутреннего и внешнего опыта познание может возникнуть только
как следствие творческой фантазии. В
познании разные уровни: чувственное познание, мышление, эмпирическое и теоретическое
познание. Наряду с этим выделяют различные формы познания: познание,
направленное на получение знания, неотделимого от индивидуального субъекта
(восприятие, представление), и познание, направленное на получение
объективированного знания, существующего вне отдельного индивида (пример: в
виде научных текстов или в форме созданных человеком вещей, несущих в себе
социально-культурный смысл). Объективированное П. осуществляется субъектом по
законам, несводимым к индивидуальному процессу П., и выступает как часть
духовного производства. Различают также обыденное, художественное и научное,
познание, а внутри науки -
естественно-научное, общественно-научное.
Различные стороны процесса П. исследуются рядом
специальных наук (гносеология, когнитивная психология, науковедение, история
науки, социология науки и др.). Функционирование и историческое развитие
эталонов и норм П. изучает теория познания.
Познание исследуется со времен греч. философии, оно
изучается с точки зрения (объективного) источника, или происхождения
(субъективной), способности, т.е. возможностей к познанию, с точки зрения
цели, характерных черт и силы, а также с точки зрения границ и препятствий
(апории и антиномии). Это исследование познания составляет предмет учения о
познании, которое только с Канта определилось в качестве особой области
философии, получив название «теория познания», и которое в 19 в., а также в
нач. 20 в. порой заглушало почти все прочие направления философии. Внутри
познания проводят различие между (неподлинным) формальным, или абстрактным,
познанием и (подлинным) содержательным, или конкретным, познанием; в свою
очередь внутри этого деления происходит членение на многие виды познания в
соответствии с наиболее важными предметными областями. В познании субъект и объект противостоят друг другу как познающее и познаваемое.
Субъект постигает, а объект постигаем. Понимание происходит в силу того, что
субъект вторгается как раз в сферу объекта и переносит его в свою собственную
орбиту, поскольку определенные моменты объекта отображаются в субъекте, в
возникающих в нем отображениях (см. Явление).
Это отражение также объективно, т.е. субъект отличает отражение, в образовании
которого он даже принимал участие, от самого себя как противостоящего
отражению. Отражение неидентично объекту, хотя ему
подобает быть «объективным». Объект независим от субъекта. Он более чем
просто предмет познания, и в этом «более чем быть просто объектом» объект
выступает как «трансобъективное». Наряду с бытием
объекта в качестве предмета он обладает и бытием-в-себе. Если объект мыслится
независимо от отношения познания, то он становится вещью. Но субъект также
может быть субъектом для самого себя, т.е. он может сознавать свою
способность познания; помимо свойства быть познающим он обладает еще и
бытием-для-себя. Бытие-в-себе объекта означает, что наряду с познаваемым в
объекте остается еще не познанный остаток. Тот факт, что мы никогда не можем
полностью и без остатка охватить предмет познания, постичь во всей полноте
его определенность, отражается в несовпадении объекта и образа. Поскольку
субъект знает об этом различии, появляется такой феномен, как проблема,
который порождает напряжение в процессе дальнейшего познания и требует все
больших усилий познания. Смягчение такого напряжения надо искать в
направлении прогресса познания, благодаря которому граница между тем, что уже
познано, и тем, что должно быть познано, передвигается в трансобъективное.
Деятельность сознания приводит к прогрессу познания; стремление сознания к
познанию есть прогрессирующее «предрасположение себя" к определенностям
объекта. То, что должно быть познано, является для стремящегося к познанию
сознания неисчерпаемым, т.е. бесконечным. Прогресс познания находит свой
окончательный предел в границе познаваемости. За этой границей начинается
непознаваемое, трансинтеллигибельное (часто
ошибочно называемое иррациональным). «Как трансобъективное
надо искать в направлении познанного (причем оно все более отодвигается в
этом направлении), так трансинтеллигибельное надо
искать внутри трансобъективного (причем оно все
более отодвигается в направлении познаваемого)» (Н. Гартман). Существование трансинтеллигибельного – это такое существование, которое
не дает прекратиться процессу познания. Область трансинтеллигибельного,
к которой принадлежат бытие-в-себе (см. также Реальность) и 6ытие-для-себя, является медиумом, осуществляющим
действенную связь между объектом и субъектом. Каким образом происходит
перенос определенных моментов объекта на субъект, по сути дела, неизвестно.
Но если исходить из того, что все сущее, поскольку оно принадлежит к общей
сфере непознаваемого, всесторонне как-то обусловлено, определено, если,
далее, полагать, что субъект является наиболее способным среди всего сущего к
реагированию и чувствованию, то из этого следует, что вся система сущего
должна из трансобъективного через объект и
отражение предстать перед субъектом в явлении. С этой точки зрения познание
есть постижение прежде всего соответствующих субъекту членов отношений между
объектом и субъектом. Принципы познания, т.е. способ, каким совершается
познание, должны быть, т. о., одинаковыми для всех субъектов. С др. стороны,
напр. из исчисляемости физических процессов
(возможностей с учетом известных погрешностей), следует, что границы
математической логики (и тем самым значимость, законность априорного взгляда)
находятся за сферой. Применение положений математики к природным явлениям
означает распространение логической сферы на реальную. Имеются логические
связи и отношения, которые согласуются со связями и отношениями реального. В
соответствии с этим логическая сфера является посредником между миром
отражения и миром реального. Следовательно, принципы познания не только
одинаковы для всех субъектов, но они выступают также и в мире объективного –
как категории. Познание возможно, потому что категории познания идентичны
категориям бытия. Однако как неверно говорить, что все категории познания
являются категориями бытия, так неправильно доказывать, что все категории
бытия представляют собой одновременно и категории познания. Если бы было
действительно первое, то всякое познание содержало бы чистую истину; если бы
было действительно второе, то все сущее было бы познаваемо без остатка.
Область категорий бытия и категорий познания совпадает частично, и только
этим можно объяснить, что процессы природы кажутся совершающимися по
математическим законам: напр., орбиты движения планет фактически являются
«эллиптическими».
|
|
Поклонение
|
ритуальное почитание Бога
или богов; включает в себя жертвоприношение, молитву и другие
религиозно-мистические обряды (инсценированные ритуалы, пляски, экстатические
речи, проповеди, мысленные медитации, священную музыку и гимны).
Индивидуальное поклонение находит выражение в молитвах (произносятся вслух
или про себя), ритуальном молчании, принятии определенных поз, обрядовых
действиях и жестах, а также индивидуальных актах почитания существ и
предметов.
|
|
Покой
|
состояние движения, которое обеспечивает
стабильность предмета, сохранение его качеств.
|
|
Поколение
|
(лат. generatio – зачатие) – отдельное звено в цепи продолжения рода
(родители, дети, внуки); совокупность людей приблизительно одинакового
возраста, принадлежащих какому-либо народу или культурному кругу. Подсчитано,
что продолжительность деятельности такого поколения, отделяющий отца от сына - вплоть до 20 в. приблизительно 33 года;
теперь цифра склоняется к 25. Такое «уменьшение
продолжительности» интервала между поколениями соответствует такому же
ощутимому снижению в отношении «умственного возраста» сына или отца,
поскольку последний уже менее озабочен «сохранением дистанции». Теория
поколений – гипотеза, почти забытая сегодня, согласно которой развитие
искусства, политических и философских идей происходит в соответствии с общим
ритмом (в который входят и побочные мутации), периодичность которого равна
периодичности одного поколения. Сегодня, наоборот, нам кажется, что имел
место «конфликт поколений»: новые поколения противостоят старым, как
«современные» противостояли «классическим». Психологи заметили, что эта
реакция против поколения наших отцов представляет собой обычно возврат, или,
по крайней мере, идентификацию с поколением наших дедов (перенимание их
позиций и вдохновлявших их тем). Психологические характеры, как и
морфологические характеры, передаются через два поколения. Деятельность
поколения принадлежит к «формирующим общество силам» (Мангейм). Существование
поколения имеет следствием важные социологические явления: постоянный приток
новых носителей культуры на место постоянно уходящих прежних ее носителей;
ограниченное во времени участие носителей культуры одного поколения в
историческом процессе; постоянная необходимость передавать по традиции
культурные достижения; непрерывность смены поколений. Понятие «поколение»
многократно привлекается для объяснения художественных и литературных стилей,
а также политических идей. Под проблемой поколений понимают совокупность
конфликтов, вырастающих из борьбы младшего поколения против старшего, когда
речь идет о том, чтобы сделать значимыми новые знания и способы созерцания в
противоположность старым.
|
|
Покорение
природы
|
стереотип, идея, максима новоевропейского
менталитета, согласно к‑рому природа должна в конечном счёте
подчиниться власти чел‑ка. При этом, как правило, смысл и цель П.п. остаются за пределами сознания. Молчаливо
предполагается, что так оно и должно быть. Попытки как‑то обосновать
идею покорения не выходят за рамки обычных суждений: природа на службе у чел‑ка
обеспечит его всем необходимым и в один приём. Говоря об источниках идеи П.п., можно указать на ресентиментное
сознание, т.е. подавленное состояние унизительной, жертвенной зависимости чел‑ка
от природы. Конечно, униженность первобытных людей была преувеличена
деятелями Просвещения и сторонниками идеи тотального прогресса, но в массовом
сознании цивилизованного чел‑ка жизнь без ванны и тёплой воды
действительно представляется унизительной. Т.о., П.п. – это бессознательный акт возмездия природе за
якобы причинённое и причиняемое зло чел‑ку. Ещё одним источником идеи П.п. явл‑ся детски‑наивное
и потребительское отношение к природе, к‑рая «не хочет» делать хорошую
погоду и доставлять в изобилии разл. удовольствия.
Такое невольное наделение природы сознанием явл‑ся
отголоском гилозоизма, а также сублимацией забытого отношения ребёнка к
матери. Наконец, необходимо отметить и роль в идее П.п.
принципа новоевропейского сознания, к‑рый
Гегель сформулировал как «свобода субъективности». В настоящее время, в
результате экологического воспитания и осознания факта очевидной
непредсказуемости природных катаклизмов, формируется более объективное,
ответственное и почтительное отношение к природе, к‑рая, как писал Ф.
Бэкон, «побеждается только подчинением ей».
|
|
Полагание
|
в древней философии (тогда оно называлось doxa) обозначение для познания, обращенного на чистую
видимость и проходящего мимо истины или бытия. Кант считал, что полагание
есть недостаточное, «как субъективно, так и объективно, стремление сознания
придерживаться истины»; подобные мысли высказывали Гегель и Гёте. Напротив,
со времени Лотце (который часто говорит о
«полагаемом») полагание обозначает особую в пределах общих усилий познания
ориентацию на действительное, которая вкладывала значение полагания в
средневековое понятие «intentio» (см. Гносеология).
|
|
Поле
|
понятие, первоначально введенное в науку
Дж. К. Максвеллом для описания электромагнитных явлений. Согласно его
представлениям, электромагнитное поле — это та часть пространства, которая
содержит в себе и окружает тела, находящиеся в электрическом и магнитном
состоянии. Из теории Максвелла следовало, что электромагнитное поле может
обладать возмущениями, которые способны распространиться в пространстве. Им
было, в частности, показано, что свет — это распространяющиеся волны
электромагнитного поля. Позднее стало ясно, что, кроме электромагнитного,
существуют и другие виды полей — гравитационное, ядерное — сильные и слабые.
Перенос полей носит квантованный характер. Переносчиками полей служат
частицы, обладающие целостным спином: фотоны, векторные бозоны, глюоны и гравитоны. Следствием наличия у квантовых полей
целостного спина является тот факт, что в некоторых случаях они обладают классическими
свойствами. Эти свойства обнаруживаются в первую очередь у электромагнитных и
гравитационных полей. В классической физике поле рассматривалось как разновидность
материи, резко отличающаяся от вещества: если структура вещества дискретна,
то поле — непрерывно. В квантовой механике был открыт корпускулярно-волновой
дуализм всех материальных микрообъектов, и это противопоставление утратило
смысл. Следует также заметить, что поле, подобно веществу, также обладает
энергией, а его волны способны энергию переносить. (См. вещество, энергия,
материя).
Понятие поля заимствовала современная психология.
Поле чувства – совокупность находящихся в нервном центре (см. Психофизический уровень) окончаний
проводящих путей, идущих от органов чувств. Поле восприятия – совокупность
образов восприятия, между которыми могут существовать самые различные
притягательные, отталкивающие- и формирующие силы; все, что происходит на каком-то
одном участке поля, определяет происходящее на этом участке и само также
зависит от того, что происходит на др. участке. Поле зрения – совокупность
предметов, воспринимаемых глазом. Поле напряжения – в учении о поведении,
напр., пространство, окружающее человека, если в этом пространстве
обнаруживается образ восприятия, требующий ответной реакции (см. Обращение); поле напряжения теряет
силу, если следует ответная реакция (обращение), когда, напр., человек
пристальным взглядом проникает в сущность нового образа восприятия.
|
|
Полемика
|
(от греч. polemikos -
воинственный, враждебный) – научный спор, словесная война, литературная перепалка, одна из разновидностей спора, имеющая целью победу над
противоположной стороной и использующая только корректные приемы. Спор,
направленный на победу, всегда является спором о ценностях, об утверждении
каких-то собственных оценок и опровержении несовместимых с ними оценочных
суждений др. стороны. Споры о равенстве, справедливости, сострадании, любви к
ближнему представляют собой П., так же как споры о личных планах и планах
социальных групп, о нормах гос-ва и принципах морали, о традициях и идеалах и
т.д. П. обычно противопоставляется дискуссия, задача которой — достижение не
победы в споре, а истины с помощью опять-таки корректных приемов. Полемист (от
греч. polemistes – воитель)
– любитель, участник полемики, человек, искусный в полемике. Полемический –
заключающий в себе полемику. Полемичный – склонный к полемике, свойственный
полемике.
|
|
Полис
|
город-государство в античном мире, состоящее из
города и прилегающей к нему территории. Возникла в Греции ок. VI в. до
Рождества Xристова гражданско-демократическая форма
государственного устройства, где была устранена власть цезаря и аристократии;
также политическая общность, к которой каждый принадлежит естественным
образом и которая каждого воспитывает, поддерживает и предоставляет для него
поле деятельности. Укрепление этой общности - первый долг гражданина. Полис
был священным, перед его судом представали даже боги (напр., у Эсхила в
«Эвменидах»). Это возвеличение полиса в 4 в. до Р. X. постепенно прекращается. Полис становится ареной
борьбы интересов, сил и партий.
|
|
Полисемия
|
многозначность, многосмысленность.
|
|
Политеизм
|
(от греч. πολύς,
«многочисленный, много» + греч. θεός,
«Бог, божество» — «многобожие») — религиозное мировоззрение, совокупность
верований, основанная на вере в нескольких богов, которые имеют собственные
пристрастия, характер, вступают в отношения с другими богами и имеют
специфическую сферу влияния. Противоположен монотеизму – единобожию.
Политеизм является ранней формой религиозного сознания, он был характерен для
древнего общества и являлся одним из составляющих элементов мифологии. К
формам политеизма относятся язычество, древнегреческий Олимп, шаманизм,
тотемизм, фетишизм и др. Политеизм не отделял человека от бога, а соединял их
как разные элементы единого бытия. Боги, как правило, воплощали неизвестные
человеку силы природы и осуществляли порядок бытия, определяли нормы
общежития, связь поколений, несли опыт предков. Древние и боялись своих богов
(в разных культурах они были разные), и любили их одновременно. Без них жизнь
была невозможна, так как боги выполняли функцию путеводителей в сложных и
пугающих лабиринтах бытия. Политеизм сохраняется и сейчас в ряде культур как
традиция и как основная форма верований. Политеистическими религиями являются индуизм, буддизм, ламаизм.
|
|
Политика
|
(греч. Πολιτική —
«искусство управления государством») – особая сфера жизнедеятельности людей,
связанная с отношениями между социальными субъектами (индивидами, группами,
классами, нациями, государствами) по поводу власти, ее распределения и
сохранения с целью реализации наиболее общественно значимых запросов и
потребностей. Политические отношения формируются внутри политической системы,
которая взаимодействует с другими системами общества – экономической,
социальной, культурной (духовной). Это взаимодействие имеет двойственный
характер: с одной стороны, политические процессы обусловливаются
экономическими, идеологическими, социальными, культурными факторами, а с
другой – сама политика также оказывает на них большое влияние. Цель политики
– примирять и совмещать и интересы (часто – противоположные) всех социальных
субъектов ради обеспечения устойчивого равновесия общества как специфической
целостности, ради достижения наибольшей социальной справедливости при
наличных конкретно-исторических условиях. Согласно Платону и Аристотелю,
единая наука об обществе и городе-государстве (полисе). Сейчас в учении о
государстве под политикой понимают науку о задачах и целях государства и о
средствах, которые имеются в распоряжении или бывают необходимы для
выполнения этих целей. Политика часто характеризуется как отношения между
классами, борьба между ними; это особого рода деятельность, регулирующая
отношения членов общества, объединенных в различные группы и классы с целью
ее дальнейшего развития и совершенствования в интересах как правящего класса,
так и общества в целом; в политике находят свое наиболее заостренное и полное
выражение коренные экономические интересы господствующего класса.
Вспомогательные науки по отношению к политике: история, политическая и
экономическая география, государственное право, народное право, социология,
учение об экономике народного хозяйства, психология, этика. Практическая
политика представляет собой активное участие людей в государственной жизни в
качестве избирателей, депутатов, министров и т. д. В широком смысле она
является партийной политикой, цель которой – завоевание государственной
власти для осуществления определенного идеала государства, выраженного в
партийной программе. Эта политика постоянно ориентируется на случаи
конфликтов с др. государствами (примат внешней политики, политика «как
искусство возможного»). Искусством называют политику государственного
деятеля, поддержанного своими приверженцами в парламенте – даже если он не
разделяет их политических догм, но в своих мероприятиях постоянно имеет в
виду целостность государства. Государственные деятели такого типа настолько
редки, что Бисмарк имел право называть их политику искусством. См. Государство.
|
|
«Политика»
|
(τα Πολιτικά), сочинение Аристотеля; как и
другие его т. н. эзотерические сочинения, никогда не публиковалась при жизни.
Текст сложился в ходе разработки Аристотелем учения о государстве, тесно
связанной с изучением конкретных особенностей государственного устройства 158
государств (в подавляющем большинстве греческих) и составлением совместно с
учениками их «Политий» — описаний государственного
строя. (Одна из них - «Афинская политая» - до нас дошла.) Эта работа
Аристотеля была неразрывно связана с его преподаванием в Ликее,
и наш текст «П.», видимо, восходит к нескольким курсам лекций, не увязанным
между собой полностью. В нынешнем виде кн. I посвящена предпосылкам возникновения
государства, кн. II разбирает идеи предшественников Аристотеля о совершенном
государстве, в кн. III дается классификация форм государственного устройства,
в кн. IV-VI описывается механизм функционирования существующих форм
государства, а кн. VII—VIII сам Аристотель характеризует как исследование о
наилучшем государственном строе. Гипотезы о том, что сам Аристотель имел в
виду иную последовательность названных разделов не нашли убедительного подтверждения.
Ряд достаточно прозрачных намеков на политику Александра Македонского в отношении
греческих полисов указывает на то, что Аристотель продолжал работу на «П.»
после 336 в правление Александра, на которого он возлагал большие надежды. С
другой стороны, кн. VII—VIII несут в себе следы мировоззрения Платона в первые
годы после разрыва с Академией Платона (347). Аристотель в «П.» воспринимает
греческий полис как естественную форму государственности. Крупные
территориальные государства, в т. ч. возникшую на его глазах державу
Александра, Аристотель фактически игнорирует. Аристотель подразделяет формы
государственного устройства на три типа правильных форм, в которых государством
управляют ради общего блага, и соответствующие им три типа извращенных форм,
где правящие руководствуются своими эгоистическими интересами. Правильная форма
правления одного человека - монархия, опирающаяся на традицию, извращенная -
тирания, возникающая в результате насильственного захвата власти. Правильная
форма правления немногих - аристократия, власть людей родовитых, состоятельных,
хорошо образованных и управляющих полисом ради общего блага; извращенная
форма правления немногих -олигархия, власть богатых, чаще всего лишь недавно
разбогатевших, использующих власть лишь для преумножения своих богатств.
Правильную форму правления большинства Аристотель называет политией и говорит, что «при ней народная масса, будучи в
состоянии и подчиняться и властвовать на основании закона, распределяет
должности среди состоятельных людей в соответствии с их заслугами» (Polit. 1288al3-16). Извращенной
формой правления большинства Аристотель считает демократию, при которой бедные,
составляющие большинство, правят в своих эгоистических интересах, ущемляя
права зажиточных граждан. Полития является для
Аристотеля наилучшей формой правления, но он нигде не говорит о реально существующем
государственном строе этого типа, хотя, возможно, предполагал ее существование
в Греции в более раннюю эпоху. В духе сократовско-платоновской
традиции Аристотель с недоверием относится к массе, но на его отношение к
демократии не могла не повлиять повсеместная ее деградация в 4 в. до н.э.
Аристотель считает рабство необходимым для блага общества и справедливым
установлением: рабами должны быть люди, предназначенные к этому их
собственной природой, как правило «варвары» - негреки.
Аристотель разбирает, подвергает критике и отвергает известные ему планы радикальных
преобразований общества, в частности предложенные Платоном в «Государстве» и
в «Законах». В целом «П.» сохраняет и сегодня свое значение и как фундамент
дескриптивного изучения политических форм и процессов, и как первое методическое
изложение консервативной политической идеологии.
Рус. пер.: Н. Скворцова (1865), С. А.
Жебелева (1911).
Текст: Aristotelis
Politica. Rec. W. D. Ross. Oxf.,
1957; греч. текст и комм.: Newman W. L. The Politics of
Aristotle. Vol. 1-4. Oxf., 1887-1902; нем. пер. и комм.: Aristoteles' Politik. Eingeleitet,
kritisch hrsg. und mit Indices versehen von A. Dreizehnter. Münch., 1970; греч. текст, франц. пер., комм.: Aristote. Politique. Text et. et
trad, par J. Aubonnet. T. I—III.
P., 1960-1989; англ. пер и комм.: Saunders T. J. Aristotle,
Politics. Books 1 and 2. Oxf., 1995; Robinson R.
Aristotle, Politics. Books 3 and 4. Oxf, 1962; Keyt D. Aristotle, Politics. Books 5 and 6.
Oxf, 1999; Kraut R. Aristotle, Politics.
Books 7 and 8. Oxf, 1997. Политика.
Пер. С. А. Жебелева, прим. А. И. Доватура, - Аристотель.
Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984, с. 375-644; 759-779 (комм.).
Лит.: Arnim Η. von. Zur Entstehungsgeschichte
der aristotelischen Politik. W., 1924; Weil
R. Aristote et l'histoire: essai sur la «Politique». P., 1960; Entretiens 11. La «Politique» d'Aristote.
Sept exposés et discussions. Vandv.; Gen., 1965; Schriften zu den Politika
des Aristoteles. Hrsg. v. R
Steinmetz. Hldh.; N. Y., 1973; Bien G. Die
Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freib.;
Münch., 1973; Mulgan R. G. Aristotle's Political Theory. Oxf,
1977; Kamp A. Die politische Philosophie des Aristoteles und ihre
metaphysischen Grundlagen: Wesenstheorie und Polisordnung.
Freib.; Münch., 1985; Aristoteles Politik
(Akten des XL Symposium Aristotelicum). Hrsg. von
G. Patzig. Gott.,
1990; Keyt., Miller F. D. (edd.). A Companion to Aristotle's «Politics». Oxf; Camb. (Mass.), 1991; Simpson
Ρ L. P. A Philosophical Commentary on the Politics
of Aristotle. Carolina,
1998; Кечекъян С. Ф. Учение
Аристотеля о государстве и праве. М.; Л., 1947\Доватур
А. И. Политика и политии Аристотеля. М.; Л.,
1965.
Библ.: Touloumakos
J. Aristoteles' «Politik»,
1925-1985, -Lustrum 32, 1990, p. 177-282; 35, 1993, p. 181-289.
|
|
Полития
|
это форма государственного управления, в которой, по
мнению Аристотеля, правит большинство в интересах общей пользы. Данная форма
государства соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но
свободна от их крайностей и недостатков.
|
|
Политическая
власть
|
наиболее важный вид власти – реальная способность
данного класса, группы, индивида проводить свою волю в политике и правовых
нормах; она характеризуется социальным господством и руководством тех или
иных классов. Хотя ныне политическая деятельность осуществляется в рамках
различных составных частей политических систем: партий, профсоюзов,
международных организаций (ООН, НАТО и др.), центральным институтом
политической власти является государство. Государственная власть имеет
классовый характер, опирается на специальный аппарат принуждения и
распространяется на все население той или иной страны; она означает
определенную организацию и деятельность в осуществлении целей и задач этой
организации; это совокупность элементов, являющихся официально признанными
исполнителями политической цели (государственный аппарат, политические партии,
профсоюзы, различные общественные организации). Государственная власть может
добиваться своих целей различными средствами – культурно-идеологическим
воздействием, экономическим стимулированием и иными косвенными способами, но
только она обладает монополией на принуждение с помощью специального аппарата
в отношении всех членов общества. К основным формам проявления власти
относятся: государство, руководство, управление, организация, контроль. В.И.
Ленин писал: "Переход государственной власти из рук одного в руки
другого класса есть первый, главный, основной признак революции как в
строго-научном, так и в практически-политическом значении этого
понятия".
|
|
Политическая
организация общества
|
это система институтов, организаций и учреждений,
регулирующих политические взаимоотношения между классами, нациями,
государствами.
|
|
Политическая
партия
|
ассоциация, основанная с целью достижения
политической власти, как правило, но не исключительно избирательными
средствами. В отличие от групп давлеиия, которые
стремятся оказывать влияние на политические события, воздействуя на
правительства и общественное мнение, партии могут характеризоваться
стремлением овладеть властью непосредственно. Их деятельность занимает
центральное место в правительстве и политике современных индустриальных
обществ.
|
|
Политическая
система общества
|
организованная на единой нормативно-ценностной
основе совокупность общественных институтов, осуществляющих властные функции.
Центральными из этих институтов являются государство, его структурные
подразделения, политические партии и движения. К политической системе
относятся также избирательная система, различные формы представительства
населения в выборных органах власти и т. п. Содержание понятия «политическая
система» меняется от одной исторической эпохи к другой и даже от страны к
стране. Это понятие
пришло в политическую философию из социологии в 1950—1960-е гг. и помогло
исследователям упорядочить описание политических процессов, выяснить
внутренние закономерности развития политических структур. Свои концептуальные
очертания понятие «П.с.» приобрело в работах амер.
политологов Д. Истона и Г. Алмонда, которые
подчеркивали, что П.с. объединяет не только
организованные стороны политической жизни, но и такие ее факторы, как
сознание, идеи и мировоззрение. Системой эту широкую сеть политических
отношений и взаимодействий назвали потому, что все они взаимозависимы: если
к.-л. элемент этого устройства изменяется, то следствием становится изменение
П.с. в целом.
К функциям П.с. относят: определение
целей, задач, путей социально-политического развития общества; организацию
деятельности общества по выполнению принятых целей и программ; распределение
материальных и духовных ценностей; согласование разнообразных интересов
гос-ва и социальных групп гражданского общества; разработку определенных
правил социально-политического поведения людей; обеспечение внутренней и
внешней безопасности и стабильности политического строя; формирование
политического сознания, приобщение членов общества к политическому участию и
деятельности; контроль за соблюдением социальных законов и правил, пресечение
действий, нарушающих политические нормы.
П.с. имеет
институциональную, идеологическую, нормативную, коммуникативную и ценностную
подсистемы. Институциональная подсистема включает гос-во, политические партии
и движения, группы лоббирования, средства массовой информации (телевидение,
радио, печать). Идеологическая подсистема образует теоретический уровень
(политические идеологии: принципы, идеи, лозунги, идеалы, концепции) и
эмпирический уровень (политическая психология: чувства, настроения,
предрассудки, эмоции, мнения, традиции). Коммуникативная подсистема
представляет собой совокупность отношений и форм взаимодействий,
складывающихся между нациями, классами, социальными группами и отдельными
индивидами по поводу их участия в организации политической власти.
Нормативная подсистема объединяет политические нормы и нравственные принципы,
определяющие и регулирующие политическую жизнь общества. И, наконец, культура
выступает как интегрирующий фактор, способный с помощью культурных ценностей,
традиций и обычаев стабилизировать П.с. в целом.
Существуют многочисленные классификации П.с.
Со времен Платона известна классификация в зависимости от форм правления:
монархия — правление одного человека, и ее искаженная форма — тирания;
аристократия — правление нескольких достойных людей, и ее искаженная форма —
олигархия; демократия — правление многих или всего народа, и ее искаженная форма
— охлократия.
Достаточно часто используют типологизацию П.с.
в зависимости от формы политического режима. В этом случае выделяют
тоталитарные, авторитарные и демократические П.с. и
их разновидности.
По формам административно-государственного устройства П.с. разделяют на унитарные (где господствует единая
централизованная система органов власти и правосудия на всей территории),
федеративные (которые состоят из политических единиц, обладающих известной
политической самостоятельностью) и конфедеративные (где сложился союз
независимых политико-государственных структур).
|
|
Политическая
сфера общества
|
область общественной жизни, в которой осуществляется
управление развитием общества, регулирование отношений между классами,
нациями и другими социальными группами по поводу государственной власти и с
помощью государства.
|
|
Политическая
экономия
|
наука, изучающая законы, управляющие производством, обменом,
потреблением и распределением материальных благ в обществе на разных этапах
его развития. Термин «П.э.» образован из трех греч.
слов: «политейа» — общественное устройство, «ойкос»
— хозяйство, дом и «номос» — закон. В букв.
переводе он обозначает ведение общественного хозяйства. Некоторые предпосылки
для возникновения такого экономического учения в виде методов рационального
ведения домашнего хозяйства появились еще в антич.
мире. Как самостоятельная наука П.э. сформировалась
лишь в период возникновения капитализма и образования централизованного
рынка. Основоположником классической П.э. считают
А. Смита, создавшего представленную в его труде «Богатство народов» трудовую
теорию стоимости. Дальнейшее всестороннее развитие эта теория получила в
«Капитале» К. Маркса, где на основе теории прибавочной стоимости раскрываются
механизмы капиталистической эксплуатации.
Если П.э. в целом изучает взаимосвязи
и взаимодействие между различными подсистемами экономической системы и
закономерности их функционирования и развития, то конкретные экономические
теории анализируют процессы хозяйственной деятельности отдельных отраслей,
объединений, фирм и предприятий. В этом смысле П.э.
можно рассматривать в качестве методологии экономического исследования,
дающую целостный, системный взгляд на процессы, происходящие в хозяйственной
жизни общества. Таким образом, можно говорить о законах экономической жизни в
разных социально-экономических формациях (первобытное общество, рабовладельчество, феодализм и капитализм). Однако такой
общий подход явно недостаточен для анализа конкретных процессов и механизмов
организации экономической жизни, которые нас больше всего интересуют
практически. Именно поэтому в современных условиях главное внимание
обращается не столько на общие экономические законы, сколько на эффективную
организацию хозяйства в условиях, когда ресурсы общества становятся все более
ограниченными. Такую отрасль экономической науки обозначают термином
«экономике». «Экономикс — это наука о том, как люди
и общество выбирают способ использования дефицитных ресурсов, которые могут
иметь многоцелевое назначение, для того чтобы произвести разнообразные товары
и распределить их сейчас или в будущем для потребления различными индивидами
и группами общества» (П. Самуэльсон, В. Норхауз).
Экономический анализ может осуществляться на разных уровнях
исследования, начиная от изучения и оценки работы отдельного предприятия и
фирмы и кончая деятельностью всей экономической системы в целом. В первом
случае такой анализ осуществляется на уровне микроэкономики, во втором —
макроэкономики. Как самостоятельное направление анализа макроэкономика
сформировалась в 1930-е гг. в связи с Великой депрессией, возникшей в США и
др. странах Запада. Классическая теория экономики, утверждавшая, что
свободный рынок в состоянии сам себя регулировать с помощью механизма цен,
оказалась неспособной ни объяснить причины возникшей депрессии, ни указать
пути выхода из нее. Предложенная Дж.М. Кейнсом
теория рекомендовала выход из депрессии посредством регулирования экономики
государством через снижение налогов и увеличение государственных расходов.
Однако теория Кейнса оказалась неспособной ни предвидеть, ни объяснить новые
экономические трудности, возникшие вследствие быстрого роста инфляции после
Второй мировой войны. В связи с этим начинается критика кейнсианства и
возникает новая, монетаристская, модель экономики, разработанная чикагской
школой во главе с М. Фридманом. Основное различие между этими школами
касается регулирования рынка государством. Кейнсианцы
считают такое регулирование не только возможным, но и необходимым.
Монетаристы, как и экономисты-классики, отвергают такое вмешательство и
считают, что рыночный механизм в конечном итоге приведет экономику в
равновесие.
Любое общество, организуя производство необходимых ему благ,
сталкивается с тремя основными задачами. Какие товары производить и в каком
количестве? Какие ресурсы и технологии использовать для производства? Для
кого произвести товары и как распределить их между индивидуумами и группами?
На протяжении всей истории можно выделить три основных типа организации
хозяйства, или троякого рода ответы на поставленные вопросы. В архаических
экономических системах далекого прошлого все решалось на основании
многовековых обычаев и традиций. В командно-административной системе эти
задачи решались государственными органами на основании директив и планов. В
рыночной экономике вопрос «что производить» решается на основании спроса
потребителей, а установившаяся цена товаров на рынке заставляет
производителей искать наиболее эффективные способы их производства. Товары же
распределяются между теми, кто в состоянии за них заплатить. Неравенство,
возникающее при этом, может быть смягчено справедливой социальной политикой
государства, в частности, путем установления соответствующей шкалы налогов.
Как и любая др. наука, теоретическая и прикладная экономика
исходят из фактов, но они настолько многочисленны, что без их анализа,
классификации и обобщения в эмпирических и теоретических законах невозможно
не только строить прогнозы и установить тенденции развития экономической
жизни, но просто-напросто разобраться в ней. Экономические законы принадлежат
к социальным законам, и поэтому они не могут не отличаться от законов
природы, поскольку люди в своей деятельности руководствуются определенными
мотивами и стремлениями. Так, вступая в рыночной обмен, они защищают
собственные интересы, преследуют личные цели, но, осознавая свои действия на
индивидуальном уровне, они не могут предсказать, тем не менее, какая ситуация
сложится на уровне надындивидуальном. В частности, они не могут сказать,
какая равновесная цена установится на рынке, ибо она складывается помимо их
воли и сознания. Поэтому объективные экономические законы возникают как
определенные тенденции в развитии хозяйственной деятельности общества в
результате взаимодействия множества разнонаправленных целей, мотивов и
интересов. От др. социальных законов они отличаются тем, что мотивация в
экономической деятельности во многих случаях может быть измерена в деньгах и
вследствие этого экономические законы являются более точными, чем др.
социальные законы. Благодаря этому становится возможным измерение
экономических переменных, а тем самым и построение математических и
компьютерных моделей экономических процессов.
Маркс К. Капитал. Т. 1—3 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23—26;
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962; Кеинс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег.
М., 1978; Самуэльсон П., Норхауз В. Экономикс. М., 1992; Рузавин Г.И. Основы рыночной
экономики. М., 1996;
Friedman М. & R. Free
to Choose. New York, 1980.
|
|
Политические
науки
|
множество политических, экономических и
юридических дисциплин, имеющих своим предметом исследование различных аспектов
властных отношений в обществе и государстве (социальная идеология, теория
государства и права, политическая экономия, военное строительство, конституционное
право, геополитика и др.). (См. политика, политология, государство, право).
|
|
Политический
институт
|
устойчивый вид социального взаимодействия,
регулирующий определённый сегмент отношений политической власти в обществе.
|
|
Политический
конфликт
|
острое столкновение
противоположных политических сил, взглядов. Включает в себя борьбу
государств, наций, общественно-экономических укладов, социальных и этнических
групп, политических партий и движений. Особенности политического конфликта
определяются различиями интересов и целей, выдвигаемых участниками
политического процесса. Источниками политического конфликта могут быть:
столкновение различных политических ценностей; неадекватное восприятие целей
и характера поведения партнеров в политической игре, превращающихся в
политических противников; разлад между ожиданиями, намерениями и поступками
людей и т.д. В зависимости от степени остроты политические конфликты могут
разрешаться победой одного из противников или завершаться компромиссом
борющихся сторон. Основные формы разрешения политического конфликта –
взаимный отказ от продолжения борьбы (примирение противников), добровольная
сдача позиций в борьбе одной из сторон (капитуляция), решение спора при
помощи «третьей стороны» (арбитра) и т. П. В цивилизованном государстве
наиболее распространенным методом разрешения политических конфликтов являются
переговоры, поиски согласия, компромиссы (примером может служить наша
страна).
|
|
Политический
кризис
|
ситуация, характеризующая
процесс нарушения в функционировании элементов политической системы, который
приводит к ее дезинтеграции, а нередко – к распаду. Причины и формы
политического кризиса обусловливаются особенностями самой политической
системы, ее внутренними противоречиями, спецификой заложенных в ней
политических конфликтов. Кризис политической системы может быть вызван взаимодействием
внутренних и внешних факторов (войны внешние и внутренние – гражданские,
стихийные бедствия). Классификация политических кризисов осуществляется в
зависимости от того, охватывает он всю политическую систему или только одну
из ее частей (скажем, парламентский или правительственный кризис), приводит к
укреплению, стабилизации политической системы или, наоборот, к ее
трансформации и разрушению. Продолжительность политического кризиса так же, в
конечном счете, определяется характером политической системы, ее способностью
справиться с деструктивными процессами и модернизироваться.
|
|
Политический
переворот
|
радикальное преобразование
политической системы с целью ее укрепления или уничтожения. Понятие
«политический переворот» становится практически равнозначным понятию
«политическая революция», если в нем принимают участие значительные массы
населения, приверженные лозунгам изменения политической системы. Выделяют
также олигархические, династические, военные политические перевороты, имеющие
консервативно-охранительную или революционную направленность в зависимости от
целей, намерений и лозунгов участвующих в нем политических сил.
|
|
Политический
(государственный) режим
|
способ функционирования государственной власти.
Политический режим характеризуется методами осуществления политической
власти, степенью политической свободы в обществе, открытостью или закрытостью
элит с точки зрения социальной мобильности, фактическим состоянием правового
статуса личности.
|
|
Политическое
сознание
|
совокупность идей, теорий, взглядов, чувств,
настроений, отражающих отношения к власти социальных групп, партий, общества.
|
|
Политология
|
наука об управлении обществом, методах
такого управления, типах и иерархии систем власти, политических процессах,
функциях государства в обществе. (См. политические науки, государство, право,
политика).
|
|
Полифилософичность науки
|
(некритическое) принятие учеными философских идей и
учений в качестве набора приемлемых и удобных инструментов, имеющих
взаимозаменяемый характер.
|
|
Полифония
|
(от греч. polys — многочисленный, phoné — звук, голос) — понятие
музыковедения, означающее вид многоголосия в музыке, основанный на
гармоническом равноправии голосов. Переосмыслено M. M. Бахтиным ("Проблемы творчества
Достоевского", 1929), придавшим ему более широкое философско-эстетическое
значение, характеризующее не только стиль литературного романа, но и метод
познания, концепцию мира и человека, способ отношений между людьми,
мировоззрениями и культурами. П. берется в тесном единстве с др. близкими
понятиями — "диалог", "контрапункт",
"полемика", "дискуссия", "спор" и т. д. Концепция
полифонического диалогизма Бахтина покоится прежде всего на его философии
человека, согласно к-рой сама жизнь человека, его сознание и отношения с др.
имеют диалогическую природу. В основе человеческого, по Бахтину, лежит межчеловеческое,
интерсубъективное и интериндивидуальное.
Два человеческих существа составляют минимум жизни и бытия. Бахтин рассматривает
человека в качестве неповторимой индивидуальности и личности, подлинная жизнь
к-рой доступна только диалогическому проникновению в нее. Что касается
полифонического романа, то главную его особенность составляет
"множественность самостоятельных и неслиянных
голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов", чем он
принципиально отличается от традиционного, монологического романа, в к-ром
безраздельно господствует единый мир авторского сознания. В полифоническом
романе устанавливаются совершенно новые отношения между автором и созданными
им героями: то, что раньше делал автор, теперь делает герой, освещая себя
самого со всех возможных сторон. Здесь автор говорит не о герое, а с героем,
давая ему возможность ответить и возразить, отказываясь от монопольного права
на окончательное осмысление и завершение. Сознание автора при этом активно,
но эта активность направлена на углубление чужой мысли, на раскрытие всего заложенного
в ней смысла. Бахтин остается верным диалогическому подходу при рассмотрении
стиля, истины, др. проблем. Его не устраивает известное определение стиля,
согласно к-рому стиль — это человек. В соответствии с концепцией диалогизма
для понимания стиля нужно по меньшей мере два человека. Поскольку мир полифонического
романа не является единым, а представляет собой множество миров равноправных
сознаний, постольку этот роман многостилен или даже
бесстилен, ибо в нем народная частушка может
сочетаться с шиллеровским дифирамбом. Вслед за Достоевским Бахтин
выступает против истины в теоретическом смысле, истины-формулы, истины-положения,
взятой вне живой жизни. У него истина экзистенциальна, она наделена личностным
и индивидуальным измерением. Он не отвергает понятие единой истины, однако считает,
что из него вовсе не вытекает необходимость одного и единого сознания, оно вполне
допускает множественность сознаний и точек зрения. Вместе с тем Бахтин не
становится на позиции релятивизма, когда каждый сам себе судья и все правы,
что равносильно тому, что никто не прав. Единая истина, или '"истина в
себе", существует, она представляет собой горизонт, к к-рому движутся
участники диалога, причем никто из них не может претендовать на законченную,
завершенную и тем более абсолютную истину. Спор не рождает, но приближает к
единой истине. Даже согласие, отмечает Бахтин, сохраняет свой диалогический
характер, никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную
правду. В своей концепции гуманитарного знания в целом Бахтин также исходит
из принципа П. Он считает, что методами познания гуманитарных наук являются
не столько анализ и объяснение, сколько интерпретация и понимание,
принимающие форму диалога личностей. При изучении текста исследователь или
критик всегда должны видеть его автора, воспринимая последнего как субъекта и
вступая с ним в диалогические отношения. Принцип П. и диалога Бахтин распространяет
на отношения между культурами. Полемизируя со сторонниками культурного релятивизма,
к-рые в контактах культур усматривают угрозу для сохранения
их самобытности, он подчеркивает, что при диалогической встрече культур
"они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и
открытую целостность, но они взаимно обогащаются". Концепция П. Бахтина
стала значительным вкладом в разработку совр. методологии гуманитарного
знания, оказала большое влияние на развитие всего комплекса гуманитарных
наук.
Лит.: Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972;
Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Эстетика словесного творчества. М.,
1979.
|
|
Полицентризм
|
(от греч. poly — много, многое + лат. centrum — средоточие, многополярность, многополюсность) — принцип и основная структурная
особенность геополитического устройства современного мира. В историческом
плане П. идет на смену биполярной модели миропорядка, связанной с
военно-политическим и идеологическим противостоянием Восток — Запад.
Утверждение П. обусловлено устойчивой тенденцией к росту разнообразия
региональных интересов в современном мире. Многополярная структура мира
формируется под воздействием множества геополитических факторов, в числе
которых видная роль принадлежит экономике. Геополитические полюсы, центры
силы, ядро которых составляют одно или несколько государств, образуют вокруг
себя интеграционные объединения экономического характера (напр., Европейский
Союз). Система региональных объединений формируется также на основе этноцивилизационной и культурной общности. В современном
мире произошло расширение спектра геополитических критериев доминирования.
Напр., военный потенциал больше не является непременным атрибутом мирового
центра силы или главным показателем сверхдержавности.
Многополюсный миропорядок характеризуется рядом особенностей.
Во-первых, хотя внутри современных мировых полюсов явно выделяются «центры
притяжения» (Япония, США, Китай, Германия), между самими полюсами нет четких
и конфронтационных границ. Во-вторых, в условиях П. увеличивается число
участников международных отношений, претендующих на первые роли, умножаются
их индивидуальные интересы, а значит, возрастает количество поводов для
конфликтов меньшего размаха, но по широкому кругу вопросов. В-третьих, с
увеличением количества центров силы появляются возможности для новых
геополитических комбинаций.
Сорокин К.Э. Геополитика современности и геостратегия
России. М., 1996; Гаджиев К.С. Геополитика М., 1997; Rosenau
J. Turbulence in World Politics. London, 1990.
|
|
Половое
созревание
|
(от лат. pubertas – возмужалость)
– превращение ребенка в зрелого человека; выражается в наступлении
биологической зрелости, в появляющемся – в связи с последним – рациональном
(критическом) отношении к окружающему миру, а также в развитии способности к
рациональному суждению. Во время полового созревания значительно повышается
впечатлительность, усиливается активность. Поэтому родители в это время
должны быть особенно внимательны к детям.
|
|
Получение
вывода
|
заключение от познанного к дальнейшему знанию.
|
|
Польза
|
ценностное понятие, отражающее положительное значение предметов
и явлений в их соотнесенности с интересами субъекта (индивидуального или
коллективного). В более строгом смысле П. — характеристика средств,
достаточных для достижения заданной цели. Наряду с П. целерациональное
мышление использует и др. ценностные понятия, а именно: «успех» — достижение
результатов, близких к запрограммированным в качестве цели, и «эффективность»
— достижение результатов с наименьшими затратами. Так что в более широком
смысле нечто признается полезным, если: а) отвечает чьим-то интересам, б)
обеспечивает достижение поставленных целей (способствует успешности
действий), причем в) с наименьшими затратами (способствует эффективности
действий). В отличие от П. под «выгодой» или «корыстью» в узком значении этих
слов следует понимать такой интерес, осуществление которого возможно ценою
интересов др. людей и сообществ. Как и др. ценности практического сознания
(успех, эффективность, целесообразность, преимущество и т.п.), П.
представляет собой относительную ценность в отличие от высших ценностей
(добра, прекрасного, истины, совершенства).
Принятие П. в качестве ценностной ориентации может порождать
нравственные коллизии в том случае, когда П. трактуется как благо само по
себе или как моральное добро. Сами по себе понятия и правила пользо-ориентированного сознания морально нейтральны.
Однако с этической т.зр. всегда сохраняется
существенное различие между моралью как таковой и отношениями полезности,
между добром и П., поскольку П. и родственные ей понятия отражают ценности и
нормы, адекватные именно отношениям обособленных, отчужденных, но связанных
друг с другом индивидов. В психологии эта система практического сознания
передается с помощью понятия «принцип реальности» (ср. Удовольствие).
Устремленность к П., успеху, эффективности предполагает обращенность человека
к реальности, учет наличных обстоятельств, сложившегося порядка вещей.
В исторически раннем или неразвитом ценностном сознании понятие
П. исчерпывается значением удовлетворения жизненных потребностей. Во всех
традиционных обществах стремление к П. как к наживе осуждалось. Наиболее
ценными признавались блага, доставшиеся в наследство, в результате дара или
благодеяния, по случаю. Развитие товарного производства и денежного хозяйства
определило формирование иных ценностных ориентаций; в рамках экономических,
вещных отношений П. — приоритетная ценность, ключевой принцип деятельности.
Наиболее типичным выражением пользо-ориентированной
деятельности является предпринимательство как деятельность, направленная на
достижение прибыли посредством производства товаров и предоставления услуг. В
экономической теории свойство полезности отражается в понятии «потребительная
стоимость».
В классической либеральной мысли нравственно-гражданское
значение принципа П. усматривается в том, что он позволяет устанавливать
масштаб общественной значимости индивидуального поведения и тем самым
ограничивать эгоистическое своеволие. В настоящее время понятие П. как
теоретический концепт постепенно переместилось в социально-экономическую
теорию, а также прикладные теории управления и организации. В
социально-моральных теориях усиливается критицизм в отношении П. как
ценностного понятия и практического принципа.
Милль Дж.С. Утилитарианизм.
О свободе. СПб., 1900, Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 3; Ролз Дж. Теория
справедливости. Новосибирск, 1995; Бентам И. Введение в принципы
нравственности и законодательства. М., 1998.
|
|
Польская
философия
|
В качестве начального пункта философского развития в
Польше можно принять год основания Ягеллонского
(ныне Краковского) ун-та (1364). 15 век – век расцвета польск. схоластики. За
нею следовала аристотелевско-стоическая философия
эпохи Возрождения (Андрей Фрыч-Модржевский,
1503-1572). Во второй пол. 18 в. философия Просвещения свела на нет влияние
господствовавшей неосхоластики (преобразование школ и ун-тов, 1773); главные
представители: Гуго Коллонтай (1750-1812), Станислав Сташиц
(1755-1826), Ян Снядецкий (1756-1830). В
последующий романтический период существовали попытки построить универсальную
философию абсолюта: Бронислав Трентовский
(приват-доцент во Фрейбурге, в Брейсгау, 1808 –
1869), Кароль Либельт (1807-1875), Юзеф Кремер
(1806-1875); к этим попыткам принадлежит также и мессианизм, историософский
синтез, построенный на религиозных и националистических основах (Ю. Хёне-Вроньский, Август Цешковский,
1814-1894). Затем последовал научный и социальный позитивизм (Юлиан Охорович, 1850 – 1917); параллельно существовало неотомистское движение (Мариан Моравский, 1845-1901). Ок.
1900 Казимеж Твардовский
основал аналитическое направление, которое стало господствующим (Котарбинский, Айдукевич) и из
которого выделилась логическая школа Яна Лукасевича, Станислава Лещинского (1886- 1939), Альфреда Тарского. Из др. философов, не
принадлежавших к школе Твардовского, можно отметить Владислава Генриха
(1896-1957), взгляды которого были близки идеям Авенариуса, Флориана Знайнецкого (1882-1958),
посвятившего последние годы жизни исследованиям в области социологии, а также
представителя феноменологии Романа Ингардена. Кроме
того, большую известность в области истории философии снискали труды таких
ученых, как Констанцы Михальский (1879-1947),
Александр Бирнепмайер и Владислав Татаркевич, который занимался также вопросами эстетики.
После второй мировой войны наряду с аналитическим направлением с его
многочисленными ответвлениями (А.Шафф, Л.Колаковский) на первый план выступает марксистская
философия, потерпевшая в Польше крах к сер. 80-х годов.
|
|
Полярность
|
(от греч. polos – небесный свод над полюсами) –
противоречивое отношение, развитие сущности в двух противоположных, но тем не
менее взаимно обусловливающих и взаимно дополняющих друг друга направлениях;
также первонапряжение. Мысль о полярности мирового
бытия и всего происходящего в мире в яркой форме представлена у Гёте,
романтиков и особенно у Шеллинга.
|
|
«Поморские
ответы»
|
одна из наиболее важных богословских книг старообрядческой
беспоповской церкви, содержащая ее апологию,
догматическое и каноническое обоснование ее учения. Авторами ее являются А. и
С. Денисовы и Т. Петров (написана в 1723 г.). "П. о."
являются наиболее удачным, стройным и полным изложением осн.
воззрений старообрядчества и его богословских расхождений с новообрядной церковью. Непосредственной причиной
написания "П. о." были 106 вопросов, поставленных миссионером иеромонахом
Неофитом перед староверами Выгорецких скитов. Осн.
внимание Неофит уделил вопросам конкретного характера, стремясь обосновать
"древность" и "истинность" вновь вводимых установлений и
дискредитировать древнерус. традицию. В ряде
случаев он пытался спровоцировать староверов на высказывания, к-рые могли бы быть истолкованы как хула на царя и власти:
православен ли царь, если он придерживается нового обряда, и т. п. Вручив обитателям
скитов свои вопросы, Неофит потребовал дать на них письменные ответы,
назначив весьма жесткий срок. Несмотря на это, авторы "П. о." не
ограничиваются короткими ответами — мн. из "ответов"
представляют собой целые трактаты, разделенные на главы или разделы. Осн. объектом критики становится главный тезис реформаторов,
утверждавших, что они возвращают церковь к тому состоянию, в к-ром она
пребывала в древности, устраняя возникшие от рус. невежества и злого умысла
еретиков искажения. Первый ряд доказательств в "П. о." — аргументы
церковно-археологические: приводится длинный перечень материальных
свидетельств, выстроенных в непрерывную цепь от крещения Руси до нач. XVIII в. и показывающих, что мнимоеретические "нововводства"
содержались на Руси с момента принятия христианства. Еще один хронологический перечень содержит
сведения обо всех ересях со времени крещения Руси, к-рые
имелись в хронографах и летописях. Среди них нигде нет упоминания о
вымышленных еретиках, на к-рых ссылаются реформаторы.
Наконец, принципиально
новым для богословской и
светской науки того времени методом доказательства стала палеографическая
критика подложных документов, обнародованных реформаторами: "Деяния на
еретика Мартина мниха" и "Феогностова
требника". Первый из них выдавался за подлинный памятник XII в. — деяние собора, якобы состоявшегося
в 1157 или 1160 г. и осудившего еретика монаха Мартина, а второй — за
собственноручно написанный в XIV в. митрополитом
Феогностом и также содержавший подтверждения
позиции реформаторов. Документы были сфабрикованы достаточно
неумело, не учитывали изменения в манере письма и языке, происшедшие за
несколько веков. В "П. о." фальшивки подвергаются комплексному историческому
и археографическому анализу, сопоставляются разные их списки. В результате
обнаруживаются хронологические неувязки, ряд филологических, грамматических особенностей,
появившихся в значительно более позднее время, несомненные признаки подделки.
Автором этого анализа был А. Денисов, к-рого
заслуженно признают первым рус. палеографом. "П. о." воздерживаются
от осуждения или вообще какого-то обсуждения новообрядной
церкви. Отчасти это связано с особенностью цели создания книги — ответа
представителю официальной власти. "П. о." не столько обличают
новшества, сколько защищают древность и истинность рус. церковной традиции и
право следовать ей, не присоединяясь к новообрядной
церкви. Среди важнейших мировоззренческих, богословско-философских идей в
"П. о." излагается учение об истинно православной вере как главном
признаке церкви, имеющем большее значение, чем внешняя формальность; о
"восполнении" верой отсутствующей материальной стороны церковных
таинств в вынужденных обстоятельствах, о допустимости многообразия форм
выражения церковной истины и богослужебного устава. "П. о."
разделяют принятые, проверенные и одобренные церковной традицией истины и
установления, не подлежащие научно-критической проверке, и новшества, для к-рых подобная проверка необходима. Безрелигиозной,
светской мудрости противопоставляется действие Божьей благодати, могущей
удержать и неученых, но праведных людей от впадения в еретические ошибки.
Бессилие же внецерковной мудрости обнаруживается в том, что множество
мудрецов и философов в своих учениях противоречат друг другу и не могут прийти
к общим согласным воззрениям, к принимаемой всеми истине. "П. о."
были поданы иеромонаху Неофиту за подписями выборных представителей
Выгорецких скитов, среди к-рых не упоминались
подлинные авторы. Неофит не смог противопоставить "П. о." достойных
возражений, и его миссия потерпела неудачу. Краткая история об этой полемике
излагается в послесловии к книге. "П. о." распространялись
староверами в виде рукописных книг, а в нач. XX в. было выпущено несколько
печатных изданий.
Лит.: Поморские ответы. М„ 1911; Johannes Chrysostomos. Die Pomorskie
Otvety als Denkmal der Anschauung der russichen Altgläubigen der I Viertel des XVIII Jahrhundert. (Orientalia Christiana, 148). Roma, 1959.
|
|
Помощник
|
(от русского слова «помощь», т.е. «содействие
кому-н. в чем-н., участие в чем-н., приносящее облегчение кому-н.») –
субъект-посредник по исполнению функций другого субъекта – один из типовых
персонажей в цесарной концепции теории сюжета, одна
из типовых сюжетных ролей.
Согласно толкового словаря С.Ожегова, помощник – это «Человек, который помогает
кому-н в чем-н.». Словарь В.Даля дает близкое
определение: помощник – это тот «кто помогает лицу
или делу». Подобные определения имеют место и в других толковых словарях.
Однако обращает на себя внимание, что все они не отражают главной сути
помощника, как и самого явления помощи, потому что помощь,–
это, строго говоря, посредничество, т.е. выполнение вторым
субъектом-посредником некоторых функций первого, главного субъекта.
Такое понимание сути помощника следует из цесарной
концепции теории сюжета.
С точки зрения этой концепции было бы
допустимо вообще отказаться от слова «помощник» и использовать вместо него
понятие «посредник». Однако посредническую миссию кроме субъекта может
выполнять и неодушевленный объект, называемый в указанной концепции
«вещественным инструментом». И термин «помощник» призван, в первую очередь,
отделить посредника одушевленного, т.е субъекта от
посредника неодушевленного, т.е объекта. Тем самым цесарная концепция теории сюжета выделяет «помощника» в
качестве одной из трех типовых сюжетных ролей наряду «жертвой» и
«вредителем». Вместе с тем в обыденном языке понятие «помощник» подразумевает
наличие цели, желаемость выполнения посреднической
миссии со стороны главного субъекта или самого «помощника», в то время
как понятие «посредник» отражает только сам факт посредничества. Поэтому в
сюжетах, как и в реальной жизни, «помощник» предназначен чаще всего для
реализации цели главного субъекта, либо сам является носителем
подобной цели.
Поскольку сюжеты отражают жизненную
реальность, являясь, по сути, ее информационной копией, то типовая роль
«помощника», выполняемая субъектом в сюжете имеет
свой жизненный прототип. Иными словами, любой человек в реальном жизненном
поведении, в своих поступках, сам о том не задумываясь, выполняет одну из
трех типовых сюжетных ролей, указанных выше. Однако последняя из них
встречается реже главным образом из-за морально-этических общественных
установок (кому хочется считаться «вредителем»?). К тому же, не всякий вред, не
всякое зло (т.е. дефекты функций - см. функция цесара), совершается субъектами. Немало дефектов функций
происходит по объективным причинам.
Оставшиеся две наиболее активные типовые
сюжетные (и жизненные) роли субъекта, – это «жертва» дефекта и «помощник». И
именно между ними происходят основные сюжетные (и жизненные) коллизии. Каждый
из индивидов, принадлежащих к породе ‘homo sapiens’ проживает свой каждый день, выступая попеременно
в одной из двух указанных ролей.
Человек пробуждается и идет совершать свой
утренний туалет; он – «жертва». Жертва дисгармонии организма, помятого лица,
плохого настроения и т.д. Человек идет завтракать; он – «жертва». Жертва
чувства голода или ненужной привычки. Человек едет на работу; он – «жертва».
Жертва недостатка денег, времени и т.д. Появление у человека какой-либо
исходной потребности уже приравнивает эту потребность к дефекту
функции, а носителя потребности - к жертве дефекта. При этом, если
потребность удовлетворяется свободно и легко, то о роли «жертвы» дефекта
можно говорить лишь условно. «Жертва» в этом случае – просто «носитель
потребности». Но настоящая «жертва», в полном смысле этого термина выступает
в сюжете (и в жизни) лишь тогда, когда свободное удовлетворение потребности
по какой-либо причине затруднено или невозможно. Тем не менее, в рамках цесарной концепции теории сюжета под «жертвой» понимается
как полная, так и условная интерпретация типовой роли субъекта.
Будучи «жертвой», человек вступает во
взаимоотношения с другим человеком, помогающим ему удовлетворить потребность
или решить проблему. Это – «помощник» «жертвы» по одной из её функций. Так,
водитель автобуса, на котором человек добирается на работу – «помощник» по
его функции перемещения. Но вот человек приходит на работу, и сам становится
помощником для других людей - начальства и клиентов, выполняя массу
посреднических функций. А начальство и клиенты – также помощники данного
человека, потому что участвуют (с разных сторон) в его материальном
обеспечении, реализуют его цели. Человек заходит в магазин, на почту, в банк
и тут же вступает в посреднические отношения с другими людьми:
продавцами, кассирами, служащими. Причем отношения эти взаимные: они ему –
услуги, он им – деньги.
Указанные выше отношения, в основном, по
главной человеческой функции – материального состояния. Но параллельно
происходит другая совокупность отношений по второй главной функции –
информационной, точнее, по функции узнавания. Эти отношения не менее важны,
хотя и не столь заметны. Человек обращается к служащему банка с вопросом, сколько
он должен заплатить, либо служащий спрашивает у него адрес, либо человек
отвечает на любой вопрос случайного прохожего. Тем самым человек опять
выполняет одну из двух главных ролей: то ли «жертвы», то ли «помощника»,
но... по функции узнавания. Причем без всякой связи с отношениями по первой,
материальной функции. Любой диалог, в котором один субъект – «жертва»
отсутствия информации задает вопрос, обнаруживая свою цель по узнаванию, а
другой субъект –«помощник» – отвечает, реализуя (или не отвечает, не
реализуя) эту цель, есть воплощение таких отношений.
Посреднические отношения «помощник –
жертва» выражаются часто и в оказании одновременной помощи двум
взаимодействующим субъектам (двойной «помощник», например, сваха или судья),
что находит воплощение как в сюжетах, так и в реальной жизни. К
разновидностям применения «помощника» следует отнести также цепочные цесары, когда один «помощник» привлекает для реализации
функции главного героя второго «помощника», а второй – третьего и т.д., и
параллельные цесары, когда герой
сюжета для реализации своей цели привлекает сразу несколько «помощников» (см.
цесар и веполь).
Становление отношений «помощник – жертва» обусловлено не в последнюю
очередь их мотивациями, или мотивами, представляющими собой связи цели
«помощника» по оказанию помощи с его собственными, личными целями.
Инициирование таких мотивов вызывается, как правило, носителем главной цели
посредством определенных стимулов. Выявлено три наиболее часто
встречающихся (типовых) мотива «помощника» и соответствующих им стимула.
1-й мотив – бескорыстная помощь.
Его происхождение – сопереживание, сострадание – психологические свойства,
относящиеся к функции эмоций субъекта. Они вызывают отношение помощника к
дефектам и потребностям другого субъекта, как к своим собственным. Личная
цель помощника в такой мотивации отсутствует, поскольку совпадает с целью
носителя главной цели. Стимулом этого мотива является просьба «жертвы»
дефекта (либо «носителя потребности») о необходимой помощи.
2-й мотив – взаимопомощь. Этот мотив, в отличие
от первого, имеет в своей основе желание «помощника» реализовать свои
собственные функции за счет получения взаимной помощи со стороны «главного
героя». Происхождение это- го мотива носит явно
экономический характер. Он сформирован специализацией и разделением
функций субъектов в процессе развития общества. Ведь его осуществление – это
фактически торговля функциями по принципу: «ты мне – я тебе». Стимулом
этого мотива служит предложение одного из взаимодействующих субъектов
другому о взаимных услугах или ценностях. Причем оба субъекта могут выступать
по отношению друг к другу сразу в двух указанных ролях, потому что цель
каждого из них по оказанию помощи другому обусловлена выполнением
собственной, личной цели.
3-й мотив – принудительная помощь.
Этот мотив, в отличие от предыдущего, не может инициироваться «помощником», а
только – носителем главной цели, который формирует его следующими типовыми стимулами:
а) угрозой с целью; б) шантажом; в) пыткой. Отмеченные
типовые мотивы и их стимулы повсеместно распространены не только в единичном
виде, но и в различных сочетаниях между ними.
Рассмотрение отношений между субъектами на почве оказания помощи
позволяют исследовать морально-этические свойства личности и общества (или их
морально-этические функции). Характеристика этих функций зависит в первую
очередь от того, какой из типовых сюжетных ролей оказывается помощь –
«жертве» или «вредителю». Именно поэтому в широком общественном сознании
наиболее высокой морально-этической оценки удостаиваются представители
профессий, выполняющих активную антидефектную роль
«помощника»: врачи, адвокаты, военные... В то же время непомогание
«жертве», либо помеха в такой помощи расценивается традиционно как дефект
морально-этической функции субъекта или общества, виновного в этом.
|
|
Понимание
|
1) главная
познавательная операция гуманитарных наук, вытекающая из того, что любой
материализованный продукт человеческой деятельности рассматривается как
воплощающий в себе определенный замысел, цель его создателя; в таком случае
«понять что-то» – значит проникнуть в смысл произведенного человеком,
ответить на вопросы «зачем?», «для чего? » оно сделано, какую функцию
выполняет, какую реализует в себе ценность и т. д. 2) иметь о чем-либо
правильное понятие. В психологии способность постичь смысл и значение чего-либо и достигнутый
благодаря этому результат; 3) вызванное внешними или внутренними
воздействиями специфическое состояние сознания, фиксируемое субъектом как
уверенность в адекватности воссозданных представлений и содержания
воздействия. При понимании или интерпретируется «смысл» телесно-вещественного
(герменевтика, физиогномика), или происходит дальнейшее осмысление того, что
уже имеет некоторый смысл (гномика). Впервые как обозначение особого научного
метода термин «понимать» был применен Дройзеном (J. G. Droysen, GrundriЯ der Historik,
1868). Позднее понимание было
противопоставлено (в частности, Дильтеем) в
качестве основополагающего метода психологии и наук о духе
естественнонаучному методу «объяснения». Шпрангер
различает идеофизическое понимание (объяснение
сущности, исходя из физических признаков), субъективное понимание,
объективное понимание и историческое понимание. Без понимания как особого
состояния субъекта невозможно продолжение общения, координация действий и вообще любые осмысленные действия и воздействия. Понимание
изучается широким кругом гуманитарных дисциплин – психологией, философией,
историей, социологией, литературоведением и пр. Существует особая наука о
понимании – герменевтика, искусство и теория толкования текстов. Понимание не
следует отождествлять со знанием – способностью усвоить и воспроизвести сумму
сведений, в правильности которых человек не сомневается – ибо возможно знание
без понимания и понимание без знания, "непосредственное
усмотрение". Понимание, как и знание, очень важны для софийного сознания и софийного
бытия.
|
|
Понимающая
социология
|
направление
в социологии, особое внимание уделяющее анализу
значимых, смысловых элементов жизни, опирающееся на идеи философии жизни,
герменевтики, феноменологии, лингвистической философии.
|
|
Понятие
|
мысль, которая выделяет из некоторой предметной
области и собирает в класс (обобщает) объекты посредством указания на их
общий и отличительный признак. Напр., понятие «четырехугольник с равными
сторонами и равными углами» выделяет множество квадратов из области
четырехугольников на основе признака «иметь равные стороны и равные углы». К области философии относится проблема реальности понятий: различают
«эмпириков» или «номиналистов», для которых понятие – это всего лишь слово
(Локк, Юм), и «рационалистов», наделяющих его реальностью в уме (Платон,
Кант). Понятие наряду с суждениями, умозаключениями и
теориями является содержанием рациональной деятельности, сущностью которой
выступает абстрагирование. Абстрагирование – это способность нашего рассудка
и разума отделять главное от несущественного, внутреннее от внешнего,
выделять общие признаки целого ряда предметов или явлений и объединять их в
единую мысль – понятие. Поэтому понятие не имеет конкретного аналога, оно
лишь результат обобщающей мысли (плод вообще, дом вообще, человек вообще и
т.д.). Наиболее общие понятия – философские, их чаще называют категориями. По
Зигварту, понятие есть «представление, содержащее в
себе требование постоянности, совершенной определенности, всеобщего
признания, однозначного языкового выражения». От понятий логики подчас очень
сильно отличаются понятия, которыми мы пользуемся в повседневной жизни,
поскольку в последних вещи классифицируются преимущественно по типам, а не по
общим признакам (прямоугольник, длина сторон которого составляет 1 и 150,
относится не к типу прямоугольника, а к типу «лента» и поэтому обозначается
понятием «лента»). Так, в мышлении народа или отдельного человека понятия
образуются не путем восприятия и объединения в понятии присущих группе
предметов одинаковых признаков (см. Вид),
а благодаря тому, что сначала воспринимаются и перерабатываются в понятия
существенные свойства (см. Wesen) вещей (для многих городских
детей всякое крупное четвероногое животное есть собака, «ав-ав») и что эти
немногие, широкие, но нечеткие понятия лишь постепенно начинают
подразделяться на многочисленные, узкие и резко разграниченные понятия, ибо в
сфере данного познается прегнантное, точно так же
как и все увеличивающееся количество ступеней, ведущих к прегнантности
или от нее (см. Прегнантности правило). Объем обычных понятий
совпадает со сферой прегнантности. Так, напр.,
донаучному мышлению были неизвестны такие понятия, как квадрат,
прямоугольник, параллелограмм, трапеция, ромб, а было известно только понятие
«четырехугольник», при этом имелся в виду прежде всего правильный
четырехугольник, а именно квадрат. В это понятие «четырехугольник» входили
все прямоугольники, которые относятся к сфере прегнантности
четырехугольника, т.е. все те, которые по своей форме подобны квадрату. Как
новую ступень (уменьшающейся) прегнантности можно
считать «четырехугольник формата почтовой открытки», затем как следующую
ступень – ромб. Во всех случаях остается действительным все, что было сказано
относительно границы прегнантности понятий. Между
ступенями прегнантности расположены фигуры, которые
с меньшей правильностью, несовершенно или даже плохо воплощают понятие
«четырехугольник», сущность которых недостаточно ясна и которые поэтому не
могли быть определены донаучным мышлением как понятия. В свете самого акта
мышления при рассмотрении понятия следует различать следующие моменты:
содержание мышления (то, что относится к понятию) и предмет понятия
(независимый от мышления объект), затем объем понятия (совокупность вещей,
которые охватываются данным понятием) и содержание понятия (совокупность
объединенных в нем признаков одного или нескольких предметов). Относительно
познавательного значения понятия см. Сфера
мышления. Чем больше объем понятия, тем меньше его содержание. Далее
различают абстрактные, или общие
понятия (в математике имеются только такие; см. также Всеобщее) и единичные, или
индивидуальные понятия. Мышление при помощи понятий, включая также понятия
индивидуальные, содержательнее, чем (по своему происхождению более раннее)
созерцание, т. к. оно позволяет глубже проникать в явление; без него не может
обойтись познание, без понятия нельзя выйти за пределы опыта (см. Трансцендентальный); без понятийного
мышления невозможна также метафизика. Понятийный
– относящийся к понятию, состоящий из понятий или существующий в понятиях.
|
|
Понятий
формирование
|
научный метод определения понятий, включающий анализ
понятия, его дефиницию и формулировку. Различаются три осн.
типа формирования понятий: математический, основанный на дедукции, эмпирическо-натурфилософский, пользующийся индуктивными
методами и гуманитарный, в основе которого лежит индивидуально-аналитический
подход. В психологии процесс формирования понятий играет существенную роль в
когнитивном развитии и был предметом исследования швейц. психолога Жана Пиаже. Формирование понятий – сложный
феномен, который включает две осн. фазы: на первой
человек замечает важные характеристики, а на второй улавливает логическую
связь характеристик. Помимо простых классификаций, понятия также могут
служить в качестве норм или моделей, которые отвечают за то, чтобы в
восприятии объекты оставались самими собой, хотя кое-что в них и меняется. В
подходе к процессу формирования понятий существуют значительные
метафизические и эпистемологические различия, касающиеся природы и-
происхождения понятий, движения между интуитивной и рациональной мыслью и
вопроса о «когнитивных универсалиях». Стимульно-реактивная теория амер.
психолога Б.Ф.Скиннера исключает звено мышления,
доказывая, что научение происходит путем проб и ошибок. В когнитивной теории
Пиаже утверждается, что научение приводит к пониманию объединяющих моментов в
отношениях и сущностных проявлениях. Амер. психолингвист Наум Хомский считал,
что когнитивные структуры человека являются врожденными. Согласно сегодняшним
представлениям, формирование понятий не является монополией человека.
Проводилось большое исследование развития понятий у животных, особенно у
приматов. Многие исследователи не исключают, что животные способны к
абстрактному мышлению. Кроме того, соотношение информационных процессов,
происходящих в компьютере, и формирования понятий у человека стало важной
частью изучения искусственного интеллекта.
|
|
Поп-арт
|
(англ.-общедоступное
искусство): направление, сложившееся сначала в модернистском изобразительном
искусстве, а затем в различных сферах массовой культуры. Поп-арт возник в
50-х годах 20 в. в США и Великобритании. Окончательно отвоевал себе ««место
под солнцем» на международной выставке в Венеции (1964 г.), одержав победу
над абстракционизмом. Главную премию получил тогда американский художник Р
Раушенберг за «предметную компиляцию», составленную из сочетаний пестрых
открыток и обрывка плаката, вырезок из иллюстрированных журналов и фотографии
убитого президента Дж Кеннеди Представители поп-арта в лице Р. Раушенберга
предложили зрителю искусство, оперирующее привычными предметами, которые,
будучи вырваны из обычных связей с окружающими объектами, предстали в
случайных, парадоксальных сочетаниях. «Новая предметность», которую в начале
20 в. утверждал кубизм, возвратилась в предметных компиляциях поп-арта.
Обратившись к миру вещей, созданных массовым промышленным производством,
поп-арт быстро вошел в сферу современной массовой культуры и соединился с
рекламой, дизайном, оформительским искусством.
|
|
Популизм
|
(лат. populus
— народ) — политические течения консервативно-романтического или псевдорадикалистского характера, которым свойственны:
неопределенность, демагогическая апелляция к народу, протест против
институализированной политической жизни.
|
|
Поражение
|
(от персидского-король):
обладает несколькими значениями. Слово берет свое начало от шахматной игры,
где оно обозначает определенную ситуацию – шах (которая, в частности, и
является фазой игры), когда королю объявляется угроза мата. В сфере
человеческой деятельности следует различать «вину» и «поражение»: вина несет
в себе моральное значение: мы ответственны за свои ошибки. Поражение имеет
лишь техническое значение, оно отмечает границу индивидуальной деятельности,
разницу между намеченными целями и целями реализованными. Психологически
здоровый индивид преодолевает свои поражения, но, например, подростковый
период нередко знаменателен тем, что первые школьные или любовные поражения
оставляют в индивиде глубокий след. В результате он начинает верить, что
такова его судьба. Поражение, по всей видимости, является исходным пунктом
для чувства вины и состояния торможения, а затем (как реакция против них) для
«механизмов компенсации» (хвастливость, склонность к фантазии, даже отказ от
мира и религиозное призвание).
|
|
Порнография
|
(греч. pornos - развратник, grapho -
пишу) - понятие, посредством которого может обозначаться духовно-виртуально-практический
феномен, выступающий итогом трансформации публичных сексуальных контактов -
из сферы сугубо личного выбора индивидов, партнерских пар и малых социальных
групп - в подчеркнуто рыночно ориентированный "производственный"
процесс осуществления половых актов. П. сводима к предельно наглядной и жесткой
объективации процедур обретения людьми психофизиологических состояний экстаза
и оргазма. Происхождение термина "П." традиционно относимо к
заглавию книги Ретиф де ла Бретонна
"Порнограф, или Размышление порядочного человека об истинной
безнравственности проституции" - Франция, 18 в. (Последующая экспликация
термина "П." осознанно выносится за рамки практики репрессивно
ориентированных правоохранительных органов, структур "полиции нравов",
а также за рамки диапазона индивидуальных эстетико-поведенческих предпочтений.)
В социальной философии, социологии, социальной психологии и сексологии второй
половины 20 ст. возникновение П. традиционно связывается с сексуальным
раскрепощением значительной массы населения Западной Европы и Северной
Америки по мере осуществления сексуальной революции (процессом "развытеснения вытесненного" - см. Маркузе,
Сексуальная революция). В ходе последней - свойственная этим регионам
традиция эпатирующей культуры непристойности оказалась замещена П., открывающей
тело и его наслаждения с целью продуцирования оппозиции подавленному желанию,
которое оказалось избыточно порабощено нравственным законом (согласно
Маркузе, "репрессивная десублимация" или мистическое "развытеснение" осуществилось столь же тотально, сколь
и триумф вытеснения). В отличие от "совращения" (самого по себе и
того, что его вызывает), под которым, в частности, Бодрийяр предлагал
понимать "манящую, искушающую, соблазнительную прелесть вещей", П. в
действительности своей аналогична производству - репертуары продуцирования
наслаждения акцентированно технологичны и жестко актуализируются. В рамках
понимания смысла производства как процесса насильственного "очеловечивания",
"овещнения" компонентов природы,
изначально принадлежащих к "внечеловеческому"
строю материальных объектов, очевидна суть П.: в отличие от соблазна,
искушения, изымающих "нечто" из строя зримого и очевидного (не может
быть соблазна без тайны либо ее симуляции), - производство и П. трансформируют
любой объект, шифр либо мыслеобраз с целью
достижения последними степени прозрачности анатомической реконструкции. П.
элиминирует "соблазн" из системы культурных ценностей: бесконечная
и "сверхнаглядная" аккумуляция знаков секса в произведениях жанра
П. одновременно знаменует конец и самому сексу. Добавляя дополнительное измерение
пространству секса, добиваясь неисоизмеримо более
концентрированного восприятия его, П. делает изображение секса более реальным,
чем собственное его существование. В контексте понимания философии постмодернизма
(Бодрийяр) произведения в жанре П. выступают тем самым не только как "сверхобозначение", но и как симулякр, "эффект
истины", скрывающий тот факт, что истины (секса) уже нет. В отличие от
традиционалистской непристойности, дезавуирующей собственный предмет отображения
(непристойность фундирована намеком, ее потребители никогда не видят, как
именно функционирует наш пол), П. благодаря анатомической пристальности
упраздняет дистанцию человеческого взгляда, замещая ее мгновенным и обостренным
изображением - "строем сверхреференции, сверхистины, сверхточности"
(Бодрийяр). (Согласно Бодрийяру, правомерна параллель: как ретроспективное
обеспечение квадрофонического звука для классической
музыки искусственно "достраивает" прежнюю реальность, ибо такой
музыки никогда не существовало, ее так никто никогда не слушал, ее не
сочиняли, чтобы так слушать, так и П. - это "квадрофония"
секса: галлюцинация детали, микроскопическая истина пола, "крупный
план" клеточных и даже уже "молекулярных" структур,
"оргия реализма". П. полагает "фаллодизайн"
и "дизайн наготы" как самодостаточные ценности.) П. - это тотальный триумф именно непристойного тела вплоть до
полного стирания человеческого лица: у актеров порнокино,
как правило, лица "отсутствуют" - функциональная нагота оставляет
место лишь для зрелищности самого секса. Данные функциональные и органические
характеристики П. делают неразрешимым окончательное разрешение вопроса о
всеобъемлющей цензуре над ней, либо о ее "хорошо темперированном"
вытеснении: П. является непосредственным естественным продолжением как человеческого
реального в его норме, так и воплощением предельно бредовых иллюзий людей во
всем мыслимом спектре их патологий.
|
|
Порог
возбудимости
|
предел, после которого
неощутимый до него возбудитель начинает вызывать то или иное ощущение. В
психологии различают абсолютный порог, при котором даже минимальное
возбуждение способно вызвать ощущение (например, слабый электрический ток), и
дифференциальный порог – минимальное в количественном отношении возбуждение,
которое должно увеличиться и только тогда сможет вызвать заметное изменение
ощущения.
|
|
Порог
раздражения
|
определенные интенсивность и порядок в многообразии
раздражителей, необходимых для того, чтобы изнутри воспринимаемого поля смогли вычленяться психические
образы, осознаваемые как нечто воспринимаемое.
|
|
Порог
сознания
|
понятие, введенное Гербартом
(«Schwelle des BewuЯtseins») в психологию и означающее границу
между сознательным и бессознательным. См. Порог
раздражения.
|
|
Порок
|
недостаток, несовершенство
(уродливость). Порок может проявляться в дурных привычках, например, курение.
Курение – порок в той мере, в какой оно разрушает здоровье организма; при
этом первая сигарета обычно вызывает естественное физическое отвращение, и
лишь искривление склонностей может породить физическую потребность в курении.
В морали порок – это перманентная предрасположенность к злу; обычно возникает
в результате искусственного «искривления» естественных склонностей. Абай и Шакарим как представители евразийской философии считали, что ее
одна из главных задач, помочь человеку найти пути избавления от пороков.
|
|
Порядок
|
ясная и четкая организация какой-либо сферы
действительности (в отношении человеческого существования, напр., его
позитивные нравственные свойства). Математический порядок – группировка всего
многообразия величин в соответствии с математическими закономерностями.
Политический порядок – установление жизненных отношений в зависимости от
характера народа. Порядок как метафизический принцип имеет место уже в
древнейшей космологии (слово «космос» для греков и означало «порядок»).
Убедительнейший пример порядка – естественный порядок в том виде, как он
воплощается в организме (целесообразном единстве многообразия). Категории
бытия, «слои» бытия (см. Учение о
слоях) и законы природы постигаемы как принципы порядка (особенно
отчетливо выявляющиеся в константах); см.
Иерархия зависимости. В сфере
психического правило прегнантности (см. Понятие) и закон хорошей формы (см. Гешталът) означают первоначальную
упорядоченность.
|
|
Порядок
дискурса
|
понятие постмодернистской философии, фиксирующее
конкретно-историческое состояние дискурсивной среды, конституирующееся
в качестве результата социокультурной детерминации (регуляции, контроля и
ограничения) дискурсивных практик (см. Дискурс). Введено в одноименной работе
Фуко (1970), посвященной осмыслению сущности и механизмов социокультурной
детерминации и контролирования дискурса. Фуко осуществляет сравнительный анализ
дискурсивных практик, культивируемых в контексте современной культуры, и
дискурсивных практик классической европейской традиции, что позволяет ему как
выявить специфику культурного статуса дискурса, так и сформулировать интегральные
закономерности социокультурной детерминации дискурсивной сферы. Прослеживая
историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает его историю с античного
периода, в рамках которого дискурс принадлежал к доминантным и привилегированным
феноменам культурного пространства, "вершил правосудие и присуждал
каждому его долю". Подобный его статус был обеспечен общими
метафизически артикулированными основаниями античной культуры (см. Метафизика),
задающими пространство мышления, в рамках которого бытие предполагалось
пронизанным единым универсальным логосом (см. Логоцентризм),
постигаемым в рациональном усилии. Дискурс, который конституировался в
культуре подобного типа, "это был дискурс, который, предсказывая
будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его
осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом,
в сговор с судьбой /см. Судьба - M.M./". Такой дискурс, по Фуко, оказывается
не только "облеченным полномочиями", но и весьма "небезопасным",
поскольку обладает по отношению к культурному пространству акцентированным потенциалом
доминации, персонифицированно репрезентированной в
социально значимой для античного полиса фигуре софиста. В рамках античной
традиции осуществляется то, что Фуко называет "великим платоновским
разделением" в культуре: "наивысшая правда более уже не заключалась
ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась теперь в
том, что он говорил: ...истина переместилась из акта высказывания... к тому,
что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению
к своему референту". Важнейшим социокультурным следствием этого
ментального разделения является разрыв между дискурсом и властью: "софист
изгнан", поскольку дискурс "уже... не связан с отправлениями власти",
а потому и "не является больше чем-то драгоценным и желаемым".
Более того, дискурс как феномен, обладающий имманентным потенциалом
самоорганизации может проявлять себя как хаос и демонстрирует очевидную
способность к случайным флуктуациям, - однако эти его качества не только не
укладываются в парадигму традиционного детерминизма (см. Неодетерминизм),
но и оказываются фактором деструкции как для нее, так и для основанного на
ней классического стиля мышления. В этом контексте в рамках классической культуры
западного образца оформляется двойственное отношение к феномену дискурса, конституирующееся в аксиологически амбивалентном
пространстве между типологически характеризующей европейскую культуру "логофилией" (по Фуко, "какая цивилизация более
уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?.." - см. Логофилия) и столь же имманентной ее "логофобией" (см. Логофобия),
вызванной имманентным противоречием между линейностью классического стиля
мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности
дискурса. Таким образом, дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может рассматриваться
в качестве нейтрального элемента культурного пространства.
Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик
со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и
подконтрольности дискурса в культуре классического западно-европейского
образца: "в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется,
подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого
числа процедур, функция которых - нейтрализовывать
его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость
его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности".
А поскольку любая культура, по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего
рода "прореживание говорящих субъектов", постольку далеко "не
все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них
являются в высшей степени запретными". Например, применительно к традиционной
культуре, одной из сфер жесткой регуляции дискурса выступала сфера наррации (см. Нарратив): социальная группа эпических
рапсодов конституировалась в качестве закрытой группы, - "обучение
позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения
и слушания не были взаимозаменяемы". Однако, по мнению Фуко, и
применительно к современной культуре (а быть может, особенно в применении к
ней) позволительно говорить о сохранении механизмов регламентации осуществления
дискурсивных актов, контроля над дискурсивными практиками и, в конечном счете,
ограничения дискурса как такового: "не будем заблуждаться на сей счет:
...даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого
ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость
ролей". Исследуя конкретные формы осуществления социокультурной
регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет внешние и внутренние ее механизмы.
К внешним таким механизмам относятся: 1) "процедуры исключения",
самой широко распространенной среди которых является элементарный запрет, -
например, "табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или
исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием
трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или
компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется". По
оценке Фуко, наиболее "зарешеченными" сферами современной культуры
являются сексуальность и политика (см. Власть, Секс), - именно применительно
к этим областям "решетка запретов" оказывается "наиболее
уплотнена", в ней "растет число черных клеточек". При этом для
Фуко принципиально важно, что дискурс в этом контексте оказывается не просто
тем механизмом, который "подавляет (или прячет) желание", но и
реально сам "является объектом желания" (см. Желание, Машины
желания); 2) процедуры "разделения и отбрасывания", которые представляют
собой социокультурное средство дифференциации и дистанцирования друг от друга
таких феноменов, как разум и безумие ("я думаю о противопоставлении
разума и безумия"), а также социальной селекции индивидов по соответствующему
критерию. По наблюдению Фуко, западная культура, собственно, и определяла
безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам
не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не
могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому,
"начиная с глубокого средневековья, сумасшедший - это
тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других". Вместе с
тем, Фуко отмечает, что феномен безумия является амбивалентным, и
несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной
деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его своего рода
чистоту, т.е. свободу от конкретно данных (заданных данной культурой) ограничений,
- иными словами, смысл "более здравый, чем у людей здравомыслящих"
(см. Безумие, Абсурд, Нонсенс); 3) и наконец, "оппозиция истинного и
ложного", которая также рассматривается Фуко в ряду механизмов
социокультурной регуляции дискурса.
Наряду с перечисленными внешними механизмами
ограничения дискурса, введения со стороны культуры определенной рамки
("порядка") разворачивания его процессуальности,
могут быть выделены и внутренние (имманентные) механизмы ограничения потока дискурсивности. К таковым внутренним механизмам он
относит "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов
классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь
шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и
случайность /фактически нелинейность - М.М./. В контексте этого анализа Фуко
подвергает детальному аналитическому рассмотрению такие формы организации,
регламентации и контролирования процессуальности
дискурса, как "принцип комментария" (см. Комментарий),
"принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора") и "принцип
дисциплины", которые оцениваются им как "правила дискурсивной
полиции". По оценке Фуко, европейская мысль, собственно, "никогда
не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно
меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как
некоторая вставка между "думать" и "говорить", - в
конституируемом посредством такого подхода ментальном пространстве дискурс
может существовать в двух (равно неадекватных) формах: "как если бы дискурс
был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой
благодаря словам", или же - наоборот - "как если бы дискурс был
самими структурами языка, которые, будучи переведены в действие, произвели бы
эффект смысла" (ср. с парадигмальной фигурой
"эффекта реальности" в контексте постмодернистской текстологии - см.
Эффект реальности). Такая ситуация чревата фактическим "стиранием
реальности дискурса". К способам "стереть реальность дискурса"
Фуко относит такие фундаментальные для классической философии
"темы" (=презумпции), как 1) "тема основополагающего
субъекта", которому философией "вменяется в обязанность
непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка",
обретая в интуиции смысл, изначально заложенный в сущности вещей (см. Автор,
"Смерть Автора", "Смерть субъекта"); 2) "тема
изначального опыта", вводящая в систему оснований философствования идею
о том, что "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на
законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый
смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..." (см. Метафизика);
и наконец, 3) "тема универсальной медиации", задающая такую картину
мира, в рамках которой "повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего
единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту
сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (см. Логоцентризм); и несмотря на то, что, на первый взгляд,
кажется, будто "в центр этого умозрительного построения ставится именно
сам дискурс", на самом деле ("если говорить всю правду")
"сам этот логос является... не чем иным, как уже сказанным /кем-то, трансцендентальным
субъектом - M.M./ дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события
незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности...".
В этой ситуации дискурс - фактически "не более чем отсвет истины,
которая в этот-то момент и рождается на собственных глазах". С точки
зрения Фуко, подобный спекулятивизм классики не позволяет
раскрыть ноуменальной сущности бытия, ибо "если все... можно принять за
дискурс, если все может быть сказанным и дискурс может говорить обо всем, -
то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться
в свое безмолвное внутреннее". Формулируя интегральную характеристику
классического истолкования дискурса, Фуко отмечает: "итак... дискурс -
это всегда не более чем игра", - игра письма (тема 1), чтения (тема 2)
или обмена (тема 3), - но в любом случае "этот обмен, это чтение, это
письмо /см. Письмо, Чтение - M.M./ всегда имеют дело только со знаками",
а это реально означает, что "попадая, таким образом, в разряд означающего
(см. Означающее, Означаемое), дискурс аннулируется в своей реальности".
В отличие от
перечисленных презумпций классической и неклассической философии, философия постклассическая (см. Постмодернизм) отказывается от
традиционного логоцентризма метафизического
мышления (см. Логотомия, Логомахия,
Постметафизическое мышление), что освобождает процессуальность дискурса от всех выше названных форм его
метафизической регуляции ("полицейского ограничения" со стороны
оснований классической культуры) и всех перечисленных способов "старания
реальности" дискурса, открывая новые горизонты разворачивания
дискурсивной сферы (см. Трансдискурсивность). В
отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит
перед задачей реабилитации дискурсивности как
способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации. Для этого
необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, осуществить следующие шаги.
Во-первых, необходимо "подвергнуть сомнению нашу /подчеркнуто мною -
M.M./ волю к истине" как исторически заданную и детерминированную
(ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее
время. Во-вторых, следует "вернуть дискурсу его характер события",
т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих
возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным
(не заданным исходными правилами) результатом. И наконец, в-третьих,
необходимо "лишить, наконец, означающее его суверенитета", подвергнув
его процедурность рефлексивному анализу. Фуко
формулирует конкретные принципы метода, призванные претворить в дело обозначенную
программную стратегию по освобождению дискурса от социокультурных канонов его
"порядка". К таковым принципам он относит: 1) "принцип
переворачивания", согласно которому то, что прежде считалось источником
дискурса (т.е. фигуры автора, дисциплины, комментария и т.п.), необходимо
рассматривать в качестве негативных инструментов его ограничения; 2) "принцип
прерывности", требующий, чтобы любое исследование дискурса было
фундировано презумпцией отрицательного ответа на вопрос, "не нужно ли
допустить виртуальную полноту некого особого мира - мира непрерывности
дискурса"; 3) "принцип специфичности", запрещающий
"полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению
лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего
познания, и не существует никакого предискурсивного
провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам", - по Фуко,
дискурс в этом контексте следует скорее понимать как "насилие, которое мы
совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им
навязываем"; 4) "правило внешнего", задающее магистральный
вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры и
заключающееся в том, чтобы идти не "от дискурса" к его якобы наличествующему
внутреннему смыслу, а "от проявлений дискурса" - к условиям его
возможности. В качестве базисных концептов аналитики, которая должна осуществляться
по указанным правилам, Фуко называет (в соответствии с перечисленными
правилами) понятия "события" (1), "серии" (2),
"регулярности" (3) и "условия возможности" (4). Таким
образом, речь фактически идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в аспекте
его "порядка", но в аспекте его спонтанной способности к
смыслопорождающей самоорганизации (см. Дискурсивность).
Согласно Фуко, "так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение
универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности
/т.е. ограниченности дискурса со стороны культуры, собственно, П.Д. - M.M./
при основополагающей способности утверждения /т.е. дискурсивности
- М.М./, что приводит постмодернизм к констатации того, что в каждой
конкретной культурной ситуации анализа дискурса мы неизбежно будем вынуждены
описывать его следующим образом: "разреженность и утверждение, разреженность,
в конечном счете, утверждения", а вовсе не "нескончаемые щедроты
смысла", которые могли бы быть реализованы при нестесненной свободе дискурсивности. (См. также Дискурс, Дискурсивность,
Трансдискурсивность.)
|
|
Порядок
социальный
|
понятие, выражающее устойчивость и организованность
общественной жизни, а также возможность объективирования
социального и, следовательно, его концептуализации. П. с. был проблематизирован Гоббсом через вопрос: как возможно
общество? Проблема П. с. необходимо связана с проблемой воспроизводства
общественной жизни, социальных регулярностей и рекурсивности человеческой
деятельности. В пору зарождения социологии проблема П. с. формулируется в
гносеологическом аспекте, поскольку традиционные мифологические, религиозные
и метафизические представления об обществе и, соответственно, различные
трактовки П. с. (судьба, проявление божественной воли и гипостазированные
сверхъестественные силы и механизмы) замещаются анализом
гносеологических и логико-методологических проблем становления социологии и в
целом социального знания как объективной науки. Социальная теория
складывается под воздействием норм и идеалов естественнонаучного мышления,
поскольку именно естественные науки обнаружили достаточную степень
объективности. Стремление использовать естественнонаучную парадигму с
необходимостью требует трактовки проблемы П. с. с натуралистических позиций.
Повторяемость естественного, природного порядка, проявляю щаяся
в признании объективных законов природы, служит образцом решения проблемы П.
с. в общественной жизни. Т. о., анализ проблемы П. с. переформулируется
как проблема “признания всех явлений подчиненными неизменным естественным
законам” (Конт), моделируемым по аналогии с физическими законами. Успехи
биологических наук предопределили единство натурализма и функционализма в
анализе проблемы П. с. “Социальный реализм” Дюркгейма построен на
объективности социального, внешнего и принудительного относительно индивидов.
В рамках структурного функционализма проблема П. с. разрабатывается в теории
социальных систем Парсонса. Согласно Парсонсу, любая социальная система имеет
наличное физическое основание, в роли которого выступают индивиды, которые в
процессе взаимодействия организуются, чтобы образовать коллективы. Последние,
в свою очередь, управляются в соответствии со все более высокими порядками
обобщенных институализированных норм. Существенное отличие социальных систем,
согласно Парсонсу, заключается в том что, важнейшим
компонентом их элементного состава является набор безличных связей, норм и
ценностей, целенаправленно вводимых в отношения между людьми. Нормы и ценности
являются той мерой, которая определяет стандарт поведения людей, составляющих
социальную систему: посредством их упорядочивается и организуется, а также
оценивается деятельность индивидов и определяются санкции по отношению к тем,
кто допускает отклоняющееся от норм и ценностей поведение. Нормы и ценности
вырастают из многократных повторений ситуаций взаимодействия ролей,
выполняемых индивидами в рамках социальных систем. Теории “интерпретативной социологии” (феноменологическая социология
симвопический интеракционизм,
этнометодология) основное внимание при анализе проблемы
П. с. уделяют повторяющемуся характеру повседневных взаимодействий. Однако в
этих теориях предпочтение отдается не анализу упорядоченности социальных
процессов, а анализу неопределенных ситуаций и новых форм взаимодействия (в
символическом интеракционизме), ситуативности и контекстуальности (в этнометодологии).
Это предпочтение объяснимо, если учесть т. н. “лингвистический поворот” в
исследовании общественной жизни и обусловленный им интерес к феномену языка и
языкового взаимопонимания. Именно язык и языковые формы взаимопонимания
предопределяют повторяемость социальных взаимодействий. Но, поскольку язык
принимается теориями “интерпретативной социологии”
как наличная данность и далее непроблематизируемый
компонент любого социального взаимодействия, природа воспроизводства
социального порядка и регулярностей отодвигается на второй план. Вся
аналитическая проблема разворачивается внутри повторяющихся форм поведения,
но с исключительным вниманием к нюансам и деталям, инновации и творчеству. В
результате анализ П. с. ограничивается выяснением природы воспроизводства
через и с помощью лингвистических форм. Современная социальная теория
отвергает принцип однородности и упорядоченности по типу естественной,
природной упорядоченности, но в то же время противопоставляет себя и теориям
“интерпретативной социологии” по вопросам
рекурсивности и регулярности социальных практик. Проблема П. с. предполагает
анализ структур производства и воспроизводства социальных регулярностей,
обусловленных повторяемостью человеческой деятельности. Язык оказывается не надситуативным образованием, предопределяющим и, соответственно,
ограничивающим социальное взаимодействие, а выступает необходимым компонентом
повторяющихся форм социального взаимодействия. Повторяемость языка
обусловлена повторяемостью и воспроизводимостью социальных практик.
Социальные регулярности, повторяющиеся формы взаимодействия зависят не от
рефлексивной индексальности объяснений, не от
символических определений и интерпретаций, а от институционально
воспроизводимых контекста и формы взаимодействия, “габитуса” (Бурдье), “модальностей структурации”
и “дуальности структуры во взаимодействии” (Гидденс), “нетранзитивных
объектов” (Бхаскар). Динамичность общественной
жизни обусловлена именно упорядоченностью, повторяемостью социальных
взаимодействий.
|
|
Посвящение
(Инициация)
|
Многие мистические системы
подразделяются на внешнее (экзотерическое) и внутреннее (эзотерическое)
учение; последнее обычно содержится в тайне и сообщается только наиболее
достойным. Акт введения ученика в курс эзотерических знаний называется
посвящением (или инициацией); обычно он представляет собой особый ритуал, в
который входит очищение и освящение ученика, различные испытания и
символические обряды.
|
|
Последовательный
образ
|
остаточные ощущения, постепенно затухающая
устойчивость ощущений, продолжающихся и после прекращения чувственного
возбуждения (остаточный образ, отголосок, привкус); основан на устойчивости
состояния возбуждения в органах чувств или в нервной системе.
|
|
Посредничество
|
промежуточное звено. Проблема посредничества
отождествлялась Гегелем с проблемой истории или диалектики. По Гегелю,
создавшему теорию становления нашей мысли, такая диалектика – не что иное,
как диалектика интуиции, берущей свое начало во внутренней интуиции ума, или
«интеллектуальная интуиция». По Марксу, посредничество между человеком и
миром обеспечивается трудом, и только «диалектика труда» может выразить
природу человеческого действия. Понятие посредничества приняло на себя, таким
образом, значение «становления».
|
|
Пост…
|
приставка, с помощью которой образованы названия
ряда философских направлений конца XX в. (постмодернизм, постпозитивизм,
постструктурализм). В этих названиях определения направлений даются не через
указание на их предмет, метод, ценностные ориентации, а через своеобразное
отрицание непосредственных предшественников. Особенность этого отрицания — в
отличие от диалектического или негативного отрицаний — состоит в том, что оно
не преодолевает предшествующую форму, а ограничивает ее значение (и
притязания) постановкой в ряд или “круг” других форм. Это — “порядковое”,
“комбинаторное” отрицание, сохраняющее сложившуюся предметность философской
деятельности, но меняющее (или разрушающее) принятые представления о иерархии
установок и методов. Подобный же способ форм и типов человеческой
деятельности мы обнаруживаем и за пределами философии. В конце XX в. широкое
хождение в обществе приобретают термины “постиндустриализм”, “посткапитализм”, “посткоммунизм”,
“постфордизм” и т. п. Это — парадоксальные термины,
поскольку они точно не указывают на П., а лишь фиксируют связь П. с
определенным содержанием (индустриализм), с ограничением этого содержания, с
возможностью взаимодействия этого содержания с другими содержаниями жизни и
деятельности людей. Понятия эти определены “с одной стороны”, “с другой стороны”,
они открыты для преобразования и конкретной переработки. Судя по всему,
ориентиры, содержащиеся в подобных П., указывают на условность общей системы,
в которой даются определения (философии, общества, культуры, типа
деятельности), а стало быть, и на необходимость доведения общих определений
до конкретного представления об особом способе организации характеризуемого предмета.
|
|
Постатеизм
|
(post-atheism) -
религиозное состояние общества, прошедшего через опыт массового атеизма.
Наряду с тенденциями, общими для всех современных секулярных обществ, такими
как растущее влияние псевдо-научных и эзотерических
сект, постатеизм характеризуется рядом
особенностей. Одна из них - "религиозное возрождение", т.е. возврат
общества к своему доатеистическому состоянию.
Возрождаются традиционные вероисповедания: православие, католичество, ислам,
буддизм, иудаизм; при этом новообращенные привносят в жизнь своих церквей
эмоциональную пылкость и догматическое невежество, романтику охранительного
национализма и мессианских упований.
Другая тенденция ведет вспять от современного
состояния религий в глубокую архаику и может быть обозначена как неоязычество
и радикальный традиционализм. С точки зрения "Великой Сакральной
Традиции", атеизм плох - но ненамного лучше и традиционные религии,
особенно иудаизм и его всемирный отпрыск - христианство. Именно они
проповедовали абстрактные идеалы добра и равенства, которые разъедали душу
могучих языческих народов и, в частности, привели к упадку российскую
государственность. Спасти нацию может не религия духа, но древнейшая религия
природы, восстановление дохристианского русского и общеарийского
пантеона.
Многие ходы этого мировоззрения уже были опробованы
Ф. Ницше, Рене Геноном, идеологами фашизма и
нацизма. Правда, на славянской и тем более чисто русской почве воссоздать
языческий культ труднее, чем на германской или итальянской: не осталось
никакой связной канвы мифологических преданий. Порой к неоязычеству
примешиваются экологические рассуждения о преимуществе языческого культа
стихий в деле охраны окружающей среды. Еще чаще в языческом духе толкуется
само православие, преимущество которого перед другими христианскими
вероисповеданиями усматривается в его фундаментализме, почвенности, также в
"двоеверии", в органическом слиянии религии "небесного
Отца" с древним культом родимой матери-земли. Православие в таком случае
оказывается лишь наиболее боеспособной формой патриотизма, искони защищавшей
святую Русь от иудейской, католической, масонской и всякой другой иноземной
нечисти.
К неоязычеству можно отнести и многообразные
увлечения магией, экстрасенсорикой, спиритизмом и прочими поверьями,
восходящими к самым ранним анимистическим и фетишистским воззрениям.
Собственно, возрождение всего этого комплекса первобытных религий было одним
из естественных последствий коммунистических преобразований в стране.
Коммунизм был задуман как возрождение на высшем историческом витке
доклассовой общинной формации - и в этом смысле возврат от
"отчуждающих" религий классового общества к вере во всеобщую
одушевленность материи, которая есть источник самодвижения, а значит,
отвечает языческому представлению о духах природы.
Наряду с возрождением традиционных вероисповеданий и
языческой архаики, есть еще одна тенденция - социологически и теологически
наименее проясненная. Её можно назвать религиозным модернизмом, либерализмом
или экуменизмом, хотя эти западные термины не совсем к ней подходят. В духовном вакууме поздней советской и
постсоветской эпохи, в 1970-е -1990-е годы, религиозность стала возрождаться
в той форме, которую подготовил для нее атеизм: как бедная религия,
"просто вера", без уточнений и дополнений, без четких
конфессиональных примет, - целостное, нерасчлененное чувство Бога,
вырастающее вне исторических, национальных, конкретно-церковных традиций.
Вообще говоря, всякое возрождение (в том числе и
европейское Возрождение 14-16 веков) приводит совсем не к тому, что оно
возрождает. То, что воспринималось на первых порах как возрождение
античности, оказалось совершенно новой, неведомой европейской цивилизацией.
Так и в России: чем дальше развертывается религиозное возрождение, тем более
оно обнаруживает принципиально новые, творческие черты. Создается новый тип веры, имеющей своей
почвой и предпосылкой уникальное явление мировой истории - массовый атеизм.
"Смерть Бога", провозглашенная Ницше, -
все еще последнее слово в радикальной западной теологии, которая мужественно
учит человека жить в отсутствие Бога, в секулярном мире. Если протестантская
теология "смерти Бога" (Т. Олтайзер, Хамилтон и их предшественник Дитрих Бонхоффер)
отражает крайнюю степень обмирщения, секуляризации веры, то постатеизм уже перешагивает этот предел, не завершает
прежний, а начинает новый круг религиозной истории. Бог уже умер - и теперь воскресает, причем
именно в той стране, которая первой в Новое время распяла его.
Постатеизм как
воскресение Бога после его смерти требует новой теологии, прообраз которой
дан в Евангелии. "Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он
стал невидим для них" (Лука, 24:31).
Воскресший Христос становится невидимым именно в момент его узнавания
апостолами. Теология воскресения - это не теология
наглядного присутствия Бога и не атеология его
отсутствия, но парадоксальная теология такого Откровения, в котором все, что
открывается, одновременно и скрывается. Это предсказано уже в пророчестве
Исайи о будущем Мессии: "...Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели
Его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к Нему...
и мы отвращали от Него лицо свое" (Исайя, 53:2-3). С самого начала
атеистическая стадия - "мы отвращали от Него лицо свое" - вписана в
наше восприятие Мессии. Постатеизм понимает это
исчезновение Бога как знак его подлинности, а не свидетельство его отсутствия
- как кризис реалистического заблуждения в теологии. Атеизм приготовляет путь
бедной религии (см.), которая обращается к бедности божественных проявлений,
к отсутствию "вида и величия".
Далее, теология постатеизма
предполагает новую жизнь Бога за пределом его церковно-исторического тела.
Теология воскресения не есть то же самое, что традиционная теология жизни
Бога (в исторической церкви) и не то же самое, что радикальная теология
смерти Бога (в атеистическом мире). Нулевой, точнее, минусовой градус -
безверие, безбожие - пройден, и начинается то возрастание веры, которое не
возвращается к доатеистической стадии, а вбирает
её, представляет собой теистическое осмысление и преодоление самого атеизма.
Атеизм был самым крайним и грубым выражением укорененного в восточном
христианстве апофатизма, отрицанием не только
возможности познать Бога, но и Его собственного существования. Через атеизм
апофатическая теология отрицает себя как теологию, чтобы на следующей
ступени, бедной религии, утвердить себя как верующий апофатизм
уже по ту сторону всех атеистических отрицаний.
Итак, три тенденции рисуются в рассветном тумане
первого на Земле постатеистического общества. Традиционализм, находящий себя
под кровом современных храмов и привязанный к существующему разделению вер.
Неоязычество, устремленное к цельности первобытного образца, к архаическим
святыням почвы и крови. Бедная религия, свободная от исторического разделения
вер, смутно ищущая их союза в полноте грядущего Богоявления. Традиционные
знаки, атрибуты, утварь веры сохраняют значение как преемственность с бывшими
откровениями и обетованиями, но центр религиозного чувства перемещается на
грань настоящего и будущего.
Существенно, что русская религиозная мысль 20-го
века, дает образцы всех трех тенденций. Первая, традиционалистская, связана с
именем Павла Флоренского и опирается на философски осмысленный церковный
канон и наследие Отцов церкви. Вторая, связанная с именем Василия Розанова,
сближается с язычеством, с первобытными культами солнца и земли, освящает
архаическую стихию пола и плодородия. Третья, модернистская, связанная с
именем Николая Бердяева, исходит из апофатического понятия чистой свободы,
предшествующей самому Богу и акту творения, и предполагает экуменическое сближение
вер перед лицом грядущего Богопришествия и
эсхатологического завершения истории.
|
|
Постиндустриальное
общество
|
Общество, в котором на основе информационных
технологий происходит резкое увеличение выпуска продукции, осуществляется
переход от товаропроизводящей к обслуживающей
экономике. Понятие впервые было
предложено Д.Беллом в 1962 г. Впоследствии оно
разрабатывалось при описании экономических и социальных изменений в конце в
работе "Грядущее постиндустриальное общество" (1974). Белл говорит о том, что в
развитых обществах знание, его
производство, повышение роли высшего образования становятся "осевым
принципом" и являются источником инновации и формирования политики, они
все более становятся информационными обществами. В экономике это приводит к
упадку производства товаров как основной формы экономической деятельности и
замене его производством услуг. Что касается классовой структуры, новый
осевой принцип способствует преобладанию профессионалов и технических
специалистов, составляющих новый класс. Во всех сферах – экономической,
политической и социальной – основное воздействие на принятие решений
оказывают новые интеллектуальные технологии и новый интеллектуальный класс.
Другие исследователи также рассматривают растущую власть технократов в
экономической и политической жизни. Дж.К.Гэлбрейт
(1964) полагает, что власть в экономике Соединенных »татов,
а следовательно, и во всем американском обществе находится в руках
технической бюрократии, или «техноструктуры»
крупных корпораций. Такой подход может критиковаться за преувеличение власти
и влияния представителей новых профессионалов и технических специалистов,
поскольку не существует данных о том, что они составляют отдельный социальный
класс, эффективно контролируют деловые корпорации или обладают значительной
политической властью. Хотя замечание о том, что теоретическое знание в
течение нынешнего столетия постепенно приобретало все большее значение в
качестве одной из производительных сил, является справедливым, этот сдвиг не
означает изменения в распределении власти в экономике или в обществе в целом.
Другие исследователи утверждали, что ключевая роль знания в современных
экономиках привела к возникновению нового рабочего класса технических
служащих, потенциально являющегося революционным. В более широком контексте
сравнительно редко принимается, что современные общества вышли за пределы
индустриализма в каком-либо из предложенных смыслов. Например, если
добывающая и обрабатывающая отрасли промышленности считаются утрачивающими
свое значение, то это – заблуждение, ибо многие производственные услуги
оказываются именно для них. Подобным же образом общество изобилия и
избыточного досуга, часто указываемое как характерная черта
постиндустриализма, остается весьма далеким от своего воплощения. Кроме того,
знание и информация – недостаточные основания прогресса общества, поскольку
оно находится в состоянии глобального кризиса. Нужны поиски новой парадигмы
поступательной эволюции человечества. Евразийская философия полагает, что
такой парадигмой является мудрость, реализация принципов и законов которой,
может стать фундаментом становления новой цивилизации – цивилизации мудрости.
|
|
Постиндустриальное
развитие
|
Общественное развитие, расширяющее возможности для
свободного выбора, развития индивидуального (индивидуальность) начала в
человеке, умножающее различия как главный ресурс коммуникации (общения) с
Другим.
|
|
Постистория
|
понятие философии постмодернизма, сменившее собою традиционный
концепт "истории" и задающее новое видение социальных процессов,
фундированное: 1) отказом от линейного видения социальной динамики; 2)
отказом от презумпции наличия имманентной логики истории - в общем контексте
отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм);
3) отказом от презумпции трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное
означаемое), предполагающего в данном случае наличие автохтонной социальной
реальности; 4) общей постмодернистской презумпцией артикуляции настоящего как
лишенного возможности новизны (давление со стороны феноменов past-perfect на любое событие, свершающееся в неэлиминируемом контексте "все уже было" - см. Deja-vu, Событие). Термин "П." как таковой был
введен уже в рамках неклассической философии (А.Гелен);
одну из первых его концептуальных разработок осуществил Беньямин;
в собственно постмодернистском смысле использован Дж.Ваттимо
в работе "Конец современности" (1991), где "преодоление
истории" понимается как "преодоление историцизма"
в целом. Если при переходе от традиционной культуры к классической - осевой
семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как
переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к
культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной
концепции времени. Последняя оценивается в качестве метанаррации
(см. Закат метанарраций) и в этом качестве
подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф";
согласно видению Джеймисона, современное общество характеризуется
"последовательным ослаблением историчности... в нашем отношении к общественной
Истории". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Аренд,
предвосхитившей в своем творчестве многие - ныне базисные - идеи постмодернизма
(см. Аренд): "нить традиции оборвана, и... мы
не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это непрерывность
прошлого. То, с чем мы оставлены, - все же прошлое, но прошлое уже фрагментированное".
Понимание истории как линейного разворачивания событийности из прошлого в
будущее, предполагающее усмотрение в последовательности событий однозначной
принудительной каузальности и вытекающей из этого возможности одного (так
называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой
на интерпретационную плюральность нарративной истории
(см. Нарратив): как пишет Бодрийяр, "история была могучим мифом... который
поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин
и событий и возможность нарративной связности дискурса", - не случайно
"век истории - это также и век романа". Постмодернистское же
видение социальной процессуальности принципиально нелинейно:
по оценке Деррида, "чему... не следует
доверять, так это метафизическому концепту истории", который "привязан
не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология,
эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип
традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.). Важнейшим
основанием ведения концепта П. выступает для постмодернистской философии
презумпция "конца истории", получающая в постмодерне - наряду с
традиционными оптимистической ("Конец истории?" Ф.Фукуямы)
и пессимистической (С.Хантингтон) своей
аранжировками - и сугубо нетрадиционную свою артикуляцию. Речь идет именно об
отказе от линейного осознания времени, предполагающего понятия минувшего и
грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения истории как необратимо
развернутой из прошлого через настоящее в будущее.
Как пишет Лиотар, "сегодня
мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, которое западный человек
на протяжении последних двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса
человечества. ...Не существует позитивной ориентации, которая могла бы
открыть перед нами какую-то новую перспективу /именно линейную перспективу, а
не панораму жизни в ее стереофонии - М.М./". - Постмодерн осознает себя
как пост-современность, процессуальность, которая
разворачивается "после времени": по оценке Кожева,
"как бы то ни было - История закончена". Разворачивая процессуальность своего бытия в ситуации "пост-истории",
современность тем самым "переписывает время", разворачивая линейный
вектор истории и ломая его. Таким - парадоксальным - образом постмодернистская
презумпция "конца истории" фактически имеет смысл переоткрытия времени. Как пишет Бланшо,
"мы в большей или меньшей степени живем под знаком завершившейся
истории, уже на берегу текущей мимо реки", иными словами - "обитаем",
по выражению Джеймисона, "скорее в синхронном, чем в диахронном
мире". В этом плане, перманентное настоящее культуры постмодерна
принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением
различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих,
перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать,
что возможно определить метапредложения, общие для
всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний,
циркулирующих в человеческом коллективе". В контексте сказанного
концепция П. резко оппозиционна метафизике (см. Метафизика) как совмещающей в
себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая
настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу
предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала".
- Базовой презумпцией постмодернистской П. выступает, таким образом, отказ от
фундировавшего западную философскую традицию логоцентризма:
в качестве предмета своего когнитивного интереса генеалогия постулирует
"не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру
доминаций" (Фуко). И если линейной версией истории создана особая
"Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду
насилия", своего рода интерпретативного
своеволия в отношении спонтанной событийности, то, согласно постмодернизму,
"грандиозная игра истории - вот кому подчиняются
правила". - Моделируемый философией постмодернизма событийный процесс
подчинен детерминизму (см. Неодетерминизм)
принципиально нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в
итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы
прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя
необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся
событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции,
на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но
верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных
разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий" (Фуко).
Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и
аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций
порождает "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по
мнению К.Лемерта, конституирования такой картины
социальности, которая могла бы претендовать на статус модели истории как
новой большой наррации: в отличие от эпохи
"больших нарраций", постмодерн - это, по
определению Фуко, "эпоха" комментариев, которой мы
принадлежим". В этом контексте событие определяется Фуко, Делезом, Гваттари как феномен,
обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве
причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта"
(см. Событийность). Ориентация на "повествовательные стратегии" - в
их плюральности - оценивается современными
постмодернистскими авторами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополагающая для современной культуры,
в чем проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумпции неповторимой
уникальности каждого события, чья самобытность не может быть - без разрушающих
искажений - передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. В общем
контексте отказа от метафизической презумпции наличия универсально единого и
рационально постигаемого смысла бытия (см. Метафизика, Постметафизическое
мышление) постмодернистское видение истории фундировано презумпцией отсутствия
так называемой "логики истории", т.е. программным отказом от веры
"в абсолютную автономию истории как истории философии в смысле
конвенционального гегельянства" (Деррида).
История как теоретическая дисциплина конституируется в постмодернизме в
качестве нарративной: рефлексия над прошлым, по оценке Х.Райта,
- это всегда рассказ, нарратив, организованный
извне, посредством внесенного рассказчиком сюжета, организующего
повествование. "История" как таковая может мыслиться в пространстве
постмодернистской философии не иначе, нежели в качестве "формы словесного
дискурса", жанрово варьирующейся в диапазоне от "романса" и
"трагедии" до "комедии" и "сатиры" (Х.Уайт). - История, таким образом, не более чем "дескриптивный
анализ дискурсивных трансформаций" (Фуко), а историография в этом
контексте может быть конституирована лишь в качестве нарратологии.
В рамках постмодернистской концепции истории (Дж.Каллер,
А.Карр, Ф.Кермоуд и др.)
фундаментальной становится идея основополагающего значения финала для конституирования
"истории" как нарратива о том или ином событии. Аналогичные
рассуждения могут быть обнаружены и у Ш.Пеги, чья
модель истории фундирована представлениями о том, что "у событий есть...
состояния перенасыщения, которые осаждаются, кристаллизуются и устанавливаются
только посредством введения фрагмента будущего события".
Подобная
установка проявляет себя в рефлексивно осознанном постмодернистской культурой
феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism);
по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия
будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца
того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса;
"кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего
благоденствия и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то,
что все чаще обозначается постмодернизмом". В русле этой традиции смысл
исторического события трактуется постмодернизмом следующим образом:
"точка совершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному
познанию, а именно истина, делает возможным знание, которое, однако, вновь ее
закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее" (Фуко).
В контексте общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам
создания онтологии (см. Онтология) социальная концепция постмодернизма
(Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс
и др.) постулирует программный отказ от попыток создания единой и
исчерпывающей картины социальной реальности, практически постулируя
несостоятельность концептов "история" и "общество" как
претендующих на фиксацию внеположенного дискурсивным
практикам социологии "трансцендентального означаемого"
социологических текстов. Даже в рамках концепций социологически ориентированных
мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (З.Бауман,
С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.),
обнаруживается полное исключение соответствующих понятий
("история", "общество", "прогресс",
"социальный прогресс" и т.п.) из концептуальных контекстов.
Моделирование социальной динамики в парадигме П. находит свое выражение в
"генеалогии" Фуко, в концепции исторической темпоральности Делеза и др. (См. также Генеалогия, История, Событие,
Событийность.)
|
|
Постколониальные
исследования
|
постколониальные
штудии - совокупность методологически и дисциплинарно гетерогенных, но тематически
взаимосвязанных концептуальных дискурсов, осознающих себя в единой рамке
(сети) критических проектов и программ, направленных на преодоление последствий
экономической, политической, но прежде всего культурной и интеллектуальной
зависимости "незападного мира" от
"западных" образцов и прототипов. В странах Западной Европы и
Северной Америки П.И. локализированы по-преимуществу
в академических и университетских границах и принимают форму научной теории -
"постколониальные штудии". В "незападном
мире" они реализуются прежде всего через литературное творчество и эссеистскую критику. Исследовательские группы, ориентирующиеся
на постколониальные типы дискурсов, существуют и в "постсоветском пространстве"
- в Беларуси и Украине. Принято считать, что "взрыв постколониальности"
произошел в 1979, после выхода в свет книги Э.Саида
"Ориентализм". Дискурс ориентализма, согласно Саиду, представляет
собой сложный комплекс знания-власти, выработанный на протяжении нескольких
веков в европейской традиции ("Западом") относительно
"Востока" и тесно связанный с (нео)колониальными
практиками, синхронизированными, в конечном итоге, с ним. Контролируя процессы
производства знания, страны "Запада" смогли выработать и навязать
"Востоку" такой образ его идентичности, в которой ему изначально
отводилось зависимое и подчиненное положение. Несмотря на чуть ли не всеобщее
возмущение и развернутую критику книги Саида учеными-ориенталистами, она
сразу же заняла место "культового текста" в П.И. Тем самым был
задан основной вектор концептуального развития последних - объединение "высокой
западной теории" (в случае Саида - идеи знания-власти Фуко) и незападной реальности, причем такое объединение, которое
давало бы возможность оборачивать теории "Запада" против его же
властно-знаниевых стратегий. "Запад"
превращается в П.И. в объект рассмотрения, анализа и деконструкции. Другим
основателем П.И. считается Г.Спивак, которая в 1985
адресовала западным интеллектуалам радикальный вопрос "Can the subaltern
speak?" - "Может ли угнетенный (подчиненный)
говорить?" - в одноименном тексте, который также стал постколониальной
классикой. Этот вопрос вызревал с начала 1980-х в небольшой исследовательской
группе, которая обозначила себя как Subaltern
Studies group - группа исследований угнетения (подчинения).
Ответ Спивак был абсолютно прозрачен: угнетенный (подчиненный) говорить не в
состоянии, он не имеет возможности "пробиться", "возвысить"
свой голос до уровня репрезентации. В силу этого, за него и от его имени
всегда говорят-репрезентируют Другие. Третьим основателем П.И. стал Г.Бгабха. В своих работах, собранных в книге
"Локализации культуры", он сформулировал несколько идей, которые
оказались стержневыми для понимания "постколониальности".
Это идеи гибридности и различия (различности) -
разнообразия. Являясь методологически и дисциплинарно гетерогенным, дискурс постколониальности объединен тематизацией
и актуализацией разнообразных различаемых Инаковых
(Иных), которым в западной традиции отказано в праве голоса, анализом опыта
подчинения (угнетения), а тем самым и колонизации (которая и есть по сути
подчинение-угнетение), а также признанием современного интеллектуального
состояния "постколониальным". Формально слово "постколониальный"
означает временной период - период "после колониализма", что обычно
интерпретируется как "период после получения независимости той или иной
страной или территорией". Это достижение независимости, как отмечала Л.Гандги, часто сопровождается "волей к забыванию"
колониального прошлого, попыткой вместо истории подчинения (угнетения)
выдвинуть на авансцену историю героического сопротивления или даже
самодостаточный, замкнутый нарратив национального, в котором колонизатор или занимает
маргинальное место, или вообще не существует. В этом контексте П.И. можно
рассматривать как теоретическое сопротивление такого рода амнезии, как проект
"вспоминания" ("припоминания") и переосмысливания
колониального прошлого, как реконструкцию всей амбивалентности
взаимоотношений колонизатора и колонизированного, которые включают не только
опыт подчинения (угнетения) и сопротивления, но и опыт взаимозависимости и
симбиоза. Термин "постколониальность"
представляется временным маркером, который обозначает период и (или) процесс
деколонизации, дискурс, который сопровождает этот процесс. Таким образом
"пост-" в П.И. ориентирует вовсе не во времени: "пост-"
означает определенную позицию, определенный ракурс видения, из которого
опознаются и анализируются разноаспектные проблемы: протоколониальные,
колониальные и после-колониальные. Приставка "пост-" играет роль
жеста, с помощью которого очищается ("опустошается" в смысле де-конструктивистски очищается) пространство для методологической
рефлексии и теоретической критики, - пространство, до сих пор донельзя
заполненное колониальными доминациями и номинациями, как и антиколониальной
борьбой. Рядом с двумя привычными фигурантами - колонизатором и
колонизированным - появляется еще один персонаж - постколониальный критик. И
именно ему мы обязаны появлением постколониального дискурса. В связи с этим
под постколониальностью обычно понимается
определенное пространство субъектных позиций, в которых и из которых
развертываются разноаспектные рефлексивно-критические проекты и программы,
принципиально отличные как от направленных на колонизацию, так и
продуцируемых с позиций уже колонизированных. Таким образом, в П.И.
органически включены: 1) проект деконструкции "Запада" как субъекта
имперского дискурса, программа демаскирования его претензий на универсальность,
фундированная критика исторической и культурной ограниченности
"западных" моделей; "Запад" рассматривается при этом как
Великий Колонизатор; 2) проект легитимации противо-дискурсов,
программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий; здесь тематически
выделяется проблематика антиколониального национализма, который вписывается в
общую картину асинхронной модернизации; 3) проект метаязыка для
постколониальной ситуации. Практики постколониального письма породили то, что
может быть названо постколониальной литературой. Задача "нового"
интеллектуала в этом контексте выглядит достаточно утопичной - выработка
"неподеленного" языка или дискурса,
который не базировался бы на трагическом разломе между колонизатором и
колонизированным, но и не игнорировал бы этот разлом. Чтобы реализовать эту
задачу, постколониальный критик вынужден перемещаться (скользить) по краям
как колониальных, так и антиколониальных текстов, читать их не "против",
а навстречу. Он обнаруживает себя в "пограничье", "между".
Его субъектность зачастую не совпадает с институциональной позицией, а
географическая локализация противоречит и первому и
второму. Этот интеллектуальный протеизм,
везде-себя-нахождение, полифоничность, полидискурсивность
постколониального критика имеет на другом полюсе - уже не интеллектуальном, а
социокультурном - ситуацию укорененности в
конкретный культурный контекст, ситуацию конкретного выбора: страны,
идентичности, культурной традиции. В сферу адаптированных и использованых в П.И. методологий входили в разное время
экзистенциализм, (нео)марксизм, психоанализ, структурализм
и постструктурализм. В свою очередь, идеи и проблемы П.И. "проникли"
в пограничные дисциплины и дискурсы и существуют там на правах
"собственной проблематики". П.И. считаются одним из базовых
критических дискурсов современности (постсовременности),
наряду с постмодернизмом и феминизмом. В Украине в центре постколониального
анализа находятся практики культурного колониализма. Последний понимается при
этом как "комплекс идеологий, практик, риторических стратегий
(обеспечиваемых соответствующей институционализацией), направленных на
поддержку политической и экономической власти-гегемонии (термин Грамши) через
создание и "натурализацию" оппозиций: универсальное - местное (как
локальное), общечеловеческое - частное (этнографическое), модерновое (перспективное)
- отсталое (внеисторическое), ответственное (взрослое) - несамостоятельное
(подростковое), в которых первый термин каждой пары оценивается позитивно и
является атрибутом метрополии, а второй - негативно - как принадлежащий
колонии. Метрополия стремится при этом присвоить себе то, что высоко ценится
по мировой шкале культурных ценностей, в том числе и мифы про "первородство".
В то же время культурный колониализм свойственен культуре колонизированного
не менее, чем культуре колонизатора (М.Павлышин). В
Беларуси соответствующие исследования акцентированы на проблематике маргинальности,
репрессированной идентичности, транскультурности и "войны
культур".
|
|
Постметафизическое мышление
|
понятие философии
постмодернизма, выражающее парадигмальную установку
современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и
системной концептуальной модели мира - как в понятийном пространстве философии,
так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука,
теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодернизм опирается на осуществленную
философией модернизма критику метафизики, ориентированной на поиски единства
сущности, происхождения и оснований мироздания (см. Метафизика): по словам
Ницше, в любом случае речь идет о "метафизическом первотолчке,
который пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей
находится наиболее ценное и существенное", - однако, "бытие
неведомо метафизике" не столько потому, что она, "мысля" его,
удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что "бытие само по
себе исключает себя из существующего" (Хайдеггер). П.М. фундировано
радикальным отказом постмодернизма от презумпции логоцентризма,
типичной для классической культуры западного типа и имплицитно полагающей пронизанность бытия имманентным логосом (см. Логос, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). По оценке Деррида,
"новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к
истории метафизики". В противоположность характерной для классической
традиции "непротиворечивой логике философов" (Деррида),
фундирующей собою артикуляцию философии как "философии тождества"
или "философии идентичности" (см. Тождества философия,
Идентичность), постмодернизм, по оценке Дерриды,
отрицает правомерность претензий философии на усмотрение в процессуальности бытия того, что могло бы быть обозначено
как "прочный и устойчивый логос", ибо то, что в рамках классической
терминологии именовалось таковым, носит принципиально игровой характер, -
"скрывает игру" (см. Логомахия). Смысл
понимается постмодернизмом не как имманентный объекту (миру, тексту) и
подлежащий экспликации, но как результат произвольно реализуемых дискурсивных
практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры
"воли к власти"): по оценке Клоссовски,
"тотальность существующего оказывается отныне объектом одной воли к
завоеванию... Так заканчивается западная метафизика". Применительно к
онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла"
бытия мироздания: "за вещами находится... не столько их сущностная и
вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или
что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Аналогично,
применительно к так называемой социальной онтологии, постмодернизмом
отвергается классическая презумпция наличия "латентного смысла"
истории (Деррида); применительно к семиотическим
средам постмодернистская философия отказывается "признавать за текстом
(и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть
окончательный смысл" (Р.Барт). В целом, "история
репрезентации" расценивается постмодернизмом как "история икон - история
длительного заблуждения" (Делез). Таким
образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумпции постмодернизма, как "жертвование
смыслом" (Деррида). Характерное для
постмодернизма видение реальности артикулируется как "постмодернистская
чувствительность", т.е. парадигмальная
ориентация на усмотрение хаоса в любой предметности (см. Постмодернистская
чувствительность, Руины). В мыслительном пространстве, задаваемом парадигмальными презумпциями постмодернизма, исключающими
идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальности
возможно лишь двумя путями: либо посредством симуляции (см. Симуляция,
Симулякр), либо посредством произвольного абстрактного моделирования реальности
как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся)
процессуальности (см. Виртуальная реальность,
Возможные миры). В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи
постмодерна фундированы программным требованием "не полагать, что мир поворачивает
к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать:
мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного
провидения, которое делало бы его благосклонным к нам" (Фуко).
Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы
познания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых,
презумпциями номадологии (см. Номадология)
снята сама идея глубины (см. Плоскость, Поверхность), а во-вторых, рассмотрение
объект в качестве ризоморфного (см. Ризома) предполагает признание того, что плюральная
семантика обретаемых ризомой вариантов конфигурирования
(случайным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне
вероятностного прогноза - см. Неодетерминизм) не
позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности
ризомы. "Парадоксальный элемент" (Делез) потому и парадоксален, что он выходит за границы
знания (доксы), очерчивающей проективно
рассматриваемое пространство трансформаций. Каждый из конкретных проектов
постмодернистской философии вносит свой вклад в деструкцию метафизики и
конституирование теоретических основ П.М.: так, в контексте постмодернистской
концепции симуляции (см. Симуляция) "исчезает... различие между
симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики"
(Бодрийяр); в контексте постмодернистской номадологии
(см. Номадология) происходит снятие так называемых
"метафизических оппозиций" (Деррида) и
отказ от самой идеи бинаризма (см. Бинаризм). Реформаторская позиция постмодернистской
философии в отношении понимания детерминизма, предполагающая нелинейную
интерпретацию последнего, также влечет за собой радикальную критику метафизики
как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него
имманентного смысла, который последовательно развертывается в эволюции мира и
может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в
интеллектуальном когнитивном усилии. Аналогичные процессы, вызывающие
существенные трансформации современного мировоззрения, имеют место сегодня и
в сфере естественнонаучного познания. Так, оценивая переход современной науки
к новому видению мира, синергетика отмечает, что "естественные науки
избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Таким
образом, философия постмодернизма фактически отказывается от традиционного
для классической европейской философии восприятия метафизики как парадигмы
интерпретации реальности в духе дедуктивного рационализма, позволяющего конституировать
универсально-рациональную картину мира (артикулировать онтологию как метафизику).
Такая позиция задает в философии постмодернизма презумпцию жесткого
дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира
в классическом ее понимании. Б.Мак-Хал отмечает в
этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода "запрет на метафизику
(unlicensed metaphysics)".
Вместе с тем, "трансгрессия смысла не есть доступ к непосредственной и
неопределенной идентичности бессмыслия... Скорее следовало бы говорить об
"эпохе" эпохи смысла, то есть о - письменном - вынесении за скобки
эпохи смысла" (Деррида). В этом аксиологическом
пространстве философия постмодернизма конституирует свою стратегию следующим
образом: "вести себя" (т.е. конституировать философское знание) не
по отношению к универсально общему (ср. подход Гегеля), а по отношению к
"единичному или особенному, лишенному подобного или равноценного" (Делез). Таким образом, магистральный вектор перехода от
метафизического к П.М. может быть проиллюстрирован разницей между тезисом В.Дильтея "Подобно буквам слова, жизнь и история
имеют смысл" и тезисом Делеза "Эффекты событий
обретают смысл лишь в интерпретации". (См. также Идиографизм,
Метафизика, Различия философия.)
|
|
Постмодернизм
|
(лат. Post
– после + фр. Moderne – современный) 1.
Постмодернизм (иначе авангардизм) - общее понятие, охватывающее течения искусства
и литературы первых десятилетий XX в., резко порывающие с классическими
традициями художественного творчества. Постмодернизм расценивается как
реакция на модернистский культ нового, а также как элитная реакция на
массовую культуру, как полицентричное состояние
этико-эстетической парадигмы. Постмодернизм также рассматривают как реакцию
на тотальную коммерциализацию культуры, как противостояние официальной
культуре.
2. Общекультурное (и философское) течение, утверждающее радикальный плюрализм
во всех областях общественной жизни, подвергающее сомнению Целое, Единое,
" большие идейные рассказы " о жизни, поощряющее личное и
общественное экспериментаторство, желание или
стремление быть другим. Постмодернизму присуща критика Просвещения,
рационализма, разума. В философии он характеризуется отказом от онтологии, от
логической системности текста и теоретизирования. В культурно-эстетическом
аспекте постмодернизм привел к размыванию граней между эстетическим и
неэстетическим, прекрасным и безобразным, искусством и неискусством
и т.п.
Постмодернистское умонастроение несет на себе печать
разочарования в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в
прогресс, творчество разума, безграничность человеческих возможностей. Общим
для различных национальных вариантов П. можно считать его отождествление с
эпохой «усталой», «энтропийной» культуры, отмеченной эсхатологическими
настроениями, эстетическими мутациями, диффузией больших стилей,
эклектическим смешением художественных языков. Авангардистской установке на
новизну противостоит здесь стремление включить в современное искусство весь
опыт мировой художественной культуры путем ее ироничного цитирования.
Рефлексия по поводу модернистской концепции мира как хаоса выливается в опыт
игрового освоения этого хаоса, превращая его в среду обитания современного
человека культуры. Тоска по истории, выражающаяся в т.ч. и в эстетическом
отношении к ней, смещает центр интересов с темы «эстетика и политика» на
проблему «эстетика и история». Прошлое как бы просвечивает в
постмодернистских произведениях сквозь наслоившиеся стереотипы о нем, понять
которые позволяет метаязык, анализирующий и интерпретирующий язык искусства
как самоценность.
Философско-эстетической основой П. являются идеи фр. постструктуралистов и постфрейдистов
о деконструкции (Ж. Деррида), языке
бессознательного (Ж. Лакан), шизоанализе
(Ж. Делёз, Ф. Гваттари),
а также концепция иронизма ит. семиотика У. Эко,
амер. неопрагматика Р. Рорти.
В США произошел расцвет художественной практики П., оказавшей затем воздействие
на европейское искусство. В «силовое поле» постмодернистской культуры попали постнеклассическая наука и окружающая среда.
Термин «П.» возник в период Первой мировой войны в работе Р. Панвица «Кризис европейской культуры» (1914). В 1934 в
своей кн. «Антология испанской и латиноамериканской поэзии» литературовед Ф.
де Онис применяет этот термин для обозначения
реакции на модернизм, однако в эстетике он не приживается. В 1947 А. Тойнби в
кн. «Постижение истории» придает ему культурологический смысл: П.
символизирует конец зап. господства в религии и культуре. Амер. теолог X.
Кокс в своих работах нач. 1970-х гг., посвященных проблемам религии в Лат.
Америке, широко пользуется понятием «постмодернистская теология». Ведущие
зап. политологи (Ю. Хабермас, З. Бауман, Д. Белл)
трактуют его как культурный итог неоконсерватизма, символ постиндустриального
общества, внешний симптом глубинных трансформаций социума, выразившийся в
тотальном конформизме, идеях «конца истории» (Ф. Фукуяма), эстетическом
эклектизме. В политической культуре П. означает развитие различных форм постутопической политической мысли. В философии —
торжество постметафизики, пострационализма,
постэмпиризма. В этике — постгуманизм
постпуританского мира, нравственную амбивалентность
личности. Представители точных наук трактуют П. как стиль постнеклассического
научного мышления. Психологи видят в нем симптом панического состояния
общества, эсхатологической тоски индивида. Искусствоведы рассматривают П. как
новый художественный стиль, отличающийся от неоавангарда возвратом к красоте
как к реальности, повествовательности, сюжету, мелодии, гармонии.
Популярность термин «П.» обрел благодаря Ч. Дженксу.
В кн. «Язык архитектуры постмодернизма» (1977) он отмечает, что, хотя само
это слово и применялось в амер. литературной критике 1960— 1970-х гг. для
обозначения ультрамодернистских литературных
экспериментов, ему можно придать и принципиально иной смысл: П. означает
отход от экстремизма и нигилизма неоавангарда, частичный возврат к традициям,
акцент на коммуникативной роли архитектуры.
Специфика постмодернистской эстетики берет на вооружение
неклассическую трактовку классических традиций. Дистанцируясь от классической
эстетики, П. не вступает с ней в конфликт, но стремится вовлечь ее в свою
орбиту на новой теоретической основе. Эстетикой П. выдвинут ряд
принципиальных положений, свидетельствующих о ее существенном отличии от
классической западноевропейской эстетики. Это относится прежде всего к
утверждению плюралистической эстетической парадигмы, ведущей к расшатыванию и
внутренней трансформации категориальной системы и понятийного аппарата
классической эстетики.
Выходящая за рамки классического логоса постмодернистская
эстетика принципиально антисистематична, адогматична, чужда жесткости и замкнутости концептуальных
построений. Ее символы — лабиринт, ризома. Теория
деконструкции отвергает классическую гносеологическую парадигму репрезентации
полноты смысла, «метафизики присутствия» в искусстве, перенося внимание на
проблему дисконтануальности, отсутствия первосмысла, трансцендентального означаемого. Концепция несамотождественности текста, предполагающая его
деструкцию и реконструкцию, разборку и сборку одновременно, намечает выход из
лингвоцентризма в телесность, принимающую различные
эстетические ракурсы — желания (Делёз, Гваттари), либидозных пульсаций
(Лакан, Ж.Ф. Лиотар),
соблазна (Ж. Бодрийар), отвращения (Ю. Кристева).
Подобный сдвиг привел к модификации основных эстетических
категорий. Новый взгляд на прекрасное как сплав чувственного, концептуального
и нравственного обусловлен как его интеллектуализацией, вытекающей из
ориентации на красоту ассонансов и асимметрии, дисгармоничную целостность
второго порядка как эстетическую норму постмодерна, так и неогедонистической
доминантой, сопряженной с идеями текстового удовольствия, телесности, новой фигуративности в искусстве. Пристальный интерес к
безобразному выливается в его постепенное «приручение» посредством
эстетизации, ведущей к размыванию его отличительных признаков. Возвышенное
замещается удивительным, трагическое — парадоксальным. Центральное место в
эстетике П. занимает комическое в его иронической ипостаси: иронизм становится смыслообразующим принципом мозаичного
постмодернистского искусства.
Др. особенностью постмодернистской эстетики является онтологическая
трактовка искусства, отличающаяся от классической своей открытостью,
нацеленностью на непознаваемое, неопределенное. Неклассическая онтология
разрушает систему символических противоположностей, дистанцируясь от бинарных
оппозиций: реальное — воображаемое, оригинальное — вторичное, старое — новое,
естественное — искусственное, внешнее — внутреннее, поверхностное —
глубинное, мужское — женское, индивидуальное — коллективное, часть — целое,
Восток — Запад, присутствие — отсутствие, субъект — объект.
Субъект как центр системы представлений и источник творчества
рассеивается, его место занимают бессознательные языковые структуры,
анонимные потоки либидо. Утверждается экуменически-безличное
понимание искусства как единого бесконечного текста, созданного совокупным
творцом. Сознательный эклектизм питает гипертрофированную избыточность
художественных средств и приемов постмодернистского искусства, эстетический
«фристайл».
Постмодернистские принципы филос. маргинализма,
открытости, описательности, безоценочности ведут к
дестабилизации классической системы эстетических ценностей. П. отказывается
от дидактически-профетических оценок искусства. Аксиологический сдвиг в
сторону большей толерантности во многом вызван новым отношением к массовой
культуре, а также к тем эстетическим феноменам, которые ранее считались
периферийными. Внимание к проблемам эстетики повседневности и потребительской
эстетики, вопросам эстетизации жизни, окружающей среды трансформировали
критерии эстетических оценок ряда феноменов культуры и искусства (кича, кэмпа и т.д.). Антитезы высокое — массовое искусство,
научное — обыденное сознание не воспринимаются эстетикой П. как актуальные.
Постмодернистские эксперименты стимулировали также стирание
граней между традиционными видами и жанрами искусства, развитие тенденций
синестезии. Усовершенствование и доступность технических средств
воспроизводства, развитие компьютерной техники и информатики подвергли
сомнению оригинальность творчества, «чистоту» искусства как индивидуального
акта созидания, привели к его «дизайнизации».
Пересмотр классических представлений о созидании и разрушении, порядке и
хаосе, серьезном и игровом в искусстве свидетельствовал о сознательной
переориентации с классического понимания художественного творчества на
конструирование артефактов методом аппликации. На первый план выдвинулись
проблемы симулякра, метаязыка, интертекстуальности, контекста —
художественного, культурного, исторического, научного, религиозного. Симулякр
занял в эстетике П. место, принадлежавшее художественному образу в
классической эстетике, и ознаменовал собой разрыв с репрезентацией, референциальностью как основами классического
западноевропейского искусства.
Наиболее существенным филос. отличием П. является переход с
позиций классического антропоцентрического гуманизма на платформу
современного универсального гуманизма, чье экологическое измерение обнимает
все живое — человечество, природу, космос, Вселенную. В сочетании с отказом
от европоцентризма и этноцентризма, переносом интереса на проблематику,
специфичную для эстетики стран Востока, Полинезии и Океании, отчасти Африки и
Лат. Америки, такой подход свидетельствует о плодотворности антииерархических идей культурного релятивизма, утверждающих
многообразие, самобытность и равноценность всех граней творческого потенциала
человечества. Тема религиозного, культурного, экологического экуменизма
сопряжена с некласссической постановкой проблем
гуманизма, нравственности, свободы. Признаки становления новой филос.
антропологии соотнесены с поисками выхода из кризиса ценностей и
легитимности.
Наиболее известными исследователями П. являются Бодрийар (Франция), Дж. Ваттимо
(Италия), В. Велш, X. Кюнг,
Д. Кампер, Б. Гройс
(Германия), Д. Барт, У. Джеймс, Ч. Дженкс, Рорти, А. Хайсен, И. Хассан (США), А. Крокер, Д. Кук
(Канада), В.В. Бычков, И.П. Ильин, В. Курицын, В.А. Подорога,
М.К. Рыклин, М. Эпштейн, А. Якимович, Б. Ямпольский
(Россия), М. Роз (Австралия), М. Шульц (Чили). К принципиальным критикам П.
принадлежат Ф. Джеймисон, А.И. Солженицын, Хабермас.
О Курицын В. Книга о постмодернизме. Екатеринбург, 1992; Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую
антропологию. М., 1995; Маньковская Н.Б. «Париж со змеями» (Введение в
эстетику постмодернизма). М., 1995; Она же. Эстетика постмодернизма. СПб.,
2000; Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм,
постмодернизм. М., 1996; Он же. Постмодернизм от истоков до конца столетия.
Эволюция научного мифа. М., 1998; Козловски П.
Культура постмодерна. М., 1997; Силичев Д.А. Постмодернизм: экономика,
политика, культура. М., 1988; Корневище О.Б. Книга неклассической эстетики.
М., 1998; Корневище О.А. Книга неклассической эстетики. М., 1999; Jencks С. The Language of Postmodern Architecture. London,
1977; Baudrillard J. Simulacres et simulation. Paris, 1981; Habermas J.
Modernity. An Unfinished Project // The Anti-Aesthetics. Essays on Postmodern
Culture. Port Townsend and Wash., 1986; Huyssen A.
After the Great Divide. Modernism, Mass Culture, Postmodernism. Bloomington,
1986; Torres F. Deja vu. Post et neo-modernisme: Leretour du passe. Paris, 1986; Kroker
A., Cook D. The Postmodern Scene. Montreal, 1987; Rorty
R. Contin-gence, Irony and Solidarity. Cambridge
(Mass.), 1989; The Subject in Postmosernism. Vol.
1—2. Ljubljana, 1989—1990; Connor S. Postmodern Culture. An Introduction to
the Theories of the Contemporary. Cambridge (Mass.), 1990; The Horizon of
Postmodernity. Poznati, 1995.
|
|
Постмодернистская
наука
|
название этапа в развитии науки, который
в терминологии постмодернистских философов начался в XX в.
В результате кризиса классической (модернистской) науки, осознания
иллюзорности се представлений о возможностях науки, на смену модернистской
науке приходят постмодернистские теории, основанные на принципиально иной
системе ценностей (квантовая механика, ограничительные теоремы К. Геделя,
космология, синергетика, экология, глобалистика,
радикальный плюрализм и фрагментарность современных экономических,
политических, исторических и гуманитарных научных построений).
Постмодернистская наука основана на идеях принципиальной недоопределенности
любого дискурса, в том числе и научного, существенной роли неявного знания в
функционировании науки, относительности и принципиальной неустранимости
субъекта из результатов научного познания, когнитивной ответственности
ученых за принимаемые решения и утверждаемые взгляды, гуманистического
предназначения науки, служения ее раскрытию творческого потенциала человека
на Земле, продлению существования человеческого рода. (См. «модернистская
наука», «постмодернизм», «постмодернистская философия науки»).
|
|
Постмодернистская
социология
|
общее название
версий социально-философского и социологического теоретизирования (Бодрийяр, З.Бауман, М.Маффесоли и др.),
акцентирующих исчерпанность эпистемологии и онтологии модерна (см. Modern) и
осуществляющих тем самым радикальную переинтерпретацию
идеи социологии. В качестве оснований для манифестации возможности П.С.
выступают: 1) применение концептуального аппарата постструктурализма к
маргинальной для него проблематике социального, что приводит к существенной
модификации и развитию самого постструктурализма за счет социологической эмпирико-операционалистской направленности; 2) проблематизации
в рамках метасоциологической перспективы (в отличие
от специально- или частносоциологической) таких категорий как "знание",
"повседневность", "культура", что, с одной стороны,
выражается в их экстраполяции на социальное вообще, а с другой - в постановке
под вопрос самой социологии как особой повседневной, знаниевой
и культур-политической практики; 3) трансформация "современных"
индустриальных обществ в "постсовременные"
постиндустриальные. Тем самым задается различие между П.С. и так называемой
"социологией постмодерна", соотносимой с именами Э.Гидденса и Хабермаса, которые,
сохраняя позиции рационализма, постулируют преемственность и незавершенность
модернистского проекта, констатируют "распад организованного
модерна" и переход к "рефлексивной современности" и
"посттрадиционному порядку". Первоначальной задачей П.С. выступила
фиксация симптоматики кризиса модерна с последующим различением кризиса
социального и кризиса социологического и необходимостью деконструкции
социологического дискурса и тотальной ревизии концептуального аппарата.
Итогом явились отказ от понятия "общество", которое в рамках
установок на текстуализацию и хаотизацию мира было
определено как пространство социального текста. Одновременно была предложена
локальная трактовка социальности; преодоление бинарных оппозиций как
общесоциологического порядка (противопоставление объекта и субъекта познания,
центра и периферии в социальной структуре), так и оппозиций мужского женскому
- в гендерных метрополии и колонии - в постколониальных исследованиях;
постулирование интертекстуальности сознания и трактовка личности как самоповествования "открытой идентичности"; провокационная
и эпатажная критика социологического mainstream'a
/"генеральной линии" - H.K./ - в первую очередь теории структурного
функционализма и практик опросов "общественного мнения". В результате
социология была определена как проект модерна, конституированного бинарной
оппозицией "социальный порядок - аномия", из которой следовали ее
"родовые черты", а именно: 1) Проективность.
Идея социального порядка была представлена как идеал, которого необходимо
достичь; аномия в таком случае есть исходная характеристика социальной
реальности, хаос, который требует порядка. В радикальных версиях
социологического теоретизирования проективность
принимала форму социального утопизма (например, технократизм,
коммунизм). Кроме того, проективистская установка
покоилась на фундаменте идеи линеарного развертывания времени, первоначально
представленной в виде социального прогресса, а впоследствии переосмысленной
как модернизация; 2) Проблематичные отношения с философией. Подрыв спекулятивной
философии осуществлялся сразу в трех направлениях: во-первых, во вскрытии
социальных оснований философии, что выразилось в появлении смежной
проблематики социологии знания; во-вторых, в предложении радикально иного или
существенно модифицированного метода; и в-третьих, в формировании представлений
об операциональном - а значит "реальном"
- объекте, с последующим различением натуралистического и деятельностного
подходов к этому объекту. Таким образом, социология артикулировалась как проект
"приведения в порядок" философии, который ставил своей целью
формирование позитивного (Конт), калькулируемого (В.Кетле)
и/или "действенного" (Маркс) знания; 3) Проблематичные отношения со
сферой гуманитарных наук.
Социология,
принадлежа к сфере наук о человеке, в то же время в значительной степени
дистанцировалась от изучения собственно индивидуального, детерминируя его
общим, или социальным. В этом плане можно говорить о незамеченной
"смерти" как на теоретическом уровне (например, концепт структуры в
структурном функционализме), так и на эмпирическом (респондент вместо
субъекта). Кроме того, такие науки о человеке, как психология и медицина,
оказались способными к радикальной операционализации
своего знания, т.е. к формированию особого "больничного" пространства,
в котором (в идеале) только и могли осуществляться те или иные практики и в
котором субъект познания мог становиться его объектом. Социология же
собственного, "социологического" пространства не имела и во многом
выступила "зеркалом социальной природы". Заложенные в
социологический проект установки оказались полностью эквивалентны обществу
эпохи модерна. Согласно З.Бауману, модерновая
социальная реальность выступала в качестве объекта администрирования:
"это был мир, обозреваемый с высоты стола генерального директора. Это
был мир, в котором ставились и реализовывались цели, а общую цель расщепляли
на подпроблемы для исполнения, мир, в котором
сегодняшнее состояние оценивалось по тому, приближается оно или отдаляется от
запланированного на завтра, и в котором главным условием достижения целей (и
уже поставленных и еще не придуманных) была сплоченность рядов исполнителей.
Она достигалась благодаря всеобщей лояльности по отношению к задачам, выдвигаемым
начальством, и в вере в право начальства ставить их, а также благодаря
желанию избежать наказания за непослушание, либо личной заинтересованности
каждого в общих целях и в образе жизни, зависящем от достижения этих
целей". Принципами, на которых покоилась перспектива указанного
администрирования, явились: 1) Целостность моделируемого мира. В социологии
предельной рамкой удержания ее целостности было понятие "общество",
зачастую отождествляемое с национальным государством, а также понятие
"культура", редуцированное к интегративной функции. Эпистемологически
эта целостность фундировалась идеей присутствия истины, ее укорененности в бытии и, как следствие - значимости
модусов аутентичности, идентичности и оригинальности; 2) Когерентность.
Социум и культура мыслились не только целостными, но и пронизанными многочисленными
и взаимными связями, отношениями и функциями, действующими как слаженный
механизм (общество как "сфера принципиальной координации" - в
структурном функционализме). Отсюда - вся проблематика общественного согласия
(вариант - конфликта), социализации (девиации) и социальной нормы (аномии);
3) Кумулятивность и направленность времени. Мир - это проект-в-процессе-реализации, в котором совмещаются
линеарность развертывания времени, берущая свое начало в христианской
эсхатологии и позднее оформленная в концепте детерминизма, и установки на трансформативность и эффективность, делающие возможной
интенсификацию Истории на основе "накопленных" оснований (ср.
"Время, вперед!"). Таким образом, социология изначально
проектировалась как "теория" или дисциплина знания и "практика"
дисциплинирования социальности, т.е. как способ
отправления власти-знания. Кризис модерна, определяемый как недоверие к метанаррациям (см. Метанаррация,
Закат метанарраций) (Лиотар),
результат эволюции дисциплин (Фуко), переоценка модерна как универсалистского
Проекта (З.Бауман), подорвал казавшееся незыблемым
соответствие между теорией и практикой. Общим основанием, задающим социетальную конфигурацию постмодерна, может выступить
принцип "двойного кодирования". В общем виде код представляет собой
определенную структуру правил означивания, имеющую свою историю (т.е.
отсылающую к пра-текстам) и конституирующую определенную
неравновероятностную конфигурацию содержания. (Ср.
интерпретацию кода Р.Бартом как "пути смыслообразования", а также Эко, понимающего под
кодами занявшие место объективных структур познания фикции,
"рассматриваемые в качестве социальных установлений; как попытки
обрисовать механизм событий, а также объяснить порождение сообщений, исходя
при этом из лежащей в их основе системы правил".) Двойное кодирование в
этом смысле есть попытка здесь-и-сейчас приуменьшить или элиминировать вовсе
зависимость от истории (истории как прошлого и истории как рассказа). В
рамках разработанной Бодрийяром концепции гиперреальности
переход к состоянию постмодерна характеризуется как прецессия симулякров.
Тем самым,
проблематика "двойного кодирования" получает дальнейшее развитие, а
также отмечается "радикальное изменение взаимоотношения между историей и
повседневностью, между публичной и частной сферами". Социальное, ставшее
предметом индивидуального потребления, в таких условиях может мыслиться исключительно
как симуляционная модель социального, означающая в
конечном итоге смерть и социального, и социологии. "Социология в
состоянии лишь описывать экспансию социального и ее перипетии. Она существует
лишь благодаря позитивному и допущению социального. Устранение, имплозия социального
от нее ускользают" - см. Социальное). Развитие коммуникации и особенно коммуникации
массовой формирует явление массы, которая "не обладает ни атрибутом, ни
предикатом, ни качеством, ни референцией"; массу "составляют лишь
те, кто свободен от своих символических обязанностей", т.е. являются "многоликими
терминалами" бесконечных сетей коммуникации. "Массы не являются
референтом, поскольку не принадлежат порядку представления. Они не выражают
себя - их зондируют. Они не рефлектируют - их подвергают тестированию...
Однако зондирование, тесты, референдум, средства массовой информации
выступают в качестве механизмов, которые действуют уже в плане симуляции, а
не репрезентации". В такой ситуации репрезентация масс - молчаливого большинства
- оказывается не более чем очередной симуляцией, исходящей из "полагания
надежности" - наивной веры во всесилие рекламы, техники, политики, науки
- смысла вообще. Масса не приемлет смысла и "интересуется лишь
знаковостью", коммуникация для нее - беспрерывное поглощение знаков,
обусловленное жаждой зрелища. Масса, не являясь ни объектом (поскольку сопротивляется
всякому воздействию), ни субъектом (поскольку не может быть носителем
автономного сознания), является в то же время еще большим медиумом, чем сами mass media; используя стратегии
"нейтрализующего присвоения", масса перекодирует все сообщения из
плана рационального в план воображаемого и заставляет их циркулировать по
своим внутренним правилам. Техника, наука и знание в этом случае
"обречены на существование в качестве магических практик и предназначены
для потребления зрелищ". Во многом разделяя установки Бодрийяра, М.Маффесоли тем не менее занимает более взвешенную и
оптимистичную позицию. "Молчание масс" трактуется им как
естественная защитная реакция на тотализирующие дискурсы
и способствует освобождению. Опираясь на тексты социологической и философской
классики, М.Маффесоли характеризует переход к постмодерну
как трансформацию "социального" в "социальность". Если
первому соответствуют "общество" (Geselschaft
у Ф.Тенниса), "прометеевская"
культура и основой социальных связей выступает "механическая
солидарность" Э.Дюркгейма, характеризуемая
инструментализмом, проективностью, рациональностью
и телеологизмом, то постмодерный
социальный порядок описывается в терминах "общины" (Gemeinschaft у Тенниса), ценностями "дионисийской"
культуры и "органической" (или "оргиастической") солидарностью
с ее завороженностью настоящим, нон-логическим, имморализмом и коммуникацией.
Симптомом наступления "неотрайбализма"
выступает "возрождающийся интерес ко всему натуральному и чувство
околдованности мира". Следуя инверсионной интерпретации повседневности,
снимающей бинарную оппозицию между сакральным и профанным,
и используя метод "общинной эмпатии", М.Маффесоли
отмечает трансформацию "индивида" в "персону", обладающую
полифункциональными характеристиками - "масками", а
"группы" или "организации" - в "племя" и массу.
Племя же понимается как микрообщность со свободным
членством, интерсубъективность, основанная на аффекте,
чаще всего спонтанная, рассеянная, неустойчивая консолидация социальности.
Отличительной особенностью племен является их "имманентная трансцендентность",
когда социальность трансцендирует своих членов, но
сама ничем не трансцендирована. При этом границы
массы и племени крайне неустойчивы и размыты в силу "постоянного
встречного движения" и смены "масок". Таким образом, сенсуализация, мифологизация и возрождение ценности
территории, тела, оргии, зрелища и наслаждения обозначают регрессию к архаике
и конституируют социальность как повседневность. З.Бауман,
с методологических позиций, манифестирует П.С. как комментарий к
повседневности. Его вывод основан на противопоставлении
"законодательного разума", наследника модернистской метафизики, и
разума "интерпретативного", ведущего диалог
и "относящегося к каждому акту овладения [Другим] как к предложению продолжить
обмен". Для Фуко, комментарий, наряду с принципами автора и дисциплины,
выступал принципом контроля над производством дискурса: "комментарий
ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой,
похоже, были повторение и тождественность" (см. Комментарий). Но комментарий,
даже как вторичный текст, не сводится к репродуцированию оригинального смысла
и имеет конструктивистскую составляющую: "роль комментария, какие бы
техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать
наконец то, что безмолвно уже было высказано там" (Фуко). Однако при
этом происходит удвоение, утроение и т.д. этого, уже "безмолвно высказанного",
так как "...комментировать - значит признавать,
по определению, избыток означаемых над означающими, неизбежно не
сформулированный остаток мысли, который язык оставляет во тьме, остаток,
составляющий саму суть, выталкивающую наружу свой секрет.
Но комментировать
- также предполагает, что это невысказанное спит в речи, и что, благодаря избыточности,
присущей означающему, можно, вопрошая, заставить говорить содержание, которое
отчетливо не было означено". Двойная избыточность комментария - со
стороны означающих и со стороны означаемых - в случае социологии и в
контексте понимания социального пространства как социального текста в
значительной степени усложняет задачу, поскольку, во-первых, социальные практики
и практики социологические могут описываться в терминах означаемого и означающего,
во-вторых, помимо этого, практики и социологов, и социальных агентов уже
представлены как взаимодействие означаемого и означающего, в-третьих, при
том, что каждая теория должна описывать условия своей возможности, сохраняется
опасность бесконечности социологии знания. В то же время становилось
очевидным, что означающее и означаемое получают также существенную автономию,
которая обеспечивает каждому по отдельности сокровище возможного означения. В
пределе одно могло бы существовать без другого и начать говорить о себе
самом: комментарий располагается в этом мнимом пространстве. Тем самым в это
"между" попадает и то, что в социологии модерна обозначалось как
"социальная реальность". Последняя оказывается не более чем фикцией
- трикстером, обеспечивающим травести, перевод одного в другое в через изменение облика в бесконечном процессе
"переодевания". "Комментарий покоится на постулате, что речь - это акт "перевода", что она имеет опасную
привилегию показывать изображения, скрывая их, и что она может бесконечно
подменяться ею же самой в открытой серии дискурсивных повторов" (Фуко).
Таким образом, принцип комментария по способу своего функционирования
изоморфен концепту Differance Деррида
(см. Differance). Комментарий отталкивается от
первичного текста, который выступает его основанием, и отталкивает этот
текст; тем самым комментарий одновременно означает (различает) инкорпорацию
первоначального смысла и свою инаковость ("вне-находимость")
по отношению к нему. Понимание П.С. как комментария к повседневности в
конечном итоге переопределяет социологию как особую практику означивания социальности.
Тем не менее, парадоксы, изначально заложенные в основание П.С. - сохранение
в ней проективности в виде "проекта
уничтожения проекта", дисциплинарная неопределенность, ориентация на плюральность и антиуниверсализм,
- позволяют предположить, что предлагаемая переинтерпретация
"идеи социологии" должна оказаться далеко не последней.
|
|
Постмодернистская
философия науки
|
одно из направлений в современной философии
науки, основанное на распространении теории общих закономерностей, структуры
и функционирования любого языка (дискурса) на язык научного знания. Вышедший
из постструктурализма (Ж. Деррида, Ж. Лакан и др.), как одного из течений лингвистической
философии, постмодернизм (Ф. Лиотар, Ю. Кристева и др.) сделал последовательные и решительные
выводы из постструктуралистского анализа функционирования языка для понимания
закономерностей бытия всей культуры, и особенно современной, которая
насквозь пронизана дискурсами во всех своих ответвлениях и проявлениях.
Именно к современной культуре в наибольшей степени применима характеристика
постмодернистов: культура — это текст, ибо часто уже почти невозможно
различить текст как репрезентацию явлений культуры от смысла самой культуры.
Среди фундаментальных и вместе с тем универсальных характеристик бытия любого
дискурса, независимо от его содержания (обыденное познание, философия,
поэзия, художественная литература, наука), постструктуралисты
открыли его сюжетность (любой дискурс, в том числе и научные теории, есть
всегда рассказ, story).
Это означает, во-первых, телеологический способ его организации, а отнюдь не
объективно-описательный. Во-вторых, это означает, что любой научный текст
самой своей структурой всегда предполагает коммуникативность, обращение к другому
субъекту, как необходимому соучастнику познавательного акта. Таким образом,
с точки зрения постмодернистов основное направление познавательного акта проходит
не по оси «объект — субъект», а по линии «субъект 1 — субъект 2 —...». Любой
текст, а значит и научный, всегда опирается на большой массив бессознательно
принятого неявного знания (интуитивной информации), являясь частью более
обширного целого — некоторого контекста, границы которого нельзя определить
полностью и точно. В этом отношении, утверждают постмодернистские философы
науки (В. Вельш, Ф. Джеймисон и др.), наука
качественно ничем не отличается от мифологии, литературы, философии и других
видов дискурса. Везде — принципиальная многозначность, везде недоговоренность
(и невыговоренность), везде — открытость для новой
интерпретации. Различие лишь в степени этих характеристик. Как любят повторять
постмодернисты: «никто до конца не знает, ни что он точно сказал (или
написал), ни о чем именно». В полной мере это относится и к научным текстам,
хотя наука в отличие от других видов дискурса, прилагает сознательные и огромные
усилия, чтобы максимально минимизировать присущую любому языку неопределенность.
Исходя из этого, само представление о научном знании как о чем-то
объективно-истинном, доказательном и однозначном постмодернистские философы
называют одним из самых больших социокультурных мифов. Они считают, что весь
ход истории науки (с XVII по XX в.),
основанной на этом мифе, убедительно продемонстрировал несоответствие
реальной науки этому мифу. Природа языка, основанная на нем человеческая
культура и все ее проявления (в том числе и наука) таковы, что человек вынужден
жить в созданном им плюралистическом и всегда не до конца определенном мире.
Но это же составляет необходимое условие и возможность человеческого
творчества как естественную для него, высокоадаптивную
по сравнению с другими биологическими видами животных, форму существования.
Однако возможность поддержания необходимого разнообразия и плюрализма в
обществе как условия и следствия творческой природы человека требует от людей
в качестве необходимого компенсаторного механизма продолжения их
существования, соблюдения ими норм толерантности, гуманизма, консенсуальности, ответственного поведения, в том числе и
персональной когнитивной ответственности. Таким образом, согласно
постмодернистам, общей основой философии всех наук является вовсе не
трансцендентальная философия («метафизика») и логика в любом ее понимании, а
лингвистика как общая теория структуры и закономерностей функционирования
языка. (См. философия науки, неклассическая философия науки, контекст,
нарратив, пастиш).
|
|
Постмодернистская
чувствительность
|
характерная для
философии постмодернизма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве
хаоса (см.). Рефлексивно зафиксирована постмодернистской философией
1980-1990-х (Лиотар, А.Меджилл,
В.Вельш, В.Лейч и др.). В
своих модельных представлениях о реальности постмодернизм, по оценке В.Лейча, "создает формы порядка как
беспорядка". - В зеркале постмодерна мир, как было отмечено Джеймисоном,
"становится одновременно фактичным, хаотичным и разнородным".
Данная установка представляет собой концептуальное оформление (результат)
рефлексивного осмысления глубинных ориентаций культуры постмодерна, программно релятивизировавшего
практически все свои компоненты: технологию, политику, науку, философию,
архитектуру, все виды искусства, склад повседневности, стиль мышления,
коммуникационные стратегии, сексуальные практики и даже тип феминизма, - т.е.
"самый стиль жизни" (Х.Фостер). Постмодернистское
состояние становится характерным также для молодежной музыкальной культуры и
подростковых поведенческих субкультур (Б.Смарт, Ш.Уайтаг). Согласно исследованиям последних лет,
постмодернистское состояние характеризует сегодня социологию, историю, этику,
лингвистику, этнографию и другие гуманитарные дисциплины, практически без
исключений (Р.Гелдер, С.Форатон).
Таким образом, в оценке В.Вельша, "конгруэнция
постмодернистских феноменов как... в разных видах искусства, так и в
общественных феноменах - от экономики вплоть до политики и, сверх того, в
научных теориях и философских рефлексиях совершенно очевидна". Важно,
однако, что "постмодерн" - эпоха не столько в развитии социальной
реальности, сколько, как констатируют З.Бауман, А.Хеллер, Ф.Фехер и др., в эволюции
осмысления последней. Видение мира сквозь призму "П.Ч."
обнаруживает себя прежде всего в таких сферах концептуализации, как
искусствоведение, культурология, социология - во всем комплексе гуманитарного
знания, а также в философии. Фундированность философской
парадигмы постмодернизма идеей хаоса (в тех или иных модификациях последней)
универсально отмечается в посвященных постмодернизму исследованиях - как
сугубо методологического, так и культурологического плана: Х.Бертенс, С.Бест, А.Хеллер, Ф.Фехер, С.Лаш и др. Фундаментальной предпосылкой интерпретации
мира выступает для постмодернизма отказ от идеи целостности, иерархичной
структурности, центрированности (см. Ацентризм) и гармоничной упорядоченности мира (см. Логоцентризм): "мы живем, без специальных разметок и
изначальных координат, в мириадах затерянных событий" (Фуко). Общество
постмодерна, как отмечает В.Вельш, "необратимо
плюралистично". Установка на восприятие мира
сквозь призму "П.Ч." проявляет себя также в рефлексивно осознанном
постмодернистской культурой феномене "обратной апокалиптичности"
(an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре
постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного,
заместились ощущениями конца... В этой системе координат (равно как в этой
системе ценностей) понятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для
категориальной системы постмодернистской философии. В ракурсе видения
"П.Ч." мир предстает вне какой бы то ни было возможности задать его
целостную метафизику: как пишут Делез и Гваттари, "мир потерял свой стержень... Мир
превратился в хаос". Более того, для постмодернизма характерна программная
презумпция достижения хаоса, создания его в качестве результата целенаправленной
процедуры по отношению к семантически значимым средам: от предложенного в
свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в
порядок" - до сформулированного Д.В.Фоккема
принципа "нон-селекции" как преднамеренного создания текстового
хаоса. Как пишет Б.Смарт, на смену идеологии
"порядка вещей" приходит то, что может быть названо идеологией
"беспорядка и разлада (disorder)". Собственно,
сама наличная социальная реальность предстает в оценке постмодернистской
социологии (прежде всего, С.Лаш и последователи)
как "дезорганизованный капитализм". В рамках постмодернистской
парадигмы мировосприятия хаотичность пронизывает все уровни бытия, - сознание
оказывается в этой ситуации ни чем иным, как продуктом осмысления хаоса (по В.Варду, - результатом "осмысления разбитого мира").
В вербальной сфере это порождает то, что К.Лемерт
обозначил как "невозможный глоссарий", в сфере дискурсивной - формирование
неканонических стратегий дискурсивных практик (по Б.Смарту,
"еретический дискурс"). В своем сочетании это приводит к оформлению
особого типа отношения к тексту, культивируемого культурой постмодерна: как
пишет И.Хассан, "процессу распада мира вещей",
порождающему "космический хаос", соответствует нестабильность текстовой
семантики (хаос значений, хаос означающих кодов, хаос цитат и т.п.) как выражение
и отголосок "космического хаоса". И коль скоро культурная традиция
сопрягает смысл как таковой с упорядоченной целостностью, организованным
гештальтом, - постмодернизм осуществляет последовательный отказ от всех
элементов данного комплекса, - так, по словам Т.Д'ана,
"смысл теперь уже не является вопросом общепризнанной реальности, а
скорее эпистемологической и онтологической проблемой изолированного индивида
в произвольном "фрагментированном мире". - В отличие от
классической традиции, фундированной презумпцией онтологической
гарантированности смысла, постмодернизм констатирует, что, по формулировке Делеза, "мир смысла имеет проблематический
статус". Сколь радикальным, столь же и естественным следствием этой
установки является оказавшаяся фундаментальной для постмодернизма идея
тотального семантического хаоса, обозначенная в свое время Кристевой как уверенность в "бессмысленности
Бытия". По оценке Бодрийяра, "мы находимся во вселенной, в которой
становится все больше и больше информации и все меньше
и меньше смысла". Иными словами, в культуре постмодерна происходит то,
что Бодрийяр называет "катастрофой смысла" или "имплозией смысла".
По оценке Фуко, современный менталитет характеризуется тотальным отсутствием
"веры в смысл", ибо все то, что наивно полагалось источником
семантической определенности, демонстрирует "разреженность, а вовсе не
нескончаемые щедроты смысла". Интегральная постмодернистская схема
видения реальности, представленная "П.Ч.", находит свою
спецификацию применительно к различным проблемным полям философии
постмодернизма, версифицируясь в различных
терминологических традициях. Так, например, применительно к концепции
исторического времени Делеза идея хаоса реализует
себя посредством понятийных средств, организованных вокруг понятия "Хронос"
(см. Событийность, Эон), а применительно к аналитике сексуальности Фуко на
передний план выдвигается понятие "хюбрис"
(см. Хюбрис) и т.д. - Категориальный аппарат философии
постмодернизма находится в процессе своей эволюции да и не стремится к унификации
в силу принятых аксиологических презумпций, непосредственно вытекающих из основоположений "П.Ч.". Однако несмотря на
отсутствие единой терминологии, постмодернизм в философской своей проекции
характеризуется парадигмальным единством: как
заметила С.Сулеймен, "Барт, Деррида и Кристева являются
теоретиками постмодернистской чувствительности независимо от терминов, которые
они употребляют, точно так же, как и Филипп Соллерс,
Жиль Делез, Феликс Гваттари
и другие представители современной французской мысли". (См. также Руины,
"Мертвой руки" принцип, Нонселекции
принцип, Пустой знак.)
|
|
Постмодернистский
империализм
|
постмодернистская
метафора, фиксирующая в своем содержании феномен отсутствия для постмодернистской
культуры препятствий к распространению (экспансии) - как внешних, так и
внутренних; как топографических, так и семантических. Понятие
"П.И." наиболее активно используется в этнографических и
социологических аналитиках постмодернизма (особенно в традиции,
ориентированной на исследование процессов духовного развития третьего мира в
контексте культуры постмодерна). Согласно постмодернистскому видению современной
культурной ситуации, "империализм Логоса" (Деррида)
как характерная для классической культуры тотальная экспансия европейского рационализма
(см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Фонологизм)
сменяется в современной культуре П.И., который, однако, в отличие от
"империализма Логоса", по сути своей, не может быть рассмотрен в
качестве экспансии. Напротив, П.И. являет собой продукт распространения такой
парадигмальной матрицы мышления, которая в принципе
делает невозможной экспансию какой бы то ни было традиции: П.И. есть
фактически распространение постмодернистской установки на отказ от феномена
традиции как таковой (см. "Мертвой руки" принцип). В контексте
парадигмы "заката метанарраций" (см. Метапарра-ция, Закат метанарраций)
универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается, по
оценке экспертов (З.Бауман, С.Лаш,
Дж.Урри), принцип плюрализма, фундированный презумпцией
не только отсутствия, но и невозможности канона (см. Ацентризм).
Поскольку в обрисованном контексте традиционное содержание понятия
"империализм", имплицитно предполагающее аспект экспансионизма, подвергается
радикальному переосмыслению, постольку наряду с понятием "П.И." в
современной литературе используется и эквивалентное ему понятие "новый
империализм". Таким образом, П.И. фактически оказывается феноменом, не
только альтернативным экспансии, но и делающим процедуру экспансии в принципе
невозможной, ибо является экспансией отказа от метанарраций
как таковых - как от этнонациональных (местных), так
и от западных (якобы могущих быть привнесенными). В этом отношении, если
модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает
ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. Культура эпохи
постмодерна выступает как культура, по своему содержанию принципиально
микшированная: такие авторы как Б.Смарт, Ф.Фехер, А.Хеллер и др.
фиксируют феномен перемешивания в конкретных культурных контекстах как
национальных традиций (как пишет Лиотар, "по
радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют
парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге"), так и
традиций идеологических, когда в едином социокультурном контексте оказываются
совмещенными такие аксиологические системы, которые, казалось бы, по определению
являются несовместимыми (например, российский фашизм или компьютерные неокульты), что приводит к невозможности конституирования
общей (как общеприемлемой, так и общеобязательной)
идеологической системы (см. Этика). З.Сардар
отмечает в этом контексте практически безграничный культурно-адаптационный
потенциал постмодерна, распространение которого не имеет никаких
аксиологических (политико-идеологических, этнических, религиозных либо любых
иных) ограничений: примечательна в этом отношении фотография на обложке его
монографии (Z.Sardar. Postmodernism
& Others. The New Imperialism of Western Culture, 1998), изображающая женщину в парандже, курящую Marlboro.
Процесс доминирования постмодернистской парадигмы в современной культуре
(феномен П.И.) аксиологически соответствует парадигме этнокультурного
полицентризма и диалога традиций в свете современного цивилизационного
поворота, фундированного отказом от идеала локальной цивилизации и ориентацией
на идеал цивилизации глобальной.
|
|
Постнеклассическая наука
|
область челов.
деятельности по выработке и теоретич.
систематизации объективных знаний о действительности, сформировавшаяся в
последней трети 20 века в результате т.н. четвёртой глобальной революции (см.
Глобальные научные революции). Термин «П.н.»
появился в отеч. философско‑науковедческой
лит‑ре под влиянием работ В.С. Стёпина. Осн.
фактор, обусловивший становление П.н., –
расширение междисциплинарных и проблемно ориентированных форм
исследовательской деятельности, объектами к‑рой становятся уникальные
саморазвивающиеся системы. Подобные системы характеризуются синергетическими
(см. Синергетика) эффектами, принципиальной необратимостью процессов. Чел‑к
при этом явл‑ся не внешним фактором, а частью
системы, видоизменяя каждый раз поле её возможных состояний. Среди историч. развивающихся систем
совр. науки особое место занимают природные комплексы. Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить мед. –
биол. и экол. объекты, включая биосферу в
целом (глобальная экология), объекты биотехнологии (в первую очередь генной
инженерии), системы «человек – машина» (включая сложные информационные
комплексы и системы искусственного интеллекта). В П.н.
трансформируется идеал ценностно‑нейтрального исследования. Объективно
истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным»
объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических
(см. Аксиология) факторов в состав объясняющих положений. Науч. познание
рассматривается в контексте соц. условий его бытия и его соц. последствий как
особая часть жизни общ‑ва, детерминируемая на
каждом этапе своего развития общим состоянием культуры данной историч. эпохи, её ценностными ориентациями и
мировоззренческими установками.
|
|
Постпозитивизм
|
общее название, используемое в философии науки для
обозначения совокупности философско-методологических концепций, пришедших на
смену тем, которые были разработаны в рамках неопозитивизма. П. не
представляет собой однородною философского течения или школы, он суть этап в
развитии философии науки. Его наступление было ознаменовано выходом в 1959
англ. варианта основной методологической работы Поппера «Логика научного
открытия», а также в 1963 кн. Куна «Структура научных революций». Характерная
черта постпозитивистского движения - значительное
разнообразие методологических концепций и их взаимная критика. Это и
критический рационализм Поппера, и концепция научных революций Куна, и
методология научно-исследовательских программ Лакатоса,
и концепция неявного знания Полани, и
методологические построения Фейерабенда, Тулмина, Агасси, У. Селларса и
многих других. Авторы и защитники этих концепций создают весьма различные
образы науки и ее развития, обсуждают специфические проблемы, встающие в
рамках той или иной концепции, предлагают порой противоположные решения
методологических проблем. Вместе с тем можно говорить об общих чертах,
свойственных П. как определенному этапу в эволюции философии науки.
1. П. отходит от ориентации на символическую логику и обращается
к истории науки. Если в эпоху господства логического позитивизма образцом для
методологических построений служили формально-логические конструкции, а
основным орудием методологического исследования был онтологический анализ
языка науки и построение формальных моделей («экспликация»), то П. заботится
не столько о формальной строгости своих построений, сколько о соответствии их
реальному научному знанию и его истории. 2. В П. происходит существенное
изменение проблематики методологических исследований: если логический
позитивизм основное внимание обращал на анализ структуры научного знания, то
П. главной проблемой философии науки делает понимание развития научного
знания. Это привело к существенному изменению всего круга проблем философии
науки. 3. Для П. характерен отказ от жестких разграничительных линий,
установлению которых позитивизм уделял большое внимание. Смягчается известная
дихотомия эмпирического — теоретического, исчезает противопоставление фактов
и теорий, контекста открытия и контекста обоснования. 4. П. постепенно
отходит от идеологии демаркационизма, исповедуемой
логическим позитивизмом. Представители последнего полагали, что можно и нужно
установить четкую демаркационную линию между наукой и не-наукой, в частности,
философией (метафизикой). Опираясь на верификационную теорию значения,
логические позитивисты пытались обосновать тезис о бессмысленности
метафизических утверждений и одну из главных своих задач видели в устранении
метафизики из науки. П. отказывается видеть жесткие границы между наукой и
философией. Он признает осмысленность филос. положений и неустранимость их из
научного знания. 5. Распространенной особенностью постпозитивистских
концепций является их стремление опереться на историю науки. Позитивизм не
питал интереса к истории, в качестве образца научности он принимал теории
математической физики и полагал, что все научное знание в конечном итоге
должно приобрести форму аксиоматических или гипотетико-дедуктивных теорий.
Если какие-то дисциплины далеки от этого идеала, то это свидетельствует лишь
об их незрелости. Представители П. главным объектом своего внимания сделали
развитие знания, поэтому они вынуждены были обратиться к изучению истории
возникновения, развития и смены научных идей и теорий. 6. Отличительной
чертой большинства постпозитивистских концепций
является отказ от кумулятивизма в понимании
развития знания. П. признал, что в истории науки неизбежны существенные,
революционные преобразования, когда происходит пересмотр значительной части
ранее признанного и обоснованного знания — не только теорий, но и фактов,
методов, фундаментальных мировоззренческих представлений. Поэтому вряд ли
можно говорить о линейном, поступательном развитии науки. Многие
представители П. предпочитают говорить не о развитии, а об изменении научного
знания. И одной из важных проблем постпозитивистской
философии науки стал вопрос о том, существует ли в этом изменении к.-л.
накопление знания?
Таковы некоторые общие особенности методологических построений
П.
Однако сам термин «П.» указывает еще на одну черту, объединяющую
все концепции рассматриваемого периода: все они в той или иной мере
отталкиваются в своих рассуждениях, в постановке и решениях методологических
проблем от позитивистской методологии и начинают, как правило, с ее критики.
Позитивизм слишком долго господствовал в философии науки, и следы этого
господства ощущались чуть ли не во всех вопросах, относящихся к анализу
научного знания. Поэтому практически каждый философ науки должен был так или
иначе выразить свое отношение к позитивистскому наследству. Возможно, это
позволяет приблизительно обозначить и конец П. в философии науки: когда
накопилось достаточно нового материала и исследователи стали отталкиваться от
критического осмысления и пересмотра результатов Поппера, Куна, Лакатоса и др. критиков позитивизма, можно сказать, что
уже не только логический позитивизм, но и П. ушел в прошлое. По-видимому, это
произошло на рубеже 1980-х гг. Споры между сторонниками Поппера и Куна зашли
в тупик. От многочисленных методологических концепций, появившихся после
крушения неопозитивизма, осталось множество новых проблем, но очень немного
общепризнанных результатов. К сер. 1970-х гг. — в значительной мере благодаря
усилиям П. Фейерабенда — стало выясняться, что
создание общепризнанной теории, описывающей строение и развитие науки, — дело
безнадежное. Именно осознание этого обстоятельства и можно считать признаком
заката П. Логические позитивисты были убеждены в том, что философия науки
сама является наукой, следовательно, в ней должна существовать одна
общепризнанная методологическая концепция. П. породил множество таких концепций,
однако долгое время сохранял позитивистское убеждение в том, что лишь одна из
них может быть «правильной», адекватной и т.п., что в философии науки нужно
стремиться к научной общезначимости. Однако
зашедшие в тупик дискуссии в конце концов показали, что философия науки —
далеко не наука, что в ней не может быть общезначимых концепций и решений,
что она неизбежно несет на себе отпечаток характерного для философии
плюрализма. Так развеялась последняя иллюзия позитивизма и вместе с тем
закончился этап П. Философия науки свелась к обсуждению отдельных
методологических проблем (см.: Логический позитивизм).
Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Поппер К. Логика и
рост научного знания. М., 1983; Фейерабенд П.К. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Никифоров
А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.
|
|
Постсоциалистические
страны
|
бывшие государства социалистического лагеря, имеющие развитую
промышленность и высокий образовательный уровень населения, но лишь
приступившие к созданию целостной экономической системы рыночного или
смешанного типа.
|
|
Постструктурализм
|
(неоструктурализм) — направление, в которое в 1970-е гг.
трансформировался структурализм. Настоящую верность структурализму сохранил
только К. Леви-Строс. В 1980-е гг. П. сомкнулся с
постмодернизмом, что существенно усложнило идентификацию. В Германии известен
как неоструктурализм. Вариантом П. стал деконструктивизм, возникший из работ Ж. Дерриды и получивший широкое распространение в США (П. де
Ман, Г. Блум, X. Миллер). Наряду с герменевтическим течением (Д. BammuMo), П. является основным направлением философии
постмодернизма. Главными его представителями являются Деррида,
М. Фуко, Ж.Ф. Лuomap, Р. Барт, Ж. Делёз и др. П. рассматривает тексты как модели реальности, а
науку как «рассказ» о ней или форму деятельности, порождающей тексты.
В отличие от структурализма П. принадлежит эпохе постмодерна,
что в значительной степени предопределяет многие существенные его
характеристики. Он выражает разочарование в классическом зап. рационализме,
отвергает прежнюю веру в разум, науку и прогресс, выражает глубокое сомнение
в возможности осуществления великих идеалов гуманизма. В нем нет
модернистского футуризма, хотя и постмодернистский пассеизм не слишком
бросается в глаза. Главное отличие П. от структурализма заключается в его
отказе от понятий структуры и системы, от структуралистского универсализма, теорецизма и сциентизма. Он также ослабляет антисубъектную направленность структурализма, несколько
реабилитирует историю и человека — если не как субъекта, то как индивида.
Глубокая связь между П. и структурализмом состоит в том, что П. сохранил
языково-знаковый взгляд на мир, а также практически осуществил намерение
структурализма объединить научно-философский подход с искусством, рациональное
с чувственным и иррациональным, ученого с художником.
В филос. плане П. противопоставляет себя прежде всего учению
Г.В.Ф. Гегеля как высшей форме зап. рационализма и логоцентризма.
Раньше Гегель считался «вершиной мысли», по отношению к которой все последующее
воспринималось не более чем комментарий. П. нарушает эту традицию, выступая
как открытое антигегельянство. Практически все его
представители в своих работах уделяют много места разъяснению своего
отношения к Гегелею, его филос. системе, языку и понятийному
аппарату. Деррида отвергает гегелевское «снятие»,
готов «четвертовать» гегелевскую диалектику, отождествляет гегелевскую
«машину мышления» с «махинацией». Фуко пишет о том, что вся современная эпоха
любыми путями «стремится избавиться от Гегеля». Делёз
относит содержание одной из своих книг ко «всеобщему антигегельянству»,
отмечая, что такие понятия, как «различие» и «повторение», занимают в ней
место гегелевского тождества, отрицания и противоречия. В ответ на
гегелевское утверждение о том, что «истина — это целое», Лиотар
призывает объявить «войну целому», видя в нем центральную гегелевскую
категорию, считая, что «тотальность» («целостность») эпистемологического
регистра легко переходит в «тоталитаризм» политического регистра. Он
усматривает «трансцендентальную иллюзию» в гегелевском стремлении «обосновать
добро и справедливость на истинном, а должное — на том, что есть».
Представители П. определяют философию Гегеля как философию
системы, тождества, единства, бытия и смысла, присоединяя к ней марксизм и
структурализм, а также философию языка, понимаемого в соссюровском смысле как
закрытая система, хотя методологическую роль языка П. сохраняет и обращается
к нему часто. Философию гегелевского типа П. именует также метафизикой
присутствия, субъекта, сознания и гуманизма, противопоставляя ей философию
различия, инаковости и множественности.
В своем сопротивлении гегелевскому наследию постструктуралисты
опираются прежде всего на Ф. Ницше и М. Хайдеггера. Первый привлекает их тем,
что он отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление
в форме небольших фрагментов, афоризмов и сентенций. Ницше выразил
критическое отношение к категории бытия, понимаемого как «последний
фундамент», добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и
достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, есть лишь его интерпретации
и толкования, которые бесконечны. Он также подверг сомнению существование
истин, назвав их «неопровержимыми заблуждениями». Хайдеггер продолжил линию
Ницше, сосредоточив внимание на критике разума, человека и гуманизма. Разум,
по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок,
«исчисляющее мышление», высшей формой и воплощением которого стала техника,
не оставляющая места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает
Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором «множатся вызванные
техникой пустыни».
П. в целом находится в русле идей Ницше и Хайдеггера. Главными его
методологическими принципами выступают плюрализм и релятивизм, в соответствии
с которыми предлагаемая П. картина мира лишена единства и целостности. Мир
распадается на множество фрагментов, или островов, архипелага, между которыми
нет сколько-нибудь устойчивых связей. У Ли-отара мир состоит из «фрагментов
языковой материи».
Он утверждает, что мир является иррациональным, в нем царствует
беспорядок, энтропия и хаос, и он не поддается рациональному объяснению и
познанию. В противоположность гегелевскому способу мышления, который покоится
на диалектике и преследует цель раскрыть сущность или смысл, дать объяснение
или провести критический анализ, П. разрабатывает новый тип мышления, который
нельзя назвать филос. и научным, понятийным, логическим и последовательным.
Наряду с филос. измерением в нем большое значение имеют стиль, литературные и
поэтические приемы, метафоры, многозначные и неопределенные слова,
«неразрешимые» термины. Такой тип или способ мышления часто обозначается
словом «письмо», которое ввел в оборот Барт, у него оно объединяет в себе
критический анализ-эссе, литературное творчество и чтение-восприятие. Бартовская концепция письма у др. представителей П.
расширяет поле компетенции. У Дерриды «письмо»
сначала занимает ведущее положение, а затем выступает одной из форм
«деконструкции», через которую он пропускает всю историю зап. философии,
литературы и культуры в целом.
Во всех случаях письмо и деконструкция являются некой
дестабилизирующей силой, способом разрушения или расшатывания устоявшихся
норм и правил, взглядов и представлений, иерархий и субординаций, видов и
жанров. Продуктом письма и деконструкции выступает дискурс, или текст,
который существенно отличается от философского трактата, научной работы или
литературного произведения. По своей внутренней организации текст
представляет собой сетку, ткань, паутину, лабиринт, у которых нет начала и
конца, нет к.-л. объединяющего центра или главного слова. Текст является
открытым и незавершенным, для него характерны избыток, безмерность и бесконечность
во всем. В его создании важное значение имеет игровое начало. Барт указывает
на «игру письма против смысла». Деррида говорит об
«игре текста против смысла». Лиотар размышляет о
«языковых играх». Текст представляет собой множественность, разнородность,
многомерность, полисемию и полифонию.
Вместе с отрицанием гегелевского абсолютного знания и сциентизма
П. подвергает сомнению возможность достижения объективного знания, поскольку
всякое знание опосредовано языком, зависит от культуры и власти. Он снимает
имевшее место в структурализме противопоставление науки, знания и идеологии,
находя между ними количественные, а не качественные различия, хотя наука
обладает некоторыми преимуществами в деле познания действительности, те
«истории», которые она составляет о мире, имеют такой же повествовательный
характер, как и др. ненаучные «истории». Поэтому Лиотар
называет научные теории прошлого «рассказами», а те из них, которые
претендовали на универсальное значение — «метарассказами».
Будучи основой высоких технологий, наука, по Лиотару,
продолжает играть важную роль и в эпоху постмодерна, однако она не может
претендовать на роль объединяющего начала в обществе, ибо в этом случае она
будет еще одним «метарассказом» освобождения. Теме
зависимости знания от власти особое внимание уделяет Фуко. Он усиливает
известную идею Ницше о неотделимости «воли к власти» от «воли к знанию» и
доводит ее до своеобразного «панкратизма», согласно
которому власть определяет и пронизывает все социальное поле, «она производит
реальное». При таком подходе определяющим и движущим фактором познания
является не знание и истина, а власть, и отношения между знанием и властью
выражает формула: «Власть устанавливает знание, которое в свою очередь
выступает гарантом власти». Всякое знание есть конструкция или проекция
чьих-то взглядов или интересов, а не отражение или обнаружение порядка вещей,
каким он есть на самом деле. Деррида полагает, что
прежняя противоположность истины и фикции стирается и «в сердцевине истины
обнаруживается фикция».
Общество в П. предстает аморфным и атомизированным,
лишенным внутренней структуры, единства и целостности, для его характеристики
Лиотар использует метафоры облака и архипелага,
между островами-сообществами которого имеются гл. обр. пространственные
связи. Происходящие в обществе изменения не позволяют говорить о его развитии
и тем более прогрессе. Что касается его истории, то традиционная ее форма,
основывающаяся на деятельности того или иного субъекта, отвергается. В др. ее
понимании она допускается. При этом история не является линейной, она не
имеет направленности и цели, не преследует к.-л. результат, у нее нет
хронологии и будущего. Она представляет собой стихийный процесс сдвигов,
смещений, переходов, пульсаций и взрывов. История приобретает характер лабиринта.
Источником изменений и движения выступает не противоречие, а различие и
повторение.
Значительное место в П. занимает тема кризиса социального
статуса интеллигенции. В эпоху модерна интеллигенция, будучи
немногочисленной, играла в обществе огромную роль. Она состояла из выдающихся
личностей, которые были настоящими властителями дум. Благодаря им
интеллигенция занимала ведущее положение в идеологии, политике, образовании,
культуре и искусстве. С приходом постмодерна ситуация резко изменилась.
Прежняя интеллигенция уступила свое место интеллектуалам, число которых
значительно возросло, однако их роль в обществе заметно уменьшилась. Постмодерные интеллектуалы уже не претендуют на роль
властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. Барт с
иронией отмечает, что интеллектуалы стали «ненужными отходами общества». По
мнению Лиотара, Сартр был последним «большим
интеллектуалом», верившим в некое «справедливое дело», за которое стоит
бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Новый
образ интеллектуала рисует Фуко, полностью принимающий происходящие изменения
в социальном статусе интеллектуалов. Он выступает против прежнего
«универсального интеллектуала», который размышляет о судьбах мира,
пророчествует, составляет законы, оценивает и осуждает, заседает в суде над
историей. Фуко предлагает тип «специфического интеллектуала», роль которого
заключается не в том, чтобы говорить др. людям, что они должны делать.
Интеллектуалом является конкретный человек, который никого ничему не учит,
никому не читает мораль, а просто лечит больного, занимается исследованиями,
пишет книгу или сочиняет музыку. Он погружен в настоящее и не думает о
будущем.
Социально-политические и идеологические позиции П. являются
двойственными и неопределенными. Он не приемлет коллективное или групповое
участие в реальных событиях, как и ангажированность сартровского
типа. В то же время его позиции нельзя назвать асоциальными или нейтральными.
Преобладающими в них являются характерные для левых мотивы анархизма и
индивидуализма, к которым примешиваются мотивы пессимизма и ностальгии от
правых. П. считает необходимым быть на стороне жертв системы, «выпавших из
гнезда», всех тех, кто входит в категорию маргинальности: безумные,
заключенные, бездомные, «проклятые поэты». В этом смысле философия различия
выступает как философия инакомыслия, диссидентства, сопротивления системе. Деррида в связи с этим
рассуждает об этике и долге инакомыслия, который состоит не в том, чтобы
говорить за других, но чтобы предоставлять свой голос другим. Делёз размышляет о стремлении открывать доступ к письму
тем, кто всегда был его лишен. Лиотар считает
возможным и необходимым способствовать максимальному утверждению
справедливости в отношении тех, кто оказался проигравшим и побежденным.
П. размывает границы между философией, литературой и
литературной критикой, усиливая тенденцию к эстетизации философии и ставя до
некоторой степени под сомнение само ее существование. Тему смерти философии
затрагивает Фуко. Делёз предпочитает говорить скорее
о мышлении различия, чем о философии. То же самое делает Деррида,
рассматривая философию как «обходной путь к литературе». Некоторые его работы
действительно выглядят как литературные вариации на филос. темы. Творчеству
Барта, Фуко и Дерриды присущ ярко выраженный стиль,
в силу чего их иногда называют писателями. В целом П. представляет собой
кризисное состояние философии переходной эпохи постмодерна.
Деррида Ж. Письмо
японскому другу // Вопросы философии. 1992. № 4; Барт Р. Избр.
работы. М., 1994; Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и
сексуальности. М., 1996; Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм.
Постмодернизм. М., 1996; Лиотар Ж.Ф. Состояние
постмодерна, СПб., 1998; Делёз Ж. Различие и
повторение. СПб., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998; Косиков Г.К. От структурализма к постструктурализму. М., 1998; Derrida J. L'ecriture
et la difference. Paris, 1967; Idem. De la grammatologie.
Paris, 1967; Culler J.C. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism.
New
York, 1982.
|
|
Постулат
|
(лат. postulatum
— требуемое) утверждение, которое принимается в какой-либо теории как
исходное, без доказательства в рамках этой теории. Математический термин, означающий исходное положение, с которым нужно
согласиться, которое не будет ни доказуемым, ни самоочевидным (это случай
аксиомы), но которое необходимо для построения дедуктивной системы. У Канта
постулаты практического разума (свобода, бессмертие души, существование Бога)
не являются доказуемой реальностью, но реальностью, без которой моральная
жизнь была бы невозможна и бессмысленна. В
конвенциональных кон цепциях постулаты и аксиомы
носят согласительный характер, и вследствие этого имеют определенную долю
относительности и субъективности. Поэтому данные теории не используют понятия
объективной истины и считают научную теорию не только отражением
действительности, но и определенным допущением. Процесс познания идет таким
образом, что, по мере усложнения познания, таких допущений становится все
больше. Постулат практического разума – это, согласно Канту, «данный a priori, практический (NB:
нравственный) императив, неспособный дать никакого объяснения, а
также и доказательства своей возможности» (см. также Атеизм). Кантовские постулаты «практического разума» – свобода
воли, бессмертие души, Бог. В качестве постулатов эмпирического мышления Кант
вообще выдвигает следующие положения: 1) то, что согласно с формальными
условиями опыта (со стороны воззрения и со стороны понятия), возможно; 2) то,
что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно; 3) то,
связь чего с действительным определяется по всеобщим условиям опыта,
существует необходимо. Постулировать – высказывать что-либо в качестве
постулата, принимать в качестве исходного положения без доказательств.
|
|
Постулаты
практического разума
|
в этике Канта необходимые принципы (аксиомы),
введение которых диктуется необходимостью объяснения и систематизации
феноменов человеческой жизни, связанных с существованием нравственности, нравственного опыта, априорных
нравственных законов, понятий долга, совести, справедливости и т.д. Ведь,
скажем, если нет высшей справедливости, тогда весь моральный опыт
человечества оказывается бессмысленным в глобальной перспективе, и так же
бессмысленными оказываются как нравственное поведение индивидов, так и
требование общеобязательности нравственных предписаний. Таких
«трансцендентальных» постулатов три – свобода воли (без которой невозможен
вообще любой разговор о морали), бытие Бога (как абсолютного гаранта
нравственных принципов, воплощающего в себе тождество воли и практического
разума, олицетворяющего собой реализацию нравственности в полном объеме),
бессмертие души (объясняющее, как в эсхатологической перспективе сближаются
добродетель и счастье, долженствующее следовать за ней.
|
|
Поступок
|
всякое действие (или бездействие) человека, в
котором принимает участие его организм, которое оценивается с точки зрения
моральных норм и требований и за которое он чувствует себя ответственным (в
отличие от рефлективных движений; см. Рефлекторное
движение). Оценка и ответственность отличают действие как поступок от
любого другого вида деятельности. Поступок – это проявление свободы воли,
нравственный выбор человека из ряда возможных действий, поэтому поступок
характеризует человека с моральной стороны, с точки зрения его
нравственности. С нравственной, духовной точки зрения человек таков, каковы
его поступки. Важное значение в поступках играет такой элемент, как мотив,
хотя и способы действия и результат поступка также
значимы. В то время как с каждой вещью можно что-либо сделать, в поступке
особо подчеркивается, что он принадлежит сфере нравственности. Поступок
всегда является выражением человека как целого даже в том случае, когда
поступки трудно или совсем невозможно отличить от автоматических действий.
Чувство спонтанности наших поступков основывается на уверенности, что они
определяются не только внешними раздражениями, что на них также оказывает
влияние мышление. Поступок есть одна из форм проявления свободы воли (см. Свобода) и целенаправленной
деятельности. В современной антропологии высказывается мнение, что человек
является не столько мыслящим, сколько совершающим поступки существом (см. Активизм, Гелен, Прагматизм).
Философия изучает проблему
ценности действия; речь идет о сущности человека: проявляется ли она в
действии (Кант, ранний Фихте: «действовать, действовать, вот в чем смысл
нашего существования», марксизм: «философия до сих пор лишь объясняла мир, а
дело состоит в том, чтобы изменить его»; экзистенциализм), или же в мышлении (Платон, Аристотель,
Гегель, Хайдеггер: «Философия – сова Минервы, которая, устав от дневных
страстей, удаляется в спекуляцию»)? Здесь, следовательно, можно выделить
«философию действия», которая сегодня в той или иной степени обязательно
ссылается на марксизм, и «спекулятивную философию», продолжающую линию
Платона и Гегеля. Психология изучает условия реального поступка (влияние на
массы, просвещение народа и толпы, демагогия, реклама). С точки зрения
психологии различают две фундаментальных формы поступка: 1) игра или
искусство; 2) труд. Первые две представляют свободный поступок, вторая –
принудительную и упорядоченную деятельность.
|
|
Постчеловек
|
гипотетический образ будущего человека, который
отказался от привычного человеческого облика в результате внедрения передовых
технологий: информатики, биотехнологии, медицины. Активно используется в
научной фантастике (киберпанк и нанопанк).
|
|
Постчеловеческая персонология
|
один из главных компонентов нового сдвига гуманитарной
парадигмы, выражение опыта постчеловечности. Если
границы личности совпадают с границами ее свободы и ответственности, то опыт
современной цивилизации придал этим границам весьма интенсивную подвижность и
неоднозначность. Они уже не совпадают с границами кожно-волосяного покрова
тела. В наши дни тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а
подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет
игры - спорта, искусства, моды. В любом случае - не раз и навсегда данным, не
однозначным, открытым к иным, не привычным, не человечески обычным,
нечеловеческим формам. Если наше тело столь бренно и непостоянно, разве может
быть оно критерием идентичности? Как идентифицировать имидж Майкла Джексона?
Смена расы - то ли в результате болезни, то ли в результате сознательного
экспериментирования. Неоднозначный гендер - по крайней мере, поведение и
облик говорят о некоем внегендерном имидже,
стилистика которого вызывает вопрос - а человеческий ли это облик вообще?
С точки зрения проблемы идентичности человек
предстает неким подобием матрешки, идентификаций, упакованных одна в другую.
Человек - это человек и его обстоятельства? Тогда
первый слой идентитета образуют именно
обстоятельства: место жительства, работа, социальный статус, семья, дом,
машина, одежда - все то, во что хорошо или плохо «упакован» конкретный
индивид, взятый в его телесности. Но и сама телесность, как оказывается в
наши дни, тоже - одна из упаковок, с которой можно манипулировать. И дело не
только и не столько в описанных экзотических телесных практиках. Полноценная
жизнь инвалидов вроде С.Суворова, С.Хокинга. Успехи современной хирургии: смена пола,
донорство не только крови, но и органов и частей тела, их трансплантации. Все
более совершенное протезирование - на грани киборгизации
- конечностей и внутренних органов. Личность, индивидуальность - не набор
неких общих свойств. И даже не уникальная конфигурация таких свойств. Если
начать раскрывать матрешек идентичности, доставать их одну за другой, если
срывать один за другим листья с кочана личности, то что же останется в конце?
Что или кто есть человек в этой ситуации? Как в наши
дни определить понятие человека? Через род и видовые отличия? Какой род и
какие видовые отличия? Или посредством конструктивных (генетических,
алгоритмических) определений, задающих процедуру порождения? Какую процедуру
из упомянутых выбрать?
Человек, тем более - современный, всегда больше
суммы своих качеств и свойств. И именно этот остаток, этот «человек без
свойств» и есть главное в личности. Фактически, остается традиционный
аргумент от двойственности человеческой природы, открытостью человеческого
бытия свободе, реальному и трансцендентальному планам бытия. И тогда на
первый план выходит личность как носитель самосознания, точка сборки свободы
и ответственности, источник смыслообразования и
символических форм бытия, манипулятор кодами, субъект неповторимо-уникальной
траектории в бытии.
Речь идет, фактически, о проблеме преодоления платонистского дуализма, свойственного европейской
философской традиции, преодоление пропасти между трансцендентальным и
реальным.
Где и когда Я? Где и когда личность? К концу ХХ
столетия эти вопросы звучат весьма нетривиально. Психологи и даже педагоги
говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Родителям
впору как в «Стране водяных» Акутагавы испрашивать у не родившегося плода
согласия на его рождение. Небывалой (до политических столкновений) остроты
достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического
процесса - беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со
всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Поневоле начинаешь
вспоминать соратницу В.И.Ленина О.Лепешинскую,
ставшую в советское время известным биологом и занимавшуюся воспитанием
зиготы. Вообще, складывается впечатление, что еще немного и можно будет
говорить о презиготной стадии развития личности.
Современная цивилизация с избытком потенциирует
человеческое бытие. Упомянутые достижения генной инженерии и медицинских
технологий. Гипертекстуальность циркулирующей в
глобальном масштабе информации, нарастающие ее интерактивность и открытость
любому пользователю. И одновременно – ее короткоживущий характер: некоторые
сайты не живут в Интернете и суток. Мультикультуральность
современного общества. Пластичность и динамичность современного менеджмента,
требующего перманентного реинжиниринга бизнес-процессов… Все это выводит на
первый план проблему Я как точки ответственности во всех этих связях,
отношениях и процессах.
Но что такое это Я и как его идентифицировать?
Обладает ли оно некоей «твердой десигнацией»
подобно первым (индивидным) аристотелевым сущностям
или оно – вторая (общая) сущность, которая может фиксироваться в каждом
возможном мире заново? Что что
определяет: идентичность – множество личностных позиций или множество
возможных позиций порождает проблему идентичности? Я отвечаю за все в
ситуации мультикультуральности или Я ускользаю и
меня надо каждый раз идентифицировать для установления идентичности?
Ничто не мешает предположить, что сужение конуса,
достигшее "точки" (индивида), может быть продолжено последующим
расхождением "по ту сторону точки". В этом вновь расширяющемся
конусе вменяемым субъектом могут выступать уже части психофизиологической
целостности (тела, организма), отдельные социальные роли, "стихии",
образующие личность.
Но это уже не будет ситуация классовой, национальной
или какой-либо иной "коллективной" невменяемости. Субстанция
свободы и ответственности станет виртуальной, уподобится иррациональным
числам и станет недоступной здравому смыслу и обыденной практике.
Скорее Я станет "точкой ответственности" в
стихиях, стоящих за видимым миром", странником" по этим стихиям,
"точкой сборки" самосознающего Я, которое не столько отделено от
бытия, сколько вплетено в его ткань. Именно на это обращал внимание Г.Г.Шпет, когда писал, что «Я не отрезано и не отвешано по объему, а включено в целое мира». Если
воспользоваться метафорой, предложенной Г.В.Флоровским,
согласно которому «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или
полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность»,
то Я представимо в качестве подобной лучевой структуры - то ли оначаленной, но неоконеченной,
то ли оконеченной, но неоначаленной,
то ли неоначаленной и неоконеченной,
как пучок стихий. Именно такой образ имел в виду Г.Зиммель,
когда писал, что «Я - пучок линий, развитий по различным направлениям,
совершенствований, но дело не в них в отдельности, а в значении их для
развития личностного единства».
Но человек не застревает на таких частичных
«совершенствованиях», на сопричастностях, идентичностях, замыкающих его в
своих единствах, превращающихся в ловушку das Man, когда сопричастность превращается в представительство.
Полноценная личность не только и не столько представительствует от имени
идеи, но и способна «иметь идеи», «рождать», формулировать их. Поэтому Я,
скорее, не «пучок стихий», нитей, вплетающихся в ткани бытия, прорастающих в
нем, сколько странник в них, челнок, плетущий неповторимый узор - то ли
войлок, то ли ковер. С Я буквально «связывается» нить судьбы, в которую
свиваются стихии, миры и возможности. Вплетаясь в нее, они и задают ее
текстуру и узор.
Прядение нитей человеческих судеб – хорошо известный
мифологический сюжет. В античной мифологии богини судьбы - мойры - именно
этим и занимались: Лахесис вынимала жребий, Клото
пряла нить, Атропос ее обрывала. Так же пряли нити
человеческих судеб и древнеримские парки, скандинавские норны. Пряха по роду
занятий и Баба-Яга из русских сказок.
Можно предложить и другую, более современную
математическую метафору, если уподобить Я - всюду негладкой
("ёжистой") функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, Я
подобно волновой функции? Но тогда границы свобода и ответственности, как и
границы личности, утрачивают четкость Нового и новейшего времени. Границы
свободы в XIX-XX веках есть границы собственности (доля, кусок, объем). Если
же в XX-XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны - и где
тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою ответственность.
Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот
непреложный факт: Я внеположено любому рассуждению
и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и неуловимо
для характеризации.
Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как
волновая функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие
метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является
постмодернизм. Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизаций,
то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я - конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я - не продукт, не результат, а
путь. В целом мире. И познание возможно только через сопричастность этому
целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно - тот путь, тот
сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому человеческому
осмыслению.
Человек - это маленькое существо,
окруженное, поддерживаемое и приводимое в движение целой иерархией миров.
Человеку остается от него самого и мало и много - возможность путешествия в
этих мирах. Человек - странник миров, исследователь этих миров. «Странник,
вечный странник, и везде только странник», - писал В.В.Розанов.
Найти себя можно только в мире. Открыть и вверить
себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Не
самоотречение как неволенье духа, а самоотдача
великому единству. Самоосмысление возможно только
на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как
ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное
иночество, как инаковость, как возможность находить уникальные смыслы.
|
|
Постчеловечность
|
(постчеловеческая, неантропоморфная телесность) – одно из проявлений постчеловеческой персонологии.
Во времена Платона еще можно было понимать человека как бесперое двуногое с
мягкой мочкой уха и плоскими ногтями. Но что есть человек сейчас? Возможные
ответы все более утрачивают шансы на однозначность.
Если исходить из происхождения, то оно становится
все более многовариантным: человек может быть зачат, выношен и рожден уже не
только обычным «натуральным» образом, но и возникнуть из пробирки, быть
выношенным и рожденным суррогатной матерью, а теперь даже и мужчиной – как
генетическим (имеющим органы и внешность обычной женщины), так и
«натуральным». Разработаны генные технологии, позволяющие гомосексуальным
парам иметь собственных детей: создавать «мужскую яйцеклетку и оплодотворять
ее сперматозоидами другого мужчины. Потребуется только донорская женская
яйцеклетка, в которой будет заменено ядро и суррогатная мать, чтобы выносить
ребенка. Для женских гомосексуальных пар подобное зачатие осуществить еще
проще. Технология эта сложна и дорога, но она уже реальна. Остается только
гадать, какие еще возможности откроет генная инженерия. Банки спермы и
яйцеклеток, клонирование порождают все большую неоднозначность относительно
конечности человеческого существования, массу этических и религиозных
проблем. Недаром перспектива применения клонирования к человеку вызвала столь
бурную дискуссию. В дополнительном протоколе к принятой Парламентской
Ассамблеей Совета Европы Конвенции о правах человека и биомедицине записано:
запретить всякое вмешательство, преследующее цель создать человеческую особь,
идентичную другой, живущей или мертвой. Большинство ведущих религиозных
конфессий однозначно выступили против клонирования на том основании, что в
данном случае человек претендует на роль Творца. Так, в принятой недавно
«Социальной концепции Русской православной церкви» говорится, что «замысел
клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложенному
в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и
уникальность личности… Вместе с тем клонирование изолированных клеток и
тканей организма не является посягательством на достоинство личности и в ряде
случаев оказывается полезным в биологической и медицинской практике…» В этом
позиция РПЦ совпадает с мнением большинства медиков, видящих в клонировании
одно из решений проблем трансплантации, зашедшей в тупик из-за того, что
больных много, а органов мало. Поэтому выращивание необходимых для
трансплантации органов с помощью технологии клонирования из клеток самих
больных – радикальное решение столь острой проблемы. Более жестко относится
РПЦ к практике донорства половых клеток: «Если муж или жена не способны к
зачатию ребенка, а терапевтические и хирургические методы лечения бесплодия
не помогают супругам, им следует со смирением принять свое бесчадие как особое жизненное призвание… К допустимым
средствам медицинской помощи может быть отнесено искусственное оплодотворение
половыми клетками мужа, поскольку оно не нарушает целостности брачного союза…
Манипуляции же, связанные с донорством половых клеток, нарушают целостность
личности и исключительность брачных отношений, допуская вторжение в них
третьей стороны…»
В иудаизме активное обсуждение учеными, врачами и
раввинами религиозных проблем, порожденных перспективой клонирования
человека, привело к выработке следующих общих принципов: «Технология
клонирования человека не представляет собой угрозы вере в Единого Бога,
Творца всего сущего. Клонирование никак не изменяет человеческие моральные
ценности. Оно может применяться исключительно в благих целях, соответствующих
моральным ценностям монотеизма. Человечество должно поддерживать существующее
общественное устройство, сохраняя его основу – семью с ясно определенными,
природными отцом и матерью. Клонирование может использоваться для рождения
ребенка только если естественная супружеская пара не способна осуществить
деторождение иным способом». В этом случае, однако, возникают
трудноразрешимые религиозно-этические проблемы. Вот лишь несколько таких
головоломок и их решений, предложенных толкователями Талмуда.
Будет ли клонированный человек иметь статус
человека? А значит, будет ли на него распространяться запрет на его убийство?
Или продукт клонирования будет иметь статус «голема» - искусственного
человека, сделанного из глины и одушевленного магическим образом и которого,
поскольку он не человек, можно убивать? Ответ отрицательный: голем создается
искусственным путем, а клонированный человек рождается, как и все люди, из
чрева матери. Значит, он имеет статус человека и на него распространяется
запрет на убийство.
Является ли клонирование исполнением божественной
заповеди «плодитесь и размножайтесь»? Здесь мнения раввинов расходятся.
Некоторые считают, что заповедь относится только к гетеросексуальным парам,
вступающим в законный брак и размножающимся естественным образом. Другие
полагают, что заповедь относится к результату, а не к способу зачатия.
Кто считается отцом клонированного ребенка? Согласно
Галахе – своду еврейского религиозного права – отцом считается тот, чья
сперма оплодотворила женщину, даже в том случае, если он является платным,
добровольным или анонимным донором. Однако, в Галахе ничего не говорится о
донорстве не семени, а генетического материала вообще – ядра клетки. В
решении этой проблемы возможны два варианта.
Первый – если мужской ген для оплодотворения
яйцеклетки взят из собственных клеток матери. Тогда отцом ребенка является
его … дедушка со стороны матери, который «дал» ему мужскую генетическую
информацию. Но он не давал свое семя и потому отцом не считается. С другой
стороны, отцом такого ребенка является его собственная мать, потому что лишь
она принимала участие в оплодотворении. Но Галаха не позволяет женщине быть
отцом, как и в случае усыновления детей лесбийскими парами. Поэтому ребенок
будет официально считаться как дитя неизвестного отца. Такой человек в
еврейской общине не может вступить в брак из-за опасности возможного
кровосмешения. Но на клонированного
такое ограничение не будет распространяться, поскольку известно, чью мужскую
генетическую информацию он несет.
Второй – если донорская клетка с мужским геном
получена замужней женщиной от другого мужчины. Тогда возникает подозрение в
невольном адюльтере и угроза появления незаконнорожденного ребенка. Правда, в
этом случае процесс оплодотворения происходит путем не полового акта, а
отцовство не определяется донорством генетического материала. Но тогда
возникает другой сложный вопрос: является ли в таком случае отцом ребенка
законный муж женщины, если именно он дал ей для оплодотворения свой генетический
материал?
Человечество остро нуждается в выработке общих
оснований решения этих проблем. Такое решение уже не может быть делом каждого
общества в отдельности. Так в России до сих пор нет законодательного запрета
на клонирование. А это означает возможность ввоза в Россию оплодотворенных
яйцеклеток для выращивания клонированных людей. В некоторых странах запрещено
выращивать плод с помощью суррогатной матери, а в России можно. Более того,
найти суррогатную мать в России – не проблема, в том числе и для ребенка-клона.
Упомянутые нравственные, правовые и религиозные
проблемы относятся к разнообразию ответов на вопрос о природе личности в
контексте современных медицинских и генных технологий. Рождение и воспитание
ребенка является одним из высших проявлений человеческой свободы и
ответственности. Но современная генная инженерия, успехи медицины не просто
породили биоэтику, но создают совершенно немыслимые ранее нравственные,
правовые и религиозные казусы. И речь идет не только о шумной проблеме
клонирования. Молодая вдова договаривается с врачами о сохранении спермы
погибшего мужа и вынашивает ребенка, отцом которого является покойник. Имела
ли она право на беременность без согласия или выявленного желания на то отца
ребенка? Не нарушила ли она клятву, данную перед алтарем, - быть со своим
избранником до самого конца жизни? Или еще... Родители, выполняя предсмертную
просьбу неизлечимо больной дочери, желавшей иметь ребенка, сохраняют ее
яйцеклетку, оплодотворяют ее донорской спермой (донор был выбран их дочерью по
базе данных в банке спермы), находят суррогатную мать, которая вынашивает и
передает им ребенка. Кто мать этого ребенка? Покойница? Выносившая и родившая
женщина? Бабушка? Кто ответствен за его рождение?
Еще более поливариантна
бытийность человеческой телесность, формы ее существования. Манипулирование с
телом: косметические и пластические операции, татуировки, пирсинг,
бодибилдинг и бодиарт. Длинные волосы хиппи,
панковские ирокезы и бритые головы скинхедов сменились в конце ХХ века
проколотыми ноздрями, языками, бровями, гениталиями, ставшими атрибутами
некоторых молодежных субкультур. Дело дошло до разрезаний языка и фаллопластики – не просто украшения, пирсинга и
татуировки гениталий, а их серьезной трансформации. За меатотомией
– надрезом, увеличивающим устье уретры с целью проникновения в него,
увеличивающего остроту ощущений во время петтинга,
последовало еще более радикальная трансформация пениса – почти полное
разрезание его по всей длине, делающее доступной тактильному воздействию
внутренней поверхности уртетры. Подобное продольное
вскрытие пениса увеличивает его видимую толщину, его сечение изменяется,
контакт с женскими гениталиями происходит совсем по другому
(внутренняя поверхность женского тела вступает в контакт с внутренней
поверхностью тела мужского), а партнерша воспринимает видоизмененный пенис
как более сексуальный. За такой операцией обычно следует следующая – создание
дополнительных отверстий для уринации. Некоторые
приверженцы этой практики не останавливаются на продольном разрезе полового
члена и дополняют ее полным располовиниванием
головки пениса. В результате, помимо прочего, радикально меняется мотивация
полового акта – его целью изначально становится не извержение семени мужчины
в женское лоно, а исключительно обоюдный оргазм.
|
|
Посылки
|
(лат. praemissae) – в логике в широком смысле высказывание (суждение),
из которых в процессе умозаключения (силлогизма) следует новое суждение
(заключение). Посылками могут служить факты или суждения о фактах, принципы,
аксиомы, постулаты и вообще любые события или высказывания, из которых можно
извлечь полезную информацию. В узком смысле посылки – суждения, из которых в умозаключении следует новое суждение
(заключение). В зависимости от вида умозаключения посылок могут быть самые
различные суждения и их сочетания. Чтобы вывод умозаключения был истинным,
необходимо, чтобы истинными были посылки и чтобы они
были логически правильно соединены в умозаключении. Посылки являются
необходимым условием логической аргументации и доказательства.
|
|
Потенциальность
|
(от лат. potentia – способность,
сила, мощь, действенность) – в схоластике приписываемая материи возможность
превращаться во что-либо; ныне под потенциальностью понимают присущую
жизненной субстанции тенденцию, которая при известных благоприятных условиях
достигает своей цели; см. Видовая душа.
|
|
Потенциация, овозможение
|
(potentiation, possibilization) - переход из актуального состояния в
потенциальное, возрастание степеней возможного, превращение фактов в вероятности,
теорий - в гипотезы, утверждений - в предположения. Потенцировать или овозможивать предмет или суждение -
значит переводить его из области бытия в область можествования,
из изъявительного наклонения - в сослагательное. Простейший и нагляднейший
пример того, как действует потенциация на уровне
повседневности, мы
найдем в романе Льва Толстого "Война и мир". Как
известно, Виктор Шкловский открыл у Л. Толстого прием "остранения", когда известное и привычное
воспринимается как странное, незнакомое. Но у Толстого можно найти еще один
прием, "овозможение", который внутренне
связан с "остранением". Если
действительность представляется странной, значит, открывается такая иноположная точка зрения на нее, откуда начинает восприниматься возможность
иной действительности. Остранение показывает, от
чего, а овозможение - к чему движется такое
"удивленное" восприятие. Овозможение - это как бы лицевая сторона того, изнанкой чего выступает
остранение.
И остранение, и овозможение передаются у Толстого через наивное,
удивленное восприятие Наташи Ростовой. Обреченная на год разлуки с князем
Андреем, Наташа ходит по деревенскому дому и тоскует от того, что все в этом
мире есть, как оно есть, и пытается внести в это "есть" те
"бы", те возможности, которые не предназначены для реализации - но
раздвигают стеснившееся пространство жизни.
"Что бы
мне с ними сделать?" - подумала Наташа.
-Да, Никита,
сходи, пожалуйста...- "куда бы мне его послать?" - Да, сходи на
дворню и принеси, пожалуйста, петуха; да, а ты, Миша, принеси овса. /.../
Федор, а ты мелу мне достань.
Проходя мимо
буфета, она велела подавать самовар, хотя это было вовсе не время. /.../
"Боже
мой, боже мой, все одно и то же! Ах, куда бы мне деваться? Что бы мне с собой
сделать?"/.../
Гувернантки
разговаривали о том, где дешевле жить, в Москве или в Одессе. Наташа присела,
послушала их разговор с серьезным задумчивым лицом и встала.
- Остров
Мадагаскар, - проговорила она. Ма-да-гас-кар, -
повторила она отчетливо каждый слог и, не отвечая на вопросы m-me Schoss о том, что она
говорит, вышла из комнаты".
В этой сцене Наташа ничего не делает, но создает
возможности, которые повисают в воздухе. Из серой жизненной мути она взбивает
разноцветные мыльные пузыри, которые лопаются, как только область возможного
в лице Наташи проходит мимо. "Мадагаскар" - это
чистая, самоценная возможность в той действительности, где Москва и Одесса
существуют реально.
Умножение возможностей - свойство жизни в ее росте,
в ее поступательности. От камня до дерева, от дерева до животного, от
животного до человека, от раба до свободного проходит возрастание степеней
возможного в его отношении с наличным бытием. По-видимому, общество в своем
развитии от деспотизма до демократии также следует этому вектору. Исторически
возможности растут быстрее, чем способы их реализации.
Вся современная действительность пронизана "возможностными" образованиями, из "есть"
переходит в модус "если" и требует к себе соответственного "поссибилистского" подхода. Жан-Франсуа Лиотар в своей критике Юргена Хабермаса
подчеркивает, что главный европейский проект Просвещения не был реализован
вовсе не потому, что он был отброшен, - он разрушился именно в ходе своей
реализации, приведя к Освенциму и Колыме. Именно в той исторической точке,
где проект разрушается в силу своей реализации, где срабатывает ироническая
диалектика идеи Просвещения, начинается новое движение к потенциации
бытия. Либерально-демократическое общество уже не выдвигает отвлеченных идей,
которые привлекались бы на служение обществу. Здесь действует иная модель и
модальность: непрестанное порождение все новых возможностей, которые не
требуют реализации, которые самоценны и действенны, оставаясь возможностями.
Славой Жижек так обобщает этот парадокс: "возможность
как таковая оказывает актуальное воздействие, которое прекращается, как
только возможное актуализируется. /.../ Эта прибавка того, что "в
возможности есть больше, чем только возможность" и что теряется в ее
актуализации, есть реальное как невозможное." Иными словами, возможность
заключает в себе невозможность своей полной реализации. Когда предчувствие
или догадка о возможном событии переходит в знание об уже свершившемся
событии, исчезает то волнение, надежда, ожидание, которые были связаны именно
с возможностью события, а не с его актуальностью.
Свойство возможного - оказывать воздействие на
действительность именно в меру своей недействительности. Известно, что
возможность наказания - более мощный фактор предотвращения преступлений, чем
суровость актуальных наказаний. Когда в 1980-ом году возможность выдвижения
сенатора Эдварда Кеннеди кандидатом в президенты носилась в воздухе, опросы
общественного мнения сулили ему победу над любым другим кандидатом от
демократов; но в тот момент, когда он выдвинул себя в кандидаты, его
популярность резко упала. Реальность многих явлений исчезает, если отнять у
них их же фиктивность. Потенция сильнее по своему воздействию именно
оставаясь потенцией, так сказать, действуя недействительно.
20-ый век продемонстрировал две основные модели
развития. Первая, революционная, увенчала собой многовековой европейский
опыт, хотя и была приведена в действие на востоке Европы и в Азии: это модель
"реализации возможностей", т.е. сужения их до одной, желательной и
обязательной реальности. В основе
другой исторической модели - не революция, а потенциация:
развитие не от возможного к реальному, а от реального к возможному.
Например, современный Запад, как "общество
возможностей", имеет всеобъемлющие системы кредита и страхования,
которые переводят повседневную жизнь в сослагательное наклонение. Я живу не в
своем доме, а в доме, который станет моим, если в течение тридцати лет я буду
вносить за него регулярную плату. Этот дом дан мне в модусе возможности. В
современном обществе реальность так же исчезает, как и в физике. Я имею не
то, что имею, а то, что мог бы иметь, если бы... Страхование и кредит - это две соотносительные формы условности. В страховке я
плачу заранее за свои возможные несчастья: болезнь, аварию, безработицу, скоропостижную
смерть или увечье. В кредите мне оплачивают возможные формы благополучия:
дом, машину, телевизор и пр.
Информационное общество стремится наращивать объем
информации, которой оно владеет, поскольку это и есть его главное богатство.
Но рост информации требует увеличения вероятностного характера общественной
жизни. Информация растет по мере того, как мир становится все менее
предсказуемым. Общество, построенное на информационных ресурсах, внутренней
логикой своего развития становится все в большей мере "обществом
возможностей".
В развитых обществах смысловой и ценностный акцент
переносится с реального на возможное, потому что жизнь, насыщенная
возможностями, ощутимо богаче и событийнее, чем
жизнь, сведенная в плоскость актуального существования. В конце концов,
реальность жизни ограничена временными и пространственными параметрами,
присущими человеку как родовому существу и более или менее одинаковыми для
всех цивилизаций. Нельзя съесть больше того, что можно съесть, нельзя увидеть
больше того, что можно увидеть. Реальность есть постоянный в своем значении
знаменатель, а возможность - непрерывно возрастающий числитель цивилизации.
Их соотношением и определяется внутренняя значимость жизни, ее смыслонасыщенность. По мере развития цивилизации на одну
единицу реальности приходится все больше возможностей. В этом и состоит
модально-трансцендентная сторона прогресса, которая обычно заслоняется его
практической стороной.
Потенциация - не только
бытийный процесс, но и способ мышления, метод философского анализа,
переходящего в синтез новых понятий и терминов. Само мышление, по Шеллингу,
который ввел этот термин в философию, есть поступательная потенциация
своего предмета, восхождение от потенций низшего к потенциям высшего порядка.
"...Вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на
постоянном потенциировании самосозерцания, от
первой и простейшей потенции в самосознании до высшей, эстетической".
В наше время потенциация,
как метод, продолжает работу деконструкции по "рассеянию" смыслов,
но переводит эту работу из критического в конструктивный план и может быть оксиморонно названа "позитивной
деконструкцией". В своем критическом применении деконструкция выступила
как процесс "расплетения, разложения,
расслоения" структур, хотя исходной установкой, по словам Ж. Деррида, была "не негативная операция. Было
необходимо не разрушать, а скорее понять, как "построен
"ансамбль" - реконструировать его с этой целью" ("Письмо
японскому другу").
На основе такого определения деконструкции можно
дать контрастное определение потенциации: это
реконструкция возможностей, заключенных в данном культурном ансамбле, с целью
построения альтернативных ансамблей. Деконструкция устанавливает в тексте
"неопределимость значений", тогда как конструктивное преобразование
этого метода состояло бы в работе с беспредельными значимостями, откуда и
вырастают новые ансамбли культуры.
Потенциация - это не
критическая деконструкция того типа, которая распространена сейчас в
академических кругах Запада; это деконструкция идей путем создания их
множественных альтернатив, вариаций, соперничающих моделей - креативная
деконструкция, которая демонстрирует, что рядом с каждой дисциплиной,
теорией, понятием, термином живет их "тень", которая при иных
условиях освещения могла бы выступить как самостоятельный, первичный объект
сознания.
Например, существует лингвистика - королева
гуманитарных наук второй половины 20 века. Но почему именно вокруг слов и
звуков, нарушающих тишину, происходит выделение и становление дисциплины, а
не вокруг самой тишины, из которой выделяются ее объекты? Молчание задает
языку границы его деятельности и ту форму, в которой он осмысленно расчленяет
себя. Так потенцируется альтернативная дисциплина - лингвистика молчания, или
сайлентология (по-русски - "молчесловие"): наука о паузах, о формах умолчания и
замалчивания, о "молках" - единицах
молчания, формирующих речь и определяющих глубину ее семантических переносов,
метафорических значений. Соответственно потенцируются такие темы возможных
исследований, как "На границе языка: введение в лингвистику
молчания", "История молчания в русской культуре", и др.
Возможны цивилизации, где основной гуманитарной
дисциплиной была бы сайлентология, а не
лингвистика; где философия была бы наукой о единичном, а не всеобщем (см. Универсика); где главой языческого пантеона был бы не
Юпитер, бог неба и грозы, а Термин, бог рубежей и границ, и т.д. Потенциация не просто расшатывает основание какой-то
системы понятий, показывает ее зыбкость и относительность, оставляя читателя
перед лицом иронического "ничто", - но развертывает ряд альтернатив
для каждой теории и термина: не критикует их, а именно
"потенцирует", т.е. вводит в беспредельно раздвигающийся ряд
понятий, каждое их которых иначе трактует то же самое явление. Потенциация наук, искусств, жизненный стилей,
теоретических моделей и т.д. - это процедура
расширения каждого умопостигаемого предмета путем его мультипликации,
встраивания в виртуальные поля сознания. Логика, стоящая за потенциацией, не является ни индуктивной, ни дедуктивной и
радикально отличается от редукции, которая сводит многоразличное к единому. В
потенциации наоборот, одно обнаруживает
множественность, отличие от себя, раскладывается на ряд инаковостей
(см. Абдукция).
Разнообразные формы овозможения
- как бытийного процесса и как научной методологии - рассматриваются потенциологией.
|
|
Потенциология
|
(potentiology) -
философская дисциплина, исследующая модальные отношения, выраженные
предикатом "мочь", и все формы и
проявления потенциальности. Наряду с онтологией - наукой о бытии и
эпистемологией - наукой о познании, потенциология,
как наука о можествовании, составляет одну из трех
важнейших философских дисциплин.
Индо-европейский корень
"pot", означающий "мочь",
приобрел разветвленную систему производных в латинском (posse,
мочь; potens, могучий; possidere,
владеть; potentatus, власть), а затем и в новых
европейских языках. В английском языке, приобретающем в наше время на статус
международного, к этому продуктивному
корню восходит ряд слов, обозначающих основные формы и аспекты можествования: possible
(возможный), possibility (возможность), potency (потенция, мощь), potent
(мощный, сильный), potential (потенциальный), potentiate (делать возможным, придавать силу), possess (владеть, обладать), possession
(владение, имущество, собственность), power
(власть, сила, мощь, мощность, могущество, энергия), powerful
(сильный, мощный, могучий).
Некоторые заимствования из европейских языков вошли
и в русский: "потенция", "потентный",
"потенциал", "потенциальный", "поссибилизм".
Таким образом, корень "pot" охватывает
основные группы значений, выраженных в русском языке корнем "мочь"
("возможность", "мощь", "могущество"). Правда,
в отличие от русского "мочь", "pot"
не выражает глагольных форм "можествования"
("мочь", "могу", "может", "может
быть"), но, с другой стороны, охватывает ряд значений, выраженных в
русском языке корнем "вла"
("владеть", "владение", "власть",
"властелин"). В целом, название "потенциология"
обнаруживает корневую связь с основными аспектами можествования
- политическими (власть, могущество), экономическими (владение), модальными
(возможность), волевыми (мощь), физико- метафизическими (потенциальность)...
Начиная с античности, философия сосредоточивалась на
понятиях "бытия" и "знания", тогда как "мочь",
как целостная категория, из которой далее исходят понятия
"возможности" и "могущества", оказалась на периферии
мышления. По этой причине и категория модальности оказалась формализованной и
отнесенной преимущественно в сферу логики и грамматики: она не соединялась с
содержательной и собственно философской категорией "мочь", которая
по своей метафизической и теологической глубине сопоставима только с
категорией "быть". Положение модальности в философских
исследованиях можно сравнить с тем гипотетическим случаем, если бы бытие
изучалось только как глагол-связка "быть" в грамматике и в логике
("А есть А, А не есть не-А") - и не было бы тех глубинных концепций
бытия, "сущего как сущего", которые составляют основу "вечной
традиции" западного мышления от Парменида до Хайдеггера.
Между тем "бытие", самая широкая из всех
философских категорий, составляет лишь одну из модальностей,
"действительное", наряду с модальностями возможного и невозможного,
необходимого и случайного. Содержательная постановка модальных проблем
предполагает выход за рамки онтологии, которая сосредоточена на категориях
сущности и существования. Различие между "быть" и "мочь"
глубже, чем между "сущностью" и "существованием",
поскольку обе последние категории сугубо онтологичны
и представляют собой раздвоение одного свойства "быть" на бытие
качества, универсалии - и бытие единичности, индивида. Потенциализм
выходит за пределы как эссенциализма, полагающего бытие самостоятельных
сущностей, так и экзистенциализма, полагающего в основу всего сущность самого
бытия, чистое существование или его отрицание "ничто". Радикально
иное по отношению к "быть" - это вовсе не
его отрицание ("не быть", "ничто"), но "мочь",
как особый модус или состояние, не переводимое на язык бытия. Про
"могущее" или "возможное" нельзя сказать ни что оно есть,
ни что оно не есть. Если философия существования (экзистенциализм) на
протяжении 19-го - 20-го веков оказалась в столь резкой и плодотворной
оппозиции к философии сущности (эссенциализму), то можно ожидать, что 21-ый
век, в поисках альтернативных путей для философии, найдет для нее основание в
категории "мочь" и станет веком потенциализма.
Предикат "мочь" входит в определение таких
важнейших свойств и отношений мироздания, как вера и надежда, желание и воление, разрешение и запрет, способность и потребность,
случайность и необходимость, чудо и долг, власть и любовь, собственность и
стоимость... "Мочь" составляет один из трех важнейших предикатов,
на которых строится весь мыслимый универсум, наряду с предикатами
"быть" и "знать". Модальная вселенная даже более обширна
по своему охвату, чем вселенные бытия и знания, поскольку включает множество
возможных миров, для которых релевантен только
предикат "мочь".
Между тем история философии обнаруживает сильную
диспропорцию интересов к этим трем "китам" мироздания. Если теория
бытия и теория познания составляют два основных раздела философии, онтологию
и эпистемологию, то потенциология, как теория можествования, еще не сложилась. Нет исторической
преемственности в изучении можествования - есть
только отдельные философские учения, где отводится то или иное место
категории "мочь". Связь этих учений еще не обрела той регулярности,
которые позволила бы им сформироваться в устойчивую философскую дисциплину.
Можно выделить по крайней мере шесть типов учений,
шесть разрозненных областей, где обсуждаются проблемы можествования:
1) Метафизические учения об акте и потенции, о
возможном и необходимом, восходящие к Аристотелю и получившие развитие у
стоиков, схоластиков, Лейбница, Канта.
2) Модальная логика, также восходящая к Аристотелю,
и современные учения о формальном исчислении модальных предикатов, о
квантификации возможных миров - Кларенс Льюис, Рудольф Карнап, Яакко Хинтикка, и др.
3) Теологические учения о вере и надежде, о спасении
верой, о соотношении веры и разума, о законе и благодати, воле и провидении -
от Тертуллиана, Бл. Августина и Фомы Аквинского до
К. Барта, П., Тиллиха, Ж. Маритена,
Э. Блоха.
4) Волюнтаристские учения Шопенгауэра и Ницше, в
основе которых лежит концепция "мировой воли" и "воли к
власти", царства человеческого "могу"; к этому же разряду
можно отнести и
психоаналитические учения о либидо, желании, бессознательном,
воле к наслаждению и господству - З.
Фрейд, А. Адлер, В. Райх, Ж. Батай.
5) Политическая философия, изучающая
общественно-исторические формы власти и господства, и связанная с нею
философия права и законодательства, в центре которой категории позволения и
запрета, - от Платона и Аристотеля до Гоббса, Гегеля, Маркса, Джона С. Милля,
Дьюи, Маркузе.
6) Философия и методология математики, кибернетики и
естественных наук, изучающих вероятностную природу вселенной, статистические
закономерности микромира, случайностные и
хаотические процессы, числовые модели передачи информации и т.п. - от Паскаля
до Н. Бора, В. Гейзенберга, Н. Винера, И. Пригожина.
Все эти интеллектуальные традиции, сами по себе
достаточно сильные и влиятельные, тем не менее фрагментарны в
отношении объединяющего их понятия "мочь" и часто даже не
подозревают об общности своего предмета. Политическая философия ничего не
знает о теории вероятностей, а модальная логика - о волюнтаристских
концепциях Ницше. Лейбницевская метафизика
возможных миров никак не соприкасается с фрейдовским
учением об эросе и либидо. С трудом прослеживается какая-либо историческая
или интеллектуальную связь между философией воли Шопенгауэра и вероятностным
подходом Н. Бора к квантовым величинам, или между исчислением модальных
предикатов у К. Льюиса и "мужеством быть" у П. Тиллиха.
Между тем и воление, и возможность, и вероятность,
и потенция, и желание, и власть, и вера - все это это разнообразные формы можествования,
его политические, этические, психологические, физические, теологические и
другие дисциплинарные проекции. Предикат "мочь" неизбежно входит в
структурное описание всех этих феноменов.
Идет ли речь о мощи государства, о господстве
определенного класса, о юридических или моральных запретах, о силе
индивидуальной воли, об эротических желаниях, о вере в божественное
откровение, о возможности существования иных миров или о вероятности
столкновения элементарных частиц, - перед нами всюду выступает
"мочь" как универсальное свойство, всеобъемлющая "потентность" человека и мироздания, которая еще не
нашла для себя объединяющей дисциплины в системе знаний.
Потенциология по своему
статусу соотносима с двумя другими главными философскими дисциплинами -
онтологией и эпистемологией. Традиционно основной вопрос философии
определялся в сфере соотношения бытия и знания (действительности и сознания),
который по-разному решался в таких господствующих направлениях, как монизм и
дуализм, реализм и номинализм, идеализм и материализм. В развитие этой
традиции можно вычленить еще две группы основных вопросов, которые пунктирно
прослеживаются в истории философской мысли и нуждаются в систематическом
изучении. Это вопросы о соотношении (1) бытия и можествования
и (2) знания и можествования, т.е. вопросы онтической и эпистемической
модальности.
В первой группе вопросов, возникающих на скрещении
онтологии и потенциологии, рассматривается
соотношение реального и возможных миров, акта и потенции, необходимости и
случайности, детерминизма и волюнтаризма, влияния среды и волевого
самоопределения личности. Во второй группе вопросов, возникающих на скрещении
эпистемологии и потенциологии, рассматривается
соотношение знания и веры, разума и откровения, теории и гипотезы, опыта и
интуиции, достоверности и свидетельства, эмпирических и вероятностных моделей
в науке и культуре, в средствах информации и коммуникации. Вопросы,
относящиеся к области потенциологии и ее
взаимодействия с теориями бытия и познания принадлежат к числу не менее
фундаментальных, чем вопросы, возникающие на границе онтологии и
эпистемологии.
Трудно однозначно объяснить, почему потенциология приходит к самосознанию и формируется как
единая дисциплина позже, чем онтология и эпистемология, которые определились
как особые философские дисциплины уже в 17-ом веке (у Декарта, Лейбница,
Вольфа). Быть может, сама сложность и многообразие отношений, связанных с
предикатом "мочь", предопределили их разбросанность по ответвлениям
разных философских и нефилософских дисциплин. Особенно трудно оказалось
установить связь между модальностями бытия (действительное, возможное,
необходимое и случайное) и познания (знание и вера, аксиома и гипотеза,
свидетельство и предположение, выражение уверенности и неуверенности), и
между ними обеими - и областью политической, правовой и моральной философии,
где модальность выступает как воление и желание,
владение и власть, позволение и запрет.
Все эти разновидности "мочь" оказались
рассеянными по разным дисциплинам, поскольку лишь в 19-ом и особенно в 20-ом
веках обнаружилась объединяющая их тенденция - возрастание самого статуса
"мочь" как в гуманитарных, так и в естественнонаучных дисциплинах.
При этом свойство "мочь", начиная с Шопенгауэра и Ницше, Кьеркегора
и Штирнера, Фейербаха и Маркса, выступало как
критическая, подрывная сила в отношении политических устоев бытия и
теоретических устоев знания. Возможностные и
вероятностные методы и морально-психологической ориентации оказались в центре
культуры и мышления на исходе 20-го века. Этот исторический процесс потенциации - движение от сущего к возможному, от
традиции к эксперименту, от реального к виртуальному, от знания к гипотезе,
от детерминизма к вероятностным и случайным процессам, - создает общественно-
методологические условия для создания новой философской дисциплины. В этом
смысле потенциология - не просто сумма раннее
разбросанных по разным дисциплинам учений о можествовании:
это выражение духа 20-го века, который ставит под вопрос категории
"реальности", "знания", "истины" - и ставит
знак "может быть" над входом в третье тысячелетие.
|
|
Потенция
|
(лат. potentia – сила) возможность, внутренне присущая сила,
способность к действию. Относительно учения об акте и потенции см. Неотомизм. Потенциальный – возможный,
способный к действию; то, что соответствует возможности. Противоположность – актуальный. Потенциальная энергия
(энергия покоя) – покоящаяся, не действующая энергия.
|
|
Потребность
|
мера необходимого поддержания жизнедеятельности организма, человеческой
личности, социальной группы, общества в целом; конкретная форма проявления
человеческих нужд, зависящая от условий жизни, навыков, традиций, культуры,
уровня развития производства и других факторов. Неомарксисты
(Маркузе) говорят о «лжепотребностях», создаваемых
с помощью рекламы. Следует особо выделить БАЗИСНЫЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ПОТРЕБНОСТИ. Согласно этой концепции все
человеческие существа имеют общие фундаментальные потребности (включая
здоровье и естественное право на автономию, на свободу) на том основании, что
являются людьми. По мнению составителя словаря, следует различать базовые
потребности человека на трех его уровнях телесном, социальном и духовном с
таким же их терминологическим обозначением. Их удовлетворение – необходимое
предварительное условие полноценного участия в социальной и духовной жизни.
Духовные потребности как общечеловеческие ценности, в том числе и мудрость,
заложены в природе человека, считает А. Маслоу – американский психолог и
философ. Надо только с помощью особых методик помочь человеку открыть их в
себе и тем самым встать на путь самоактуализации, то есть осуществлять свою
жизнь на основе высших духовных ценностей Альтернативное представление
состоит в том, что человеческие потребности являются относительными, зависят
от индивидуального или культурного предпочтения.
|
|
Потусторонность
|
в христ. вере «иной»,
сверхъестественный, духовный, божественный мир наряду (над или за) с
посюсторонним, естественным, чувственным миром; «вечность», пребывающая за
изменчивой «временностью». Потусторонность является местом, где человек живет
после смерти (см. Бессмертие), там
открываются неисповедимые божественные пути, и все бессмыслицы земного
существования раскрываются как составные части плана, существующего от
вечности к вечности и имеющего целью спасение человечества.
|
|
Почвенничество
|
идейное направление в России 1860-х гг. Не представляя
законченной идеологии, П. сформировалось на основе общих взглядов, разделяемых
писателями А.A. Григорьевым, Ф.М. и М.М. Достоевскими, философом Н.Н.
Страховым. Представители П. стремились снять противоречие между
славянофильством и западничеством, примирить национальную самобытность России
с лучшими проявлениями зап. цивилизации и достижениями европейской культуры.
Григорьев заложил идейный фундамент П., опираясь на эстетику романтизма
и славянофильскую концепцию культуры. Он утверждал, что умозрительная теория
не является адекватным выражением жизненной реальности, и отдавал
эстетическое предпочтение непосредственному чувственному восприятию. Эстетика
Григорьева определяла и остальные стороны его мировоззрения. Так, учения
славянофилов и западников воспринимались им как отвлеченные схемы, оторванные
от истинной действительности. Григорьев критиковал славянофильство за
абсолютизацию общинного начала и разделение рус. истории на два периода (до
Петра I и после). Из противоречий теории и жизни он видел только один выход —
обращение к традиционному укладу рус. народа, примирение враждующих
социальных групп на основе единой национальной культуры.
Основная программа П. была выражена в жур.
«Время» (1861 — 1863) и «Эпоха» (1864—1865), издаваемых братьями
Достоевскими. Ф.М. Достоевский считал возвращение к «почве», народу, основам
рус. национального духа необходимым шагом для позитивного исторического
развития России. Основой для разрешения противоречий он считал синтетическую
силу рус. духа, его универсальные возможности. П. понималось Достоевским как
религиозная и социальная доктрина, способная переустроить жизнь на
христианских началах братства и единения. Зап. индивидуализму противопоставлялись
национальные формы социального устройства — община и земство, а идея рус. «всечеловечности» призвана была соединять мировые
культурные ценности и народные идеалы.
Страхов лишь косвенно принадлежал к П., увлекаясь идеями
Григорьева. Страхов вполне состоялся как оригинальный мыслитель, частично
отразив идеи П. в своих работах. Критике зап. рационализма посвящена его кн.
«Борьба с Западом в русской литературе» (1883), идее целостности и гармонии
бытия — работа «Мир как целое» (1872). Оставаясь последователем Григорьева в
литературной эстетике, Страхов развил оригинальное учение в духе христианской
антропологии. Человек неразрывно связан с миром, представляя вместе с ним
единое целое. Гармония человека и мира, их метафизическая и религиозная связь
в трактовке Страхова есть своеобразная фил ос.
формула, основанная на идеях П.
Деятельность «почвенников», несмотря на примирительную позицию,
прошла в острой полемике как с консервативными идеологами, так и с
революционно-демократическими публицистами. Не определившись как филос. или
социальное учение, П. свелось к общественно-политическим декларациям о
необходимости соединения с родной почвой и народным началом, оставшись фактом
общественной и идеологической борьбы в послереформенной
России, на переломе двух эпох в рус. истории.
Фридлендер Г.М. У истоков
«почвенничества» (Ф.М. Достоевский и журнал «Светоч») // Известия АН СССР.
Серия литературы и языка. 1971. Т. XXX. Вып. 5;
Нечаева B.C. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Время». 1861 — 1863. М., 1972;
Она же. Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». 1864— 1865. М., 1975; Осповат
А.Л. К изучению почвенничества (Ф.М. Достоевский и А.А. Григорьев) //
Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 3. Л.,
1978; Твардовская В.А. Достоевский в общественной жизни России (1861—1881).
М., 1990.
|
|
«Поэтика»
|
«ПОЭТИКА»,
«О поэтическом искусстве» (Пер1 ποιητικής), не полностью сохранившийся трактат Аристотеля
(в александрийском каталоге сочинений Аристотеля под № 83 значатся «две
книги», сохранилась одна). Первоначальный текст (впоследствии интерполированный
многочисленными вставками автора) датируется, по Дюрингу, 360-355 до н. э.,
отсюда постоянное отталкивание от проблематики Платона [возможно, «Поэтика» -исполнение
пожелания Платона («Государство» 607d), чтобы кто-нибудь написал прозаическую апологию осужденной им
поэзии]. Тема «Поэтики» - «поэтическое искусство само по себе» (1447ab): история и главным образом морфология
поэтических жанров, поэтическая норма («правильность») и вытекающие отсюда
практические рекомендации поэту. Сохранившаяся часть посвящена трагедии (в
которой Аристотель видит вершину поэзии; вершина же трагического искусства —
«Царь Эдип» Софокла) и эпосу, но содержит также теоретические положения о
сущности и функции искусства. Вслед за Платоном Аристотель видит родовую
сущность всех видов поэтического искусства в «подражании» (мимесис), но если у Платона поэтический мимесис дублировал «подражание» чувственных вещей идеям (так
что художник снимал копии с копий и таким образом оказывался «третьим от
истины» - «Государство» 599d), то у Аристотеля реабилитация чувственного мира
(который в терминах акта и потенции и есть «действительность»,
энергия) приводит к переоценке поэзии в глазах философа: поэтическая «техне» (ср. также теорию «техне»
в кн. А «Метафизики») «философичнее истории» и
обладает ценностным приматом над ней, так как «поэзия больше говорит об
общем, а история - о единичном» (1451Ь5; ср. для контраста слова Платона о
«старой распре между философией и поэзией» - «Государство» 607Ь); поэт говорит
не о том, что было, но о том, что могло бы быть в соответствии с вероятностью
(правдоподобием, το εικός) и необходимостью (1451а36), историк же
(греч. «история» как эмпирическая фиксация голого факта) говорит о том, что,
например, сказал и сделал Алкивиад. По Платону, поэзия социально бесполезна
(«Государство» 600Ь) и даже тлетворна, т. к. через наше «сопереживание» она
«питает» и усиливает неблагородные влечения и эмоции души (605d, 606d). Аристотель
ответил на это учением о трагическом катарсисе («очищении») как психотерапевтической
функции поэзии и музыки, которое, судя по ссылке в «Политике» (1341Ь36 ел.),
было развито в утраченной части «Поэтики» и дошло до нас только в определении
сущности трагедии (1449Ь24 слл.), породившем обширную
герменевтическую литературу: «трагедия есть подражание (мимесис)...
через сострадание и страх приводящее к очищению (души) от таких эмоций». Основа
для филологически наиболее корректного и согласующегося как с самим
Аристотелем («Политика» 1342а 14), так и со всей античной герменевтической
традицией толкования была заложена в 19 в. в работах Я. Бернайса
и А. Вейля. При всей неясности некоторых деталей и независимо от общетеоретических
аспектов интерпретации (нравственно-воспитательной, эстетико-гедонистической
и т. д.), несомненно, что: 1) κάθαρσις των τταθημάθων означает «очищение от аффектов», а не
«очищение (просветление самих) аффектов» (как думал Лессинг); 2) термин
«катарсис» в таком употреблении заимствован Аристотелем из профессионального
языка врачей (в качестве метафоры для «медицины духа»), отсюда его постоянные
ассоциации с «терапией», «облегчением» и т. д. Недостоверна связь с религиозным
катарсисом - «очищением от скверны», «искуплением вины» (Гаупт,
Вяч. Иванов). Еще менее достоверна теория Отте-Илса (принятая И. Дюрингом), согласно которой κάθαρσις των παθημάθων не относится к зрителю, но означает
искупление (героем на сцене) вызывающих сострадание и страх событий. Почти неизвестная
в древности и в Средние века, «Поэтика» начиная с эпохи Ренессанса (1-е изд.
Венеция, 1508) издавалась, комментировалась и изучалась, как никакой другой
трактат Аристотеля. В 17 в. (вместе с «Поэтическим искусством» Горация и превратно
истолкованная) стала художественным кредо классицизма и еще в 19 в.
оставалась живым оппонентом романтиков.
Рус.
пер.: Б. И. Ордынского (1854, неполный), В. И. Захарова (1885), В. Г. Аппельрота (1893, переизд. под
ред. О. А. Петровского 1957), Н. И. Новосадского
(1927) М. Л. Гаспарова (1978, 1984).
Текст: Aristotelis De arte poetica
liber. Rec. I. Bywater. Oxonii, 1911; De arte poetica liber. Rec. R. Kassel. Oxonii, 1965.
Переводы и комм.: A. Gudeman,
1934;Α.
Rostagni, 1945· Η. House,
1956; D. W. Lucas, 1968; S. Halliwell, 1987; Поэтика. Пер. М. Л. Гаспарова,
-Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М, 1984, с. 645-680.
Лит.: Else
С. F.
Aristotle's «Poetics»: The Argument. L., 1957; Halliwell S. Aristotle's
«Poetics». L., 1986; Essays on Aristotle's «Poetics». Ed. by A. O. Rorty. Princ, 1992.
|
|
Поэтическое
мышление
|
понятие,
содержание которого фиксирует способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции
принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В содержательном
плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только
допускающий, но и предполагающий внерациональные (интуитивные, образные и
т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном - опору на такое построение
вербальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода
свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), что
выступает условием возможности внерационального схватывания того, что в
рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М.
генетически восходит к идее "трагического познания" Ницше; в
модернизме (см. Модернизм) обретает статус регулятивного принципа познания и
творчества. Так, традиция дадаизма жестко фиксирует свою негативную позицию
по отношению к тотальному рационализму европейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально
объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно.
Мысль - это прекрасная вещь для философии, но она
относительна. [...] Не существует некой последней Истины... Неужели вы
полагаете, что благодаря тщательной утонченности логики можно доказать истину
и установить верность своих мнений? Логика, зажатая органами чувств, - это просто органическая болезнь". В противоположность
этому, дадаизм предлагает ориентацию на непосредственность восприятия,
очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков логики: по оценке
Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как
одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни". Эту
симфонию, согласно дадаизму, невозможно адекватно зафиксировать в
рациональном когнитивном усилии и выразить затем в подчиненной формальной
логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность
содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие)
в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама
формальная логика - посредством презумпции Чёрча -
подвергает сомнению свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она
становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и
гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление
экстраполировать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого"
бытия, характерное не только для науки западного образца, но и для
европейской культуры в целом, радикально отторгается модернизмом: "я
разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, - наиболее
приемлемой из систем является та, согласно которой принципиально не следует
разделять ни одной" (Т.Тцара). Логика как
таковая мыслится дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креативности, -
она способна лишь приводить в неподвижное и однозначное соответствие наличные
феномены (соответствующие им смыслы) и понятия (соответствующие им вербальные
структуры), - отсюда дадаистская программа
"упразднения логики, этого танца бессильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики,
претендующей на онтологическую фундированность и (в
силу этого) общеобязательность, может обеспечить не только индивидуальную
свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее
ни на статус полноты, ни на статус универсальности (в этом контексте
модернизм нередко апеллирует к идее безумия как отказа от традиционной
логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия" у Т.Тцары - см. Безумие, Нонсенс, Абсурд). Соответственно,
модернизм подвергает резкой критике и жестко-рациональную парадигму в философии,
стремящуюся к естественнонаучной однозначности в определениях и не допускающей
ни многозначности феноменов, ни их перманентной внутренней изменчивости:
"начавшись с навешивания этикетом, развернулась битва философов..."
(Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое
истинное чувство в действительности непередаваемо.
Выразить его - значит его предать. Однако перевести его на иной язык - это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что
проявляет. Оно противостоит духу в реальной пустоте природы, создавая в противоположность
этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной
манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство
пробуждает в нас идею пустоты. Ясный же язык, который препятствует этой
пустоте, препятствует также и появлению поэзии в мышлении /выделено мною -
M.M./". П.М. выступает в данном контексте единственной альтернативой
естественнонаучному рационализму, обретающему в западной традиции статус не
просто доминирующего, но и тотально довлеющего, - согласно позиции Т.Тцары, будучи соединенным с логикой, искусство пришло
бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в просмоленный
кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара
противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта" и
"художника, нанятого газетами": согласно позиции Т.Тцары, до дна "понятное произведение создается
только журналистом", который всенепременно "удостоверяет понятность
своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с
помощью типографических микробов"). Напротив, "художник-поэт",
носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля,
на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универсальной
системе метафизического порядка (см. Метафизика), видения мира: "я не
хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я
хочу совершать свои собственные безумные поступки, хочу иметь для этого
собственные гласные и согласные". Применительно к процедуре восприятия
художественного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного
поэтического чувства" (Арто). Смысловой рубеж между модернистским и постмодернистским
истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно
Хайдеггеру, в рамках европейского рационализма идеал поиска истины оказывается
замещенным сциентистским идеалом аналитической вивисекции и формально-логической
строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн
бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслушивающимся"
в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим
на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на
исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возможным постижение истины
посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в
пределе - логикой) язык как язык "неподлинный" - и язык поэзии. В
этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной
процедуры, в рамках которой возможно внерациональное схватывание сущности,
никогда не открывающейся в процедурах логико-рационального, сциентистски ориентированного препарирования. Концепция
П.М. Хайдеггера оказала основополагающее влияние на формирование
постмодернистской трактовки П.М. Последняя опирается на следующие
содержательные презумпции: 1) в контексте "постметафизического
мышления" (см. Постметафизическое мышление)
оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса
как реконструкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм,
Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства
познания оказываются методологически неоперациональными.
Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской
программе, подвергнут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслительные,
ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой
бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего"
или "имманентного" смысла: "не следует рассматривать... слова
как универсальные понятия" (Делез). Не в
последнюю очередь именно в силу того, что "логоцентризм
европейского предложения" налагает запрет на свободную ассоциативность
мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует
программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида); 2) в контексте культивируемой постмодернистской
философией "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия)
теряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки
исчерпывающе полного определения и т.п., бывшие столь актуальными в
классическом (сциентистки артикулированном) естествознании
и европейском рационализме в целом: так, например, Дж.Д.Аткинс
полагает основополагающим в процессе конституирования текстовой семантики тот
самопроизвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от
самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы
смысла /выделено мною - М.М./". Финальная полнота смысла оказывается не
только принципиально не достижимой, но и не искомой целью: не претендующее ни
на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо суверенности"
(см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать,
что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить"
(Деррида); 3) в контексте программной
постмодернистской ориентации на идиографизм (см. Идиографизм) понятийное мышление (с его интенцией на универсализм
и неизменными попытками конституировать метаязык) интерпретируется как
неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными моментами" человеческого
бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное
требование отказа от попыток выразить последние в понятийном языке: поскольку
содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском
понятийного языка?", постольку "язык (понятийный) делает
бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски).
Фактически в
проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями:
они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществленный постмодернизмом отказ от понятийного
универсализма, исход из задаваемого понятийным мышлением "рабства
идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости
библейскому; 4) в рамках парадигмы "постмодернистской
чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально
не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное
принципом рационализма. Основополагающим программным требованием постмодернизма
становится радикальный отказ от любых попыток построения сциентистски
артикулированных когнитивных и мыслительных стратегий: с постмодернистской
точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах
которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуальность именно как мышление "поэтическое",
т.е. фундированное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного
сциентизма, претендующего на тотально исчерпывающую полноту познания и
обязательную логическую артикуляцию результатов когнитивных процедур. Развивая
модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая
маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значение, чем
ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм
выдвигает на передний план такую характеристику мышления (и, соответственно, выражающего
его результаты текста), как метафоричность (см. Метафора). Согласно позиции Деррида, "категории являются фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря,
выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные
искажения, во множестве тропов. Система категорий... соотносит проблематику
аналогии бытия - во всей своей неоднозначности и однозначности - с проблематикой
метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что
лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного
этого уже было бы достаточного для доказательства того, что вопрос о метафоре
является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического
стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями
или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса".
При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулированный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент постмодернистской
текстологии: "хотелось бы задать философии вопрос о ее "форме",
или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце
концов просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается
актуализированной позиция П.Валери, столь охотно
цитируемого - по этому и по другим поводам -
постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим
корпусом, который представляет собой корпус письма, объективно является особым
литературным жанром... который мы должны поместить неподалеку от поэзии /подчеркнуто
мною - М.М./". В итоге постмодернизм приходит к необходимости трактовки
философии как видовой спецификации письма как такового, - в этом контексте
любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может
быть определена, согласно позиции Деррида,
следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре,
его риторическую организацию. Специфику и разнообразие его текстуальных
типов, его модели экспозиции и порождения - за пределами того, что некогда
называлось жанрами, - и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис,
которые не просто представляют собой артикуляцию его означаемых и их
соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего
с ними связанного". Таким образом, это означает, что, согласно позиции
постмодернизма, философию необходимо "рассматривать... как "особый
литературный жанр", который черпает свои резервы в лингвистической
системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологических
возможностей, более древних, чем философия" (Деррида).
В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость
предметной специфицикации, - и философский анализ
текста, в предельной своей реализации, оказывается анализом лингвистическим
(не случайно философские текстовые аналитики Деррида
в методологическом отношении близки литературоведческим текстовым аналитикам
американской "новой критики"). Вместе с тем, единство философского
и лингвистического анализа текста артикулируется постмодернизмом не столько как
снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и
лингвистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся
посредством функционального расщепления аналитики текста в контексте
философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык",
постулирующий "свой собственный процесс как неопределимый между смыслом
и бессмыслицей", "может быть изучен через его значение и
означивание/см. Означивание - M.M./- открывая, в зависимости от метода,
структуры или процесс" (Кристева). В целом, по
оценке Д. Халлибуртона, идея П.М. обретает в
современном ментальном пространстве фундаментальный статус.
|
|
Права
человека
|
система принципов, норм,
правил и традиций взаимоотношений между людьми и государством, обеспечивающая
индивиду, во-первых, возможность действовать по своему усмотрению (эта часть
прав обычно называется свободами); во-вторых, получать определенные
материальные, духовные и иные блага (собственно права). В узком значении
понятие "права человека" определяет только те права, которые не
предоставляются, а лишь охраняются и гарантируются государством. Они присущи
каждому человеку от рождения и действуют независимо от
конституционно-правового закрепления и государственных границ.
Формула «Люди рождаются свободными и равными» подразумевает, что
человеку принадлежат от рождения определенные права, что он не обязан ими
никакой высшей власти, которую должен был бы постоянно благодарить за этот
дар. Права принадлежат человеку уже в силу того, что он человек. На этом
основании их обычно называют естественными правами. Они не только никем не
предоставляются человеку, но и никем не могут быть у него отобраны: ни
государством, ни любым, сколь угодно демократичным голосованием. «Основные
права и свободы человека неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения»
(Конституция Российской Федерации. Ст. 17). Нередко вместо понятия «П.ч.» используется близкое ему по смыслу понятие «свободы
человека».
С т.зр. юридической природы,
нормативного закрепления прав и свобод человека, а также системы их защиты и
механизма их реализации между ними трудно провести четкую границу. Во
Всеобщей декларации прав человека, принятой ООН в 1948, употребляется даже
формула «право на свободу» («Каждый человек имеет право на свободу мысли,
совести и религии...»).
Международные стандарты прав и свобод человека включают
гражданские, политические, экономические, социальные права, права в области
культуры, права ребенка и др. В число гражданских прав входят: право на
жизнь; право на свободу, на личную неприкосновенность, свободу от
жестокостей; право на неприкосновенность личной и семейной жизни; право на
свободное передвижение; право на гражданство; право на защиту со стороны
закона. Политические права включают: право на свободу мысли, совести и
религии; право на свободу мирных собраний и ассоциаций; право на участие в
управлении делами государства. В числе экономических прав: право
собственности; право на труд и отдых. Социальные права включают: право на
семейную жизнь, право на достаточный жизненный уровень. В культурные права
входят: право на образование; право на участие в культурной жизни.
Перечисленные П.ч. не исчерпывают всех его прав.
Иногда вводится понятие основных, или фундаментальных, прав и свобод
человека. Обычно под ними понимаются те права, которые закреплены в принятых
международных нормах и в основном законе государства, его конституции.
Существуют международные ин-ты защиты П.ч.
Понятие «П.ч.» является одним из
центральных в социальных науках. Оно уходит своими идейными корнями в антич. философию и христианство, но начало утверждаться в
социальной жизни только в 17— 18 вв., в период формирования капитализма.
Достаточно полная реализация П.ч.
возможна только в развитом капиталистическом обществе. Хотя к международным
документам, устанавливающим П.ч., присоединилось
подавляющее большинство современных государств, во многих из них
провозглашаемые права остаются чистой декларацией. Попытка воплотить их в
жизнь в странах, явственно тяготеющих к коллективистической форме социального
устройства, неизбежно приводит к серьезным осложнениям. Идея «человек, его
права и свободы являются высшей ценностью» представляет собой постулат лишь
индустриального индивидуалистического общества (см.: Индивидуалистическое
общество и коллективистическое общество). Индивидуальная свобода как данность
не совместима с основными ценностями индустриального коллективистического (и,
в частности, тоталитарного) общества, в числе которых не может быть автономии
личности и связанных с нею индивидуальных прав и свобод. Характерно, что когда в 1960-е гг. коммунистическая Россия
присоединилась к международным актам о П.ч., сами
эти акты не публиковались официально внутри страны. Борьба диссидентов за П.ч., разворачивавшаяся в 1965—1985, стала борьбой только
за те права, которые уже были закреплены законами Советского Союза. Эта
борьба являлась открытой, не носила политического характера, не была организационно
оформлена и отвергала любое насилие для достижения своих целей. И тем не
менее диссиденты оказались прямыми врагами коммунистического режима. Их
борьба за выполнение страной ее собственных законов являлась выступлением
против коммунистического коллективизма, борьбой за открытое, свободное
общество, в котором только и возможна свободная личность.
Источник прав и свобод иногда усматривается в достоинстве
человека. Как говорил Ж.Ж. Руссо, отказаться от своей свободы — значит
отказаться от своего человеческого достоинства, от П.ч.,
даже от обязанностей. Достоинство как предпосылка П.ч.
является не моральным, присущим одним людям и отсутствующим у других, а
универсальным социальным достоинством. Ссылка на достоинство, свойственное
каждому человеку, представляет собой, однако, только первое приближение к
объяснению П.ч. В разных обществах люди, обладающие
по своей природе одинаковым достоинством, могут иметь очень разные права.
Обоснование П.ч. исходит из
истолкования природы человека, или его сущности. Многообразные подходы к
последней проблеме можно разделить на два типа, противопоставляя друг другу
социологическое и антропологическое истолкование человека. Суть первого
хорошо передает формула К. Маркса: человек есть совокупность общественных
отношений. При таком понимании человек предстает как носитель определенных
общественных функций и ролей и основной проблемой оказывается его
приспособление к господствующим ин-там, его социализация и адаптация к
общественной среде, интеграция в ту или иную систему ценностей. Истолкование
человека как сколка общества на определенном этапе его развития растворяет
индивида в обществе и подчиняет его обязательной коллективной судьбе: «Нельзя
жить в обществе и быть свободным от него». Социологическое истолкование
обычно противопоставляет антропологическому понятию природы человека
социологическое понятие его сущности. Предполагается, что природа человека,
понимаемая исключительно в естественно-научном смысле, сформировалась еще в
период становления современного человека и перестала быть действующим
фактором человеческой истории. Антропологическое истолкование, напротив,
говорит о природе человека, зависящей от истории и изменяющейся в ходе нее,
но не растворимой полностью в ней. Формирование этой природы никогда не может
быть завершено, человек не только живет в обществе и зависит от системы
социальных связей, но и во многом выбирает свое место в этой системе. Его
индивидуальная жизнь, в существенной мере определяемая его собственными
выбором и решениями, открыта будущему и не предопределена коллективной
судьбой. Антропологическое понимание отстаивается персонализмом,
экзистенциализмом, феноменологией, культурной антропологией. Они подчеркивают
свободу личности, ее неопределенность и непредопределенность,
многообразие людей, важность для каждого из них существования полноправного и
полноценного Другого. Социальное разнообразие, неоднородность, несовпадение
интересов рассматриваются не как изъян современного общества, а как его
несомненное преимущество. Человек формируется обстоятельствами, но вместе с
тем всегда остается свободным, поскольку сам определяет многие обстоятельства
своей жизни. Только будучи свободным, человек является вменяемым и
ответственным.
Социологически понимаемый человек, не имеющий никакого твердого
ядра и являющийся лишь отражением социальных отношений, не способен иметь
естественных, или природных, неотчуждаемых прав: только общество наделяет
человека правами; никаких прав, принадлежащих ему от рождения, уже в силу
того, что он человек, у него не может быть. Естественные права могут быть
свойственны только антропологически понимаемому человеку.
Для коллективистического общества и его теоретиков характерен
явный приоритет социологического человека над антропологическим;
индивидуалистическое же общество отдает явное предпочтение антропологическому
истолкованию человека. Соответственно, коллективистическое общество весьма
неохотно говорит о П.ч., вто
время как для индивидуалистического общества соблюдение этих прав является
одной из основных его ценностей.
Понятие П.ч. плохо совместимо с идеей
неограниченного государственного суверенитета. Нарушение П.ч.
не является внутренним делом государства и допускает вмешательство со стороны
других государств с целью восстановления данных прав. Такое вмешательство
обычно носит характер политического и экономического давления, но может
принимать и форму вооруженного конфликта. Суверенитет государства, в котором
нарушаются П.ч., при этом оказывается существенно
ограниченным.
Всеобщая декларация прав человека. ООН, 1948; Азаров А.Я. Права
человека. М., 1995; Панарин А.С. Философия политики. М., 1996; Ивин А.А.
Философия истории. М., 2000.
|
|
Правда
|
в русской народной и философской культуре - узловое
синтетическое понятие, обозначающее абсолютную истину, дополнительно фундируемую
предельной персональной убежденностью ее автора. Конституируя дополнительные
"измерения" к истине, "П." в русскоязычной традиции
выступает синонимом слов: "закон", "справедливость",
"правосудие", "обет", "обещание",
"присяга", "правило", "заповедь" и т.п.
(например, "Русская П." как правовой кодекс древней Руси; "П."
у П.И.Пестеля). Понимаемая и принимаемая как итог и
результат общения человека и Бога, "П." артикулирует собственное
божественное начало, в отличие от истины как действительности, как начала
человеческого, - см. Псалтырь: истина "от земли восходит", П. же
"с небес принимается". (Ср.: В.Даль,
Флоренский выводили "истину" от "естины"
- "есть", т.е. принадлежит самому сущему.) Выступать
("стоять") за П. в России, как правило, означало защищать, отстаивать
истину, которой необходимо добиваться. Постижение истины (при условии
осмысления существования еще и "П.") выступает процедурой
жизнедеятельности, компонентом цельного человеческого бытия (а не функцией
"познающего субъекта"): гносеология становится "гносеургией", предполагая одновременную трансформацию
самого постигающего. Истина оказывается в этом контексте в известном смысле
"подчиненной" П. (П. нормативна: задает модель-стратегию
действия-долженствования - ипостась должного; истина дескриптивна:
задает модель сущего.) Сложность и неоднозначность статуса истины в культуре
порождали в историко-философской и культурной традициях ряд проблем, не находивших
адекватного разрешения. Еще Юм отмечал нетрадиционность взаимосвязи дескриптивного
и нормативного: как оказалось, посредством логики невозможно перейти от
утверждения со связкой "есть" к утверждению со связкой
"должен"; дополнительно необходимы внелогические процедуры.
Согласно Канту, человеку неизбывно свойственны симуляция и притворство, приобщающие
его к массиву культуры. Различая "ложь" и "не-П.", Кант полагал,
что процедура "умалчивания" может результироваться
либо ложью, либо не-П. По мысли Канта, когда мы обещаем открыть некую истину
и формулируем ложное утверждение - мы творим ложь; в том же случае, когда нас
принуждают открыться, побуждают к откровению, не имея на это соответствующего
права, - наше умолчание или уклончивый ответ явятся всего лишь не-П. (По
поводу мыслей Канта о том, что голос категорического императива - глас Божий,
а голос "вещи-в-себе" может быть верно понят человеком лишь тогда,
когда он будет трансформирован в язык принципов всеобщего законодательства,
Флоренский писал: "Платон в "Законах" все думает об организации
жизни ради духа, а Кант в "метафизических началах естествознания"
говорит о внешнем знании, в сущности, ради внешней жизни, ибо техника и есть
продукт науки... Платон - богач и аристократ. Кант - бедняк и плебей; но
Платон вращался во всех кругах, ища достойных, а Кант искал состоятельных и
аристократических знакомств... Платон - поэт, весь пронизан эротическим
волнением и борется со своей чувственностью, одухотворяя ее; Кант - сух, чужд
эросу, скопец, но весьма заботится о комфорте, столе и состоянии. В пределе -
Платон ищет Богочеловечества, а Кант - человекобожник.
Платон всегда и во всем благороден... Кант же...
всегда филистер. Платон ищет святости, Кант же - корректности".) С точки
зрения Ницше, ложь - атрибут жизни как таховой;
истина, по Ницше, - всего лишь "стадная ложь", живущая и вне
условий, ее породивших. Задавая ряд ключевых философских вопросов 20 в.,
Ницше утверждал "ложь" и в статусе этической, и в качестве риторической
фигуры: используя язык, человек у Ницше "необходимо" лжет (см. Аналитическая
философия, Рассел, Язык, Языковые игры). В рамках русской философии и в
пределах российской ментальности поиск П. выступает несущей конструкцией
всего философского творчества и социально-политической деятельности. Совмещающая
в себе идеал теоретической (научной) истины, требование социальной (а не
только персональной) справедливости, а также горизонт высокой актуально-активистской
нравственности ("жить по совести", "жить не по лжи" у
Солженицына), П. может быть правомерно истолкована как центральный
регулятивный мировоззренческий, гносеологический и нормативный принцип русской
духовности. Ориентация на П. (в контексте ее неизбывного противостояния то ли
государственной власти, то ли различным воплощениям Великого Инквизитора) в
существенно значимой мере присуща русским христианским мыслителям и философам
(протопоп Аввакум, Бердяев и др.); русским социологам-рационалистам
(например, Михайловский); русским социалистам (Герцен, Плеханов и др.);
русско-российским анархокоммунистам (Бакунин,
Кропоткин, Н.И.Махно, в значимой степени -
вайнахское освободительное движение 19- 20 вв.). Безусловно, особняком в этом
ряду стоит понимание П. как продукта идеологического препарирования и
мировоззренческой возгонки истины в интересах тоталитарного режима: феномен
ленинской "Правды" как официально-культовой газеты 1920-1980-х в
СССР, неукоснительно отражавшей с середины 1920-х немыслимо широкий диапазон
реальных колебаний "генеральной линии" партии большевиков (см.
Марксизм-ленинизм). (Ср. у О.Ю.Мандельштама:
"жесткая партийная девственница - Правда - Партия".) Историческую неоднозначность
замещения установкой на П. процедур коммуникации в режимах диалога и полилога,
только и способных гармонизировать социальные отношения и минимизировать общественные
конфликты (см. Открытое общество) отмечал еще Розанов. Он писал: "Во
всем славянофильстве и бесчисленных его полемиках нельзя найти ни одной
злобной страницы, - и бедные славянофилы только именно
"вскрикивали", когда палачи - поистине палачи! - западнического и
радикального направления жгли их крапивой, розгой, палкой, колом, бревном...
Да, это мученики русской мысли: в полемике со Страховым "торжествующий"
Соловьев со своим тоном "всегдашнего победителя" был мучителем.
Страхов - спорил, строил аргументы; Соловьев хорошо знал, что дело "в
настроении", и, не опровергая или слегка опровергая аргументы, обжигал
противника смехом, остроумием и намеками на "ретроградность" и
"прислужничество правительству" как покойного Данилевского, так и
"недалеко уже до могилы" Страхова. Во всей этой полемике, сплетшей
наиболее лучший, т.е. наиболее либеральный венок Соловьеву, он был
отвратителен нравственно... Жажда потушить чужое лицо (воистину
"человекоубийца без искони") была пожирающа
в Соловьеве... В нем глубочайше отсутствовало чувство... радости о другом и о
достоинстве другого". [Ср. с выводом Флоровского, согласно которому
"основной недуг русского "Ренессанса" состоял в "деперсонализации
человека" и фетишизме "свободных понятий" ("Пути русского
богословия")]. Историческая и контекстная подвижность границы между
истиной и ложью сделала очевидным эвристическое преимущество триад типа
"П. - истина - ложь" перед бинарной оппозицией "истина -
ложь" как для представителей европейской гуманитарной традиции, так и
для космополитически ориентированных интеллектуалов всего мира. Так, по
версии В.П.Руднева, оппозиции "П. - не-П.",
"истина - ложь" и т.д. предпочтительнее (что особо заметно на примере
современной России) рассматривать в интервале вербальных оборотов "на
самом деле" и "как бы". Согласно Рудневу, "на самом
деле" - это понятие, присущее поколению 1960-х,
преуспевшему в 1970-е, - генерации позитивно мысливших физиков, кибернетиков,
семиотиков-структуралистов. Они веровали в истину
"в последней инстанции", которую было осуществимо описать
адекватно. Их идеалом выступали логический позитивизм и верификационизм; внешняя
реальность наделялась самодовлеющей ценностью; эта реальность и описывающие
ее тексты полагались разведенными в бинарную оппозицию и изоморфными. (См.,
например, Верификация, Фальсификация, Венский кружок, Шлик.)
"Как
бы", по Рудневу, - атрибут словесной палитры поколения 1980-х, не реализовавшегося
в 1990-е, - современников (с учетом задержек в процедурах меж-культурной
трансляции соответствующих произведений) постструктурализма и постмодернизма,
явивших собой продукт и (в известном смысле) жертву концептуального манипуляционизма. (Ср. с зафиксированной В.Е.Кемеровым "сослагательной метафизикой" середины
1990-х, конституирующей менталитет на постсоветском культурном пространстве в
парадигме "как бы".) Культовыми фигурами этой возрастной генерации
выступали Р.Барт, Деррида
и Фуко; ее привлекали и манили семантика возможных миров, стратегии
неуверенности и неопределенности, сулившие большую интерпретационную глубину.
С точки зрения представителей данного поколения, текст и реальность тесно
переплетены; реальность менее фундаментальна, нежели тексты; к универсуму
приложимы лишь многозначные логики, сопряженные с многозначностью смыслов; ими
отрицается процедура отрицания как таковая, ибо сомнение само по себе -
избыточно фундаментально. Вероятно, справедливо предположить, что П. в
"подлинном" смысле не может и не должна рассматриваться и - более
того, - в принципе, не может отыскиваться вне структур общения и
коммуникации. Так, сам Бог, с одной стороны, есть "истина" (Иерем. 10:10), с другой - Иисус Христос как Сын Божий,
как Слово Бога, ставшее плотью, несет людям слово П.: "Слова, которые
говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела.
Верьте Мне..." (Ин. 14: 10-11). Абсолют в своих "посюсторонних"
явлениях вряд ли вправе каждый раз требовать Божественной санкции, он
"ныне, присно и во веки веков" будет "вспыхивать" в глазах Другого, когда контакт с ним будет обретать
заповеданный в Евангелиях культурно-интимный градус. В ракурсе
постмодернистских представлений соотношение "истина - П." в
контексте текстуально-коммуникативной природы подобных феноменов оценивается,
в частности, так: "Как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь
или плохо знаешь? ...Восполнить незнание - значит
лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозможным" (Делез).
|
|
Правдивость
|
1) соответствие высказываний, слов говорящего его
мыслям и убеждениям. Поскольку такое соответствие составляет суть всякой
речи, то оно предполагается со стороны того, к кому обращаются; слушающий
полагается на правдивость другого и основывает на ней свое доверие к
говорящему. Злоупотреблением этим доверием является ложь. 2) Черта того, кто не лжет или кто имеет обыкновение говорить правду: говорят о
правдивости историка. Декарт, считавший, что «доброта» Бога не позволяет ему
нас обманывать (сделать мир в себе отличным от познаваемого нами мира),
говорил о божественной правдивости: «Именно из божественной правдивости,
воспринимая мир, мы можем заключить, что это действительно воспринимаемый
нами «подлинный мир», а не иллюзия». Правдивость – моральная черта поведения.
Она отличается от истины, представляющей собой теоретический атрибут знания.
Понятие правдивости близко понятию истинности, аутентичности, означающему
манеру проживания истины, манеру «быть истинным», т.е. моральную добродетель.
|
|
Правдоподобные
рассуждения
|
получивший распространение в настоящее время термин
для охвата всех рассуждений недедуктивного
характера. В П. р. истинность посылок не гарантирует истинности заключения
(как в дедуктивных рассуждениях), а обеспечивает лишь большую степень его
правдоподобия по сравнению с той, какая имеется без учета посылок. Употребляемый
ранее термин “индуктивные умозаключения” (от лат. inductio
— наведение) в большинстве случаев остается вполне приемлемым, т. к.
индуктивное следование составляет основу П. р. (см. “Индукция”). Различные
логические системы, связанные с П. р., выдвигают свои критерии для степени
оправдания недедуктивных следствий. Кроме
традиционных индукций через простое перечисление (где к П. р. относится
только неполная индукция, т. е. когда обобщение основывается на бесконечно-
или конечно-необозримой области фактов, а полная индукция, основывающаяся на
конечно-обозримой области фактов, становится вариантом дедуктивного рассуждения),
а также методов Бэкона — Милля по установлению причинной зависимости фактов и
умозаключений по аналогии (от греч. analogia —
соответствие, сходство), учитывающих сходство предметов (явлений, процессов)
в каких-либо свойствах, к П. р. относятся: статистические выводы, т. е.
рассуждения, чьи заключения являются утверждениями о частоте, с которой
встречаются какие-либо явления или признаки; вероятностные выводы, заключения
которых определены с вероятностью; немонотонные рассуждения, т. е. выводы,
которые опираются на неполный запас знаний; а также широкий класс
рассуждений, основывающихся на выявлении закономерностей из набора
разрозненных данных, свидетельств (“за” и “против”) и т. п. Современное
исследование П. р. в логике стимулируется приложением их к проблемам
искусственного интеллекта, особенно при построении экспертных систем.
|
|
Правило
|
(лат. regula) – в объективном смысле равномерность, однообразность
бытия, события или действия, сформулированная в понятиях, но еще не познанная
как закономерно необходимая. В субъективном смысле – часто предписание
(напр., предписание какого-либо органа). С понятием правила связаны
исключения, которые неприложимы к понятию закона.
«Золотое правило» нравственного поведения гласит (Товит,
4, 16): «Не делай для другого того, чего ты не хочешь, чтобы сделали тебе»; Матф., 7, 12, продолжает: «В этом закон и пророки». По
своему смыслу золотое правило имеет значение для всех культурных народов; см.
"Золотое правило».
|
|
Правило
середины
|
идея этики
Аристотеля, что каждая моральная добродетель занимает промежуточное положение
между крайностями излишества и недостачи.
|
|
Правило
соответствия
|
регулятивный принцип установления
«должных» отношений между старой теорией и сменяющей ее новой теоретической
концепцией в определенной области науки. Согласно этому принципу, новая
теория является «хорошей» в том и только том случае, если старая теория может
быть получена из нее в качестве частного или предельного случая. Принцип
соответствия основан на завышенной оценке значимости момента преемственности,
прогресса в развитии научного знания. Слабой стороной данного правила является
игнорирование столь же важной значимости в развитии любой системы моментов
прерывности, качественного отличия и, в частности, несоизмеримости старых и
новых теорий. (См. принцип, структура науки, основания научной теории).
|
|
Правильный
|
являющийся таким, каким и должен быть в соответствии с
логическими, этическими или иными правилами, законами, принципами и т.п. В
частности, логическая правильность представляет собой соответствие законам и
правилам логики. Обычно проводят различие между истинностью и правильностью
мышления. Понятие истины характеризует мышление в его отношении к
действительности: истинна мысль, соответствующая действительности. Понятие
правильности характеризует мышление в ином аспекте: рассуждение
(умозаключение) правильно, если оно опирается на законы логики; к рассуждению
(умозаключению) вообще не приложимы понятия «истинное» и «ложное». Различие
между истинностью и правильностью отчетливо проявляется в тех случаях, когда
формально правильное рассуждение приводит к ложному выводу. Напр.,
умозаключение «Все металлы — твердые тела; ртуть не является твердым телом;
значит, ртуть не металл» логически правильно, но его
заключение ложно из-за ложности первой посылки.
Иногда понятие «П.» употребляется вместо понятия «истинный», в
частности, когда говорят о «правильном наблюдении», «правильном заключении» и
т.п.
Отвечающее правилам (законам, принципам и т.п.), или П.,
называется также корректным, не соответствующее правилам — некорректным.
Поскольку правила касаются всегда человеческой деятельности, корректной или
некорректной может быть только та или иная деятельность, а не что иное.
Очевидно, что деятельность как таковая не является ни истинной, ни ложной.
Тщательный анализ проблемы следования правилу, или корректности,
дан поздним Л. Витгенштейном. Он настаивает, в
частности, на ненужности и беспочвенности особых филос. трактовок понятия
правила и подвергает критике следующие широко распространенные ошибочные
представления о правилах: они всегда могут быть сформулированы явно и
однозначно (и, в частности, в случае языковых игр); овладеть правилом —
значить быть в состоянии дать его четкую формулировку; следование правилу
предполагает его понимание; следование правилу основывается на его адекватной
интерпретации; правило «содержит в себе» все случаи его применения и
детерминирует те действия, в которых выражается следование ему; если правила
являются основой коммуникации, то и следование правилу должно иметь некоторую
основу, и притом основу, лежащую вне сферы коммуникации; правила являются
отражением некоторой реальности, так что их нарушение приводит к столкновению
с реальностью. Витгенштейн подчеркивает, что
правило — это не формула, детерминирующая деятельность, а что-то вроде
«социального установления», обычая, традиции. Если формулу удается отделить
от той последовательности, которую она порождает, то правило живет только в
практике своих применений. Более того, оно совпадает с этой практикой, которая
всегда конечна, многообразна и изменчива. Философские объяснения,
апеллирующие в духе традиций новоевропейской философии к процессам в сознании
или к идеальным объектам, говорит Витгенштейн, не
способны сделать следование правилу ни более понятным, ни более обоснованным.
Человеческая деятельность детерминируется не только правилами,
но и теми целями, которые человек ставит перед собой. Если деятельность,
отвечающая правилам, именуется П., или корректной, то деятельность,
способствующая достижению поставленных целей, принято называть эффективной.
П. (корректность) и эффективность являются, т.о.,
двумя основными, дополняющими друг друга характеристиками человеческой
деятельности, включая мыслительную деятельность и языковую коммуникацию.
Витгенштейн Л. Философские
исследования // Витгенштейн Л. Философские работы.
Часть I. М., 1994; Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX века.
Долгопрудный, 1994; Ивин А.А. Логика. М., 2001.
|
|
Право
|
(производное от слов «правый» и «правда»)
нормативная форма выражения принципа формального равенства людей в
общественных отношениях, совокупность этических общностных ценностей
(справедливость, порядок, нравственность, правдивость, верность, надежность и
т. д.), первоначально покоившихся на идее равенства: равным обязанностям
должны соответствовать равные права. Христианство требует равного права для
всех, т. к. перед Богом – источником и хранителем правовой идеи – различия
между людьми не имеют никакого значения. Данный принцип и соответствующие ему
форма общественного сознания, тип отношений, система норм и т. д. отражают
специфику права и его отличие от всех иных видов социальной регуляции —
моральной, религиозной, уравнительной, приказной и т. д. Признание
формального равенства фактически различных людей подразумевает их свободу и
независимость друг от друга. Право есть цельная система законов, направленных
на регулирование взаимоотношений между нациями, классами и т.п. Главная
задача права – сохранить экономический строй. Для реализации права существует
государство. Право есть система общеобязательных социальных норм, а также
отношений, закрепляемых государством с помощью этих норм и охраняемых им;
включает также права, свободы и обязанности человека и гражданина,
определяющие правовой статус личности. С наличием права в обществе неразрывно
связана особая форма общественного сознания – правосознание. Действие права
распространяется на все важнейшие сферы общественной жизни. Право обусловлено
экономическим строем общества, его социально-политической структурой; оно не
может быть выше, чем культурное развитие общества, и испытывает влияние
исторических традиций, господствующей идеологии и некоторых других факторов.
Однако в системе этих обуславливающих право и воздействующих на него
факторов, государство (государственная власть) играет особую, конститутивную
роль, ибо без него социальные нормы и отношения не могут получить
общеобязательный характер, стать юридическими. Выступая как важное и
необходимое орудие государственного управления, как форма реализации государственной
политики, право одновременно является важным показателем положения личности в
обществе и государстве. Права, свободы и обязанности человека и гражданина –
важная составная часть права, весьма существенная для оценки развитости и
демократичности данной правовой системы. В морали право –это то, что мы можем
требовать от другого; оно противостоит долгу – тому, что другой может
требовать от нас. Различают естественное право, которое провозглашают теории
человеческих отношений, основанные на природе человека, его склонностях,
устремлениях сердца (Руссо, Фихте), и позитивное право, возникающее в
результате традиционных обычаев или писаных законов (Гражданский кодекс).
Права индивида часто носят название «субъективных» прав; право, выраженное
общественным законом, называется «объективным». В принципе, право
противостоит силе, насилию.
Позитивное право формулирует исконные права человека
(напр., право на жизнь и право на все то, что необходимо для сохранения и
продолжения жизни) и широко разветвляющиеся, вытекающие из него права.
Позитивное право одновременно указывает на то, что должно происходить, если
сталкиваются права нескольких личностей; оно становится совокупностью правил,
регулирующих человеческие отношения. Позитивное право налагает на индивида нравственные
обязательства, поскольку оно соответствует его чувству ценности (правовому
чувству). Задача, с одной стороны, законодательства, а с другой – воспитания
заключается в том, чтобы устанавливать и поддерживать соответствие между
позитивным правом и правовым чувством как можно большего числа граждан
государства. Принудительность права, осуществляемая государственной властью,
является очень ограниченной потому, что применение власти может, конечно,
препятствовать человеческим действиям (напр., посредством заключения в
тюрьму), но нет никаких оснований для того, чтобы это совершалось с
применением средств, противоречащих исконному человеческому праву (террор,
жестокость, пытки). Восемь заповедей из десяти являются запретами; см. Философия права.
|
|
Право естественное
|
понятие, употребляемое для обозначения тех ценностей, принципов
и прав, которые представляются вытекающими из природы человека и не
зависящими от конкретных социальных условий или государственного строя. П.е. считается не-приобретаемым и неотчуждаемым, присущим
всякому человеку от рождения, не обусловленным никакими внешними
обстоятельствами, а потому самоценным и неизменным в своем объеме. П.е. первично по отношению к праву позитивному, т.е.
действующему праву, сложившемуся у разных народов в определенной исторической
обстановке, и исходит из целостности и неизменности человеческой природы. Все
многообразие проявлений П.е. в конечном итоге
сводится к трем его формам: право на жизнь, право на свободу и право на
личное счастье. Последнее, по мнению ряда мыслителей Нового времени,
предполагает также и право собственности, хотя и не вполне тождественно ему.
Включение права частной собственности в перечень основополагающих прав,
имеющих естественный характер, традиционно является предметом спора между
буржуазной и социалистической концепциями права. Формирование первых
представлений о П.е. относится к античности.
Римские юристы под П.е. понимали совокупность норм,
вытекающих из самой природы и определяющих поведение не только людей, но и
животных. В Средние века П.е. мыслилось как
божественное установление. Современная естественно-правовая идеология
оформляется в Новое время, когда возникает комплекс представлений об
идеальном правовом кодексе, предписанном природой и запечатленном
человеческим разумом. В данном контексте П.е.
выступает как оценочная категория и приобретает по отношению к реальному
«гражданскому закону» характер императива, игнорирование которого или противоречие которому лишает правомерности любые нормы и
установления. Поэтому наряду с прочим П.е.
предполагает и право народов на сопротивление угнетению. В эпоху Просвещения
концепция П.е. послужила фундаментом для
большинства достижений зап. общественной мысли. Поскольку П.е.
часто мыслилось не только как логическая предпосылка, но и как «естественное
состояние», некогда исторически предшествовавшее общественному и
государственному порядку, созданному людьми произвольно путем общественного
договора, оно считалось основой гражданского равенства, общественных и
политических свобод, в т.ч. свободы рыночной конкуренции, свободы выбора
морально-этических ценностей и т.д. Соответствующим образом изменилась и
государственно-политическая концепция, основными составляющими которой стали
концепции гражданского общества, гос-ва-«ночного сторожа» и принцип
разделения властей. П.е. ограждало отдельного
человека от неправомерного вмешательства в его личную жизнь со стороны гос-ва
и церкви, осуждало клерикализм и сословные привилегии. Признание идей П.е. было общим для Дж. Локка, Г. Гроция,
Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо, А. Смита, Т. Пейна, Д.
Юма, И. Канта и многих др. великих зап. мыслителей. Принципы П.е. легли в основу Декларации независимости США 1776 и
Декларации прав человека и гражданина 1789 во Франции. Вместе с тем идеи П.е. на том этапе отличались явным европоцентризмом и
практически не затрагивали проблему национального и расового равноправия. В
20 в. П.е. было закреплено во Всеобщей декларации
прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН в 1948. П.е. гарантируется конституциями всех правовых гос-в.
В дореволюционной России идеи П.е.
нашли мощный отклик в рус. философии права, в т.ч. у таких мыслителей, как
B.C. Соловьев, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, Н.М. Коркунов, П.К. Новгородцев,
И.В. Гессен. В советском гос-ве, где основой прав человека считалось
социалистическое правосознание, П.е.
рассматривалось как классово чуждый продукт буржуазного общества.
Неофициальная традиция связывать П.е. с зап.
обществом и образом жизни сохраняется до сих пор.
Четвернин В.А.
Современные концепции естественного права. М., 1988; Права человека: История,
теория и практика. М., 1995; Strauss
L. Natural Right and History. Chicago; London, 1963; Matz U. Rechtsgefuhl und objektive Werte. Ein beitrag zur Kritik des wertethischen Naturrechts. Munchen, 1966.
|
|
Правовая
культура личности
|
совокупность
духовно-практических способностей, позволяющая ей выстраивать цивилизованные,
отвечающие морально-правовым критериям отношения с другими индивидами,
структурами гражданского общества и государственными институтами. Правовая
нормативность способна обретать различные формы в индивидуальном
правосознании, и в этом одна из причин ее действенности, залог успешной
адаптации универсальных императивных формул к личностным особенностям каждого
человека. Так, душа, не способная вобрать в себя смысл морально-правовых
запретов через назидания старших, может распахнуть свои створы и встать на
путь добродетели после того, как она стала свидетелем чьего-либо подвига или
преступления. Тот, кто глух к религиозным заповедям, может внезапно
отозваться на впечатления, затронувшие его чувства стыда или чести. Т. е.
сколько людей, столько и путей, которыми нормативно-ценностные структуры
морали и права обосновываются в «интерьере» внутреннего мира личности и
способствуют развитию разноуровневых степеней правовой культуры. Среди всего
разнообразия таких степеней можно выделить три основных. Во-первых, это самая
нижняя ступень законопослушного поведения, предполагающая минимум правовой
культуры, ниже которого уже располагается делинквентная
область правонарушений. Второй уровень – это типовые, среднеуровневые
модели правового повеления. Позволяющие субъектам взаимодействовать в таком
режиме социального сотрудничества, когда они не пытаются нарушать юридически
закрепленные договоренности и сопутствующие им моральные обязательства.
Высшая ступень правовой культуры – это уровень безупречного
социально-правового поведения, детерминированного не только внешними
механизмами правового регулирования, но и внутренними этическими мотивами,
духовными установками.
|
|
Правовая
норма
|
граница правого поведения, в пределах которого
человек может осуществлять свободные действия; правовая норма предстаёт в
виде правил властного регулирования.
|
|
Правовая
онтология
|
учение о бытии права, поиски ответа на вопрос о том,
что есть право.
|
|
Правовая
охрана объектов интеллектуальной собственности
|
получение патента, иного охранного
документа или иное подтверждение права интеллектуальной собственности. (См.
патент, интеллектуальная собственность).
|
|
Правовая
психология
|
отрасль психологии, занимающаяся исследованием
совокупности практических разновидностей психических оснований права и
влияния его на психику. Сюда относятся, напр., вопросы о правовом чувстве, о
психических предпосылках действия, о свободе воли, о духовном воздействии
запрещения и разрешения и т. п.; см. Судебная
психология, Криминалистическая психология.
|
|
Правовое
государство
|
механизм управления
жизнедеятельностью общества, позволяющий системе права надежно защищать граждан,
их жизнь, свободу, собственность и личное достоинство от любых форм
произвола. Чем эффективнее такая защита, тем выше степень цивилизованности П.г. Таких степеней может быть достаточно много, что
позволяет говорить о философско-юридической модели П.г.
не как о некой константе, но как о переменной социокультурной величине,
изменяющейся в социальном времени и пространстве. П.г.
в качестве внутренне сбалансированной социальной системы предполагает
приоритет права над властью, приоритет личности перед государством. Если в
неправовом государстве на первом месте стоят интересы самого государства, а
интересы гражданского общества и отдельной личности для властей как бы не
существуют, то в П.г. преобладает совершенно иная
система приоритетов. Правовое государство это государство, в котором:
1) Реально осуществляется приоритет права над всеми другими принципами в
организации государственной власти (классовыми, сословными, национальными и
т.д.); 2) Реализуются все права и свободы граждан. Это значит, что государство,
издавшее закон, обязано руководствоваться им в своей деятельности до тех пор,
пока он существует, хотя имеет право отменить или изменить его. Право
определяет границы свободы как общества в целом, так и отдельного человека.
Здесь можно говорить о диалектике прав и обязанностей, о мере дозволенного и
недозволенного. Признавая свои права, человек обязан соблюдать и права
других. В правовом государстве человек волен выбирать духовные ценности,
профессию, образ жизни, а государство должно гарантировать ему
неприкосновенность жилища, частной жизни и т.д. В таком обществе господствует
закон, а не отдельная личность. Следовательно, обеспечивается предсказуемость
действий всех официальных государственных учреждений. 3) Государственное
управление организовано при обязательном разделении независящих друг от
друга, самостоятельно избираемых трех ветвей власти: законодательной,
исполнительной и судебной. Выполняя свои функции, они уравновешивают и
контролируют друг друга, выступая против различных нарушений и злоупотреблений
властью. Таким образом, правовое государство опирается на основной закон
(конституцию), который регулирует отношение власти и личности. Власть в нем
ограничена законом, а само государство является правовым постольку, поскольку
охраняет права граждан. В государственном регулировании общественных
отношений действует принцип "разрешено все, что не запрещено
законом". Свобода и права других людей выступают как единственный
ограничитель свободы личности, т.е. свобода каждого кончается там, где она
нарушает свободу других.
Термин Правовое государство сформировался
значительно позже (в середине 19 века), нежели основные принципы и идеалы,
наполняющие данное понятие смысловым содержанием. Первыми, кто выдвинул идею государства, признающего верховенство закона
и прав человека во всех сферах общественной и политической жизни, были
просветители. Именно они выдвинули требование «строгого права», которое бы в
равной степени распространялось как на рядовых граждан, так и на
представителей власти, не исключая и преступников, «имеющих право на
карательное воздаяние, примиряющее их с обществом и с самими собой». Такая
трактовка государственного права противопоставлялась «традиционному»
пониманию права, которое нашло выражение в законодательных системах
докапиталистических государств с абсолютным монархическим режимом и
отождествлялось с государственным указом, изложенным в форме «единого
уложения о наказании».
Главная идея просветителей заключалась в том, что
любым государственным указам, запретам, советам должно предшествовать
признание неотъемлемых прав и свобод человека, таких, как право на жизнь,
неприкосновенность, достойное существование, право на приобретение и
распоряжение собственностью, на равенство с другими гражданами, на свободу
совести, слова, печати, перемещений и т.д. Все эти требования легли в основу
французской Декларации прав человека и
гражданина (1789 г.) и нашли отражение в конституциях большинства
европейских государств.
Идея правового государства не сводится к признанию автономии личности по отношению к
государству, но предполагает защиту
прав личности со стороны государства и гарантию осуществления принципа «карательной справедливости», равного
для каждого гражданина, что возможно только при условии, во-первых,
разделения власти на законодательную, исполнительную и судебную, во-вторых,
при наличии развитого гражданского общества, осознающего свои права и
использующего демократические механизмы выражения своих интересов.
|
|
Правовое
равенство
|
осуществление правосудия на началах равенства всех перед
законом и судом, независимо от пола,
расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного
положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к
общественным объединениям и других обстоятельств, равенства всех организаций
перед законом и судом независимо от организационно-правовой формы, формы
собственности, подчиненности, места нахождения и других обстоятельств.
|
|
Правовой
закон
|
властно-регулятивный
акт, не только подкрепляемый и санкционированный государством или иными
социальными институтами, но и соответствующий (содержательно, формально и
процедурно) принципам общественного правосознания, существующим
конституционно-правовым нормам и в силу этого обладающий всей полнотой действия
в пределах данной правовой системы. Для современного общества понятие и
концепция П. з. являются одним из фундаментальных принципов легитимации
государственных актов и действий государственно-политических институтов, с
одной стороны, и закрепляемым правовым способом разнообразных потребностей
общества и граждан, с другой. Наиболее простая и абстрактная формула П. з.
представлена дефиницией “Правовой закон есть закон, созданный и
функционирующий по праву”. При этом для каждой социально-политической системы
существует собственная или специфическая конъюнктура определения существующих
или вновь создаваемых законов в качестве П. з. Уже на заре теоретического
правосознания — в эпоху античности — сложилось представление о возможности
различения позитивных законов по тем или иным критериям, определяющим их
“правильность” либо “неправильность”. Такими критериями, как правило,
выступали общее благо и естественная справедливость; причем их принципы
носили умопостигаемый характер и совпадали с общекосмическим
Логосом. В то же время в античной мысли складываются концепции возможного
несовпадения П. з. с разумной моральностью (Демокрит), справедливостью
(софисты) либо практической эффективностью (Платон). Специфическая черта
правового статуса закона в античную эпоху — его ограниченность сферой
политического и, отчасти, хозяйственного взаимодействия свободных и равных
граждан. Средневековая богословская и юридическая мысль дополняют классические
античные критерии ссылкой на божественное право либо “универсальный закон”
(Фома Аквинский), соответствие которому легитимирует законодательный акт в
качестве П. з. Коллизия между содержанием закона и принципами
универсально-божественного мироустройства (последние выражены в Священном
Писании и Священном Предании, а также в каноническом церковном праве)
рассматривается авторитетными церковными органами и дает последним основание
освобождать подданных от обязанности повиновения неправедным законам. При этом
полагается, что нарушение божественных и конкретизирующих их естественных
законов может относиться только к области присвоения и распоряжения
властно-законодательными прерогативами. Сам принцип
властвования и законодательствования носит и
сохраняет безусловнобожественный характер.
Средневековая мысль выдвигает принцип сословного представительства как
дополнительной инстанции, инициирующей, легитимирующей и контролирующей
полноценный правовой статус власти и ее законотворческих актов. В новое время
с изменением социально-экономического уклада меняется и понимание П. з. Все
большую роль в легитимации законодательных актов начинают играть
представления о естественных неотчуждаемых правах личности, присущих человеку
от рождения и определяющих его равную с другими правоспособность. Правовой статус
законов теперь соотносится с общим благом, понимаемым как возможность блага
для большинства граждан государства. Сама законодательная прерогатива
государства истекает из волеизъявления народа (ситуация общественного
договора) и становится легитимной и общеобязательной лишь в случае
соответствия этому волеизъявлению. Установление такого соответствия —
прерогатива выборных представительных органов, являющихся носителями законодательной
власти и контролирующих деятельность правительства (монарха). С т. зр. содержания, П. з. признается лишь такой
долговременный, необходимый и разумный законодательный акт, предписания и
запреты которого совпадают с требованиями “естественного разума” как носителя
естественного права. Такая позиция предполагает принципиальную идентичность
механизма деятельности и самого содержания сознания всех индивидов. С XVII —
XVIII вв. благодаря этому в философии права устанавливается принцип
формально-правового равенства всех людей, чье участие в системе
правоотношений определяется единой для них природой интересов и потребностей.
В классических естественно-правовых теориях от Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо весь
конструируемый механизм государственно-политической машины предназначен для
Уравновешивания общегражданских, сословно-групповых и частных интересов.
Такое равновесие, достигаемое за счет разделения властей и верховенства
закона, представляется не только как оптимальный правопорядок, но и как
идеальное политическое устройство вообще. При этом постепенно нарастает
акцентирование активности народа (граждан) по отношению к
государственно-правовой системе, складывается радикальная концепция
“народного суверенитета”, распространяющегося (Ж.-Ж. Руссо) не только на
сферу конкретного законодательствования, но и на
сферу принципиального нормотворчества. В классической немецкой философии И.
Кантом и Г. В. Ф.Гегелем были разработаны
фундаментальные для современной политикоправовой
мысли концепции П. з., вобравшие в себя основные достижения предшествующей
эпохи. Прежде всего было подчеркнуто внутреннее различие законов правовых и
Моральных: в учении И. Канта утверждается принцип моральной автономии
индивида по отношению к любой внешне-правовой системе обязательств. Но
абсолютная моральная автономия, в то же время сопряжена с обязанностью
подчиняться законам и установлениям государства, поскольку они (даже в случае
их неоптимальности) являются основой стабильного
правопорядка, который, в свою очередь, есть залог формирования морально
совершенного сообщества (последнее
Кант приравнивает к “царству божию”). Философия права Гегеля в целом строится
на двояком логическом принципе: разведение права и закона как “идеи” и
“наличного бытия”, с одной стороны, и обнаружение их диалектической
тождественности, с другой. Гегелевская формула такова: “Право есть нечто
святое вообще уже потому, что оно есть наличное бытие абсолютного понятия, самосознательной свободы”. Это позволяет ему определить,
что в реально функционирующих системах законов не каждый государственный акт
является П. з. С другой же стороны, поскольку государство как “в себе и для
себя реализованная разумная воля” санкционирует какой-либо акт, постольку в
нем необходимо есть разумно-правовое начало. В конечном счете, все фундаментальные
принципы и идеи права обретают свою позитивную реальность лишь посредством
государственного законодательствования. В этом
случае, по Гегелю, основным признаком П. з. становится его способность
“положительного соединения субстанционального и индивидуального”, т. е.
способность действовать для общегосударственных интересов, учитывая и
сохраняя при этом правовые интересы и свободу отдельных граждан. В
либеральных теориях права (И. Бентам, Б. Констан) акцент в понимании П.3.
смещается в сторону разработки институтов и процедур, позволяющих гарантировать
и обеспечивать права личности даже вопреки воле и действиям государства.
Отсюда вырастает принцип автономности судебной и местной муниципальной
власти, возрастание их законотворческой значимости. Марксистская
социально-политическая теория рассматривает право и закон как выражение и
закрепление воли правящих классов, средство подавления сопротивления
подвластных классов и консервации политического строя. В таком контексте
значимость понятия П. з. существенно снижается, хотя марксистской традиции принадлежит
неоспоримое первенство в разработке взаимосвязи социально-классовых интересов
и законодательно-правовой активности различных субъектов. Именно на основе
классового подхода в конце XIX — начале XX вв. сложились правовые концепции солидаризма, в которых в качестве П. з. рассматривались
регулятивные акты, направленные на синтез классовых интересов. Само право в
данной концепции объявляется надклассовым и потому обладающим общеобязательным
характером. В целом для второй половины XIX — XX вв. характерно формирование
многостороннего и гибкого понятия П. з., которое становится фундаментом
современной концепции правового общества и государства. Его основные
компоненты: 1. П. з. опирается на конституционные принципы и не может им
противоречить ни формально, ни содержательно; 2. Процедура формирования и
принятия П. з. всегда многоступенчата и
предполагает участие всех установленных конституцией ветвей власти; 3.
Общеобязательный характер, т. е. П. з. действует не только на всей территории
государства, но и распространяется на все категории населения, исключая
какую-либо правовую дискриминацию; 4. Действие П. з. распространяется на все
властно-политические инстанции и институты так, что любое действие любого
государственного органа предпринимается в соответствии с внутренними законами
государства; 5. Эффективность П. з. прямо зависит от уровня развития
правосознания общества, от доверия граждан и их готовности подчиняться
предписаниям и ограничениям, налагаемым на них законами; 6. Правовому регулированию
подлежат лишь внешне-деятельные аспекты жизни граждан; духовная жизнь гражданина
и его убеждения не подлежат властно-правовой регуляции; 7. П. з. гарантирует
сохранность и неприкосновенность неотчуждаемых прав и свобод личности, личное
достоинство граждан и их безопасность; 8. П. з. не имеет “обратного действия”
(т. е. его регуляции не подлежат действия, совершенные до момента вступления
П. з. в силу); 9. П. з. может быть изменен или отменен только при соблюдении
всех предусмотренных конституций законодательных процедур; 10. С
содержательной т. зр. П. з. направлен на обеспечение
интересов большинства граждан государства или государства в целом, причем
должна быть возможность той или иной компенсации
ущемления интересов меньшинства, неизбежного при масштабности и
разнообразии современных обществ. Весь комплекс перечисленных признаков П. з.
представляет собой оптимум современного правосознания, но говорить о реальной
возможности достижения для каждого законодательного акта такого статуса не
приходится. В реальной политико-правовой жизни современных обществ следует
говорить лишь о большей или меньшей степени приближения правовых систем к
оптимуму П. з. При этом нужно учитывать и саму зависимость его понятия и роли
в жизни общества от конкретной социально-исторической ситуации, типа
общественных отношений и властно-политической организации общественной жизни.
|
|
Православие
|
разновидность христианства, одно из главных его
направлений (наряду с католицизмом и протестантизмом). Распространено главным
образом в России, других странах Восточной Европы, на Балканах. Раскол христианской церкви на
западно-католическую и восточно-православную имел своей отдаленной
исторической предпосылкой раскол Римской империи на Западную (Рим) и
Восточную (Византия), происшедший еще в конце 4 в. Истина в православии
дается человеку как "благодать", она переживается не только
разумом, но и "сердцем". Истоки христианско-православной философии
России восходят к 15 в. (Нил Сорский),
концептуальное выражение получает она в 18-20 вв. (Феофан Прокопович, А.С.
Хомяков, В.С. Соловьев, С.К. Булгаков, П.А. Флоренский и др.). Особенности
православия заключаются в своеобразии некоторых догматов: исхождение
святого духа только от Бога-отца, отрицание чистилища, меньший культ Девы
Марии и пр., а также имеются некоторые различия в обрядности и культе:
порядок богослужения, причастия, соборования, исповеди и т.д. В православии
распространено поклонение иконам, обязательный брак для священника (кроме
монахов), непогрешимость церкви и единство ее не в государственности (как в
католицизме), а в вере и др. Основу вероучения православия составляют св.
писание (Библия) и св. предание
(материалы вселенских соборов, труды отцов церкви, богослужебная практика).
Оно исходит из признания триединого Бога, творца и управителя Вселенной,
загробного мира, посмертного воздаяния, искупительной миссии Иисуса Христа,
открывшего возможность для спасения человечества, на котором лежит печать
первородного греха. Церковь исполняет роль посредницы между Богом и людьми.
Большое значение придается праздникам и постам. В православии, отвергается
ряд принятых в католицизме догматов (об исхождении
Св. духа не только от Бога-отца, но и от Бога-сына, о чистилище, о непорочном
зачатии девы Марии), по-иному совершаются некоторые таинства. Нет в
православии и единого духовного центра и единого главы церкви. В процессе
развития православия сложилось 15 автокефальных (самостоятельных) церквей:
Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская, Русская,
Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская,
Албанская, Польская, Чехословацкая, Американская. По вероучению и обрядовой
стороне они не отличаются друг от друга. Богослужение совершается на
национальных языках. Православные церкви поддерживают взаимные контакты,
участвуют в экуменическом движении. На религиозно-философские воззрения
православия самое значительное влияние оказала византийская философия. В отличие от католицизма мистические и
схоластические тенденции не приобрели в православии, в частности в рус.
православии в лице Сергия Радонежского (ок. 1312 –
1391), Нила Сорского (ок.
1433-1508), Иосифа Волоцкого (ок. 1439-1515),
Зиновия Отенского (16 в.), крайних форм выражения,
тем не менее в отдельные периоды доминировали и аскетический подвиг, и
молитвенное созерцание, и мистическое озарение. В нач. 19 в. в России
возникла и затем существовала даже в эмиграции академическая философия
православия, принципы которой были разработаны Ф.А.Голубинским, В.Д. Кудрявиевым-Платоновым, В.И. Карповым, С.С. Гогоцким, П.Д.Юркевичем и др. При этом особое внимание уделялось
исследованиям в области патристики (митрополит
Филарет, В.В.Болотов), софиологии
(см. София), православной антропологии
(В. И. Несмелое, М.М.Тареев). Неакадемическая линия
православной философии разрабатывалась Хомяковым,
Булгаковым, Флоренским, Бердяевым и др. Существовали и иные
религиозно-философские течения, такие, как «церковное обновление»,
«метафизика всеединства», «новое религиозное сознание». Сегодня православие
насчитывает около 150 млн. своих приверженцев. Христианство на Руси в форме
православия стало распространяться и укрепляться с X в. (988 г. считается
датой крещения Руси). Русская православная философия представлена такими
именами как Н. Бердяев, В. Соловьев, Н. Лосский, П.
Флоренский и многими другими.
|
|
Правосознание
|
совокупность взглядов, идей, выражающих отношения
людей, социальных групп, классов к праву, законности, правосудию, их
представление о том, что является правомерным или неправомерным.
Концентрированным выражением правосознания как формы общественного сознания
является правовая идеология – система правовых взглядов, основывающаяся на
определенных социальных и научных позициях. Психологическую сторону
правосознания составляют привычки, чувства, эмоции людей в отношении правовых
явлений. Правосознание включает знание действующего права, его основных
принципов и требований, но не сводится к нему; для правосознания не менее
важен оценочный момент и поведенческие установки. Правосознание подчинено
общим закономерностям развития общественного сознания. Правосознание можно сравнить со своеобразным «пультом управления», куда поступает
информация с двух сторон: от цивилизационной системы со всеми ее звеньями и
от самого субъекта с его интересами и потребностями. Задача правосознания –
изыскивать способы согласования устремлений, исходящих от обеих систем,
сглаживать противоречия, предупреждать конфликты, предлагать варианты
возможных компромиссов, а затем уже формулировать директивы, давать команды
на определенные социальные действия. Правосознание выступает в двух основных
формах: гетерономной и автономной. Гетерономное Правосознание (от
греч.-другой, чужой, внешний и закон) предполагает, что нормы права выступают
для индивида как нечто сугубо внешнее и достаточно чуждое ее изначальным
устремлениям. Человек обязан в своем поведении руководствоваться этими извне
задаваемыми образцами, не являющимися для него его «второй натурой». Сам
индивид может быть при этом имморален, но под
давлением содержащихся в правовых нормах регулятивных потенциалов вынужден
приспосабливать свои действия к их требованиям. Автономное Правосознание тоже
руководствуется требованиями цивилизационной системы. Но эти нормативы настолько
глубоко интегрированы в индивидуальное «я», что субъект зачастую склонен
считать их своим внутренним достоянием. Подчинение им вступает для него как
акт свободного внутреннего предпочтения. Автономия состоит здесь в том, что
правосознание свободно от внешнего принуждения. Законопослушание опирается на
«предправовые» уровни нормативной саморегуляции
морального, нравственного, а порой и религиозного характера. В итоге
возникает впечатление, будто Правосознание «самозаконодательствует»,
само определяя для себя модели должного социального поведения.
|
|
Правосознание
обыденное
|
сфера
общественного сознания, содержащая в себе представления, убеждения, чувства и
волеизъявления массы людей, их субъективное отношение к действующему праву,
знания о существующих законах, их оценку.
|
|
Правосознание
теоретическое
|
теоретически
оформленная система юридических положений, истин, раскрывающих содержание и
назначение права как способа (формы) реализации свободы человека.
|
|
Правоспособность
|
признанная государством способность физических лиц
(граждан) и юридических лиц иметь права и нести обязанности, предусмотренные
законом.
|
|
Правосубъектность
|
способность физического или юридического лица быть
субъектом права, то есть быть способным в соответствии с законом иметь права
и принимать на себя юридические обязанности
|
|
Правосудие
Фемиды
|
в переносном смысле означает беспристрастный суд, а
под "жрецом Фемиды" имеется в виду служитель закона.
|
|
Правь
|
(слав.): основное понятие древнеславянской
философии. Один из трех основных законов, правящих миром. П. является
верховным управителем всего мироздания, включая человеческую судьбу. П.
олицетворяет божественный, правящий мир, символ мудрости, справедливости,
законности и божественной мощи. Смысл и назначение человеческой жизни,
воплощенной или проявленной в мире Яви, состоит в том, чтобы исполнить волю
П. и слиться с ней. Человеческая душа приходит в мир из области Прави под ее импульсом и должна возвратиться в нее еще
более праведной и чистой, нежели была раньше. См. также Навь и Явь.
|
|
Правящий
класс
|
1. (Марксизм) класс в
каком-либо обществе или социальном формировании, пользующийся культурным,
политическим, а также экономическим господством (классовым господством) на
основании собственности и управления над средствами производства. 2.
(Немарксистская политическая социология) меньшинство, которое в любом
обществе всегда составляет политический правящий класс. В большинстве, но не
во всех, марксистских словоупотреблениях термины "правящий класс" и
"господствующий класс" являются фактически синонимами.
|
|
Прагматизм
|
(от греч. pragma - род. п.
pragmatos - дело, действие), философское учение,
близкая в некоторых своих чертах к позитивизму, трактующее философию как
общий метод решения проблем, которые встают перед людьми в различных
жизненных ситуациях. В центре философии прагматизма находится так называемый
"принцип прагматизма", выражаемый действенностью, эффективностью,
результативностью мышления и самой деятельности (дела), нацеленных на успех,
на полезность. Прагматизм утверждает, что истинность знания проверяется его
пользой, и здесь совсем необязателен критерий совпадения знания с объектом,
адекватность знания действительности. Отсюда следует, что может существовать
множество истин, связанных с разными видами деятельности, с интересами разных
социальных групп. Возник прагматизм в
США, став в этой стране одним из наиболее популярных учений первой половины
двадцатого столетия. Своим рождением это направление обязано деятельности
небольшой группы научных работников, собиравшихся в конце 19 века в
Кембридже, – «Метафизическому кружку». Основателем прагматизма принято
считать известного американского философа, логика, математика и
естествоиспытателя Ч.Пирса (1839 – 1914). К
классикам прагматизма относят также У.Джемса (1842
– 1910) и Дж.Дьюи (1859 – 1952). В наиболее полной
форме прагматизм был развит амер. философом Уильямом Джемсом, который писал о прагматистском
понятии истины: «В качестве истины, которая может быть принята, прагматизм признает
лишь одно то; что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего
приспособлено к любой части жизни и позврляет лучше
всего слиться со всей совокупностью опыта». В настоящее время как
классические, так и более поздние, «утонченные» формы прагматизма имеют много
приверженцев. Причем прагматизм имеет отношение не только к философии, но и к
другим областям человеческого знания, например, к политологии, педагогике.
Прагматизм возник из критики классической философии
за ее абстрактность и оторванность от проблем конкретного человека. Его
основатели призывали мыслителей заняться вопросами, которые стоят перед
человеком в различных жизненных ситуациях.
В самом общем виде прагматизм можно определить как
философское воззрение, видящее наиболее яркое выражение человеческой сущности
в действии (греч. pragma, praxis)
и ставящее ценность или отсутствие ценности мышления в зависимости от того,
служит ли оно действию, жизненной практике.
Представители философии прагматизма всю окружающую
действительность отождествляют с опытом. Философия же, с их точки зрения,
должна помогать человеку «двигаться в потоке опыта» к каким-то поставленным
им для себя целям. Согласно прагматизму, опыт никогда не дан нам изначально
как нечто определенное, но все объекты познания формируются нашими
познавательными усилиями в ходе решения возникающих жизненных задач.
Используя односторонне истолкованные идеи Ч. Дарвина, прагматизм
рассматривает мышление лишь как средство приспособления организма к среде с
целью успешного действия. Одно из центральных мест в прагматистской
теории занимает понятие истины. Прагматизм заявляет, что мнения являются
истинными, если они оказываются полезными
и, следовательно, функциональными.
В самой упрощенной трактовке это положение может означать, что, то, что люди
называют истиной, является чем-то полезным для их личных интересов. Более глубокое толкование предполагает
понимание «функциональности» и «полезности» как того, что «показало
себя в работе», что проверено в повседневной жизни, научном исследовании и обсуждениях.
Необходимо отметить, что прагматизм, будучи наиболее
распространен в США, имел и имеет немало приверженцев и в других странах. В
Великобритании схожие идеи пропагандировал Ф.Шиллер,
в Италии Дж.Папини и другие. Прагматизм динамично
развивался в течение всего периода своего существования. В двадцатых годах
свою версию прагматизма предложил К.Льюис, а в
середине двадцатого столетия со своеобразным синтезом прагматизма и
аналитической философии выступили У.Куайн и Г.Гудмен. Ближе к концу века идеи прагматизма получили
развитие в работах Р.Рорти, Дж.Макдермота
и Р.Бернстайна.
|
|
Прагматический
|
практический, относящийся к действию, служащий
практике; связь условий, их причин и следствий, напр. прагматическое описание
истории. Кант называет прагматическим такое действие, которое служит
нравственным целям.
|
|
Праджняпарамитские тексты
|
важнейшая часть литературы махаяны (одного из направлений
буддизма), посвященная в соответствии с ее обозначением «совершенству
мудрости» и включающая памятники, самые древние из которых восходят к 1 в.
н.э. Хотя П.т. составлены в прозе и имитируют
диалогическую композицию текстов Сутра-питаки (см.:
Трипитака) в виде беседы Будды с его наиболее
известными учениками, или бодхисаттвами, объем текстов калькулируется в
слогах. По П.т., внешние вещи — сновидения или
проекции мировой мистифицирующей силы (майя), подобные фантому большой толпы
людей, который может быть создан на перекрестке дорог магом, способным по
своей воле в мгновение превратить его в ничто. Конечная истина раскрывается
через осмысление «пустотности» (шунъята)
не только внешних вещей, но даже сансары и нирваны и самого учения Будды. Не
имеют реального референта понятие бодхисаттвы и даже само понятие
«совершенство мудрости», которые значимы только на уровне «практической»
истины, но никак не конечной. Бодхисаттва полагает, будто следует «вести»
бесчисленное множество существ, но на деле нет ни «ведущих», ни «ведомых».
Зато есть сам «путь бодхисаттвы», который заключается в отказе от того, чтобы
осмыслять к.-л. объекты: такой отказ возможен потому, что мысль бодхисаттвы по сути есть не-мысль, сверкающая в своей
«чистоте» (поскольку нет связи с фантомными феноменами, которые являются
объектами обычной мысли). Конечная же цель достигается путем
«недуалистического озарения» (в нем и состоит «совершенство мудрости»), в
результате которого открывается «таковость» сущего.
|
|
Пракрити
|
или прадхана (санскр.), –
в древнеиндийской мысли исходная субстанция, материальная первооснова,
первопричина мира объектов, природы. Она вечна, вездесуща, несводима к
каким-либо элементам, которые порождает в своем существовании.
Противопоставляется пуруше – сознанию, принципу «я». Вместе они дают начало
эволюции. В мифологии пракрити воплощает высшую волю творца и
идентифицируется с божественной женской энергией (шакти) с вселенской
иллюзией (майей).
|
|
Праксеология
|
(от греч. praksis — практика) —
теория эффективной организации деятельности, исследующая формы
организации труда коллективов, факторы изменения организации и
степень эффективности труда. Праксиология изучает также взаимодействие
индивидов, а также самого индивида и коллектива в процессе производства. Термин «П.»
впервые был употреблен Л. Бурдье (1882), но введен в
оборот А. Эспинасом (1923) и воспринят Е. Слуцким (1926) и Т. Котарбиньским, который впоследствии обобщил свои взгляды
на П. в кн. «Принципы хорошей работы» (1946) и «Трактат о хорошей работе»
(1955). Благодаря Котарбиньскому термин «П.» и идеи
П. были институционализированы в качестве
направления теоретических и прикладных исследований. Он сформулировал программу
праксеологии как общей теории рациональной деятельности, подчеркнув, что
общая методология также находится в сфере перспектив праксеолога
и не является исключительной областью логики или методологии науки. Появление П.
было в русле исследовательских ожиданий и поисков начала века, нашедших также
выражение в разработке А.А. Богдановым с 1910-х гг. идеи тектологии
как теории универсальной организационной науки («Всеобщая организационная
наука (тектология)», т. 1—3, 1913—1917).
Задачами П., по Котарбиньскому,
являются анализ техники и аналитическое описание элементов и форм
рациональной деятельности, создание «грамматики действия» в порядке выработки
наиболее общих норм максимальной целесообразности действий (см.: Польза), в
частности, в виде системы общетехнических рекомендаций и предостережений
применительно к профессиональной индивидуальной и коллективной деятельности
(работы).
Обобщения и выводы П. привлекаются в этике в связи с анализом
поступка, морального выбора, принятия решения, нормативно-ценностных аспектов
сотрудничества и взаимодействия вообще (М. Бунге).
В прикладном плане проблематика П. востребована в исследованиях по
хозяйственной этике. Праксеологические идеи и
проблемы разрабатывались в утилитаризме, прагматизме, теории организации (А. Гастев, Г. Форд, А. Файоль), общей теории действия (Т.
Пар-сонс), экономической теории (Л. фон Мизес). С 1962 в Польше издается основанный Котарбиньским жур. «Praxeologia» (до 1966 — «Praxeological
Notes»).
Котарбиньский Т. Трактат о
хорошей работе. М., 1975; Praxiologies and the Philosophy of Economics. London,
1992; Casparski W.W. A Philosophy of Practicality:
A Treatise on the Philosophy of Tadeusz Kotarbinski.
Helsinki, 1993; Kotarbinski's Praxiology. Hull, 1995.
|
|
Праксеологический
|
(от
греч. práksis – практика) –
основанный на практике.
|
|
«Праксис»
|
("Praxis") - философский журнал, издававшийся в Загребе
(СФРЮ) с 1964 по 1975. Объединял вокруг себя сторонников "гуманистической"
интерпретации марксизма не только из числа югославских философов (М.Маркович, Г.Петрович, С.Стоянович и др.), но и из других социалистических и
капиталистических стран (К.Косик, Блох, Гароди, Ф.Марек, Э.Фишер и др.). Предыстория "П." началась за несколько
лет до его создания с широких философских и социологических дискуссий, в
которых выявилась конфронтация между теми, кто оставался на прежних позициях,
и теми, кто более или менее радикально отбрасывал не только традиционалистскую,
сталинскую концепцию диалектического материализма, но и сталинский дух и способ
понимания философии как таковой. Наиболее острый спор разгорелся вокруг
теории отражения на симпозиуме в Бледе (ноябрь
1960). Защитники теории отражения и традиционного понимания диалектического
материализма остались в меньшинстве, тогда как большая часть философов взяла
ориентацию на новые проблемы и новое понимание традиционных философских
вопросов. Группа, которая делала главный акцент на историческом,
гуманистическом и критическом характере марксизма, основала позже "Корчуланскую летнюю школу" (1963) и журнал
"П.", которые собрали вокруг себя большинство философов и
социологов СФРЮ. "Корчуланская летняя
школа", ежегодные летние заседания которой проходили на острове Корчула, расположенном в Адриатическом море, вскоре
привлекла многих видных, оппозиционно настроенных по отношению к
традиционному марксизму мыслителей мира и стала местом свободного обмена мнений
по крупнейшим проблемам современности. Хотя у сторонников "П." существовали
значительные разногласия в понимании отдельных частных вопросов, а также в
трактовке крупных философских проблем, их общие ориентации можно было бы
сформулировать следующим образом: человек является "существом
практики", т.е. существом, способным к свободной творческой деятельности,
при помощи которой он изменяет мир, реализует свои специфические
потенциальные способности и удовлетворяет других индивидов. Исторические
условия могут тормозить этот процесс самореализации человека и противодействовать
ему. Основной целью критического изучения, следовательно, является открытие внутренних
существенных ограничений таких исторических институтов, как государство,
рынок, партия, и определение практических этапов, которые приведут к
уничтожению этих ограничений. Революция не должна сводиться к захвату
политической власти, но должна быть понята как радикальные изменения
человеческих отношений. Исходя из этих позиций, представители "П."
особое внимание уделяли критике бюрократически-этатистских
структур, которые проявились в тогдашнем развитии социализма и которые, по их
мнению, лишь порождали новые формы отчуждения. Радикально критикуя деформации
социализма, группа "П." с течением времени превратилась в интеллектуальную
оппозицию существующей власти. В начале 1975 восемь профессоров философского
факультета Белградского университета, активно сотрудничавших с
"П.", были исключены из его стен "за подрывную
деятельность", весной же 1975 был закрыт и сам "П.".
|
|
Практика
|
(от греч. praksis – действие, деятельность,
деятельная жизнь, опыт) Противоположность – теория. Материальная, чувственно-предметная, целеполагающая
деятельность человека, имеющая своим содержанием освоение и преобразование
природных и социальных объектов и составляющая всеобщую основу, движущую силу
развития человеческого общества и познания. Структура практики включает
потребность, цель, мотив, целесообразную деятельность, предмет, средства,
результат. Основа и движущая сила познания, практика дает науке фактический
материал, подлежащий теоретическому осмыслению. Практика многогранна и имеет
различные уровни. В широком смысле под практикой понимают все виды
чувственно-предметной деятельности человека (как производственную, так и
другие виды деятельности - например: педагогическую, художественную,
административную и т.д.). Основные формы практической деятельности людей -
производство материальных благ (труд), а также социально-преобразующая,
революционная деятельность масс, направленная на изменение социальных
отношений. Под практикой, прежде всего, разумеется
совокупная деятельность человечества, опыт всего человечества в его
историческом развитии. Как по своему содержанию, так и по своему содержанию,
так и по способу осуществления практической деятельности носит общественный
характер. Структура практики включает в себя такие моменты, как потребность,
цель, мотив, целесообразная деятельность в виде ее отдельных актов, предмет
на который направлена эта деятельность, средства, с помощью которых
достигается цель, и, наконец, результат деятельности. Практический (от греч. prattein – действовать) – относящийся к действию, деятельности,
употребляемый для деятельности. Практической философией называют философию,
поскольку она направляется на действия – следовательно, этику.
|
|
Практическая
философия
|
часть философии,
посвященная проблемам человеческого действия. Понятие практической философии
охватывает размышление над общественными отношениями (социология), над
межклассовыми отношениями (политико-экономическая рефлексия), марксизмом и
т.д. Она включает моральную философию, составляющую раздел практической
философии, фундаментальной проблемой которой будет предназначение человека в
мире; в терминах Канта ее можно сформулировать как ответ на вопрос: «Что я
должен делать?». Практическая философия противостоит теоретической философии,
отвечающей на человеческий вопрос: «Что я могу знать?», и отличается от
философии религии, задающейся вопросом: «На что я вправе надеяться, если я
живу по моральным принципам?». Цель практической философии – указать людям те
условия (общественные, экономические, политические и моральные), которые позволят
им достичь счастья.
|
|
Практический
разум
|
способность рационального существа управлять своим
поведением, действовать согласно принципам (т.е. согласно своему пониманию
законов). Понятие, разработанное
представителями немецкой классической философии, и в первую очередь Кантом.
Обозначает способность человека опираться в своих поступках на собственную
свободную волю и высшие, безусловные принципы нравственности, важнейшим из
которых является категорический императив. В евразийской философии – на
высший закон мудрости: «Делай другим то, чего желаешь себе сам» (Конфуций).
Обладание П.р. превращает человека в свободного
субъекта, исполненного достоинства и самоуважения, способного возвышаться
внутреннего характера. Человек, находящийся внутри такой системы, чувствует
себя достаточно комфортно, чтобы использовать имеющиеся в его распоряжении
права и свободы для своей социальной самореализации. Он с готовностью идет на
различные соглашения с другими социальными субъектами, зная о существовании
правовых гарантий, обеспечивающих соблюдение заключенных конвенций над
естественной ограниченностью собственной витальности (телесности) и диктатом
внешних социальных обстоятельств. В отличие от теоретического («чистого»)
разума, П.р. интересуется не вопросами познания, а
проблемами взаимоотношений между людьми, нормами и законами, которым
подчиняется социальное взаимодействие. С его помощью обнаруживается свойство
свободной воли быть самой для себя законом и служить источником
долженствования, заставляя человека относиться к другим людям как к целям, а
не средствам. Человек, как обладатель П.р. и
свободной воли, не вправе ссылаться при оправдании своих неблаговидных
действий на обстоятельства естественного и внешнего характера. Так,
преступника не извиняют те обстоятельства, что он был дурно воспитан,
вращался в низком обществе, был легкомыслен, неосмотрителен или отмечен
злобным характером. Эти факты объясняют, но не оправдывают. Наделенный
свободной волей, будучи человеком, а не просто живым существом, он уже
поэтому должен поступать в соответствии с требованиями практического разума и
категорического императива. Вина за нравственные проступки и преступления
целиком ложится на виновного, потому что, будучи изначально свободен, он не
внял голосу практического разума, принципам и законам мудрости.
|
|
Прана
|
(санскр.-дыхание): в
древнеиндийской философии дыхание как жизненный принцип, невидимое
всепроникающее энергетическое начало, тонкая динамическая субстанция,
одушевляющая все существующее. Учение о пране
аналогично западным концепциям мировой души или эфира. Соединяясь с манасом (умом), прана образует
жизненное «я» человека, создает Атмана-субъекта. В психофизическую практику
йогов входит пранаяма – сознательная регуляция циркулирования праны в организме.
|
|
Преамбула
|
(лат. preambulus – идущий
впереди) – вводная часть конституции, международного договора или какого-либо
иного важного акта, содержащая указания на обстоятельства, послужившие поводом
к изданию соответствующего акта, на его мотивы и цели.
|
|
Прегнантности правило
|
принцип прегнантности – в
психологии положение гештальт-теории связи, согласно которому характер
включения (объединения) множества содержаний сознания в формообразующее
целое, осуществляемое естественным путем, может быть принят только исходя из
гештальт-качеств целого, возникшего благодаря объединению. Объединение
происходит т. о., что возникшее целое так или иначе отличается по форме от
др. возможных объединений, т.е. по отношению к др. объединениям оно является прегнантным (см. Прегнантностъ). Из
этого утверждения выводится тенденция сознания к четкости; см. Раздражение.
|
|
Прегнантность
|
(от лат. praegnaus точность) –
содержательная лаконичность, проникновенность и острота выражений; прегнантный – лаконичный, но содержательный, полный
смысла. В психологии прегнантной, или отличной,
называют такую структуру (см. Гештальткачества), благодаря
которой сущность определенного данного воплощается в наиболее чистой и
необходимой форме, ряд сходных данностей может быть подчинен прегнантной сфере, или прегнантной
ступени (см. Понятие). См. также Гештальт.
|
|
Предание
священное
|
свод предписаний и установлений, дополняющий и
комментирующий писание Священное. Составлено и утверждено высшими церковными
инстанциями как откровение, равнозначное по авторитету Священному писанию.
Православные относят к Священному преданию преимущественно церковные
документы 4–8 вв. Католики пополнили его более поздними материалами
(решениями пап, собственных соборов), а протестанты отвергли божественность
Священного предания. В исламе Священным преданием является Сунна.
|
|
Предвидение
|
одна их функций (прогностическая) науки; знание о не
данных пока в опыте или не существующих событиях, основанное на опережающем
отражении, а также на повторяемости событий и их регистрации. Различаются два
типа П.: 1) знание о существующем, но неизвестном в опыте; 2) знание о
будущем. По др. основаниям выделяется дедуктивное П. (гипотетико‑дедуктивное
и эмпирико‑дедуктивное) и индуктивное П. Последнее имеет вероятностный
характер и включает два этапа: а) исследование эмпирических фактов и б)
экстраполяция. П. – это не столько прорыв из настоящего в будущее,
сколько выход за пределы наблюдаемого события, знание результатов его
развития.
|
|
Пределов
роста концепция
|
концепция социально-экономического развития человечества и
решения глобальных проблем на рубеже 20—21 вв. П.р.к.
положена в основу первого доклада Римскому клубу «Пределы роста» («The Limits to Growth») (1972). По
инициативе и при финансовой поддержке Римского клуба группой ученых Массачусетсского технологического ин-та (МТИ) во главе с
Д. Медоузом было проведено исследование, в котором
использовались результаты работы с компьютерной моделью мира («Мир-3»).
Модель «Мир-3» была создана на основе первых глобальных моделей проф. МТИ Дж.
Форрестера. Согласно прогнозу, полученному при
помощи этой модели, через 75 лет сырьевые ресурсы планеты окажутся
исчерпанными, нехватка продовольствия станет катастрофической, если
экономическое развитие мира немедленно не будет сведено к простому
воспроизводству, а прирост населения Земли не будет поставлен под жесткий
контроль. Модель «Мир-3» давала прогноз, что на рубеже 20—21 вв. вследствие
голода и болезней возможно резкое падение численности населения Земли. Рост
населения требует увеличения промышленных мощностей и, как следствие,
потребностей в нефти, металле и др. ресурсах. С истощением источников сырья
поднимаются цены, все меньше денег остается на развитие и финансирование
различных сфер жизни общества. Наконец, наступит время, когда расходы на
амортизацию производства превысят возможные капиталовложения. В результате
этого промышленная база, сфера услуг и сельское хозяйство придут в упадок,
обусловливая недостаток продовольствия, услуг и медицинской помощи населению
планеты. Выводы, к которым пришли Медоуз и его
коллеги, произвели сенсацию в научном мире, они заставили задуматься о
будущем Земли: «Могут ли темпы роста численности населения и запасов капитала
быть физически реализованы в нашем мире? Какое количество людей в состоянии
обеспечить всем необходимым наша планета, на каком уровне благосостояния и на
какой срок?» (Медоуз Д. и др. Пределы роста. М.,
1991). Согласно прогнозу Медоуза, человечество
уверенно идет навстречу «глобальной катастрофе», избежать которой можно,
только приняв меры по ограничению, регулированию роста производства, роста
численности населения и изменению критериев прогресса. Материальный рост не
может продолжаться до бесконечности, человечество должно отказаться от
количества в пользу качества.
В докладе «Пределы роста» была предложена т.н. концепция
нулевого роста. Согласно этой концепции, оптимальным является такое состояние
планеты и общества, когда численность населения и объем капитала остаются, по
существу, стабильными, а те факторы, которые могут увеличить или уменьшить
их, поддерживаются в тщательно контролируемом равновесии. С т.зр. авторов доклада, это картина мира, стремящегося к
«глобальному равновесию».
Выводы амер. исследователей и сама П.р.к. вызвали множество критических замечаний. Среди
основных замечаний по поводу П.р.к. можно выделить
следующие: 1) авторов концепции упрекали в «неомальтузианстве»; 2) признавая
справедливость оценок для планеты в целом, критики сомневались в применимости
предложенного проекта в к.-л. отдельной стране; 3) вызывала сомнение также и
достоверность данных, использовавшихся в компьютерных расчетах; 4) серия
критических замечаний относилась к концепции «нулевого роста», к возможности
осуществления «глобального равновесия» в мире.
Вместе с тем проект, подготовленный под руководством Медоуза, был высоко оценен, привлек широкое внимание к
деятельности Римского клуба и положил начало серии следующих докладов Клубу.
Цель этих докладов — исследовать глобальные проблемы современности, изучить
их причины, продумать возможные последствия и, главное, привлечь внимание
мировой общественности к необходимости безотлагательного решения глобальных
проблем.
Форрестер Дж. Мировая
динамика. М., 1978; Медоуз Д. и др. Пределы роста.
М., 1991; Гвишиани Д.М. Аурелио
Печчеи и становление глобальной проблематики //
Системные исследования. 1992—1994. М, 1996; Лейбин В.М. «Модели мира» и образ
человека. Критический анализ идей Римского клуба. М., 1981; Сидорина Т.Ю.
Человечество между гибелью и процветанием. М., 1997; Римский клуб. М., 1997.
|
|
Предикабилии
|
(лат. praedicabilia, от praedico —
извещаю, высказываю) – 1) согласно
Аристотелю и Порфирию, 5 логических понятий – род, вид, видообразующее
отличие, существенный признак, несущественный признак. В этот список
Порфирий и более поздние логики включали вместо определения видовое отличие. 2) согласно Канту, выводные понятия рассудка – в
отличие от предикаментов, т.е. категорий. Предикабилиями являются понятия силы, действия,
страдания, возникновения, исчезновения, изменения и т. п.
|
|
Предикат
|
(лат. praedicatum)
— логическое сказуемое; то, что в суждении высказывается о предмете суждения,
о субъекте. Элемент простого атрибутивного
суждения, обозначающий признак или свойство его субъекта.
Предикативное высказывание – высказывание, содержащее предикат: «материя протяженна»; в логических формулах обозначается буквой Р.
Предикативное мышление – специфика рационального мышления, которое может
схватывать не сам субъект, но только его предикаты. Так, напр., определение
есть перечисление принадлежащих вещи предикатов, но оно никогда не достигает
самого носителя этих предикатов. В качестве аналогии с отношением субъекта и
объекта рассматривают отношения Я и психических актов Я, народа и форм
проявления объективного духа. Совокупность предикатов данного есть то, что
может быть в рациональной форме высказано о данном. О предикаторах
и исчислении предикатов см. Логистика.
|
|
Предложение
|
в языкознании группа слов, которые избираются
говорящим и связываются друг с другом по законам логики (языка) т. о., что
образуют объективированную, высказываемую, воспринимаемую другими форму одной
или нескольких мыслей; см. Слово. В
предложении различают 1) субъект, о котором что-либо высказывается, и 2) пpедикат, содержание
высказывания. Предложение может быть расширено благодаря 3) объекту, на который
направляется деятельность субъекта, 4) определению, которое приписывает
субъекту или объекту особое свойство, 5) наречию, с помощью которого предикат
определяется точнее. Например: Хорошая (4) хозяйка (1) вкусно (5) готовит (2)
еду (3); см. Суждение.
|
|
Предмет
|
некоторая целостность, выделенная из мира объектов в
процессе человеческой деятельности и познания. Объект в самом широком смысле,
всякое сущее, которое благодаря наглядному образу или внутреннему смысловому
единству выступает как ограниченное и в себе завершенное. В этом смысле
предметом является всякое данное простому переживанию (сознанию) нечто,
имеющее индивидуальную форму. В качестве осн. видов
предметов можно различать: 1) вещь – физический, принадлежащий внешнему миру
предмет; 2) понятие – логически мыслимый предмет; 3) состояние как предмет –
общие состояния чувств, или духовная направленность, напр. «дух» какого-либо
дела, «дух» времени. В этом смысле слова «предмет» и «предметный» в нач. 20
в. стали боевым кличем против всякого рода субъективизма и символом обращения
вновь «к самой вещи» (см. Феноменология)
во всех областях (см. Объективность,
Свойство). Кант под вещью-в-себе понимает только принадлежащее внешнему
миру и считает, что для нас не существует др. предметов, кроме предметов, данных
нашим чувствам; вещь-в-себе, ее объективная, нечувственная причина для нас
совершенно непознаваема. В экзистенциализме предмет – это нечто
противостоящее мне в переживании, выступающее из обыденности вещей (ибо это
не под рукой, не подходит, препятствует и т. д.), сопротивляющееся, сущность
чего обнаруживается благодаря-переживанию
сопротивления. П. в логике —
все, что может стать объектом рассуждения и что в формализованном языке
представляется переменной.
|
|
«Предмет
знания»
|
«ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ. Об основах и пределах отвлеченного
знания" — труд Франка по проблемам теории познания, увидевший
свет в 1915 г. В нем автор подытожил и развил дальше характерные для рус.
мысли гносеологические представления (концепция живого знания, критика позитивизма,
идеи интуитивизма и др.) и одновременно подвел гносеологический
фундамент под метафизику всеединства. Предметом теории познания,
полагает Франк, должно стать все многообразие человеческого опыта, все, что
так или иначе дано, предстоит или открывается в опыте. Это не только внешний
материальный мир, в результате взаимодействия с к-рым органов чувств и
сознания человека формируется предметное или отвлеченное знание, отражающее с
помощью отчетливых и общезначимых представлений и понятий познаваемый
предмет, как нечто пассивно-предстоящее, внешнее субъекту, лишенное
собственной внутренней значимости и смысла. Предметное бытие — лишь самый
поверхностный, бросающийся в глаза пласт бытия. В нем имеются и др., более
глубокие пласты и слои, к-рые Франк объединяет под
общим названием духовной реальности или просто реальности. Ее содержание и
проявления кажутся нам одновременно и бесконечно удаленными от нас, и глубинно
наиболее близкими нам. Особенности этого типа бытия задают иной тип
познавательного отношения, к-рое проявляется в различных сферах —
эстетическое восприятие действительности, общение людей, нравственное
сознание, религиозный опыт и т. д. В познании духовной реальности
преобразующая активность субъекта сменяется на самораскрывающуюся активность
объекта познания, и чем выше онтологический статус последнего, тем в большей
степени успех познавательной деятельности зависит от его "согласия"
раскрыть себя. Даже у неживой природы чувство гармонии и красоты нельзя вырвать
принуждением: эти чувства природа может лишь сама подарить нам при условии,
если мы готовы принять этот дар. Тем более это справедливо, когда речь идет о
живой природе и особенно человеке — здесь мы можем только терпеливо ждать,
пока др. человек сам откроется нам, а для этого необходимо определенное
взаимопонимание, согласие с ним. Этот гносеологический феномен, служащий
предпосылкой познания реальности, Франк называет актом откровения. Откровение,
полагает он, есть всюду, где то или иное сущее само, своей собственной
активностью, как бы по своей инициативе открывает себя другому через воздействие
на него. Простейший пример — эстетическое восприятие. Эстетически воспринимаемый
предмет перестает быть частью холодного, равнодушного мира; мы ощущаем его сродство
с нашим внутренним существом, мы как бы вступаем в контакт с чем-то близким
нам. Как в любом подлинном диалоге, мы должны признать автономность
"объекта" нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую
инаковость, мы не можем устанавливать по своему произволу смысл бытия
"другого" и смысл нашей с ним встречи. Мы должны воспринимать участника
диалога в качестве личности, т. е. существа, наделенного не менее глубоким
онтологическим статусом, чем мы сами. В познании духовной реальности объект
исследования внутриположен субъекту и
соответственно средства исследования также не могут быть внешними по отношению
к нему. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности
является "онтологическим инструментом", средством познания. Лишь в
этом случае он может дать в себе же место для откровения другого. Лишь
изменяя себя самого, человек обретает новый опыт. В предметном и духовном
познании в принципе задействованы разные структуры человеческого существа. В
первом человек действует как чистый ум. Но в познании реальности, напротив,
"ум — это только рабочая сила у сердца". Здесь человек действует
как личность, т. е. воедино собранная целокупность
всех его сил и способностей при опоре на свой совокупный жизненный опыт.
Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту
"мира", а с другой — абсолютно незаменимы в нем. Поэтому познавательный
акт включается в сферу личной ответственности, что- предполагает не
отстраненность, а ответственную участность. Все эти
особенности наделяют, по Франку, духовный тип знания значительно большими
возможностями и достоинствами, чем предметное знание. Последнее не может дать
ответа на важнейшие вопросы человеческого бытия, ибо главное в мире — моя
человеческая личность, личность др. людей и личностная реальность Бога —
ускользает от всякой объективируемое™ и всякого вне-человеческого опознавания.
Осн. способом и средством постижения духовных
реальностей является, считает Франк, не рациональность, а религиозная вера,
но при этом сама вера истолковывается им с позиции не столько богословия,
сколько гносеологии, понимания веры как особого типа достоверного знания. В
"П. з." дан первоначальный набросок такого понимания; более
тщательную и углубленную разработку оно получило в его поздних трудах
"Непостижимое" (1939) и "С нами Бог. Три размышления"
(1964). Рациональность, по Франку, остается существенным и необходимым
элементом и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. Поэтому
базирующаяся на нем мировоззренческая установка на трезвое рациональное миропонимание
вполне оправданна и уместна с т. зр. религиозно
мыслящего человека. Неадекватной и даже ошибочной представляется не сама по
себе эта установка, а ее притязания быть абсолютной и исчерпывающей в
познании. Между тем, будучи важнейшим конституирующим принципом предметного
познания, ставящего своей задачей исследование внешнего материального мира,
рациональность необходимо и естественно должна быть дополнена познанием
духовной реальности. На этом уровне выясняется, что как познание, так и само
бытие в своих глубинных основаниях есть единство рационального и иррационального.
Потому вера и рациональность при правильном понимании их природы включают
отношения не только взаимного отталкивания и борьбы, но и взаимообогащения и взаимодополнения.
Кн. "П. з." переведена на фр. язык.
Соч.: Предмет знания. Пг.,
1915.
Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии.
Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 158-179; Лососий Н. О. Теория знания С. Л.
Франка // С. Л. Франк: 1877—1950. Сб. памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С.
133 169; Кураев А. В., Кураев В. И. Религиозная вера и рациональность.
Гносеологический аспект // Исторические типы рациональности. М., 1995. С.
72-96.
|
|
Предмет
философии
|
область духовной деятельности человека, а также
осознание этой деятельности, ее смысла, цели, предназначения человека в мире.
|
|
Предмета
теория
|
по Мейнонгу («Untersuchungen zur Gegenstandtheorie und
Psychologie», 1904), теория того, что может быть a priori познано относительно какого-нибудь предмета, исходя
из его природы. При этом под предметом (см. Предмет) понимается все, о чем можно мыслить или высказывать
суждения.
|
|
Предметная
область
|
или область объектов теории, универсум рассуждения — множество
объектов, рассматриваемых в пределах одного рассуждения или в научной теории,
т.е. тех объектов, к которым относятся термины и утверждения теории. П.о. включает в себя прежде всего индивиды, т.е.
элементарные объекты, изучаемые теорией, а также их свойства, отношения и
функциональные связи, рассматриваемые в теории. Напр., в теории чисел П.о. служит натуральный ряд, в математическом анализе —
множество действительных чисел, в ботанике — множество растений (растительных
видов), в социологии — множество социальных групп и отношений между ними и
т.п. П.о., соединяющая в единство разнотипные
объекты, изучаемые в какой-то теории, представляют собой логическую
абстракцию; это не реально существующее единство, а лишь объединение
предметов в мысли. Поэтому вопрос о реальном существовании П.о. часто представляет собой особую научную проблему.
|
|
Предопределение
|
детерминированность поведения человека уже до или
при его рождении неведомой божественной волей; это или предопределение к блаженству
(возможно, что данный человек его и недостоин), или предопределение к мукам
(даже и незаслуженным). Вера в предопределение
ведет к отрицанию свободы человека, к фатализму. Она противоречит успешной
деятельности человека, сознательно совершающего свободный, следовательно,
непредвиденный поступок ради достижения чего-то нового. Не следует смешивать
понятие «предопределения», которое относится к сфере человеческих поступков и
поведения и которому противополагается понятие «свободы», с понятием «детерминизма»,
характеризующего явления физического мира и противоположного понятию
«индетерминизма». Эта идея проповедовалась Августином, а после него –
янсенистами, Лютером, Цвингли и Кальвином; она близка к преддетерминизму.
|
|
Предположение
|
в логике положение, которое временно, до получения
доказательства противного, считается правильным (см. также Гипотеза).
|
|
Предпонимание
|
интуиция или чувство, еще не
ясные. Например, если бы мы не знали в глубине души (предпониманием),
что такое память, было бы невозможно размышлять о памяти. Следовательно, предпонимание – путеводная нить любого философского
размышления о каком-либо объекте. Рефлексия заменяет предпонимание
ясным и объективным пониманием его объекта.
|
|
Предпосылка
|
то, что является условием
другого. «Мышление без предпосылок» выражает стремление человека быть
независимым от влияния мировоззрения, религии и политики, от отдельных
частных желаний, мнений и намерений, от непроверенных и фактически не
оправданных предпосылок (см. Объективность).
|
|
Предприниматель
|
человек, который на свои и
заемные средства и под свой риск создает фирму, чтобы, соединяя
производственные ресурсы, создавать блага, продажа которых принесет ему
прибыль. Эмпирическое изучение показывает, что предприниматели не составляют
однородную категорию, включая в себя самостоятельных работников, мелких
предпринимателей (средний класс), собственников-управляющих и
собственников-директоров. Социологический анализ первой категории – мелких
собственников, ремесленников и торговцев – важен с точки зрения изменяющейся
классовой структуры капиталистических обществ, помещая таких предпринимателей
между крупным капиталом и рабочим классом. Интерес к самостоятельным
работникам недавно возродился в связи с быстрым ростом мелкого бизнеса
(особенно, сетевого маркетинга), исследованием неформальной экономики.
Классовое положение собственников-управляющих и собственников-директоров
получило освещение в анализе разделения собственности и управления, а также
правящего класса в развитых капиталистических обществах (революция
менеджеров).
|
|
Предпринимательство
|
оказываемые обществу услуги особого рода, состоящие в создании
рыночных отношений для производства и распределения жизненных благ новыми
коммерческими организациями, называемыми частными фирмами-предприятиями с
целью получения прибыли.
|
|
Предрасположенность
|
совокупность наиболее характерных физических и
духовных возможностей человека, определяющих образ его жизни, переживаний,
поведения, мышления и т. п. Предрасположенность врожденна, однако некоторые
ее моменты после рождения получают известный простор для своего развития.
Если предрасположенность приводит к выдающимся успехам, то говорят о
даровании. Об уровне предрасположенности можно судить лишь по ее проявлению.
Воспитание и среда не могут ее изменять, но они могут тормозить или
содействовать ее развитию. В психологии под предрасположенностью понимают
совокупность возможностей определенным образом реагировать на воздействие
среды. Эта способность передается по наследству.
|
|
Предрассудок
(предубеждение)
|
мнение, казавшееся когда-то самоочевидным, разделявшееся всеми и
сохраняющееся в дальнейшем, после обнаружения его ошибочности, по инерции или
привычке. Предрассудками
часто называют суеверия, невежество в той или иной области. Предубеждения –
стереотипные и эмоциональные оценки, как правило, не основанные на критически
проверенном опыте. Психологически это достаточно устойчивые установки,
которые с трудом поддаются изменениям под влиянием даже новой информации и
рациональных доводов. Особенно живучими являются национальные, расовые,
религиозные предубеждения. Причинами предрассудков и предубеждений выступают
экономические, социальные, культурологические, психологические основания.
Человек, ощущая свою социальную заброшенность, экономическую
несостоятельность, одиночество и отчужденность, или зависимость разного рода,
формирует в себе определенную ущербность, комплекс неполноценности (которых
он может и не ощущать явно) и проецирует их на "другого",
самоутверждается за счет отрицательного отношения к "другому", в
форме предубеждения к нему, его способностям, его значимости.
Мышления беспредпосылочного, ничего не
предполагающего и никаким горизонтом не ограниченного, не существует.
Мышление всегда исходит из определенных, эксплицитных или имплицитных,
анализируемых или принимаемых без всякого исследования предпосылок. Суждения,
оказывающиеся со временем П., частично продукты господствовавшего ранее и
являвшегося по преимуществу имплицитным стилем мышления, а частично
представляют собой весьма общие содержательные предпосылки мышления и
деятельности, безоговорочно принимавшиеся когда-то.
С течением времени предпосылки, т.е. то, что автоматически
ставится перед посылками почти всякого рассуждения, неизбежно меняются. Новый
социально-исторический контекст навязывает новые предпосылки, и они, как
правило, оказываются несовместимыми со старыми. И если последние продолжают
все-таки удерживаться, они превращаются в оковы мышления, в предрассудки:
выше разума ставится то, что он способен уже не только осмыслить, но и
подвергнуть критике.
Характерным примером филос. П., относящихся прежде всего к
философии науки, могут служить т.н. классические П. — те общие схемы подхода
к исследованию реальности, которые сложились в рамках «классического»
мышления Нового времени и которые и сейчас нередко воспринимаются как
классика всякого мышления, совершенно независимая от времени. Это то, что
ставится перед рассуждением («перед рассудком») и определяет общее его
направление; но также то, что из необходимой и естественной в свое время
предпосылки мышления успело превратиться в сковывающий его П.
Одним из «классических П.» является фундаментализм — уверенность
в том, что всякое («подлинное») знание может и должно со временем найти
абсолютно твердые и неизменные основания. Эта уверенность основывалась в
«классическом» мышлении на убеждении в особой надежности данных чувственного
познания или определенных истин самого разума. Др. «классическим П.» является
кумулятивизм — уподобление познания процессу
бесконечного надстраивания здания, постоянно растущего вверх, но никогда не
перестраиваемого. Кумулятивизм очевидным образом
предполагает фундаментализм, ибо знание не может бесконечно надстраиваться,
если оно не опирается на безусловно надежный фундамент. С кумулятивизмом
тесно связана опять-таки являющаяся П. идея последовательного, идущего шаг за
шагом приближения к истине: накопление знаний все более приоткрывает завесу
над истиной, которая мыслится как предел такого «асимптотического
приближения». Устойчивости убеждения в существовании абсолютного оправдания и
абсолютных оснований научных теорий во многом способствует математика,
создающая, как отмечает И. Лакатос, иллюзию раз и
навсегда обоснованного знания. Математика ошибочно истолковывается также и
как образец строгого кумулятивизма.
Наиболее распространенный и сейчас «классический» П. —
стремление ко всеобщей математизации. Оно опирается на убеждение, что в
каждой науке столько знания, сколько в ней математики, и что все науки,
включая социальные и гуманитарные, требуют внедрения в них математических
идей и методов. Нет достоверности там, говорил на заре Нового времени
Леонардо да Винчи, где нельзя применить одну из математических наук, или у того,
что не может быть связано с математикой. Г. Галилей был твердо убежден, что
«книга природы написана на языке математики» и что этот язык представляет
собой универсальный язык науки. До сих пор повторяется как нечто само собой
разумеющееся, что наука «только тогда достигает совершенства, когда ей
удается пользоваться математикой» (К. Маркс). Однако уже в самом нач. 20 в.
В.И. Вернадский писал, что «нет никаких оснований думать, что при дальнейшем
развитии науки все явления, доступные научному объяснению, подведутся под
математические формулы или под так или иначе выраженные числовые правильные
отношения; нельзя думать, что в этом заключается конечная цель научной
работы».
Леонардо да Винчи. Книга о живописи... М., 1934; Вернадский В.И.
Избр. труды по истории науки. М., 1981; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Lakatos
I. A Renessance of Empiricism in the Recent
Philosophy of Mathematics // British Journal for the Philosophy of Science. 1976. Vol. 27. № 3.
|
|
Предсказание
|
выведение описания
нового, еще не существующего или еще неизвестного явления из установленного
общего положения и начальных условий. Подобно телепатии и ясновидению, предсказание
считается происходящим без участия известных органов чувств и, т. о.,
является одной из форм экстрасенсорного восприятия. Существует давняя
традиция, основанная на легендарных свидетельствах, о предсказании будущего
благодаря снам, наблюдению за полетом птиц или гаданию по внутренностям
жертвенных животных. Способность к предсказанию исследовалась путем оценки
результатов предсказаний испытуемым порядка карт в тасуемой колоде или
выпадения комбинации цифр при бросании костей, однако полученные
статистические данные оказались менее убедительными, чем при экспериментах в
области телепатии или ясновидения. От предсказания следует
отличать предвидение как одну из форм научного познания, выступающего уже в
качестве прогнозирования тех или иных явлений и процессов. Предвидение в
большей степени, чем предсказание, основывается на обобщении теоретических и
экспериментальных данных, на учете закономерностей и связей явлений, оно уже
выступает в качестве распространения познанного на
область еще непознанного.
Схема П. та же, что и схема объяснения: из общего утверждения
(желательно закона природы или общества) выводится частное или единичное
утверждение о предсказываемом явлении. П. и объяснение различаются лишь своей
временной направленностью: объяснение направлено к прошлому, П. — к будущему.
При объяснении рассматриваемое явление уже известно, для него подбирается то
общее положение, на которое может опереться объяснение. При П. сначала
устанавливается общее положение, из него выводится описание предсказываемого
явления и ведется поиск его подтверждения. Всякое объяснение потенциально
представляет собой П. (направленное в прошлое, или ретросказание),
а каждое П. дает объяснение предсказанным событиям.
Против «симметрии» объяснения и П. выдвигались многие
возражения, но ни одно из них нельзя признать убедительным.
П. играют особую роль в подтверждении и укреплении научной
теории. «...Если прогресс науки является непрерывным и ее рациональность не
уменьшается, — пишет К. Поппер, — то нам нужны не только успешные
опровержения, но также и позитивные успехи. Это означает, что мы должны
достаточно часто создавать теории, из которых вытекают новые предсказания, в
частности, предсказания новых результатов, и новые проверяемые следствия, о
которых никогда не думали раньше». Из П., подтверждение которых сыграло
особую роль в судьбе предложивших их теорий, можно упомянуть П. автора общей
теории относительности А. Эйнштейна того, что при определенных условиях
движение планет должно отклоняться от законов И. Кеплера, и П., что свет,
несмотря на свою нулевую массу, подвержен гравитационному притяжению. Хорошим
примером того, как серия успешных, можно сказать блестящих, П. привела к
быстрому утверждению теории, является теория атома Н. Бора (П. этой теорией
размеров атома водорода, величины константы Ридберга и др.).
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени.
М., 1969; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.
|
|
Предсознательное
|
по Фрейду - одна
из трех систем (бессознательное - П. - сознательное) психики человека,
отличительным признаком которой является наличие в ней процессов, не
являющихся сознательными душевными актами, но еще не ставших вытесненными.
Тем самым элементы сознательного временами способны становиться фрагментами
бессознательного - в этом случае психическая деятельность выступает
одновременно дескриптивно бессознательной и динамически сознательной.
(Обратная ситуация присутствует в сновидениях, когда проявления
бессознательного воспринимаются сознательным.) П. способно стать сознательным
при совпадении определенных условий. Согласно Фрейду, П. предполагается
"стоящим гораздо ближе к сознательному", чем бессознательное.
"Топографически" П. расположено "между" сознательным и
бессознательным.
|
|
Представление
|
1) форма
индивидуального чувственного познания, имеющая своим результатом целостный
(см. Ощущение) образ объекта, возникающий вне непосредственного воздействия
последнего на органы чувств (см. Восприятие). Конституируется как на основе
памяти предшествующего сенсорного опыта, чувственно связывая настоящее с
прошлым, так и в контексте продуктивного воображения, связывая настоящее с
будущим. Допуская возможность обобщения, П. выступает исходным
инструментарием мыслительных операций. В отличие от других форм чувственного
познания, П. связано с языком, что позволяет квалифицировать устанавливаемые
в индивидуальном мышлении вербально выраженные связи между П. в качестве суждений,
посредством которых может быть реализовано массовое и индивидуальное обыденное
сознание (мышление повседневности). Реальное функционирование обыденного
сознания, таким образом, может протекать вне обязательного для понятийного
мышления требования наличия эксплицитных дефиниций членов суждения, четко
очерчивающих их содержание и объем (суждение ребенка "елка - зеленая"
устанавливает отношение между наглядным образом чувственно артикулированного
феномена и актуализирующимся в зрительной памяти хроматико-сенсорным опытом, а не между понятием, фиксирующим
в своем содержании хвойное многолетнее, и т.д., включая специфические видовые
признаки, растение, с одной стороны, и понятием о способности поверхности
объекта отражать световые волны определенной длины и частоты (из хорошо
представляющих себе зеленый цвет взрослых также далеко не каждый может
назвать эту частоту) - с другой). В силу этих своих особенностей П. позволяют
конструировать поднимающееся над непосредственной данностью единичных
объектов обобщенное знание, сохраняющее при этом исходный наглядно-образный
характер и полноту сенсорного опыта, что обеспечивает П. важную гносеологическую
роль в осуществлении творческих и прогностических когнитивных процедур,
связанных с необходимостью формирования принципиально нового ракурса видения
ситуации; 2) форма фиксации коллективного опыта в содержании культуры: в
максимально обобщенном своем виде П. выступает структурно-содержательной
формой конституирования мировоззрения как системы наиболее общих П. о мире,
человеке и месте человека в мире, выступая в качестве глубинных
семантико-аксиологических оснований той или иной культурной традиции
(универсалии или категории культуры - соответственно - объектного, субъектного
и субъект-объектного рядов). С точки зрения своего гносеологического статуса,
универсалии культуры могут быть оценены именно как П. максимальной степени
общности, задающие основы не только миропонимания и мироистолкования,
но и мироощущения, мировосприятия, миропереживания.
В каждой культурной традиции может быть выделен набор ключевых П., веер
возможных (семантически адаптивных и допустимых в аксиологической системе
отсчета данной культуры) интерпретаций которых задает характеризующий данную
культуру тип мировоззрения (А. Лавджой). Овладение
соответствующим набором общих П. представляет собою содержательный аспект
процесса социализации, очерчивая фундаментальные для данной культуры границы
нормы и легитимности, с одной стороны, и девиантного поведения - с другой, а
также - в семантических пределах своего варьирования - определяет типичные
для данной традиции версии отстройки индивидуального сознания и личностные
поведенческие стратегии (см. также: Универсалии, Социализация). В философии
неклассического типа концепт "П." подвергается серьезной критике
как основанный на презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности на презумпции бинарной оппозиции
субъекта и объекта (в данном контексте актуализируется этимологическое
значение латинского термина repraesentare - представлять,
т.е. "являть перед глазами"). По формулировке Хайдеггера,
"представить означает... поместить перед собой наличное как нечто
противостоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это
отношение к себе как в определяющую область... Человек становится
репрезентантом сущего в смысле предметного". В контексте постмодернистской
философии, фундированной радикальным отказом от самой идеи бинаризма, формулируется программа деконструкции (см.
Деконструкция) традиционной организации культурного пространства как
упорядоченной системы П. (см. Постмодернистская чувствительность, Руины,
Закат метанарраций) - не столько с целью
"выхода за пределы П.", сколько с целью "разоблачения той
системы власти, которая, оправдывая определенные представления, в то же время
блокирует, запрещает или искажает другие" (К.Оуэнс).
В этом отношении постмодернизм рефлексивно оценивает себя как философию
"кризиса представлений", видящую свою программу в отказе от
"зеркальной теории познания" (см. Отражение), согласно которой
"представление понимается как воспроизведение объективности, находящейся
вне субъекта" (Джеймисон).
|
|
Представления
религиозные
|
совокупность идей и
образов, порожденных верой в сверхъестественное и эту веру
обосновывающих, укрепляющих и защищающих. К ним относятся понимание самого
сверхъестественного и его взаимоотношения с естественным, ответы на вопрос о
возникновении мира и человека, представления о загробном мире, образы рая и
ада и т. п. Различают два уровня религиозных представлений: обыденное
религиозное сознание (самое общее представление о сверхъестественном, свойственное
рядовым верующим) и религиозная идеология.
|
|
Предсуществование
|
более раннее
бытие (см. Метемпсихоз). О
предшествовании духа, его существовании до переселения в тело рассуждали
Платон и др. (см. Анамнезис).
|
|
Предубеждение
|
совокупность того, что знает человек о вещи (см. Установка). Чтобы получить «суждение»,
он выбирает что-либо из этой совокупности, подавляя одновременно то,
истинность чего кажется ему неверифицируемой.
|
|
Предустановленная
гармония
|
утверждение Лейбница о том, что Бог предустановил
вещи таким образом, что идеи в нашем разуме точно соответствуют объектам
окружающего мира, даже несмотря на то, что не существует никакого реального
взаимодействия между миром и нашим разумом. Лейбницу была необходима эта
неправдоподобная гипотеза потому, что в соответствии с его метафизической
теорией субстанции в действительности не могут воздействовать друг на друга.
В монадологии субстанциальные элементы мира — монады не имеют
«окон», представляют собой замкнутый мир, невосприимчивый к внешним влияниям.
Их общение не может быть результатом обоюдного физического воздействия. Кроме
того, не принимая декартовского разделения res cogitans (вещь мыслящая) и res extensa (вещь протяженная), считая, что каждая душа
представляет энтелехию собственного тела, Лейбниц вынужден объяснить
соотношение души и тела. Для обоснования согласованности монад Лейбниц
использует пример двух маятниковых часов, чья синхронная работа возможна,
если построить такие часы, чтобы они могли идти строго параллельно благодаря
своей конструкции. Так и Бог, создавая монады, сотворил их
взаимосогласованными в силу их собственной природы. Душа следует своим
законам, тело — своим, и они сообразуются в силу предустановленной Богом
гармонии, поскольку являются выражением одного и того же универсума. Души
действуют согласно законам конечных причин, тела — по законам причин
действующих, и оба царства гармонируют между собой. Это позволяет установить
соотношение души и тела, не прибегая постоянно к чуду божественного
вмешательства. Бог устанавливает гармонию до творения, что и объясняет
очевидное взаимодействие души и тела в мире опыта.
Концепция П.г. была направлена против
окказионализма Н. Мальбранша и дуализма Р. Декарта.
|
|
Предчувствие
|
предвидение грядущих событий без имеющихся на то каких-либо
оснований; «скрытый смысл того, что еще не наступило» (Кант). Согласно Ф. Г.
Якоби, предчувствие дает указания, которыми руководствуется человеческий
разум. Истина доступна одному разуму, и там, где нет указаний на истинное,
там нет разума. В этом смысле предчувствие равносильно понятию "интуиция", которое играет важную
роль в философии жизни.
|
|
Презумпция
|
(лат. praesumptio
– предположение), предположение, принятое в качестве вероятного.
Презумпция невиновности – правовой принцип судопроизводства – обвиняемый
считается невиновным, пока его вина не будет доказана.
|
|
Прекрасное
|
категория эстетики, обозначающая явления с точки
зрения их высшей эстетической ценности и с позиций эстетического идеала.
Сейчас прекрасное чаще всего трактуется как обшечеловеческая
ценность, способствующая гармонии человеческих отношений, развитию
человеческой универсальности. То, что является прекрасным в действительности,
отображается в искусстве, которое в совершенной художественной форме выявляет
прекрасное в изображаемых объектах, формирует в человеке способность
распознавать и глубже понимать красоту мира и человека, развивает потребность
наслаждаться ею и утверждать ее в жизни.
В истории мысли специфика П. осознавалась постепенно, через
соотнесение его с др. рода ценностями — утилитарными (польза),
познавательными (истина), этическими (добро).
Синкретическое сознание, свойственное антич.
культуре, снимало вопрос о собственно эстетической самоценности П. Последнее
приобретало смысл в связи с удовлетворением множества иных важных
потребностей. Характеризуя эстетически совершенное, античность приобрела
собственную категорию «калокагатия», что означало
единство П. и нравственно-доброго. Эстетически-П. понималось одновременно как
этическое в своей основе, а также как средоточие всех иных совершенных
качеств, включая истинное, справедливое и т.д. П. как объективное свойство,
заданное самой природой, и П. как субъективное чувство удовольствия
сосуществовали и мыслились нераздельно.
Вплоть до сер. 19 в. понятия П. и художественного, красоты и
искусства отождествлялись. Острые споры велись относительно источника
возникновения П., его онтологического статуса. С одной стороны, П. наделялось
свойствами реально существующего («П. рассеяно в природе»), с др. — виделось
достоянием творческой личности («художник сам владеет формой П.»). В природе
прекрасных явлений и произведений обнаруживались как объективные, так и
субъективные стороны. Аристотель, напр., склонялся к мысли, что
художественное — это осуществленное эстетическое; художник собирает,
группирует, шлифует явления окружающего мира, благодаря чему и добивается
особой выразительности произведения искусства. Поразительно восприятие в антич. культуре произведений Гомера: по общему мнению, у
него нет не П. вещей. Однако очевидно, что художественное совершенство
творений Гомера определяется отнюдь не каким-то специальным («П.»)
содержанием. Уже антич. эстетическая мысль
развивала идею о том, что художественно-П. может стать любое содержание,
предметом искусства способно выступать бесконечное разнообразие реальных
явлений. Фактически, когда эстетическая теория пришла к такому заключению,
она подняла проблему, остро обсуждаемую и по сей день, — проблему «искусство
и зло». В какой мере негативный жизненный материал может служить основой для создания
совершенных, прекрасных произведений искусства? Самым общим ответом,
варьировавшимся начиная с античности, было: уникальные особенности
художественной формы в состоянии преодолевать негативное жизненное
содержание.
Среди категорий эстетики П. обладает особым универсализмом.
Высказывая оценочное суждение, вполне естественно отмечать: «Это — П.
трагедия, а это — посредственная». Понятие П. и сегодня зачастую трактуется
как синоним художественности и тем самым оказывается неизмеримо шире всех др.
эстетических категорий; оно как бы «подчиняет» их себе, приводит к единому
знаменателю эстетически совершенного, эстетически значительного. Такого рода
наблюдения склоняют многих к мысли, что П. есть единственная собственно
эстетическая категория, а все прочие категории выступают как
«категории-гибриды», включающие в себя как эстетическое, так и этическое
содержание (категории «благородное», «трагическое», «безобразное»), имеющие
как эстетический, так и религиозный смысл (категории «возвышенное»,
«умиротворяющее», «просветленное»). Исходя из того, что П. под силу
чувственно воплощать невыразимые духовные сущности и одновременно сообщать
конкретным образам и явлениям символическую неисчерпаемость, в истории не раз
провозглашался лозунг о том, что «красота спасет мир». С одной из первых
развернутых теоретических программ преобразования человека через приобщение к
П. выступил Ф. Шиллер. Восприятие П., по его мнению, мобилизует все уровни
психики человека, актуализирует весь спектр эмоциональных, логических, интуитивных
способностей; систематические контакты с П. могут помочь человеку свести к
минимуму негативное влияние цивилизации.
Г.В.Ф. Гегель размышлял над дилеммой: с одной стороны,
искусство, замкнутое в мире эстетического идеала и вымысла, П., но
неистинное, с др. — искусство, вбирающее в себя все стороны противоречивой,
недостойной, неизменной действительности, истинное, но далеко не П. Гегель
предостерегал от противопоставления этих двух миров, ибо лишь в своей
соотнесенности они способны составить художественный портрет конкретной
действительности, полнокровный и вместе с тем не теряющий идеала.
Возникновение в сер. 19 в. т.н. неклассической эстетики
способствовало вытеснению категории П. на периферию исследовательского
интереса и художественной практики. В теоретических работах О. Бальзака, Г.
Флобера, Ф. Ницше, Г. Зиммеля П. начинает мыслиться
не как коренное предназначение искусства, а как одна из его особенностей.
Дальнейшее дистанцирование понятий красоты и искусства обнаруживается в 20
в., когда представление о художественности в большей степени начинает
сближаться с понятиями «выразительное», «убедительное», «интересное»,
«занимательное», нежели с понятием П. (X. Ортега-и-Гасет, Ж. П. Сартр, Х.Г. Гадамер).
Лосев А.Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М.,
1965; Тахо-Годи А.А. Классическое и эллинистическое представление о красоте в
действительности и искусстве // Эстетика и искусство. М., 1966; Самохвалова
В.И. Красота против энтропии. М., 1990; Столович
Л.И. Красота. Добро. Истина. М., 1994; Кривиун О.А.
Эстетика. М., 1998.
|
|
Прерывное
и непрерывное
|
категории, обозначающие специфическую меру
структурного и (или) процессуального единства между внешне или внутренне
связанными вещами, явлениями, состояниями. Пример предельно мыслимой степени
прерывности — это абсолютная изолированность, а максимальная степень
непрерывности — оплошность, монолитность, единое. Прерывность (дискретность, дисконтинуальность) выражает следующие основные моменты
автономии и нарушения единства (тождества)!: 1) момент раздельности,
отграниченное-то, обособленности существования взаимодействующих качеств;
присущность качеству относительно непроницаемой извне границы, обеспечивающей
ему сравнительно независимое бытие; 2) достижение порога дробимости целого
(качества) на все более мелкие составные части; прекращение делимости и
скачок из сферы “анатомической” в область “атомарного” (простейшей
компоненты, функции); 3) приближение качества к пределу допустимого
интенсивного или экстенсивного роста; существенная неоднородность различных
фаз его развития; прекращение роста целостности; 4) внезапная потеря —
случайно или закономерно — связи между целым и каким-либо его уровнем или
подразделением; 5) нарушение плавности, постепенности, преемственности в
процессе изменения — в процессах взаимодействия, воспроизводства, развития или
эволюции. Соответственно, непрерывность (континуальность) выражает
относительную проницаемость границ между отдельными “одно”, слитность многих
и разных “одно” в нечто для них единое, приблизительную однородность
структурной дробимости целого на всех его уровнях, постоянную плавность роста
целого в том или ином направлении, сохранение постепенности и преемственности
в процессах изменения. Бытие — благодаря прерывности — множественно, состоит
из “индивидов”, т. е. не сводимых друг к другу отдельных тел, мыслей,
процессов; всякое “качество” есть дискретная определенность. Благодаря
непрерывности, бытие едино, в нем есть единство: в различиях между предметами
обнаруживается тождество, существенная общность, а изменяющаяся система
сохраняет устойчивость и пребывает в рамках данной меры; “количество”
относительно безразлично к обособляющим границам. Поэтому сторонники
диалектической философии подвергают критике тех мыслителей, которые не
замечают взаимопереходов прерывности и
непрерывности, абсолютно противопоставляют дискретное и континуальное,
зернистое и волнообразное, скачок и постепенность. В противовес “метафизикам”,
“диалектики” стремятся находить в прерывном непрерывное и наоборот. В учении
о взаимосвязи количественных и качественных изменений в процессах развития, а
также в сопряженном с этим учением понятии диалектического скачка находит
свое концентрированное выражение идея единства прерывности и непрерывности. Скачок
— прорыв постепенности и вместе с тем снятие (сохранение и наследование) прежнего
качества в возникшем эмердженте.
|
|
Прескрипция
|
(от лат. prescribere — предписывать) —
предписание, норма, высказывание, обязывающее, разрешающее или запрещающее
что-то сделать и не являющееся истинным или ложным; прескриптивный —
предписывающий. Противоположность П. — дескрипция, описание.
|
|
Престиж
|
отрицательная или
положительная оценка индивидуальных качеств или эффективности. Термин иногда
используется как синоним статуса, но надо помнить об их отличии. Ведь
"престиж" относится только к индивидуальным качествам и
эффективности, в то время как "статус" обычно касается систем
социальной стратификации или класса.
|
|
Преступление
|
одна из наиболее опасных
форм деструктивной активности индивидов и групп, вносящая грубую дисбалансность в ситуации колеблющихся, неустойчивых
равновесий, на которых держится цивилизация. Направленные против конкретных лиц,
их жизни, здоровья, достоинства, собственности, против ценностей цивилизации
и культуры, П. разрушают экономические, правовые, моральные устои социального
порядка. Имея общую деструктивную направленность, преступность выполняет
несколько социальных функций внутри цивилизационной системы. Функция первая:
преступления позволяют определенным категориям индивидов реализовывать свои
трансгрессивные наклонности. В обществе всегда имеется область ценностного
арьергарда с набором видов деятельности для тех, кто не нашел себя в
созидательных занятиях. Движимые потребностями самоутверждения, острых
ощущений, меркантильными побуждениями или избытком агрессивности, они легко
переходят от законопослушного поведения к противоправному. Функция вторая:
преступления испытывают прочность и надежность нормативно-ценностных структур
цивилизации, заставляют ее постоянно заниматься укреплением своих оснований,
поддерживать в состоянии готовности средства сдерживания и блокирования
деструктивного напора криминальной среды. Функция третья: П. маркируют
недолжные, девиантные линии вероятностного развития цивилизации. Культура
через институты социализации и воспитания, системы религии, нравственности и
права рекомендует индивидам избирать среди множества вариантов разнообразной социальной
деятельности в первую очередь должные и выбраковывать остальные. Но для
подобной выбраковки необходима достоверная информация о злокачественности
отвергаемых форм деятельности, и в этом смысле преступность помогает их
обозначить. Она обнаруживает нежелательные и вместе с тем реальные
возможности трансформаций, скрытые в самой сути цивилизации. Фигура
преступника олицетворяет ложные и трагические пути разрешения существующих
противоречий социально-исторического процесса на основе глупости. Мудрость человека
позволяет избежать этих ложных путей.
|
|
Преступность
|
совокупность социально значимых преступлений и
правонарушений. Социология с равнодушием пишет о преступности или
криминальности. Преступность связана с социальной неприспособленностью, а та
в свою очередь может развиться у молодых людей, которые, перешагнув порог
детства и не имея никакой ответственности, все еще бессознательно относятся к
социальной реальности; большинство малолетних преступников – выходцы из
«трудных» семей. Уровень преступности также возрастает в связи с резким
изменением политических, экономических и социальных факторов, после окончания
войн.
|
|
Преформизм
|
(лат. praeformare - предобразовать) - учение о существовании в зародышевых
клетках организма материальных структур, определяющих основные черты развития
и строения организмов следующего поколения. Учение о преформации носило
механико-материалистический характер, однако, из него следовало, что все
будущие поколения как бы вложены в зародышевые клетки «впервые созданных»
организмов. Последнее никак нельзя было объяснить без креационистских
допущений. Современная концепция онтогенеза включает элементы преформистских представлений как
и элементы противостоящей преформизму концепции эпигенеза.
|
|
Прибавочная
стоимость
|
согласно Марксу, разница между стоимостью продукта
труда и заработной платой. Прибавочная стоимость, представляющая собой
прибыль предпринимателя, возникает благодаря тому, что рабочий трудится
больше времени, чем это необходимо для производства предмета, которое ему
оплачивается в соответствии с законом заработной платы (см. Лассаль).
|
|
Прибавочный
труд
|
(марксизм): труд, выполняемый во всех классовых
обществах, осуществляемый по приказу других или за плату и обогащающий эксплуататорский
класс. При капитализме этот труд производит лрибавочную
стоимость.
|
|
Прибор
|
познавательное средство, представляющее собой искусственное
устройство или естественное материальное образование, которое человек в
процессе познания приводит в специфическое взаимодействие с исследуемым
объектом с целью получения о последнем полезной информации. По специфике
получаемой информации приборы делятся на качественные и количественные, по
своим функциональным характеристиками – на приборы-усилители, анализаторы,
преобразователи и регистраторы.
|
|
Прибыль
|
разница между выручкой от продаж
товаров или услуг и затратами, необходимыми для производства и организации
продажи этих товаров и услуг.
|
|
Приватизационный
чек
|
государственная бумага,
бесплатно выдававшаяся всем гражданам Казахстана, России других стран СНГ в
начале 90-х гг. в подтверждение мнимого права стать совладельцем имущества,
выбранного ими государственного предприятия.
|
|
Привация
|
(лат. – лишение). В логике – отрицание, при котором
отрицающий предикат высказывания отрицает наличие у субъекта того, что
принадлежит к его содержанию и сущности; например, эти часы сегодня не идут;
привативный – исключающий, отрицающий.
|
|
Привилегированная
акция
|
ценная бумага, владелец которой
имеет право на дивиденды фиксированной величины независимо от того, сколько
чистой прибыли фирма получила реально, но не имеет права участвовать в
управлении ею.
|
|
Привычка
|
приобретенная манера; в
психологии любой регулярно повторяющийся вид поведения, не требующий
размышления и скорее приобретенный, чем врожденный. Привычка, которая может
касаться любой сферы деятельности – от еды и сна до мышления и реагирования;
формируется посредством подкрепления и повторения. Подкрепление способствует
повторению поведенческого проявления или отклика каждый раз, когда возникает
стимул, первоначально вызвавший отклик. С каждым повторением действие
становится все более автоматическим. Некоторые привычки, однако, могут
возникать в результате единственного события, особенно в случае эмоциональной
вовлеченности. Исследователи часто
настаивают на пассивном характере привычки как простом результате повторения
некоторых актов, постепенно ставших бессознательными и механическими. В
действительности, здесь необходимо соучастие индивида: мы никогда не
привыкаем полностью к неприятной нам вещи, но зато охотно привыкаем к вещи
приятной. Результаты привычки позитивны: она создает в нас автоматизм актов,
т.е. расположенность к совершению определенной работы с наименьшей затратой
сил и с наибольшим успехом. Мы часто смешиваем привычку с тем, что принято в
социальной жизни (традиции, обычаи, институты), противопоставляя ее
человеческой природе («привычка – вторая натура»), полагая, что она приходит
природе на смену, либо противоречит ей (моральный ригоризм, направляющий
социальные привычки к укрощению естественных желаний), либо способствует ее
расцвету (культура – это привычка, оплодотворяющая семена нашего духа). Закон
нормальной социальной жизни состоит в формировании привычек, гармонирующих со
склонностями человеческой природы. Привычки, как это показано У. Джемсом в «Принципах психологии»,
полезны для освобождения высших психических процессов для более творческой
деятельности, но способствуют негибкости поведения. Пять методов обычно
применяются для избавления от нежелательной привычки: замена одного отклика
на другой, как, напр., потребление фруктов вместо конфет, когда хочется
сладкого; повторение действия до тех пор, пока усталость или др. неприятное
ощущение не отвратит от него (напр., принудительное курение до тошноты, в
результате чего возникает отвращение к сигаретам вместо желания курить);
перемена окружения с целью избавиться от стимула, вызывающего нежелательный
отклик; постепенное включение стимула, приводящего к реакции, которой хотят
избежать (как, напр., преодоление страха ребенка перед большими собаками,
после того как ему подарен щенок); наказание, являющееся, вероятно, наименее
эффективным методом. См. также Навык.
|
|
Придумывание
|
способность преподносить
факты «как в романе». Эти бессознательные отклонения отличаются от мифомании, которая, по крайней мере вначале, всегда
сознательна и при которой субъект стремится дать высокую оценку самому себе.
|
|
Приемлемость
|
качество того, что является законным и приемлемым.
Говорят также о приемлемости познания, когда речь идет об объективном
познании (объект и характер которого универсально наблюдаемы), о приемлемости
поступка, когда он отвечает моральным принципам и тем самым находит себе
универсальное оправдание.
|
|
Признак
|
показатель, отличительная черта, примета, знак, по к‑рым
можно узнать, определить что‑н. или состояние
ч. – л. П. м.б. существенным, имеющим
отношение к качеству, и несущественным, имеющим отношение к количеству.
Понятие П. соотносимо с категорией «свойство».
|
|
Прикладная
наука
|
исследования,
направленные на использование научных знаний и методов для
решения практических задач, на создание
новых, либо совершенствование существующих
видов продукции или технологических процессов.
Прикладные исследования могут включать расчеты, эксперименты,
макетирование и испытания макетов,
компьютерное моделирование.
|
|
Прикладная
психология
|
применение результатов исследования теоретической и
экспериментальной психологии в различных областях практической жизни, при
проведении испытаний по проверке умственных способностей и способности
восприятия в экспериментальной педагогике, психотехнике, судебной психологии,
психопатологии, психотерапии, так же как и
применение психологических приемов наблюдения с целью понимания и объяснения
того или иного явления (напр., психология мышления, социальная психология,
психология культуры).
|
|
Прикладная
этика
|
область знания и поведения, предметом которой являются
практические моральные проблемы, имеющие пограничный, междисциплинарный и
открытый характер. Показательные примеры таких проблем — смертная казнь,
эвтаназия, трансплантация органов, клонирование, продажа оружия и др. Они
являются пограничными, т.к. касаются фундаментальных моральных принципов,
ценности самой жизни, междисциплинарными, т.к. являются предметом осмысления
ряда дисциплин, и открытыми, т.к. имеют форму дилеммы, каждое из
взаимоисключающих решений которой способно быть предметом моральной
аргументации.
Более конкретно этико-прикладные проблемы характеризуются
следующими признаками. 1. Они возникают в публичных сферах жизни,
предполагающих и требующих кодифицированного (юридического,
административного, профессионального) регулирования и контроля, в зонах
институционального поведения, где поступки по определению имеют осознанный и
общественно вменяемый характер. Это — такие проблемы, судьба которых решающим
образом зависит от сознательно выраженной воли общества, воплощенной в
соответствующей институциональной организации жизни. Напр., в результате
смертной казни погибает значительно меньше людей, чем от семейных ссор и
уличных драк, тем не менее именно она, а не семейные ссоры и уличные драки
является предметом П.э., т.к. в этом случае речь
идет о целенаправленном акте государства. 2. Для решения этих проблем
недостаточно одной доброй воли, нравственной решимости; требуется еще и
профессиональная строгость суждений. Здесь моральная обоснованность выбора
теснейшим образом сопряжена с адекватным знанием предмета выбора. Нельзя, напр.,
выработать нравственно взвешенное отношение к трансплантации органов без
ответа на вопрос о медицинских критериях человеческой жизни. 3. По вопросу их
нравственной квалификации среди специалистов и в общественном мнении
господствуют противоположные по существу, но соразмерные по удельному весу и
общественному статусу позиции. Так, т.зр. в пользу
эвтаназии и против нее одинаково апеллируют к этической категории милосердия,
претендуют на легальность. 4. Эти проблемы являются открытыми не потому, что
не найдено логически безупречного обоснования, а потому, что его нет в
принципе; они всегда единичны и требуют каждый раз частных, одноразовых
решений. Здесь уместна аналогия с юридической практикой, где самые
совершенные законы не освобождают от суда, призванного специально
удостоверять, конкретно исследовать каждый случай их нарушения. 5. Способ
принятия решений здесь является публичным, процессуально оформленным, чаще
всего он осуществляется через особые этические комитеты, в которых
представлена вся совокупность относящихся к делу интересов и компетенций. В
случае этико-прикладных проблем как бы выносится наружу тот выявленный еще
Аристотелем внутриличностный механизм рационального взвешивания и борьбы
мотивов, который предшествует принятию нравственно вменяемого решения.
Моральные вопросы, имеющие этико-прикладной характер, возникают
в разнообразных сферах практической деятельности. Соответственно П.э. существует как собирательное обозначение
совокупности многих конкретных П.э. — биоэтики,
экологической этики, этики хозяйствования, политической этики, этики науки и
др. Наиболее развитой из них, на примере которой по преимуществу и строятся
обобщения о П.э., является биоэтика (биомедицинская
этика). Вопрос о научном и практическом статусе конкретных видов П.э. не имеет на сегодняшний день однозначного решения.
Очевидно, что они не являются частями, разделами этики как науки о морали,
они в большей мере принадлежат соответствующим специальным областям знания:
биомедицинская этика — биологии и медицине, этика науки — науковедению и т.д.
П.э. представляет собой новую, внутри себя
многообразную область знания и общественной практики, возникающую на стыке
этики и др. конкретных форм научно-практической деятельности. П.э. тесно соприкасается, отчасти совпадает с профессиональной
этикой, но не тождественна ей. Профессиональная этика конкретизирует общие
моральные требования применительно к своеобразию соответствующей профессии и
занимается гл.обр. нормами, правилами поведения, а П.э. имеет своим предметом конкретные моральные ситуации;
первая рассматривает профессиональное поведение, вторая — поведение в
нравственно общезначимом содержании.
Вопросы о предмете П.э., ее
соотношении с этикой в традиционном значении термина остаются предметом
споров среди специалистов. Различные мнения об этом могут быть сгруппированы
в четыре позиции: П.э. является приложением
этической теории к практике и восходит своими истоками к антич.
древности; представляет собой новейший вариант профессиональной этики;
выступает как совокупность особого рода практических моральных вопросов
современности; может быть интерпретирована как новая стадия развития этики,
характеризующаяся тем, что теория морали прямо смыкается с нравственной
практикой общества. Несомненным, однако, является то, что П.э.
— одна из самых активных точек роста этических знаний и накопления морального
опыта.
Введение в биоэтику. М., 1999; Коновалова Л.В. Прикладная этика.
М., 1999; Момов В., Бакштановский В., Согомонов Ю. Прилежната этика.
София, 1988; Applied Ethics
and Ethical Theory. London, 1988.
|
|
Примат
|
(от лат. primatus) – первенство, преобладающее
значение, господство. Кант проповедует «примат практического разума», т.е. высказывает
убеждение, что нравственно-практическая сторона должна быть важнее
созерцательно-теоретической, что, следовательно, человек в первую очередь
является существом, определенным к (нравственной) деятельности.
|
|
Пример
|
ссылка на более конкретный, особо яркий случай как
на момент общего более абстрактного предметного содержания с целью лучшего
освещения и пояснения такового.
|
|
Примитивный
|
(от лат. primitivus)
первоначальный, первобытный, простой, неразвитый. Примитивными называют
отсталые племена, у которых структура сознания значительно отличается от
структуры сознания культурных народов. Духовное кредо примитивных народов
характеризуется одушевлением природы (см. Анимизм',
Первобытные формы религии), дологическим мышлением и
неспособностью во всех случаях отделить данное, наличное от представляемого
(воображаемого); их картина мира является магической (см. Магия). Примитивизация – см. Пуерилизм.
|
|
Принцип
|
(от лат. principium – основа, начало) – 1) в субъективном смысле осн. положение, предпосылка (принцип мышления); см. Максима (принцип действия); в
объективном смысле исходный пункт, первооснова, самое первое (реальный
принцип, принцип бытия). Принципы бывают различных
видов: логические принципы, строго управляющие сферой обоснованного знания
(из них наиболее общими являются принципы тождества, непротиворечия
и исключенного третьего); нравственные принципы, определяющие поведение
человека, стремящегося совершать лишь приемлемые поступки. Нравственные
принципы относятся к сфере сознания; этим они отличаются от «теоретических
постулатов», которые произвольно устанавливаются на основании самих себя
(например, аксиоматические принципы и математические принципы вообще). Однако
их применение, предполагает некоторые процедуры (или доказательства), без
которых разум не может обойтись. Критическая философия различает понятие
принципа (первое положение, исходная точка) и основания (принципы обоснования
и объяснения). Например, принципом философии Декарта является «мыслю,
следовательно, существую», в то время как ее основание – «божественная
правдивость». Аристотель понимает принцип в объективном смысле как
первую причину: то, исходя из чего нечто существует или будет существовать.
Кант истолковывает принцип субъективно: он различает принципы конститутивные
(только для эмпирического употребления) и регулятивные (только для
трансцендентального или только для практического употребления). В качестве
последнего объективного (метафизического) принципа разные мыслители принимали
(если касаться содержания) следующее: Фалес – воду; Анаксимандр – качественно
неопределенный, бесконечный «алейрон»; Анаксимен – воздух; Гераклит – огонь
(эфир); Пифагор – число; Анаксагор – гомеомерию;
Эмпедокл – 4 элемента и, кроме того, ненависть и любовь; Демокрит и Эпикур –
форму и материю; стоики – пневму; Спиноза –
субстанцию; Лейбниц – монады; Фихте – Я; Шеллинг – абсолют; Гегель – идею,
т.е. сам по себе существующий разум; Шопенгауэр – волю; Э. Гартман –
бессознательное. Понятие действительности, свойственное современной
философии, уже не допускает сведения всего бытия и всех процессов в мире к
принципу; 2) основополагающее теоретическое знание, не являющееся ни
доказуемым, ни требующим доказательства (см. Аксиома, Постулат); 3) основополагающая этическая норма, которая,
согласно Канту, является или субъективной – максимой – и направляет волю,
поскольку она выступает как руководящий по отношению к отдельным индивидам
момент, или объективной – законом – и в таком случае признается значимой для
воли каждого разумного существа.
|
|
Принцип
верификации
|
научным является такое суждение, которое может быть
проверено опытом или сведено к логико-математическому высказыванию.
|
|
Принцип
достаточного основания
|
принцип, сформулированный Лейбницем, в соответствии с которым никакой
факт не может быть реальным и никакое высказывание истинным, если нет
достаточной причины, почему это должно быть именно так.
|
|
Принцип
историзма
|
утверждение,
что любая научная теория несет на себе влияние идеологических, познавательных
и телеологических факторов конкретной исторической эпохи, в которой она была
создана.
|
|
Принцип
конвенционализма
|
в основе естественнонаучных теорий лежат
произвольные соглашения (конвенции) между учеными, базирующиеся на
соображениях удобства, целесообразности в выборе того или иного понятийного
аппарата.
|
|
Принцип
модернизма
|
убеждение, что построение научной картины мира
никогда не имело характера абстрактно – познавательного процесса; из любой
его научной конструкции выделяют, как правило, не то, что хотел показать её
автор, а то, что может интересовать современного исследователя в форме его
отклика на очередной вызов истории.
|
|
Принцип
натурализма
|
один из основополагающих принципов научного познания;
его суть состоит в отрицании существования каких – либо сверхъестественных
феноменов, недоступных научным методам познания, и сведение всех идеальных
явлений только к материальным причинам.
|
|
Принцип
предосторожности
|
принцип, применяемый при оценке новых
технологий перед том, как дается разрешение на их применение. В соответствии
с этим принципом, при возникновении разумных сомнений в безопасности новой
технологии те, кто ее создал и намерен применять, должны представить
убедительные аргументы в пользу ее безопасности. (См. принцип, деятельность,
этика науки, биоэтика).
|
|
Принцип
редукционизма
|
(лат. – уменьшение) – ведущий принцип классической
науки, эпистемологическая ценность которого оспаривается в рамках
современного постнеклассического мышления. Согласно этому принципу любое явление или процесс может
быть понято и описано только в контексте более простых явлений и процессов.
Так, к примеру, многие явления социальной жизни описываются через понятия
биологии («социальный организм», выживание сильнейшего и др.), биологические
процессы – через химические понятия, химические процессы – через физические
термины, а те, в свою очередь, через терминологию науки механики.
|
|
Принцип
«семейного сходства»
|
выдвинут
Л.Витгенштейном и заключается в признании особого
вида обобщения группы предметов, сходных в одном, но не сходных в другом
отношении, что не позволяет обобщать их через род и видовое отличие согласно
канонам логики.
|
|
Принцип
системности
|
требование смотреть на любой предмет познания
как на систему, функционирование которой подчиняется общим закономерностям
существования и эволюции любых системных объектов. Принцип системности имеет
важное эвристическое значение в науке, так как позволяет при характеристике
любого объекта как системы экстраполировать на него общие системные закономерности
любой системы, независимо от ее конкретного содержания. Такие особенности
изучаются в таком разделе современной математики как общая теория систем.
(См. принцип, система, познание).
|
|
Принцип
сочувствия Мейена
|
один из современных методов рассмотрения
теоретического высказывания, противоречащего собственной точке знания.
Известный биолог С.В. Мейен (1935 – 1987) пришел к
выводу, что в данном случае необходимо мысленно встать на место оппонента и воспроизвести весь ход
его мысли, аргументации, получения выводов и т.д. Своею концепцию Мейен обосновывает тем, что часто новое в науке
выдвигается на основе интуиции и поэтому принять это новое может лишь только
тот, кто поймет внутреннюю логику ( психологию) сделанного открытия.
|
|
Принцип фаллибилизма
|
убеждение, что наука не может рассчитывать на
получение абсолютно достоверной и полностью завершенной научной картины мира;
каждая научная теория имеет свои границы применимости, и может быть дополнена
и усовершенствована.
|
|
Принцип
фальсификации
|
возможность опытного опровержения утверждений теории
(так же построенной на других опытных данных). В соответствии с этим
принципом любое принципиально не фальсируемое
знание, например религиозные догматы, нельзя считать научным.
|
|
Принцип физикализма
|
научными являются суждения объясняемые законами
физики.
|
|
Принципы
моральные
|
(от латинского рrincipium ‑
основание, первоначало). Форма нравственного сознания, в которой моральные
требования выражаются наиболее обобщенно. Дают человеку общее направление
деятельности и обычно служат основанием для более частных норм поведения.
|
|
Принципы
психологии
|
основополагающие положения, на которых строятся все
подходы к анализу психических явлений и выводы из него. Важнейшими принципами
психологии являются: 1) принцип причинности, то есть причинной
обусловленности психических явлений объективными и субъективными факторами;
2) принцип системности, согласно которому психика людей представляет собой
более или менее устойчивую систему психических элементов; 3) принцип развития
или признание того, что психика людей постоянно развивается под влиянием
соответствующих условий социальной жизнедеятельности людей.
|
|
«Принципы
этики»
|
(1903; рус. пер. 1984) — главное этическое произведение Док. Э.
Мура, оказавшее значительное влияние на англоязычную моральную философию 20
в. Эта работа положила начало метаэтическим
исследованиям, поставившим своей целью не выдвижение и обоснование к.-л.
ценностных программ, не ответ на традиционные этические вопросы («что есть
добро?», «что мы должны делать?» и т.п.), а анализ самих этих вопросов,
выяснение их точного смысла, установление правил и норм этического
рассуждения. Эта аналитическая деятельность, по мнению Мура, должна привести
к прекращению беспорядочных, маловразумительных споров, которыми полна
история этики и источником которых большей частью являются элементарные
логические ошибки в употреблении основных этических понятий. В отличие от
многих позднейших аналитиков, полагавших, что ценностный характер этических
высказываний делает их научно неосмысленными, Мур был убежден в возможности
построения этики как науки, и свою книгу он обозначил (перефразируя название
известного произведения Канта) как «Пролегомены ко всякой будущей этике,
которая может претендовать на звание научной». «Иными словами, — поясняет
Мур, — я попытался отыскать фундаментальные принципы этического рассуждения;
и именно установление этих принципов, а не принятие каких-либо окончательных
решений на основе их использования можно считать главным предметом книги».
Правда, граница между логико-методологическим (т.е. метаэтическим)
и содержательно-ценностным (т.е. собственно этическим) подходами проведена в
работе Мура не вполне отчетливо: объектом исследования для него являются не
только этические рассуждения о добре, долге и пр., но и сами добро и долг как
особые реалии.
Согласно Муру, этическая наука занимается доказательством и
опровержением суждений, содержащих термины «добродетель», «порок», «долг»,
«обязанность», «добро» и т.д. Всякое конкретное суждение такого рода
основывается на более общем суждении; самым общим основанием, к которому в
конечном счете приходит любой этический дискурс, является суждение о добре
самом по себе, добре как таковом. Поэтому все философы-моралисты при построении
своих этических учений берут в качестве отправного пункта то или иное
определение добра. Но какое из этих альтернативных определений следует
считать правильным? Большую часть своей книги Мур посвятил тщательному
анализу дефиниций добра, представленных в истории этики, и пришел к
заключению, что все они ошибочны, ибо отождествляют добро с такими сущностями
или свойствами, которые не являются воплощением добра самого по себе. Критика
Мура направлена не против тех или иных конкретных этических концепций, речь у
него идет о принципиальной невозможности дать правильное определение добра.
Попытка обоснования этого положения составляет самую важную и оригинальную
часть моральной философии Мура.
Неопределимость добра не является непреодолимым препятствием для
разработки научной этики: на помощь приходит интуиция, благодаря которой мы
непосредственно постигаем добро как таковое и можем обнаруживать его
присутствие в тех или иных вещах (тем самым квалифицируя их в качестве
«добрых»). Более того, опора на интуицию позволяет дать явное определение
добра через другие термины, не впадая в логическую ошибку. Для этого,
полагает Мур, следует применить метод изолирующей абстракции, а именно —
«выяснить, существование каких предметов мы считали бы добром, если бы они
существовали сами по себе, абсолютно изолированно». В итоге Мур приходит к
следующему выводу: «Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе
представить, являются определенные состояния сознания, которые в общих чертах
можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным».
Иронические замечания некоторых исследователей творчества Мура по поводу
банальности данного утверждения не снижают общепринятой высокой оценки его
книги как фундаментальной работы, во многом определившей облик современной
моральной философии.
|
|
Приобретенное
|
(знание): знания или идеи, возникающие с опытом или
посредством обучения. Теория, по которой человеческая душа изначально –
«чистая доска», заполняемая затем данными опыта (знания приобретаются лишь,
из опыта, а принципы разума сводятся к привычкам), называется эмпиризмом: все
знание, которым обладает душа, – приобретенное (Локк, Юм). Ему противостоят
мысль Декарта о врожденных идеях и рационализм Канта (противоп.: врожденные
идеи).
|
|
Приоритет
|
преобладающее,
первенствующее значение чего-либо.
|
|
Припоминания
теория
|
теория Платона, по которой
наше истинное познание – это воспоминание о прежнем состоянии души, когда,
еще не воплощенная в теле, она жила в непосредственном контакте с чистыми
идеями, в «умопостигаемом мире». Нередко термин «припоминание» обозначает
также неопределенное воспоминание, которое нам с трудом удается локализовать
во времени.
|
|
Природа
|
(от греч. physis, от phyein возникнуть,
быть рожденным; лат. natura, от nasci – то же
самое) – то, что существенно для каждого сущего с самого его возникновения. Оно
может означать: 1) совокупность отличительных черт живого существа или вещи
(«животная, человеческая природа»); 2) материальный мир, понимаемый, если
рассматривать его с научной точки зрения, как физический универсум (комплекс
отношений или законов), или же, с метафизической точки зрения, как
органическая всеобщность («порождающая природа» у Спинозы – творческая
энергия, присутствие Бога в мире, – противостоящие «порождаемой природе» –
объекту человеческой науки; Природа – как посредник между человеком и
божеством; или же в виталистическом смысле – у Бергсона – как «творческая
эволюция» и т.д.); 3) то, что не является плодом искусства или человеческого
ремесла. В этом смысле чаще используют термины «естественный», «природный»,
«естественная красота»; 4) совокупность склонностей или темперамент – все,
что образует «природное» в индивиде, в противоположность тому, что может к
этому добавить искусство, культура или его собственная воля (характер,
который мы вырабатываем у себя сами).
В наиболее общем смысле природу определяют, как
«совокупность всего сущего», и одновременно как «противостоящий человеку
(субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и
независимый от него мир». Понятие природы в этом значении стоит в одном ряду
с понятиями материи, универсума, Вселенной. В этом смысле природа –
"великое целое" (по определению Гольбаха в "Системе
природы"), включает и самого человека и его
социальные формы – общество. В этом смысле природа по содержанию есть
совокупность, сумма всей непосредственной деятельности, всех вещей и событий
в их всеобщей связи; формально – бытие вообще: Она есть все (Гёте). Сферой,
противоположной природе, является дух во
всех формах его проявления, в частности в форме культуры (или цивилизации). В человеке обе сферы граничат друг с
другом. Именно это единство природы и духа в человеке и составляет его
человеческую сущность, позволяет ему отделить себя от природы (и от своей
собственной жизненной сферы), исправить природу и самого себя в соответствии
со своими материальными и духовными потребностями и расширить окружающую его
среду до размеров мира. Природа и
дух полярно противоположны и одновременно тесно связаны друг с другом. «Кто
хочет наивысшего, должен хотеть всего; кто рассуждает о духе, должен
рассуждать и о природе, кто говорит о природе, должен предполагать дух или
втайне подразумевать его. Мысль нельзя отделить от того, о чем думаешь,
желание – от того, что возбуждает его» (Гёте). Как венец творения и
посредника между природой и культурой, иначе говоря, историей рассматривал
человека Гердер (подобно Песталоцци); Гегель же, напротив, толковал природу
как временно скрытый и бессильный дух. Пантеизм приравнивал природу к Богу,
теизм разделял их. Душевно-духовные отношения человека к природе простираются
от почитания природы как одухотворенно ощущаемой (см. Анимизм, Естественная религия) через нерефлектированное,
непосредственное переживание природы, т.е. чувство природы, вплоть до понятия
природы в философском смысле, которое образовалось в ходе исследования
природы, развития науки о природе; правда, данное понятие природы означает,
на что указывал уже Кант, в значительной мере формальное и абстрактное
упрощение первоначального переживания природы (природа как «существование
вещей, поскольку оно предопределено всеобщими законами», как «совокупность
всех вещей, поскольку они могут быть предметами наших чувств, а вместе с тем
и предметами нашего опыта»). Природа наряду с историей является источником
всего апостериорного познания (см. Натурфилософия).
В узком смысле, природа – естественная среда обитания
человека, материальная, предметная основа его жизнедеятельности, в
определенной степени противопоставленная человеку и обществу, развивающаяся
по своим самостоятельным закономерностям. В связи с человеческой
деятельностью естественная природа дополняется "второй природой" –
искусственной средой обитания, являющейся результатом изменения человеком
естественной природы и дополнения ее продуктами своего труда. Между широким и
узким смыслами понятия "природа" нет непроходимой границы. "Малая
природа" всегда в какой-то степени - часть "большой природы" –
та и другая рассматриваются в качестве единой реальности, в которой живет и
действует человек. Определения природы в науке и философии и использование
термина "природа" не отличаются однозначностью и строгостью, точная
ее дефиниция вряд ли вообще возможна. В то же время природа означает сущность
той или иной вещи, как напр. в выражении «природа вещей».
|
|
Природа
человека
|
понятие, выражающее естественную порожденность
человека, его родство, близость со всем сущим, и прежде всего, с "жизнью
вообще", а также все многообразие собственно человеческих проявлений,
отличающих человека от всех иных форм сущего и живущего. П. ч. часто
отождествляли с человеческой сущностью, которую сводили к разумности,
сознательности, морали, языку, символичности, предметной деятельности, воле к
власти, бессознательно-либидозным основаниям, к
игре, творчеству, свободе, отношению к смерти, религиозности. Взаимоисключительность этих признаков не позволяет найти
однозначную “сущность” человека без потери живого многообразия, установить
целостность, единство, не превратив человека в предмет, внешний себе, в некий
препарированный экспонат, одномерное существо. “Сущность” человека нельзя вырвать
из его “существования”. Существование, собственная жизнь, жизнедеятельность,
проживание-переживание — субстанция человека, его природное основание.
Жизнедеятельность уходит в “жизнь вообще”, в витальные, телесные “зоо”-структуры, т. е. оказывается порождением и
продолжением вселенной, природы; но она же охватывает все многообразие
собственно человеческих проявлений, свершений, воплощений, всю ту сферу, где
человек “просто живет”, где “ведет свою жизнь” (X. Плеснер); и, наконец,
вновь выходит в “бытие-вообще”, высвечивая его, устремляется к универсуму.
Жизнедеятельность, существование, экзистенция (и одновременно “экзистенция”,
т. е. просвет, прорыв в бытие, откровение) как раз и есть то, что называют П.
ч. П. ч. включает следующие аспекты: происхождение человека; место человека в
ряду жизни; собственно человеческое бытие. Происхождение человека объясняется
либо религиозным способом (человек сотворен Богом в особый день из праха
земного по своему образу и подобию), либо научно-эволюционистским (человек естественно
возникает в процессе эволюции живых организмов, в частности — антропоидов,
упрощенно: “человек произошел от обезьяны”). Для того, чтобы понять
правомочность естественного антропогенеза, нужно сравнить человека и
животных, поняв место человека в ряду жизни. В человеке есть общее и с
растениями, и с животными. Только в морфологическом отношении имеется 1560
признаков, по которым можно сравнивать людей с высшими антропоидами. При этом
обнаруживается, как отмечает А. Сервера Эспиноза,
что у нас 396 признаков, общих с шимпанзе, 305 — с гориллой, 272 — с орангутангом.
Вместе с тем не менее 312 свойств характеризуют исключительно человека. Знаменитая
гоминидная триада — “прямохождение — рука — мозг”
выделяет человека среди высших антропоморфов.
Именно эта триада и явилась ключевой для реконструкции происхождения человека
из мира животных. Общность физиологических проявлений (примерно одинаковы
пища, группы крови, продолжительность жизни, эмбриональный период...), как и
сходство психической организации (чувственно-эмоциональной сферы, памяти,
подражания, любопытства...) не делает нас одинаковыми с животными. “Человек
есть всегда нечто большее или нечто меньшее, чем животное, но никогда —
животное” (Сервера Эспиноза А. Кто есть человек?
Философская антропология // Это человек. Антология. М.: Высш.
шк., 1995, с. 82). Действительно, в биологическом
отношении люди — “меньше, чем животное”. Человек — существо “недостаточное”,
“биологически неоснащенное”, характеризующееся “неспециализированностью
органов”, отсутствием “инстинктивных фильтров”, защищающих от опасностей, от
напора внешней среды. Животное всегда живет в той или иной среде — “вырезке
из природы” — как у себя дома, оснащенное изначальным “знанием-инстинктом”: это
— враг, это — пища, это — опасность, это — не имеет значения для твоей жизни,
и соответственно действует. У человека же нет изначальной видовой “мерки
поведения”, нет своей среды, он всюду бездомен. А. Портам называл человека
“нормализованным недоноском обезьяны”. Именно биологическая неоснащенность “выталкивает” человека за сферу жизни, в
Мир. Человек — “болезнь жизни” (Ф. Ницше), “дезертир жизни”, ее “аскет”,
единственное существо, способное сказать жизни “нет” (М. Шелер). Сравнение с
животными показывает, что “на зоологической шкале человек стоит рядом с
животными, точнее — с высшими приматами, но это “рядом” означает не
однородность или одинаковость, а скорее близкую связь между единствами,
различными по сути. Место, занимаемое человеком, не следующее, а особое
место” (Сервера Эспиноза А. Это человек, с. 86 — 87).
Человек — “больше, чем животное”, ибо он определен “принципом духа”,
противоположным жизни, дух и жизнь пересеклись между собой в человеке. Дух “идеирует жизнь”, а жизнь “животворит дух” (М. Шелер). В
итоге и появляется особое место — мир культуры — ценностная, предметно-символическая
реальность, которая сотворена человеком и, в свою очередь, сама творит его.
Культура становится мерой человеческого в человеке. Культура, с одной
стороны, ограничивает человека, замыкает его на себя, делает “существом символическим”
(Э Кассирер). Человек уже не может непосредственно относиться к миру, он опосредован
культурой (прежде всего — языком, схемами мышления и действия, системой
норм-ценностей). Человек опредмечивает мир, все
осмысляет, определяет и создает в соответствии с самим собой, своими
потребностями. Человек превращается в субъекта — носителя активности,
“подгибает мир под себя” (О. М. Фрейденберг).
Природа, мир превращаются в объект, который существует независимо от
человека, но становится средством удовлетворения его потребностей. “Мир”
оказывается соразмерным человеку. Он в качестве культурно-исторического,
этнического, социально определенного места ставит пределы человеку,
затрудняет выход в иную культурную среду, в природу, в “бытие-вообще”. С
другой же стороны, благодаря “культурному фактору” в человеке (А. Гелен),
индивид способен подниматься на уровень достижений рода человеческого,
присваивать себе свою родовую сущность (Гегель, Фейербах, Маркс и др.). Более
того, человек — принципиально мирооткрытое существо.
Он занимает “эксцентричную позицию” (X. Плеснер), т. е. переносит свой центр
вне себя и тем самым постоянно раздвигает свои пределы, развертывает свой Мир
до Универсума, Абсолюта, через свое индивидуальное самобытие
“высвечивает” “бытие-вообще” (М. Хайдеггер), выходит в непостижимое (С. Л.
Франк), в сферу трансцендентного. Оказывается, что человек — единственное
существо, способное встать “над собой” и “над миром” (М. Шелер), т. е. занять
позицию Бога, стать “ключом к универсуму” (П. Тейяр де Шарден). П. ч. в качестве
собственно человеческого бытия выявляется из человеческого существования, из
жизнедеятельности. Элементарным феноменом жизни человека оказывается дологическое (или металогическое), дотеоретическое
предчувствие жизни, проявление своей экзистенции, которое трудно выразить
вербальным способом, но условно можно зафиксировать формулой “Я существую”
(“Я есть”, “я живу”, “я живое”). Феномен “я существую” — “иррефлексивная
точка отсчета” жизни человека, в котором еще не расчленены “я” и
“существование”, все стянуто в единство самобытия,
в свернутую потенциальность возможных разворачиваний
жизни индивида. Традиционно в этом природном основании выделяют три элемента самобытия человека: телесность, душевность, духовность. Тело
— прежде всего “плоть” — плотная, очевидная основа нашего существования. В
качестве “плоти”, “вещественности” люди едины с миром, с его плотью и
веществом. Тело человека — выделенная, оформленная плоть, не только выходящая
во внешний мир, но и оказывающаяся носителем собственного внутреннего мира и
своего Я. “Тело” — “тло”, т. е. дно, конечность,
“тленность”, но одновременно “тело” — “цело”, т. е. укорененность
человеческой целостности, самоидентичности. Тело человека не анонимное, а
“тело собственное”, выделенное среди “других тел”. Тело оказывается не просто
витальной, а витально-смысловой основой самобытия и постижения мира — “телом
понимающим”. Тело не только внешнее выражение самобытия
человека, а еще и “внутренний ландшафт”, в котором “Я существую”. В этом
случае на первый план выходит самобытие в форме
“душевной жизни”, “внутренний психический мир” или “душа” человека. Это
особая внутренняя реальность, недоступная внешнему наблюдению, потаенный
внутренний мир, принципиально не выразимый до конца внешним способом. Хотя
здесь-то и коренятся цели, мотивы, планы, проекты, устремления, без которых нет
действий, поведения, поступков. Душевный мир принципиально уникален,
неповторим и непередаваем другому, а потому “одинок”, непубличен.
Этот мир как бы не существует, у него нет какого-то особого места в теле, это
“страна несуществующая”. Она может быть страной воображения, грез, фантазий,
иллюзий. Но “не существует” эта реальность для других, для индивида же это
истинное средоточие бытия, подлинное “бытие-всебе”.
Душевный мир не отгорожен от внешнего мира. Впечатления, переживания, восприятия
указывают на связь с внешним миром, на то, что душа внимает внешнему миру;
сознание принципиально интенциально, т. е.
направлено на иное, это всегда “сознание о” чем-то ином. Душа многогранна. В
психическую сферу включено и бессознательное, и сознание, и
чувственно-эмоциональное, и рациональное; и образы и
воля, рефлексируемое и рефлексия, сознание иного и самосознание. Различные
проявления душевного мира могут приходить в противоречие, конфронтировать,
порождая душевное нездоровье, беспокойство, но и заставляя человека меняться,
искать себя и делать себя. Душа относительно автономна, но не отделена от
тела. Если тело и яляется “оболочкой” души, то оно
же оказывается и ее “обликом”, воплощает душу, выражает ее и само
оформляется. Появляется собственное неповторимо-уникальное лицо человека, он
становится личностью. Личность называют центром духа в индивиде (М. Шелер и
др.), “воплощенным ликом” (П. Флоренский и др.). Это уже проявление духовного
самобытия, духовная ипостась человеческой природы. Если
тело внешне представимо, а душа — внутренний мир, то “дух” предполагает связь
своего и иного, “встречу”, “откровение”, весть об ином (в конечном счете — о
трансцендентальном, всеобщем, об универсуме, абсолюте, “бытиивообще”).
Будучи воспринята индивидом, “весть” находит отклик, становится “со-вестью”
и, наконец, “совестью” — собственно человеческим, индивидуальным состоянием.
На базе духовности появляется представление о единстве всего сущего, а также
о единстве человеческого мира. Со-бытие с иным и с
другими людьми оформляется в “совместный мир” (X. Плеснер). Понятие “П. ч.”
включает также и половую определенность. “Человек” во многих языках совпадает
с “мужчиной”. Этот факт нередко приводится в качестве довода в оправдание
такой формы сексизма (угнетение одного пола другим), как фаллократия,
т. е. “власть мужского начала”. Фаллократия
предполагает господство мужской системы ценностей и построение культуры и
социума на базе этих ценностей. К мужским ценностям традиционно относят:
разумность в форме рациональности; дуалистическое мышление; превалирование
активного, волевого начала; стремление к иерархии власти; “нарциссизм”
(состояние, “в которых он, любя и защищая себя, надеется себя сохранить”). Женскими
ценностями оказываются: превалирование чувственно-эмоциональной сферы души,
бессознательно-импульсивного; ощущение своей целостности с миром и с другими
людьми; сакральное ощущение своей телесности. Женские ценности выступают как
“теневые” качества мужчины. Женщина отождествлялась прежде всего с телом, с
плотским началом, а мужчина — с духом, с духовностью. Наиболее яркого
выражения апологетика фаллократии достигает у О. Вейнингера, который заявлял: “У женщины нет души, она —
не микрокосм, она не создана по подобию Божию. Она — внеморальное существо.
Она — вещь мужчины и вещь ребенка. Женщина — не личность. Если же женщина
утверждает себя личностно, проявляет высокий интеллект и духовность, то все
эти качества объясняются тем, что она лишь по-видимости
женщина, а превалирует в ней "мужское начало”. В настоящее время, когда
субъект-объектное разделение исчерпало себя, завело человечество в тупик,
гораздо больше ценятся чувство сопричастности, сопереживания, адресованности другому, единение с природой, — т. е.
“женские” ценности. Появляется другая крайность — стремление свести человека
к изначальности “праженщины” или попытка “стереть пол”,
рассматривая его как явление культурно-7историческое, а не природно-биологическое
(постмодернизм). Символами становятся “кастрат” (Р. Барт), гомосексуалист (М.
Жано), гермафродит, бисексуал. Вряд ли преодоление
сексизма следует отождествлять с бесполостью.
Человеческий род — единство разнообразного, он не может существовать и
воспроизводиться без соединения “мужского” и “женского”. “Тело — душа — дух”
в их единстве составляют абстрактную П. ч., общее для всех людей во все
времена. Фактически же человеческая природа трансформируется и модифицируется
в культурно-историческом и социальном бытии людей, зависит от условий жизни,
от ориентации, ценностно-смысловых установок, от способов со-бытия
с другими людьми и от самоидентификации индивидов.
|
|
Природно-генетическое
неравенство
|
Неравное распределение задатков к свободе и
творчеству ("генов" талантов и дарований) среди людей.
|
|
Природное
|
(естественное): данное по
природе; противостоит продуктам культуры. С психологической точки зрения,
природное означает темперамент индивида (органические составляющие –
связанные с нервами, железами, – принадлежащие индивиду от рождения). Тогда
различают: холериков, флегматиков, сангвиников, меланхоликов. Темперамент,
который относится к природному, противостоит характеру, приобретаемому через
воспитание, убеждения, но который индивид может также выработать у себя сам,
своей собственной волей: святой Игнатий по природе своей был «холериком», а
по характеру – святым.
|
|
Природное
дарование
|
Выдающееся врожденное качество, особая природная
способность.
|
|
Приспособление
|
адаптация – изменение живого существа под
воздействием внешней среды и результат этого изменения. Приспособление
является непосредственным, если оно вызвано воздействием самих условий
существования как таковых, и косвенным, если то, что не приспособлено к
данным условиям, уничтожается путем отбора, а то, что приспособлено,
«сохраняется». Приспособление является функциональным, если изменения
жизнедеятельности организма (вследствие изменения условий существования)
способствуют изменению форм существования; коррелятивным, или обоюдным, если
два различных организма или органа приспосабливаются друг к другу (см. также Коадаптация); пассивным, если в организме
происходят изменения без его участия; активным, если приспособление имеет
место благодаря деятельности (упражнениям) организма; активистским (или
объективным), если среда изменяется под воздействием субъекта в целях его
приспособления. Способность живых существ приспособляться к условиям
изменяющейся среды очень различна и может совсем отсутствовать. Превосходство
человека над др. живыми существами и состоит как раз в том, что он обладает
наибольшей способностью к приспособлению (в социологии приспособление – это
способность и стремление человека «принимать участие» в том, что делают
другие, и подражать их движениям, жестам, мимике, манерам и поведению; по Л.
фон Визе, приспособление есть общение с другими «при осознании различия», без
чего было бы невозможно существование отдельной личности и социальных групп).
|
|
Присутствие
|
факт нахождения в
определенном месте; более конкретное значение: осознание собственного
местонахождения в определенном месте, осознание существования.
|
|
Притча
|
малый
дидактико-аллегорический литературный жанр, заключающий в себе моральное или
религиозное поучение («премудрость» ). Близка к
басне; в своих модификациях – универсальное явление в мировом фольклоре и
литературе.
|
|
Причина и
следствие
|
(лат. causa) – явление,
которое предшествует другому явлению и вызывает его. Следствие - явление, которое вызвано действием причины. (см. Каузальность). Первоначально причина
понимается как предмет, который что-то делает и что-то вызывает (по аналогии
с нашим Я, являющимся сознательной причиной наших действий). Такое понимание
причины с необходимостью приводит к появлению понятия силы как способности
вещи (как причины) вызывать нечто, т.е. производить в результате своей
деятельности изменения. А поскольку действующая причина в свою очередь не
может не иметь причины и сама вызывает следствие
только через изменение, то постепенно возникает функциональное понятие
причины. Она есть изменение, вызывающее др. изменение. Взаимосвязь между
причиной и следствием называют причинной
связью. Но поскольку причина как изменение зависит в свою очередь от др.
изменения как причины, то можно говорить о причинном ряде или причинной цепи, «начало» которой теряется из
виду, а предположение о существовании ее конца – чистый произвол (см. Proton kinun). Каждый член этой причинной цепи является
одновременно причиной и следствием. Причинная цепь непрерывна, отношения в
ней подобны отношениям основания и следствия или наличного бытия вообще и
определенной его формы. По мере надобности из нее выхватывается, выделяется
какое-то звено, рассматриваемое как причина, и другое, связанное с ним и во
времени за ним следующее, рассматриваемое как следствие. В связи с тем, что в
каждом явлении содержится весьма много компонентов, вызывающих определенные последствия,
то часто предпочитают заменять понятие «причина» понятием «компонента»
явления, а понятие «следствие» – понятием «результирующая» (см. Окказионализм).
Поиск причин естественен
для человеческого ума, полагающего, что «ничто не происходит без причины». «Физикотеологическое» доказательство состоит в восхождении
от причины к причине и в выводе существования первичной причины, которой
будет Бог. Это аргумент Аристотеля. Понятие причины остается «анимистским» понятием: ищут «интенцию», всеобщий корень. Современная
наука (начиная с Декарта) ищет уже не причины, но законы, т.е. постоянные
связи между феноменами. Строго говоря, различают «действующую» причину – то,
посредством чего происходит событие, и «конечную» причину – то, на что
нацелено событие. Например, камень падает потому, что дует ветер («ветер» –
действующая причина); он падает на голову проходящего человека, чтобы его
наказать (наказание – конечная причина).
|
|
Причина
|
философская
категория, выражающая реальное существование
взаимосвязанных явлений, в процессе взаимодействия которых одно из них
(причина) при наличии определенных условий неизбежно порождает, вызывает к жизни другое явление,
событие, процесс
(следствие). Ключевая
характеристика причины состоит в том, что она неразрывно связана со следствием.
Причины различают всеобщие и специфические,
внутренние и внешние, главные и второстепенные, объективные и субъективные и др. Раскрытие причинных связей является важнейшей задачей
научного познания.
|
|
Причинно-следственная
связь
|
это такая генетическая связь между явлениями, при
которой одно явление, называемое причиной, при наличии определенных условий с
необходимостью порождает, вызывает к жизни другое явление, называемое
следствием.
|
|
Причинности
логика
|
раздел современной логики, занимающийся исследованием структуры
и логических отношений высказываний о причинных связях явлений (каузальных
высказываний). Понятие причинности — одно из центральных как в науке, так и в
философии науки. Причинная связь не является логическим отношением. Но то,
что причинность не сводима к логике, не означает, что проблема причинности не
имеет никакого логического содержания и не может быть проанализирована с
помощью логики. Задача логического анализа причинности заключается в систематизации
тех правильных схем рассуждений, посылками или заключениями которых служат
каузальные высказывания. В этом плане П.л. ничем не
отличается, скажем, от времени логики или логики знания, целью которых
является построение искусственных (формализованных) языков, позволяющих с
большей ясностью и эффективностью рассуждать о времени или знании.
В П.л. связь причины и следствия
представляется особым условным высказыванием — каузальной импликацией.
Последняя иногда принимается в качестве исходного, неопределяемого явным
образом понятия. Смысл ее задается множеством аксиом. Чаще, однако, такая
импликация определяется через др., более ясные или более фундаментальные
понятия. В их числе понятие онтологической (каузальной, или фактической)
необходимости, понятие вероятности и др.
Логическая необходимость присуща законам логики, онтологическая
необходимость характеризует закономерности природы и, в частности, причинные
связи. Выражение «А есть причина В» («А каузально имплицирует В») можно
определить как «онтологически необходимо, что если А, то 5», отличая тем
самым простую условную связь от каузальной импликации.
Через вероятность причинная связь определялась так: событие А
есть причина события В, только если вероятность события А больше нуля, оно
происходит раньше В и вероятность наступления В при наличии А выше, чем
просто вероятность В.
Понятие причинной связи определяется также с помощью понятия
закона природы: А каузально влечет В, только если из А не вытекает 5, но из
А, взятого вместе с множеством законов природы, логически следует В. Смысл
этого определения прост: причинная связь не является логической, следствие
вытекает из причины не в силу законов логики, а на основании законов природы.
Для причинной связи верны, в частности, утверждения:
- ничто не является причиной самого себя;
- если одно событие есть причина второго, то второе не является
причиной первого;
- одно и то же событие не может быть одновременно как причиной
какого-то события, так и причиной его отсутствия;
- нет причины для наступления противоречивого события и т.п.
Слово «причина» употребляется в нескольких смыслах. Наиболее
сильный из них предполагает, что имеющее причину не может не быть, т.е. не
может быть ни отменено, ни изменено никакими событиями или действиями. Наряду
с этим понятием полной, или необходимой, причины существует также более
слабое понятие частичной, или неполной, причины. Для полной причины
выполняется условие: «Если событие А каузально имплицирует событие В, то А
вместе с любым событием С также каузально имплицирует В». Для неполной
причины верно, что в случае всяких событий А и В, если А есть частичная
причина В, то существует такое событие С.. что А вместе с С
является полной причиной В, и вместе с тем неверно, что А без С есть полная
причина В. Иначе говоря, полная причина всегда, или в любых условиях,
вызывает свое следствие, в то время как частичная причина только способствует
наступлению своего следствия, и это следствие реализуется лишь в случае
объединения частичной причины с иными условиями.
П.л. строится так, чтобы в ее рамках могло быть получено описание и
полных, и неполных причин. П.л. находит приложения
при обсуждении понятий закона природы, онтологической необходимости,
детерминизма и др.
|
|
Причинность
|
(каузальность) (лат. causa
— причина) — определенное
внутреннее отношение между явлениями, такая их связь, при которой всякий раз
за одним следует другое. Причина — это явление, вызывающее к жизни др.
явление; результат действия причины — следствие. Из этого исходит принцип диалектического
метода, который ориентирует познающего субъекта на исследование
причинно-следственных связей. Реализуя принцип причинности, субъект проходит
следующие основные ступени: 1) изучение механизма детерминации (внешней
причины породившей данное следствие). В данном случае фиксируются все факторы,
предпосылки, которые привели к данному следствию, вычленяются главные
причины; 2) анализируются механизмы, возможно обусловившие процесс самодетерминации (внутренняя причинность); 3)
рассматривается внешняя и внутренняя причинность в единстве и взаимосвязи
целостной системы с другими системами и со средой.
В старину между стенами здания, подлежащего сносу, помещали
прочный железный стержень и разводили под ним костер. От нагревания стержень
удлинялся, распирал стены, и они разваливались. Нагревание здесь причина,
расширение стержня — ее следствие.
Камень попадает в окно, и оно разлетается на осколки. Молния
ударяет в дерево, оно раскалывается и обугливается. Во всех случаях одно
явление (причина) вызывает, порождает, производит и т.п. др. явление — свое
следствие.
Причина всегда предшествует во времени следствию. Сначала железо
нагревается, а затем начинает расширяться. Окно раскалывается не до удара
камня, а после него и т.д. Основываясь на этом очевидном свойстве П., человек
всегда ищет причину интересующего его явления только среди тех явлений,
которые предшествовали ему, и не обращает внимания на все, что случилось
позднее.
Далее, причинная связь необходима: всякий раз, когда есть
причина, неизбежно наступает и следствие. Вода при нормальном атмосферном
давлении нагревается до 100°С, закипает и превращается в пар. Можно миллион
раз нагревать воду до кипения, и она всегда будет переходить в пар. И если бы
при миллион первом нагревании этого вдруг не произошло, мы должны были бы
сказать, что между нагреванием воды и превращением ее в пар нет причинной
связи.
Названных характеристик П., однако, недостаточно для отличения ее от связей др. типов.
Наступлению каждого явления предшествует бесконечное множество
др. явлений. Но только одно из них может быть его причиной. Постоянное
следование одного явления за др. не говорит еще, что предшествующее — причина
последующего. Ночь всегда предшествует утру, а за утром неизменно наступает
день. Но ночь — не причина утра, а утро — не причина дня. Как предостерегает
лат. изречение: «После этого не значит вследствие этого».
Следствие обязательно наступает в случае реализации причины. Но
причина, сверх того, порождает и обусловливает следствие. В этом — еще одна
особенность причинной связи, отграничивающая ее от всех иных случаев
постоянного следования одного явления за др. Без этой особенности причинную
связь невозможно характеризовать однозначно. Без нее нельзя, в частности,
отличить причину от повода, т.е. события, которое непосредственно
предшествует др. событию, делает возможным его появление, но не порождает и
не определяет его.
Допустим, что на нитке подвешен камень. Нитка разрезается, камень
падает. Что является причиной падения? Ясно, что разрезание нитки — только
повод, а причина — земное притяжение. Если бы камень лежал на поверхности или
находился в состоянии невесомости, он, лишенный подвески, не упал бы.
Для причинной связи также характерно, что с изменением
интенсивности, или силы действия, причины соответствующим образом меняется и
интенсивность следствия.
П., наконец, всеобща. Нет и не может быть беспричинных явлений.
Все в мире возникает только в результате действия определенных причин. Это —
закон П., требующий естественного объяснения всех явлений природы и общества.
Эти особенности П. обусловливают специфическую ее черту: наличие
причинной связи нельзя установить на основе только наблюдения.
Чтобы определить, какое из двух деревьев выше, мы сравниваем их
и приходим к соответствующему заключению. Решая вопрос, является ли один
человек братом др., мы изучаем их прошлое и пытаемся определить, имели ли они
общих родителей. И в первом, и во втором случае нет необходимости рассматривать
какие-то др. деревья и др. людей. Иначе обстоит дело с причинными связями.
Предположим, мы видим, что камень летит к окну, ударяется об оконное стекло,
и стекло раскалывается. Мы говорим, что удар камня был причиной разрушения
стекла. Мы видели, как камень ударил в стекло, а стекло, как мы хорошо знаем,
всегда раскалывается от сильного удара. Увидев летящий в окно камень, мы
можем заранее предсказать, что произойдет. Но представим, что перед окном
была прозрачная пластмассовая поверхность, и в тот момент, когда камень
ударился о пластмассу, кто-то в доме, чтобы обмануть нас, незаметно разбил
окно. В обычных ситуациях мы исключаем такой обман и уверенно говорим, что
видели своими глазами причину разрушения стекла.
Этот упрощенный пример говорит о том, что о причинной связи
нельзя судить только на основе наблюдения, относящегося к одному случаю.
Необходимо сопоставление нескольких сходных случаев, а также знание того, что
обычно происходит в соответствующих ситуациях.
Причину можно установить только на основе рассуждения. В логике
разработаны определенные методы проведения таких рассуждений, получившие
название принципов, или канонов, индукции. Первая формулировка этих принципов
была дана еще в нач. 17 в. Ф. Бэконом. Систематически они были исследованы в 19
в. Дж.С. Миллем. Отсюда их наименование — «каноны
(принципы) Бэкона — Милля».
Все принципы индукции опираются на рассмотренные выше свойства
причинной связи. Каждое явление имеет причину, именно поэтому поиски ее не
лишены смысла.
Бом Д.
Причинность и случайность в современной физике. М., 1959; Бунге
М. Причинность. М., 1962; Свечников Г.А. Причинность и связь состояний в
физике. М., 1971; Аскин А.Ф. Философский детерминизм. Саратов, 1974; Hume D. An Enquiry Concerning Human
Understanding. L., 1748; Sup-pes P. A Probabilistic
Theory of Causality. Amsterdam, 1970; Wright G.Y. von. Explanation and Understanding. Ithaca, 1971; Grunbaum
A. Philosophical Problems of Space and Time. Dordrecht, 1973; Causation and
Conditionals. Oxford, 1975; The Nature of Causation. Urbana; Chicago; London,
1976; Kausalitat. NeueTexte.
Stuttgart, 1981; Stegmuller W. Erklarung,
Begrundung, Kausalitat.
Berlin; Heidelberg; New York, 1983; Salmon W.C. Scientific Explanation and the
Causal Structure of the World. Princeton, 1984.
|
|
Причинная
связь
|
связь причины и действия, переход от причины к
действию (см. Каузальность, Proton kinun).
|
|
Причинно-механическая картина
мира
|
представление о мире, согласно которому все явления
вызываются причинами и оцениваются в соответствии с законами (классической) механики
(см. также Машинная теория жизни,
Механизм). Причинно-механическая картина мира сложилась в эпоху
Просвещения, когда из области естественных наук была изгнана метафизика.
Открытая в то время всеобщность причинной связи позволяла сделать предположение,
что каузальный закон является всеобщим законом природы; достижения техники
давали основание считать, что все подчинено законам механики (см. Физическая картина мира). «Стремление
к однозначному определению событий в их развитии от начального состояния до
конечного являлось лишь практическим мотивом современного человека,
стремящегося к господству над природой. Вследствие направленности нашего
жизненного процесса мы можем желать овладеть природой лишь настолько глубоко,
насколько она определяет это в ходе своего развития с помощью непосредственно
практически уловимой causa efficiens. И пока ее
нет, мы должны только ждать, что произойдет... По преимуществу
механистическое истолкование причинности в сфере неорганического точно так же
антропоморфно, как и по преимуществу телеологическое толкование жизненного
процесса... Хотя назначение человека может быть выше назначения др. конечных
вещей, тем не менее каждая вещь имеет свое назначение, свое лицо. Только
абсолютное и онтологическое толкование природы сторонниками
формально-механистического взгляда выделяло, удаляло, даже вырывало человека
из природы настолько, что он, как опьяненный, начинал колебаться между
материализмом, который низводил его до зверя, и таким же комичным
спиритуализмом, который лишал его всякого родства с природой. Уже для Декарта
человеческие души суть, в сущности, наделенные душой точки, которые
спустились из чисто механической Вселенной, «верху», от Бога, как по канату.
Существует ли более гротескное, более противоестественное представление?» (M. Scheier. Erkenntnis und
Arbeit, 1926). В причинно-механической картине мира человек
играет роль колесика в мировом «приводе». Он, в сущности, безответствен. Это
положение человека в причинно-механически рассматриваемой картине мира
объясняет не только большую популярность и значение причинно-механической
картины мира для мышления широких масс, но и то упорство, с которым держались
за эту картину мира, хотя возникшие с нач. 20 в. течения получили признание
не только со стороны философии, но и со стороны естественных наук (см. Метафизика, Учение о слоях).
|
|
Причинный
ряд
|
также причинная цепь – образное выражение для
беспрерывной связи причины и следствия (см. Каузальность).
|
|
Приятный
|
по Канту, то, что нравится в восприятиях чувствам.
То, что приятно, является главным для чувства. Приятное следует отличать как
от эстетического, так и от морального.
|
|
Пробабилизм
|
(англ. probability — вероятность) учение, промежуточное между догматизмом и
скептицизмом. Оно отрицает возможность познания абсолютной истины, но
различает более и менее вероятные истины. Точка зрения вероятности: 1)
взгляд, согласно которому знание является только вероятным, т. к. истина
недостижима; 2) моральный принцип, по которому закон может быть
интерпретирован так, как это наиболее благоприятно для действительного
обретения человеческой свободы, если веские и серьезные доводы говорят о том,
что законодатель не стремился возложить на этот закон никаких обязанностей,
противоречащих проявлению свободы. Противоположность – ригоризм. Борьба Паскаля с иезуитами направлялась против учения,
согласно которому христианин может считать «вероятным» (приемлемым) любое
мнение серьезного доктора теологии и ссылаться на него в своих действиях,
даже если оно противоречит заповедям Евангелия, пап, отцов церкви или
церковных соборов; если же имеются по одному и тому же вопросу отличающиеся
друг от друга вероятные мнения, то христианину следует выбрать наиболее
приемлемое и благоприятное. К П. в современном смысле относятся теории познания (включая
научное познание) Б. Рассела, К. Поппера и др.
|
|
Проблема
|
(от греч. problema – задача,
задание) – 1)
форма знания, содержанием которой является то, что еще не познано человеком, но
что нужно познать. Иначе говоря, это знание о незнании, вопрос (или комплекс
вопросов), возникший в ходе познания и требующий ответа; 2) более или менее
осознанное противоречие в субъект-субъектных или субъект-объектных
отношениях.
Сложный
теоретический или практический вопрос, требующий изучения, разрешения; в
науке – противоречивая ситуация, выступающая в виде противоположных
позиций в объяснении каких-либо явлений, объектов, процессов и требующая
адекватной теории для её разрешения; см. Познание.
Проблемное сознание (существование которого само является проблемой)
связано с тем взглядом, что предмет познания не является абсолютно
познаваемым, но является знанием о незнании.
|
|
Проблема
одиночества в философии XX века
|
Социальная история человечества началась с того, что человек вырос
из состояния единства с природой, осознав себя как существо, отдельное от
окружающего мира и от других людей. В течение долгого времени это осознание
было весьма смутным. Индивид оставался тесно связанным с природным и социальным
миром; уже сознавая себя как отдельное существо, он, в то же время,
чувствовал себя частью окружающего мира.
Одним аспектом увеличения индивидуальной автономности является
развитие человеческой личности, другим – растущее одиночество. Человек по
сути дела остается один на один со всем миром, который либо безразличен к
нему, но может быть ошеломляющим и грозным. Именно в двадцатом столетии
отчетливо проявилась двойственность бытия человека в обществе либеральной
свободы: с одной стороны, значительная независимость индивида от внешних
условий, с другой – его растущая изолированность, а в результате растущее
сознание одиночества.
Непосредственно же тема одиночества как одной из важнейших
характеристик человеческого бытия имеет свои истоки в философии С.Кьеркегора. В двадцатом столетии эта тема как одна из
ведущих приходит через посредство феноменологии Э.Гуссерля
в теории экзистенциалистов и близких к ним мыслителей. Феноменология,
разработанная Э.Гуссерлем, базируется на
представлении о сознании как непрерывном и нескончаемом потоке особым образом
сконструированных переживаний, имеющих свои общезначимые законы и принципы,
начисто изолированные от всего внешнего, в том числе и материального мира. С
точки зрения феноменологии даже сама мысль об апелляции к реальности является
наивной, а потому следует очистить сознание от любых высказываний о том, что
находится вне его. Трансформация феноменологии в экзистенциальное осмысление
проблемы одиночества наиболее наглядно произошла в творчестве Ж.-П.Сартра. Согласно Сартру, человек постоянно стремится
выйти за пределы собственного «Я», но реалии, находящиеся вне его,
отрезвляюще действуют на этот порыв. Возвращаясь к себе, не найдя ничего
достойного в мире людей, человек не может понять, «что он есть» на самом деле.
И поэтому его путь к себе всегда конфликтен, сопряжен с осмыслением
одиночества как экзистенциальной ситуации бытия человека в мире. Другой
философ-экзистенциалист, А.Камю, стремясь
произвести отрицание одиночества, трактовал его как «каинову печать» современного
общества. Тема одиночества является одной из ведущих в творчестве М.Хайдеггера, К.Ясперса, С. де
Бовуар и других экзистенциалистов, а также близких к ним по духу
представителей персонализма и философской антропологии.
Тема одиночества разрабатывалась в 20 столетии и представителями
психоаналитической линии, берущей свое начало в концепции З.Фрейда,
трактовавшего человека как закрытую систему, своеобразную «вещь в себе». С
точки зрения классического психоанализа человек в своей основе антисоциален,
он лишь постепенно «приручается» обществом.
«Другие» для него всегда являются объектами, служащими для
удовлетворения стремлений, которые существуют в индивиде изначально. Связь с
другими людьми с точки зрения фрейдизма вторична. Она всегда есть лишь средство
для достижения цели, а не цель как таковая. Неофрейдист
Э.Фромм говорит о том, что сознание человеком
самого себя сделало его чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и
исполненным страха. Человек, в отличие от остального существующего, осознает
себя, свое прошлое и будущее, которое есть смерть; он воспринимает других как
других – в качестве друзей, врагов или чужаков. Он трансцендирует
всю остальную жизнь, поскольку впервые является самоосознающей
жизнью. Человек находится внутри природы, он подчинен ее изменениям, и тем не
менее он трансценирует природу, так как ему
недостает нерефлектированности животного, делающей
его частью природы, позволяющей ему быть единым с природой. Человек видит
свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на
это, он свободен в своем мышлении, он «находится ни здесь, ни там».
|
|
Проблема
отношения человека, общества и природы
|
Проблема отношения человека и природы вырастает из объективного
противоречия, характеризующего положение человека в природе: являясь природным существом, человек
противопоставляет себя остальной природе посредством своей деятельности.
Поэтому исследование отношения человека к природе связано с самосознанием.
Только рассматривая себя как порождение и продолжение природы или как
противопоставление ей, человек решает вопросы о возможностях и границах
познания мира, о единстве и многообразии мира, о сущности красоты, добра,
справедливости.
В общих чертах взаимодействие общества и природы
можно разделить на несколько этапов. Первый начинается с появления человека
разумного, когда человек воздействует на природу только самим фактом своего
существования. Это период «присваивающей экономики», хотя человек уже производит
крайне примитивные орудия труда. Природа практически определяла все
особенности жизни человеческого общества, и различие «стартовых» условий
предопределило многообразие исторического процесса. Второй этап во
взаимодействии общества и природы начинается с возникновения земледелия и
скотоводства и продолжается до возникновения буржуазных отношений. Экономика
становится производящей. Человек активно вмешивается в природу, планирует
результаты своей деятельности. Третий этап взаимодействия общества и природы
начинается с промышленной революции в Англии в 17 веке. Помимо традиционного
типа обществ, возникает техногенный тип. Техногенное общество базируется на
принципе активного отношения человека к миру.
Внешний мир, природа
рассматривается лишь как арена деятельности человека, не имеющие
самостоятельной ценности. Покорение природы понимается как прогресс.
«Улучшение», «ускорение», «углубление», «расширение» воздействия на
окружающую среду приводит к постоянному нарушению равновесия между природой и
обществом.
Новый, четвертый этап взаимоотношений природы и общества начинается в
20 веке и знаменует попытку преодолеть противопоставления человека и общества
природе, создать новую, невиданную доселе гармонию между ними. Необходимость
изменения принципов взаимоотношений общества и природы была осознана уже
давно. В.Вернадский создал учение о ноосфере,
рассматривая ее как область интегрирования законов общества и природы. Ноосфера – такое планетарное сознание, когда человек становится основным
фактором природной эволюции. Одновременно возрастает и ответственность
человека за ход эволюции.
|
|
Проблема
отчуждения, подлинного и неподлинного бытия человека
|
С точки зрения представителей целого ряда крупнейших философских
направлений ХХ века понятие «отчуждение» является основной категорией для
характеристики человеческого бытия в современном мире. Это связано с тем, что
мировосприятию человека двадцатого столетия присущи следующие ярко
выраженные черты: во-первых, ощущение того, что судьба индивида вышла из-под
его контроля и находится под детерминирующим влиянием внешних сил; во-вторых,
представление о бессмысленности существования, о невозможности получить
путем каких-либо действий рационально ожидаемый результат; в-третьих,
восприятие окружающей действительности как мира, в котором утрачены взаимные
обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, отсутствует
разделяемая большинством членов общества система коллективных ценностей; в
четвертых, ощущение одиночества, исключенности человека из социальных связей;
в-пятых, чувство утраты индивидом своего «подлинного «Я», то есть, осознание самоотчуждения.
Рассмотрение проблемы отчуждения вывело многих мыслителей двадцатого
столетия на ряд «смежных» проблем, в частности проблему подлинного и
неподлинного бытия человека. Эта тема занимает значительное место в
философских построениях экзистенциалистов,
персоналистов и феноменологов. Это отчужденное
бытие, усредненное существование, где человек поступает так, как поступают
остальные, следуя моде, установившимся схемам общения, обычаям, привычкам. Г.Марсель для обозначения способов подлинного и
неподлинного бытия использует понятия «бытия» и «обладания» Мир обладания
подобен хайдеггеровскому «Man». Это та сфера, в которой личность лишена аутентичности, ее
общение с другими ограничено и извращено вещной зависимостью, а сами
отношения людей принимают фетишизированный характер отношений собственности,
выступают в овеществленной форме. В сфере обладания нет ничего
индивидуального, все подчинено всеобщности, безличное торжествует над личным.
Однако у индивида есть возможность порвать с неподлинным существованием,
проявить свое «Я», начать жить собственной, а не чужой жизнью, реализовать
себя, напряженно мысля и действуя самостоятельно. Осуществление такой
возможности представляет собой переход от неподлинного к подлинному
человеческому бытию.
|
|
Проблема
разума и тела
|
это проблема точного объяснения,
каково взаимоотношение между нашим разумом и физическими телами в
пространстве. На самом деле существуют три проблемы, слитые воедино
под этим названием. Во-первых, это – проблема того, существует ли причинное
взаимодействие разума и тела, и если да, то какое именно? Во-вторых, это
проблема того, как я (т.е. мой разум) могу – если вообще могу – получить
знание о телах, и того, может ли разум действительно знать вообще что-либо о
телах или же разум имеет знание только о самом себе? И в-третьих, это
проблема того, каково специфическое взаимодействие между моим разумом
и моим телом? В XX в. проблема
разума и тела привела философов к близкой проблеме – проблеме других
разумов: как я могу, если вообще могу, знать о существовании и содержании
разумов других, отличных от моего собственного? Существует ли еще что-нибудь
вне меня, или же я существую один в мире простых тел?
|
|
Проблема
свободы в христианском мировидении
|
Несмотря на идею универсальности божественного
провидения, господствующую в средневековой культуре, вопрос о свободе воли
человека приобретает в этот период особую значимость и остроту философского
звучания. Фома Аквинский усматривает сферу свободной воли в выборе целей и
средств достижения блага. По его утверждению, к благу ведет лишь один верный
путь, путь веры. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как
результат рационального выбора, невозможно, поскольку человеческому разуму
предписан свыше моральный закон. Понятие божественного предопределения в
теологии не оставляло места индивидуальной свободе, но, с другой стороны –
тезис о богоподобии человека (сотворен «по образу и
подобию») предполагал, что воля Бога есть не принуждение, но вызов к
сотворчеству. Освобожденный благодаря моральному закону от тяжести зла,
человек способен спонтанно проявлять себя в конкретных актах любви, дружбы и
милосердия, свободно ориентируясь в мире благодаря разуму, взаимодействующему
с благодатью. Несмотря на признание в человеке свободной воли и свободного
нравственного выбора, религиозное мировоззрение настаивало на том, что в
конечном счете и воля, и выбор определяются внешними факторами, что в полной
мере находило подтверждение и в социально-политической практике средневековья.
В условиях всеобщей сословно-личной зависимости свободу трактовали как
отсутствие, прежде всего, внешнего физического принуждения, а потому свобода
сеньора от свободы вассала или крестьянина отличалась лишь в количественном
плане, абсолютно же свободен только Бог, перед которым все рáвно греховны в проявлении «самостоятельной»
воли.
|
|
Проблема
свободы в философии нового времени
|
В связи с успехами естественнонаучного изучения
природы и человека проблема свободы получила новый импульс в контексте
проблемы разума, способного понять механизм закономерной, универсальной
взаимосвязи и взаимообусловленности явлений природного мира и соответственно
осознать то, что влияет на человеческое поведение. Свободу воли стали рассматривать в противопоставлении механизму природной детерминации, поставив в
прямую зависимость от способности разума познать природные и социальные
закономерности бытия. В эту эпоху свобода превращается в одну из главных
духовных ценностей эпохи, позволяющих человеку обрести смысл и цель его
земного существования. Цель жизни, понятая как необходимость обрести свободу:
в удовлетворении разнообразных «естественных», предопределенных природой,
(материальных, духовных и интеллектуальных) потребностей, заставляла людей
искать знания, получать образование, проявлять предприимчивость, совершать
революции. Просветительский идеал свободы, связанный с идеей «прогресса человеческого разума» и с
правом зависеть только от своей естественной природы, нашел воплощение в буржуазных
конституциях западноевропейских государств, предоставляющих своим гражданам
свободы политические (основанные на
праве выражать и защищать свой интерес), экономические
(основанные на праве частной собственности), духовные (основанные на праве свободы совести, творчества). Это,
чисто политическое решение проблемы, стало одним из главных движущих факторов
социально-экономического развития западноевропейских стран на протяжении
нескольких столетий.
Признание государством гражданских свобод не только
не делает автоматически свободными всех индивидов, но и не снимает
философской дилеммы «свобода – детерминизм» применительно к человеческим
действиям. Данное противопоставление на каждом этапе развития философского
знания наполнялось своим содержанием, обнаруживая разнообразие новых
детерминаций сознания и поведения человека. Для 18 века характерно осознание
двух видов действующих причин, делающих человеческое поведение несвободным:
1) природная детерминация как
законы природы, в рамках которых осуществляется деятельность и как
человеческая телесность, психофизиологическая природная организация,
диктующая определенные потребности, желания, автоматизмы поведения; 2) волевая детерминация со стороны
власти, без разницы – верховной государственной, церковной, либо конкретного
индивида, осуществляющего диктат своей воли (власти) по отношению к
целеполаганию другого. Для просветителей (Гоббса, Локка, Спинозы, Руссо и
т.д.) как первая, так и вторая проблемы казались вполне разрешимыми благодаря
безграничным возможностям развития разума и соблюдению законов «естественной
природы».
|
|
Проблема
свободы в немецкой классической философии
|
Просветительское, рационалистическое
решение проблемы в полной мере нашло воплощение в философии Гегеля, где
свобода понималась как познанная необходимость. Предполагалось, что человек
способен познать условия своего бытия и овладеть ими, благодаря единой
закономерности (универсальной необходимости), присущей и духу, и природе, и
человеческому мышлению, явлениям, в конечном счете, тождественным друг другу.
Тезис тождества мышления и бытия и тесно связанное с ним понимание свободы
как познанной необходимости, были подхвачены классиками марксизма. В их
разработке проблема свободы зазвучала в относительно новом контексте, но в
старой гегелевской формулировке. Они в основу своего учения положили новую
разновидность детерминации, обусловленность сознания общественным бытием, т.е.
объективными условиями существования человека – социальными и культурными. В
марксистской терминологии «общественное бытие определяет общественное
сознание», делая зависимым от «общественного», «коллективного»
индивидуальное сознание и поведение. Таким образом, свободу человек обретает
по мере познания и использования им закономерностей общественного развития
или, другими словами, исторической необходимости, с направлением движения
которой и надо согласовывать свои действия. Тем самым оправдывалась революция
как ускоряющая историческую необходимость и приближающая царство свободы.
Первым, кто критически переосмыслил рационалистские
идеалы просветителей, был И.Кант. Он обозначил
границы познавательных способностей человека, в сферу которых не попадают нравственные
понятия, включая идеал «свободы». Отвергая притязания науки 18 века на знание
абсолютной истины, а тем более возможность распространения этого знания на
сферу человеческой истории, Кант противопоставил человека как существо,
способное к свободному целеполаганию, – природе, в пределах которой господствует всеобщая причинообусловленность
и необходимость. Человек, как существо биологическое, зависит, определенным
образом, от естественной необходимости, но как существо духовное, способное к
самосовершенствованию, он может подняться над природной «причинностью». По
Канту, «свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения
импульсами чувственности». Но это всего лишь отрицательное, «негативное»
определение свободы, которое не объясняет, почему свобода не вырождается в
произвол, в войну всех против всех. Собственно свобода как законодательство
«чистого разума» есть свобода в положительном смысле «как добровольное
подчинение нравственному закону». Таким образом, Кант, решая проблему свободы,
акцентирует внимание на нравственной детерминации человеческого поведения.
Свобода для Канта возможна только в союзе с нравственным законом, долгом,
добровольно подчиняясь
которому, человек способен, преодолев природную «причинность»,
обрести подлинную свободу целеполагания и реализовать себя как существо
творческое, созидающее. Основным проявлением свободы, по Канту, является
добровольное ограничение собственного произвола и уважение к свободе других.
|
|
Проблема
свободы в философии XX столетия
|
Не по времени, а по духу, следуя за И.Кантом, современная философия все в большей степени
начинает сосредотачиваться на внутренних аспектах свободы, акцентируя
внимание на механизмах самодетерминации и
саморегуляции человеческого поведения. Чрезвычайно важный ракурс проблемы
свободы раскрыл Ф.Ницше, поставив проблему
преодоления человеком себя как фактической данности. Поскольку человек по Ницше – это то, что должно быть преодолено, то
его свобода – это всегда прорыв в сферу возможного, но не необходимого.
Именно Ницше обострил противопоставление негативной характеристики, «свободы
от…» и позитивной «свободы для…», подготовив поле, на котором расцвели учения
“О свободе духа” Н.Бердяева и идея абсолютной
свободы философов - экзистенциалистов М.Хайдеггера,
А.Камю, Ж.-П.Сартра, К.Ясперса и т.д. В их работах свобода предстает как самое глубокое определение бытия, как “основа
основ”, как самоопределяющая и самообусловливающая
внутренняя энергия духа, находящая воплощение в конкретных актах творчества.
Признавая свободу величайшей человеческой ценностью, философы XX столетия,
вместе с тем, подчеркивают, что это нелегкое бремя, порой непереносимое,
порождающее пустоту одиночества, страх, тревогу, отчаяние перед неопределенностью,
непредсказуемостью будущего.
Свобода всегда связана с неизбежным риском принятия
самостоятельных решений, требующих личной, персональной ответственности,
отсюда нередко «бегство» от свободы к рабству, конформизму, равнодушному
приспособленчеству. Последнее становится предметом специального исследования Э.Фромма «Бегство от свободы». Не все хотят быть подлинно
свободными, но все хотят слыть, казаться свободными, предпочитая «имитацию
свободы», растворяясь в массе «борющихся за свободу» (коммунизм, фашизм,
национализм, религиозный фанатизм и прочие воинствующие провозвестники
коллективной свободы). Человек стремится раствориться в массе, стать таким,
как все, чтобы переложить на другого бремя личной ответственности. Но только
сама личность, выбрав свободу, делает себя свободной.
В современном
понимании свобода – это свобода от условностей, стереотипов, от навязываемых
человеку ценностей, чуждых творческому духу личности, это сопротивление
тотальности и конформизму, это возможность и способность иметь собственное
мнение, собственные мысли, умение поступать согласно своим убеждениям,
настроениям, чувствам и принимать на себя ответственность за все, в чем ты
участвуешь или отказываешься от участия. Свобода
означает найти и реализовать свое призвание, предназначение, при этом
сохраняя уважение к миру чувств, ценностей и целей другого человека.
Ничто в мире не дает человеку уверенности в том, что
он свободен, если он осознанно не выберет ценность внутренней свободы,
которая остается с ним даже тогда, когда он всецело порабощен и унижен. Но свобода
узников для поколения философов 20 века не является подлинной свободой, хотя
внутренне она неотделима от личности. Для них свобода – это свобода
конкретной, самоценной личности,
способной осуществить себя, самореализоваться в творческом порыве, активно
участвовать в непрерывном творении своей жизни, судьбы. Свободна та личность,
которая стремится становиться иной, преодолевая границы заданного, способная,
в конечном счете, умереть в борьбе за свою свободу. Такого рода философские
рассуждения нередко получали название «персонализм»,
тем самым подчеркивалось, что высшей ценностью и подлинно творческим началом
бытия признается личность, одержимая духом свободы и созидания, производящая
вокруг себя свободу и уважающая свободу «другого». Последнее предполагает
неразрывную связь свободы и нравственности, обнаруженную еще И.Кантом и выраженную в словах Ф.Достоевского:
«Свобода не в том, чтобы не сдерживать себя, но в том, чтобы контролировать».
И только в этой связке с нравственными ценностями «свобода производит …
свободу» (М.Мамардашвили). Свободная личность
творит вокруг себя свободу, а не подавляет волю другого, не использует
другого как средство для достижения своих целей, не лишает его права
свободного выбора.
В философии 20 века явно прослеживается тенденция на
размежевание проблемы воли,
понимаемой как произвольное управление поведением на основе сознательных
решений, проблемы выбора, как
конкретного действия, которое может быть зафиксировано внешним наблюдателем,
и собственно свободы, которая тесно
переплетается с вышеназванными понятиями, но не сводится к ним, а, наоборот,
предполагает изначальность своего существования в человеке, как его базовая, антропологическая характеристика,
обуславливающая возможность свободного выбора и свободного волеизъявления,
которые при других обстоятельствах могут и не быть свободными. Таким образом,
свобода и личностный выбор или некое волевое усилие не одно и то же, хотя
тесно взаимосвязаны и подкрепляют друг друга. Свобода – это базовое
состояние личности, относящееся к возможности
действовать в условиях отсутствия принуждения или какого-либо внешнего
целеполагания. И речь идет именно о возможности, но не о гарантии
самостоятельного свободного действия, которое проявляется, прежде всего, в
способности контролировать свою активность во всех точках ее траектории, что
в свою очередь предполагает развитость рефлексивной
способности личности. Свободный человек – это ответственный человек,
привыкший размышлять, думать прежде, чем делать, способный занять собственную
позицию, сформировать собственное отношение ко всему происходящему вокруг
него, с его ли, или без его участия. Именно поэтому отдельные свободы (экономические, политические и прочие),
предоставленные гражданам, – это всего лишь возможность реализоваться духу свободы конкретной личности,
который уже присущ ей и без этих дарованных свобод. Невозможно привнести
свободу извне, облегчив жизнь людям, приняв хорошие прогрессивные законы или
даровав им самую прогрессивную конституцию – это всего лишь благоприятные
условия для осуществления тех, кто выбрал свободу, для тех же, кто впал в
забытье – это возможность снова проснуться рабами.
|
|
Проблема
человека в философии XX столетия
|
Именно в двадцатом столетии
проблема человека с особой отчетливостью обнаружила свою глубоко философскую
природу, а философия сделала их важнейшим предметом своего исследования.
Разрушение традиционных ценностей, отказ от каких бы то ни было абсолютов:
социально-политических, моральных, эстетических и т.п. – характерные
тенденции социокультурной ситуации ХХ столетия. Разрыв, распадение на
самостоятельные, зачастую не соприкасающиеся фрагменты некогда единой
философской традиции (как и культурной традиции в целом) привел к ситуации, в
которой человек, как исходная точка любых размышлений о мире, природе,
обществе оказался в центре внимания представителей большинства философских
направлений 20 века.
Человек в этот период утратил
доверие к тем общеобязательным философским, религиозным принципам и нормам,
которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконституирующие
системы. Индивид как бы выпал из возвышающихся над ним охранительных
порядков, лишился общезначимых критериев и ценностей, определяющих понимание
своего назначения и смысла своей жизни. Он обнаружил всю непрочность и
проблематичность собственного существования. Если раньше основным вектором
философских размышлений являлся объективный мир, включающий в себя природное
и социальное бытие, то в двадцатом столетии человек обратился к анализу, в
первую очередь, своего субъективного, внутреннего мира, повернулся к самому
себе. Уже в начале века основатель философской антропологии М.Шелер, подчеркивал значимость мысли И.Канта,
о том, что все центральные проблемы философии можно
свести к вопросу о том, что есть человек. Решение основных материальных проблем
жизни, в принципе осуществленное во второй половине 20 столетия в западном
обществе, еще более отчетливо высветило проблему собственного бытия человека,
его сущности и предназначения. С этих позиций решение проблемы человека, заключающееся в определении
основы и сферы собственно человеческого бытия, позволит объяснить из него и
через него как смысл и значение собственно человека, так и смысл и значение
окружающего мира.
В двадцатом столетии философы, определяя сущность человека, в первую
очередь акцентируют внимание на его уникальности, неповторимости. Мыслители
предшествующих исторических периодов также говорили о том, что человек должен
искать и выражать свое неповторимое, уникальное «Я», однако, они чаще всего
определяли «Я» через то, чем «Я» не является, то есть, сводили «Я» к «не-Я» в
различных ипостасях последнего. Новейшая же философия, как правило, делает
акцент на том, что уникальная сущность
человека не может быть определена, через что-либо другое, более общее,
поскольку человек в отличие от всего остального не есть просто экземпляр
рода. Можно выделить ряд конкретных идей, носящих парадигмальный
характер в философской антропологии двадцатого столетия. Одна из них
принадлежит Э.Кассиреру. Определив человека как «символическое животное», Кассирер стремился раскрыть существо символических форм
культуры (языка, мифа, религии, науки, истории), и на этой основе по-новому увидеть процесс
антропогенеза. Только человек обладает способностью творить символы, кроме
него ни одно существо не выстраивает между собой и природой символическую
среду. Другая антропологическая парадигма ХХ века связана с именем основателя
философской антропологии (в узком смысле этого слова – как одной из
философских школ двадцатого столетия) М.Шелера.
Переосмыслив ницшевскую формулу о человеке как еще
незавершенном животном, Шелер и его единомышленники представили «мыслящее
существо» как свободное и открытое. Опираясь на средневековую традицию, на
взгляды агностиков, они подошли к проблеме слабой укорененности
человека в природе с радикально иных позиций. Философские антропологи постулировали
ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став
вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития,
преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Человек
находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров.
Представитель франкфуртской школы Э.Фромм также
выдвинул собственную трактовку человеческой сущности. По его мнению,
спонтанность человеческой природы, его способность изменить собственное бытие
как бы пресотворяет самого человека не только
духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. В человеке
преображается все – и его природа и присущая ему субъективность. Человек не
то, что есть. Он таков, каким может стать. Подобные сущностные определения
человека выдвигали экзистенциалисты, в частности Ж.-П.Сартр,
говоривший, что «человек – это свобода». М.Хайдеггер
человеческое бытие рассматривает в качестве того сущего, которое относится к
самому себе. От других сущих человек отличается тем, что он борется за свое
подлинное бытие и в этой борьбе располагает определенным пониманием своего
собственного бытия. Идеи Хайдеггера во многом были восприняты представителями
неопротестантизма, которые выдвинули похожие
сущностные определения человека. Мыслители, принадлежащие к данному
религиозно-философскому направлению, понимают человека как особое создание,
одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное. Человек стоит между
жизнью и смертью, он есть сцепление законов природы и законов Бога. Созданный
по образу божьему, он чувствует дыхание вечности и стоит над природой; как
творение «из праха земного» он часть природы и ощущает неизбежность смерти.
Будучи не в силах вынести этой двойственности, человек стремится избавиться
от нее. Поэтому его существование отмечено «беспокойством» – мироощущением
существа, понявшего свою смертность и жаждущего бессмертия. Человек то
приравнивает себя к Богу, то, отказываясь от веры, уподобляется животному, он
стремится к вечности и не может ее достичь. По словам Р.Нибура,
«человек, как создание одновременно необходимости и свободы, должен, подобно
Моисею, всегда стоять вне обетованной земли».
|
|
Проблематизация
|
понятие
постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании феномен
превращения того или иного социокультурного явления в предмет рефлексивного
осмысления и рационального анализа. Введено Фуко и в определенном смысле семантически
соотносимо в качестве парного с понятием легитимации у Лиотара:
см. Закат метанарраций. Если в процедурах
легитимации те или иные формы социокультурного опыта утверждаются в качестве
приемлемых, адекватных и санкционированных в рамках определенной культурной
традиции, что практически освобождает субъекта, культивирующего эти формы опыта,
от сомнений в адекватности избранной поведенческой стратегии и от необходимости
ее осмысления, переводя тем самым соответствующие программы деятельности в
разряд имплицитных, то П., напротив, подвергает их экспликации и сомнению,
вводя их в сферу рационального анализа. По определению Фуко, П. - это "совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и
ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме
морального размышления, научного познания, политического анализа и
т.п.)". В этом отношении П. "не означает ни "представления"
некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более
"создания" с помощью дискурса несуществующего объекта" (Фуко):
П. подвергается та сфера социальной предметности, сущность, смысл и
культурный статус которой оказываются предметом культурной рефлексии,
привычная форма существования (осуществления) которых ставится под сомнение,
что заставляет искать пути новой интерпретации данной сферы и новые версии
социальных технологий, практикуемых в ее пределах. Иными словами, П. как культурный
процесс имеет место тогда, когда привычная сфера культурного обихода, не
выступавшая доселе предметом размышлений для носителя соответствующей
культурной традиции, вдруг начинает (внутри этой традиции) составлять для
субъекта проблему, заставляя его задаваться вопросами и терзаться сомнениями
- как с точки зрения правомерности (или неправомерности?) определенных
стереотипов поведения, так и с точки зрения практикования
тех или иных (тех - или иных?) технологий (как, например, по оценке Фуко,
стереотипы сексуального поведения "составили проблему" для "индивидов
- или, по крайней мере, для мужчин - в античности"). В перспективе любая
П. имеет своим результатом конституирование рефлексивно осмысленных и рационально
артикулированных форм организации опыта применительно к соответствующим
сферам жизни. Основой этого выступает новая (причем обязательно эксплицитно
конституированная) интерпретация соответствующих явлений, влекущая за собой
трансформацию глубинных мировоззренческих универсалий культуры - как в плане
обогащения их содержания, так и в плане версификации их связей между собой.
Тем самым процедура П. фактически выводит культурный процесс к новому
пониманию тех или иных явлений. В контексте постмодернистской философии П.
как культурный феномен оказывается в зоне пристального исследовательского
внимания. Так, применительно к творчеству Фуко, понятие "П.", по
его собственной оценке, выступило той категориальной структурой, которая
служила "общей формой для всех исследований", предпринятых им,
"начиная с "Истории безумия в классическую эпоху" - см. Безумие.
Так, центральной проблемой аналитики безумия у Фуко выступает проблема причин
и механизмов ("как и почему") того, что в определенном социокультурном
контексте "безумие оказалось проблематизировано
через определенную институциональную практику и определенный познавательный
инструментарий". Аналогично, в беседе с Ф.Эвальдом
Фуко отмечает, что "в работе "Надзирать и наказывать" также
речь фактически шла о том, "чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и
наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце
XVIII - начале XIX века". Соответственно, применительно к "Пользованию
наслаждением", по оценке Фуко, "вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальности". С точки зрения Фуко,
важнейшим фактором П. того или иного феномена в соответствующем культурном
контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов,
но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру,
по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна,
античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и
формулировали наиболее строгие положения... Статус замужних женщин запрещал
им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой
"монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни
теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной
(в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория
сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко
делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным
инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и
"понять... формы проблематизации" (см.
Сексуальность, Хюбрис, Секс). Соответственно, при
рефлексивном анализе П. в фокусе внимания должны быть, по Фуко, не формы
регламентации мышления, но, напротив, формы и механизмы самоорганизации
культурного процесса. Согласно воззрениям Фуко, социальный статус интеллектуала
и заключается в том (обеспечивается тем), что именно он выступает субъектом
культурных процессов П. и "ре-проблематизации";
собственно, именно культурное пространство П. оказывается тем культурным локосом, где он "отправляет свое специфическое ремесло
интеллектуала" (Фуко). Центральная задача "работы
интеллектуала" в этом контексте как раз и заключается, по Фуко, "в
том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново
вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы
действия". Постмодернистское понятие П. имеет существенное значение для
современной философии - особенно в контексте осмысления ею феномена
нелинейности (см. Нелинейных динамик теория): культурная сфера,
подвергающаяся П., практически представляет собой неравновесную среду, в
контексте которой имеет место плюрализация
эволюционных векторов культурного развития, оформляются своего рода точки
роста, дающие начало формированию новых представлений о мире, человеке и
месте человека в мире (см. Универсалии).
|
|
Проблематика
|
развертывание проблемы
(более или менее осознанного противоречия) в процессе размышления: например,
анализ чувства долга и свободы относится к нравственной проблематике. Это
понятие часто используется в значении «исследования точно поставленной и
развернутой задачи», при этом вначале все решения кажутся возможными. Нередко
оно дополняется понятием рефлексии, которое добавляет ему большей строгости:
проблематика – искусство ясной постановки и разработки проблем, а также их
строгого решения, когда проблемы трансформируются друг в друга в процессе
философской рефлексии.
|
|
Проблематическое
|
речь идет о суждении,
которое не является противоречивым, но которое в то же время нельзя
проверить, насколько оно соответствует объективной реальности. Одна из трех
модальностей суждения.
|
|
Проблематичные
натуры
|
по Гёте, люди, которых не удовлетворяет никакое из
положений, в каком они находятся, которые ни одним из них не довольствуются;
отсюда и возникает чудовищное противоборство, раздирающее жизнь и лишающее ее
удовольствия.
|
|
Проблематичный
|
(от греч. problematikos) – поставленный под вопрос, спорный, предположительный,
сомнительный, неразличенный; проблематическим
является суждение, в котором утверждение или отрицание считается только
возможным: это могло бы быть и не быть.
|
|
Проблемности
закон
|
всеобщий
закон развития истории человечества, всех сторон его жизни, сформулирован
составителем словаря. Закон проявляется в постоянном осознании и разрешении
отдельной личностью, коллективами и социальными группами людей системы
противоречий в субъект-субъектных и субъект-объектных отношениях посредством
решения задач в различных видах социальной деятельности. Жизнь людей, в
сущности, есть постоянное осознание и разрешение массы противоречий как
проблем, как решение теоретических или практических задач по развязыванию противоречий, по
поиску путей их софийной гармонизации.
|
|
Проблемы
глобальные
|
Если понятие ноосферы концентрирует в себе сознание
единства общества и природы и надежды на его упрочение, то понятие
«глобальные проблемы современности» выражает опасения за будущее человечества. Глобальными являются те проблемы,
которые затрагивают интересы каждого народа и каждого человека в отдельности;
решение их возможно только совместными усилиями; от того, в каком направлении
будет осуществлено (или не осуществлено) их решение, зависят судьбы всего
человечества. Первая группа глобальных проблем – интерсоциальные. Сохранение
мира в ядерную эпоху есть первое условие выживания человечества. Устранение
неравномерности экономического развития, преодоление международной
дестабилизации – это одновременно и решение проблемы здоровья и качества
жизни людей. Вторая группа проблем включает те из них, которые возникают в
результате непосредственного взаимодействия природы и общества: проблемы природных ресурсов, освоения
мирового океана и космоса. Третья группа глобальных проблем – это проблемы, связанные с взаимодействием
человека и общества (проблемы народонаселения, здравоохранения,
образования). Поиск контуров нового мира, где глобальные проблемы смогут
найти свое разрешение, привел к серьезным изменениям в общественном сознании.
Абсолютное большинство авторов, рассуждающих о новой эпохе, обеспокоено тем. что в наиболее развитых цивилизациях 20 в.
технико-экономическая компонента не только доминировала, но и подчас
подавляла культурно-этническую составляющую. В этой связи ставится задача
перехода от техногенной, в том числе информационной цивилизации, к
антропогенной, где основной ценностью был бы человек.
|
|
Провиденциализм
|
(лат. providentia — провидение)
—одна из основных установок религиозного мировоззрения (иудаизм, ислам,
христианство), толкующая развитие истории (человека и общества) как
проявление воли Бога, высшего разума, осуществление заранее предусмотренного
ими плана. Провиденциализм наряду с креационизмом, сотериологией,
учением о теодицее является краеугольным камнем средневековой философии.
Провиденциализм лежит и в основе религиозного фатализма – учения о
предопределенности человеческого существования, его судьбы. Он перекликается с
телеологическими концепциями (устремленностью всего к высшей цели, например
благу, в философии Аристотеля). Введенный еще Августином провиденциалистский
путь к «царству Божию» лег в основу всей средневековой схоластики. В 17 в.
идеи провиденциализма разрабатывал франц. епископ Ж. Б. Боссюэ
(1627-1704). В эпоху Просвещения развивается в противовес провиденциализму
рационалистический взгляд на историю как на процесс осуществления
«естественного закона», разума, позже – здравого
смысла и т. д. Однако провиденциализм продолжал оставаться философской
основой многих течений и направлений (Ж.М. де Местр, Ф. Шлегель и др.).
Даже Гегель, хотя и с оговорками, допускал в «Философии истории», что
провидение, и притом божественное провидение, управляет мировыми событиями.
Подобных представлений придерживались течения томизма, славянофильства, в
наст, время – неотомизма. Провиденциализм противостоит рационалистическому
взгляду на историю как на процесс, развивающийся по собственным законам.
Термин «провиденциализм» часто употребляется в более широком смысле, когда
любые изменения (не только в истории) рассматриваются как заранее
предустановленные и определенные неким «замыслом» или «волей провидения».
П. предполагает завершение истории, наличие конца истории. В
Средние века Царство небесное вводилось в историю как ее предел, как
реализация абсолютного блаженства, достижение идеального состояния,
требующего в качестве своего условия предварительного уничтожения всего
сущего и его воссоздания на новых основаниях.
Часто термин «П.» употребляется в широком смысле, когда любые
изменения, а не только общий ход истории, истолковываются как заранее
предустановленные и определенные волей провидения или неким «замыслом».
|
|
Прогнозирование
|
(гр. prognosis -
предвидение, предсказание) это разработка прогноза, т.е. суждения о вероятном
состоянии какого-либо явления в будущем. Социальное прогнозирование основано
на соединении познания с общественно-исторической практикой и дает научно
обоснованное предположение о будущем тех или иных сторон социальной жизни.
Основные способы прогнозирования: экстраполяция, моделирование, экспертиза.
|
|
Прогнозирование
научно-технического развития
|
научное исследование и оценка вероятных
перспектив, направлений совершенствования технологий, техники, создания новых
направлений. (См. прогноз, проект, инновационная система).
|
|
Прогресс
|
(от лат. progressus) –
1) поступательное движение от низшего к высшему; прогрессивный –
передовой, идущий вперед и дальше, противоположность – консервативный,
регрессивный; развитие бытия в целом, человека и общества, их отношений,
познания и его форм, всех сфер жизнедеятельности – быта, производства,
государственности, духовности (искусства, морали и пр.) в направлении к
лучшему, высшему, более совершенному и полнее удовлетворяющему человека
состоянию. Прогресс в целом, всех сфер сразу невозможен, нереален. Прогресс в
одних областях может сопровождаться застоем или регрессом в других, поэтому
некоторые мыслители отрицают прогресс как форму бытия, как форму развития, а
выдвигают теории круговорота, цикличности процессов бытия; 2) развитие людей
и человечества в направлении к лучшему, высшему, более совершенному
состоянию, которое, по видимости, происходит само собой. Прогресс
характеризуется в эволюции (см. Развитие)
жизни тем, что в течение истории Земли (геологического развития)
возникают все более высокоорганизованные живые существа, т.е. живые существа,
которые становятся более восприимчивыми к определенностям окружающих их
объектов (см. Познание) и, т. о.,
достигают все более адекватного познания. Философия периода Просвещения, основываясь на блестящих
результатах естествознания в эпоху открытий и изобретений, сделала вывод о
неограниченном могуществе человеческого разума (см. также Оптимизм). Согласно диалектике Гегеля
(см. Диалектика), прогресс является
не только принципом мышления, но и принципом мировых событий вообще. В
заимствованной марксизмом у Гегеля и отстаиваемой им вере в прогресс
содержится убеждение, что у человечества нет др. задачи, кроме как идти
вперед по прежнему пути к все большему овладению природой, рационализации и технизации земли. Вера в прогресс иногда сильно
колеблется, и тогда начинает распространяться пессимистическое мировоззрение
(см. также Апокалипсический, Запад,
Ожидание гибели, Техника).
|
|
Прогресс
общественный
|
основополагающая категория
социальной философии, характеризующая совершенствование человечества в
историческом развитии, его движение от самых примитивных форм общежития к
более высоким. Согласно наиболее распространенным современным концепциям
общественного прогресса, в его основе лежит поступательная эволюция техники,
экономики, форм духовной жизни, прогресс культуры, социальной организации,
ибо от этого в конечном счете зависит развитие всех остальных компонентов
общественного организма, в том числе каждого отдельного человека.
Общественный прогресс служит комплексным, интегративным показателем главного
направления развития экономической, политической, социальной и духовной сфер
жизни общества, хотя в какой-то из них могут наблюдаться движение вперед или
же явления застоя, даже упадка, регресса. Общественный прогресс вместе с тем
– это и движение общества по пути реализации определенных идеалов, позитивных
духовных ценностей, и такая соотнесенность его с ценностями отличает прогресс
от развития общества как просто необратимого изменения.
|
|
Продуктивное
воображение
|
категория гносеологии и философии науки,
обозначающая способность сознания к когнитивному творчеству, то есть к
свободному (и в своей основе — случайному) комбинированию различных образов,
как чувственных (восприятий и представлений), так и мысленных (идей разного
рода). Впервые продуктивное воображение как самостоятельную и важнейшую
познавательную операцию ввел в гносеологию И. Кант. (См. сознание, познание,
синтез, новизна).
|
|
Проекция
|
(от лат. projection, букв, выбрасывание вперед) – вынесение вовне; проекция
ощущений – характеристика того факта, что объекты, т.е. то, что посылает
раздражения и вызывает восприятия, мы считаем находящимися вне нашего тела и
обычно не локализованными в наших органах чувств (см. Внешний мир).
|
|
Проецирование
|
действие ума, заключающееся в соотнесении внешних
объектов и внутренних ощущений. Именно благодаря проецированию наших
собственных состояний мы способны понять другого человека.
|
|
Прожиточный
минимум
|
сумма денег, необходимая для приобретения человеком
объема продуктов питания не ниже физиологических норм, а также удовлетворения
на минимально необходимом уровне его потребностей в одежде, обуви, оплате
жилья, транспортных услугах, предметах санитарии и гигиены.
|
|
Производительность
|
объем благ, который удается получить от использования
единицы определенного вида ресурсов в течение фиксированного периода времени.
|
|
Производительные
силы
|
это система субъективных (человек) и вещественных
(техника и предметы труда) элементов, необходимых для процесса материального
производства. Это категория, отражающая именно сам процесс человеческой
деятельности, в ней присутствует и субъект деятельности, мотивы и цели
деятельности, ее средства, получаемые результаты. Материальные основы производства, включают здания, дороги,
энергетические линии, сырье (предметы, условия и средства труда),
оборудование и инструменты (орудия труда). Вместе они составляют средства
производства. Если в их состав включать – техническое и технологическое
разделение труда, тогда эта система может быть охарактеризована как
технологический способ производства (ручной, машинный, автоматизированный).
Эти типы технологических способов производства соответствуют (в основном)
трем типам цивилизаций: аграрной, индустриальной (технократической) и
информационной (в перспективе цивилизации мудрости), Основание трех типов
цивилизаций как их прародители составляют три исторических типа человека:
хомо фабер (умелый), хомо фортунатус
(человек удачливый, богатый) и в будущем – хомо анимабилис
(человек духовный).
|
|
Производственные
отношения
|
экономические и социальные
отношения, установленные между производителями и непроизводителями
(в прямом смысле) в процессе экономического производства. В сочетании с
определенными средствами производства и формой собственности на них, они
составляют способ производства. Они носят объективный характер, не зависят от воли и
сознания людей. Одно из ключевых различий
имеется между капиталистическими и некапиталистическими способами
производства. В первом производители отделены от собственности на средства
производства, во втором – в частности, крестьяне, владеют некоторыми
средствами производства, но противостоят непроизводителям
– землевладельцам, извлекающим экономический излишек из производителей с
помощью экономических рычагов, политической, военной, административной или
идеологической власти. На базе способов производства выделяются
общественно-экономические формации: первобытно-общинная,
рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая
(социализм-первая фаза). Производственные отношения всегда выступают как
социально-экономическая форма развития производительных сил. Каждому уровню
развития производительных сил естественно-исторически
соответствует только своя социально-экономическая форма существования и
развития, которой и являются соответствующие этим производительным силам
производственные отношения. В системе производственных отношений основным
(системообразующим) производственным отношением является отношение
собственности на средства производства. Характер П.О. определяется способом
соединения производителя со средствами производства, т.е. формой
собственности, от которой зависят обмен и формы распределения материальных
благ (рента, прибыль, заработная плата и т.д.). В производстве между людьми
складываются также многообразные отношения, обусловленные специализацией,
техническим разделением труда, выполнением различных производственных функций
- т.н. производственно - технические отношения.
|
|
Производство
|
процесс активного преобразования людьми природы с
целью создания необходимых материальных условий для своего существования.
Производство есть вечное естественное условие человеческой жизни −
основа всей человеческой истории.
|
|
Произвол
|
способность выбирать среди многих волевых мотивов
(см. Воля); произволом называется
также злоупотребление этой способностью; необоснованность, отсутствие
логичности (в рассуждениях). Произвольный – ничем не стесняемый, свободный
(напр., произвольные движения).
|
|
Происхождения
видов теория
|
или десцендентная (от лат.
descendere –
спускаться) теория, – учение, объясняющее многообразие существующих в настоящее
время видов живых существ посредством происхождения последних или из одного
правила (монофилетическая, однокорневая теория
происхождения видов), или из нескольких (полифилетическая, многокорневая теория происхождения видов). Поэтому данное
учение порвало с существовавшим почти 100 лет и всеми признанным учением о
постоянстве видов, в котором впервые усомнились в 18 в. Бюффон и Гёте, в 19
в. – Эразм Дарвин и Ламарк. Этого перелома и вместе с тем почти всеобщего
признания теории происхождения видов добился Чарлз Дарвин; особенно большую роль сыграло его произв. «Происхождение
видов» (1859). Реальная основа этой теории – данные сравнительной анатомии,
физиологии и истории развития существующих ныне видов, точно так же, как и
данные палеонтологии о вымерших видах. Осн.
направления толкования этих фактов, рассматриваемые в общих рамках теории
происхождения видов: 1) теория катастроф Кювье, согласно которой существующие
организмы много раз погибали в результате катастрофы и возникали другие
(фактически это скрытая защита теории постоянства видов); 2) учение о
приспособлении к условиям окружающей среды: а) пассивное приспособление,
совершающееся под воздействием сил окружающей среды при сохраняющемся в
основном постоянстве видов – по Ламарку; б) активное приспособление и
освоение внешней среды вследствие наследования, по сути дела, случайных
благоприятных изменений – по Дарвину; 3) учение о наследственности, согласно
которому главным носителем наследственности является в большинстве случаев не
подвергающийся влиянию окружающей среды врожденный признак (генотип)
соответствующего живого существа или всего вида и претерпевающий изменения
только при слиянии различных врожденных признаков при размножении, по
отношению к которому внешняя структура (фенотип) имеет значение только
постольку, поскольку она позволяет сделать правильные выводы относительно
врожденного признака. Теория происхождения видов все еще находится в стадии
развития и зависит от дальнейших исследований палеонтологии, а также от
данных генетики. Однако эта теория наложила свой отпечаток не только на
понимание органического мира, но и на понимание духовной жизни и культуры.
|
|
Пролегомены
|
(греч. prolegomena - говорить наперед) - в западноевропейской
интеллектуальной традиции определенный объем предварительных замечаний о
предмете, архитектонике, целях, задачах и методах той или иной научной дисциплины.
Кант обозначил введение к "Критике чистого разума" "Пролегоменами
ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки". П.
традиционно призваны постулировать статус науки, дисциплины в системе рационального
знания, обусловливаемый ее функциями в последнем. Элиминация так называемого
"основного вопроса философии" из структуры П. философского знания
является свидетельством ее позитивной деидеологизации, демифологизации
и внутреннего освобождения.
|
|
Пролетариат/буржуазия
|
(лат. proletarii) – в
Древнем Риме класс граждан, по бедности не способных платить налогов и
освобожденных от военной службы; служил обществу только тем, что производил
потомство (proles). Co времени Маркса так называют
неимущих рабочих; пролетарское сознание имеет грубо материалистическое,
утилитаристское содержание, защищает коллективизм
и отрицает ценность личности. Буржуазия – это средний класс,
состоящий из владельцев фабрик, магазинов, а также банкиров, финансистов и их
помощников. Термин «пролетариат» происходит от древнего латинского слова,
обозначавшего низший класс населения Рима. Термин «буржуазия» происходит от
средневекового термина бурж, означавшего обнесенный
стенами город. Бюргеры, или буржуа, были жителями этого города, а
впоследствии буржуа стали называть торговцев и хозяев цехов, которые
составляют экономическую элиту городов в противоположность аристократам,
благосостояние и власть которых основывались на землевладении.
|
|
Пролиферация
|
одно из основных понятий философии
науки П. Фейерабенда, означающего размножение,
максимальное увеличение разнообразия взаимно исключающих гипотез и теорий,
как необходимое условие успешного развития науки. Важным условием отбора
наилучшей из когнитивных инноваций (по существу — научных мутаций) является
именно количество ad hoc гипотез, так как только при этом условии
имеется большая вероятность появления действительно важной теории, которая
пройдет жесткое сито отбора научным сообществом на ее приемлемость как
наиболее предпочтительная из альтернатив. Без должной пролиферации и разнообразия
самых, казалось бы, невероятных, сумасшедших теорий, говорить о возможном
прогрессе в развитии научного знания, согласно Фейерабенду,
не возможно. (См. научный метод, развитие науки, постпозитивизм).
|
|
Промышленная
собственность
|
исключительное право на владение и
распоряжение результатами научно-технического характера: изобретениями,
полезными моделями, промышленными образцами, товарными знаками (знаками
обслуживания), наименованиями мест происхождения товаров. (См. интеллектуальная
собственность, объекты интеллектуальной собственности).
|
|
Промышленный
сектор науки
|
совокупность
научных центров и исследовательских лабораторий, принадлежащих промышленным,
сельскохозяйственным или сервисным предприятиям. (См. организация науки, научно-технический
потенциал).
|
|
Проницательность
|
непосредственное угадывание или понимание той или
иной логической связи. Нужно отличать проницательность, понимание априори от
познания апостериори. Проницательный – наблюдательный, предвидящий, много
замечающий.
|
|
Пропаганда
|
(от лат. propaganda — подлежащее
распространению) — популяризация и распространение политических, филос.
религиозных, научных, художественных или иных идей в обществе посредством
устной речи, средств массовой информации, визуальных или иных средств
воздействия на общественное сознание. В узком смысле под П. понимается лишь
политическая или идеологическая П., осуществляемая с целью формирования у
масс определенного политического мировоззрения. Политическую П. можно
рассматривать как систематическое воздействие на сознание индивидов, групп,
общества в целом для достижения определенного результата в области
политического действия.
Чисто технологически П. — это процесс передачи определенных идей
или комплексов идей аудитории с расчетом на их усвоение ею. Специфика состоит
в том, что аудитория, т.е. объект воздействия, определяется самим
пропагандистом, и при этом он должен не только преподносить ту или иную идею
в виде, удобном для восприятия, но и способствовать ее воплощению в жизнь.
Всякая П. имеет конкретную цель и рассчитана на инициирование практической
деятельности, в этом состоит ее отличие от агитации, направленной на
стимулирование деятельности по осуществлению пропагандируемых идей. Поэтому
П., как правило, содержит не просто идеи, а набор конкретных установок,
простых и ясных руководств к действию. П. как коммуникационный процесс
предполагает взаимодействие сознаний пропагандиста и аудитории, происходящее
путем усвоения устных или письменных форм речи, а также образов. Но глубинный
смысл П. заключается в ее эмоциональном воздействии на аудиторию посредством
передачи настроений, чувств и специально созданных психосемантических
формул.
Первоначально понятие «П.» применялось для обозначения
миссионерской деятельности, проводимой католической церковью. В дальнейшем
акцент стал делаться на политическо-идеологической
функции П. В настоящий момент понятие «П.» часто наделяется устойчивым
негативным содержанием, поскольку рассматривается как способ манипулирования
общественным сознанием в целях достижения узкополитических
целей, удовлетворения корпоративных интересов и т.д. Поэтому неудивительно,
что П. зачастую понимается как контролируемое распространение сознательно
искаженных представлений, осуществляемое с целью побудить людей к действиям,
отвечающим заранее намеченным целям заинтересованных групп, и в этом смысле
противопоставляется агитации.
П. осуществляется в ходе непосредственного коммуникативного
контакта (межличностное общение, воздействие на небольшие или довольно
значительные группы людей во время собраний, митингов) или в ходе
опосредованного воздействия через средства массовой коммуникации. Последний
способ более эффективен, поскольку при нем П. охватывает большую аудиторию и
тем самым обеспечивается необходимая массовость П.
Пропагандистское сообщение является основным компонентом
пропагандистского процесса, в его основе лежит идеологически окрашенная
информация, содержащая оценку тех или иных социальных явлений. Форма
выражения оценки может быть различной: от внешне нейтральной констатации
фактов до эмоционального призыва — лозунга.
Особой изощренностью П. отличалась в эпоху противостояния
общественно-политических систем — социализма и капитализма. Во всех правовых
гос-вах современности пресекается П. войны, расовой, национальной и
религиозной ненависти. В то же время многие гос-ва активно поддерживают
различные виды неполитической П., напр., П. спорта, бережного отношения к
окружающей среде, здорового образа жизни и т.д.
Bartlett F.C.
Political Propaganda. Cambridge, 1940; Jacques E. Propaganda. The Formation
of Men's Attitudes. New York, 1962; Propaganda and Communication in World
History. Honolulu, 1980.
|
|
Пропедевтика
|
(греч. propaideio - предваряю) - сокращенное изложение
какой-либо науки в систематизированном виде, т.е. подготовительный, вводный
курс в какую-либо науку, предшествующий более глубокому и детальному изучению
соответствующей дисциплины. В философской традиции до Канта П. часто называли
общий курс аристотелевской логики, предваряющей изучение конкретных наук как
специальных отраслей знания. Кант в качестве философской П. предложил рассматривать
свою трансцендентальную философию (в строгом смысле - трансцендентальную
логику), исследующую источники и границы чистого разума. Гегель, в свою
очередь, значение П. приписывал диалектической логике, предметом которой
выступает мышление как таковое. После 1925 философской пропедевтикой стало
называться преподавание философии в высшей школе. Пропедевтический – вводный
(курс). В качестве жанра филос. литературы П. представляет собой
элементарное, систематическое и краткое изложение какого-то филос. учения.
|
|
Проповедь
|
1) речь религиозного характера, произносимая в церкви
священнослужителем в конце литургии; 2) активное распространение каких-либо
идей и взглядов; 3) произв. ораторского типа, содержащее требование
этического, в основном религиозного, характера.
|
|
Пропозиция
|
(от лат. propositio) предложение,
суждение, утверждение.
|
|
Пророк
|
«индивидуальный носитель
сакральной харизмы» (демонстрируется экстазом, магией), который на основании
его (ее) миссии объявляет религиозную доктрину или божественную заповедь
(Вебер). Именно "персональный призыв" и персональное открытие пророка
отличает его (ее) от священника – лишь "слуги священной традиции".
Интересно, что пророки обычно появлялись не из среды духовенства. Другое
существенное различие касается этического пророчества – объявления Божьей
воли (например, Мохаммадом), и показательного пророчества – демонстрации пути
к личному спасению (например, Буддой). Согласно Веберу, последнее характерно
для Восточной Азии, а первое – для Ближнего Востока (Евразии?) и связано с
возникновением концепций персонального, трансцендентального, этического Бога
только в этом регионе.
|
|
Пророчество
|
предвидение и
предсказание, воспринимаемое верующими как Божий дар, которым наделены
пророки – провозвестники воли Божией. Пророчествам отведена огромная роль в
иудаизме, о чем свидетельствует наличие в Ветхом завете 16 пророческих книг
(4 больших и 12 малых); в христианстве, почитающем как ветхозаветных
пророков, так и новозаветных; в исламе с его культом пророка Мухаммада.
|
|
Просветление
|
непосредственное
постижение сущности Абсолютного; как правило, сопровождается особым
экстатическим состоянием сознания, когда все привычные вещи предстают перед
человеком в новом, более ярком свете. Сам акт просветления может иметь разную
длительность – от нескольких секунд (так называемое «озарение», или сатори)
до 21 дня («махасамадхи» индийских йогов,
перетекающее в коматозное состояние и смерть). Просветление можно сравнить с
прозрением; часто о нем говорят как об «открытии третьего глаза» или
«постижении Высшей Реальности». Истины, воспринятые в этом состоянии, нельзя
адекватно выразить в словах; для их передачи более пригодны живопись или
музыка. В этом заключается основное отличие просветления от откровения – акта
общения с Божеством, при котором мистик получает информацию об Абсолютном в
форме конкретных текстов или образов. Если откровение – это нисхождение
Абсолютной Истины в материальный мир, то просветление – прямое восхождение
мистика к Абсолютной Истине, которое влечет за собой полный или частичный
уход из материального мира.
|
|
Просвещение
|
эпоха в истории Западной Европы в период между двумя
революциями - английской и французской, т.е. между 1688 и 1789 гг. Философия
просвещения является составной частью философии нового времени.
Это рационалистическое движение в области культуры,
духовной и социально-политической жизни 18 века, основанное на критике и
отрицании феодального государственного устройства, традиционного права и
судопроизводства, монархического абсолютизма; религии, морали, культуры
докапиталистических обществ, ставящее себе целью заменить воззрения, такими,
которые вытекают из требований человеческого разума и могут выдержать критику
со стороны каждого индивида в отдельности. Это понятие просвещения,
составлявшего не раз историческую эпоху духовного развития (в античном мире,
напр., эпоха после смерти Сократа), стало выражением общего процесса,
постепенно охватившего ряд стран, и в первую очередь Европу (17-18 вв.),
причем в различных государствах и в различных областях жизни этот процесс
протекал по-разному. В Англии эпоха Просвещения начинается с 16 в. (Дж.Локк) и носит преимущественно религиозный и
политический характер; во Франции начиная с 17 в. выступает с критикой
общественных и моральных принципов века (Монтескье, Дидро, Гельвеций,
Гольбах, Вольтер, Руссо и т.д.), затем, одержав в 18 в. победу, сливается с
революцией 1789; в Германии с 18 в. внешне не отмечается никаких значительных
успехов, за исключением области нем. философии и литературы, где совершается
процесс их внутреннего самоопределения в кантовском смысле этого слова.
Просвещение есть выход человека из несовершеннолетия, в котором он находится
по своей вине. Вряд ли можно говорить о веке Просвещения в Италии; здесь оно
было равнозначно антиклерикализму. Однако уже в кон. 18 в. Фихте указывал на
отрицательные стороны Просвещения. В кон. 19 в. возвращение к метафизике
привело к частичному преодолению философии Просвещения.
По характеру своих социально-философских установок
мыслители эпохи Просвещения во многом отличны друг от друга. Среди них были
как атеисты, так и деисты, как сторонники буржуазной революции, так и ее
противники, пропагандисты республиканской формы правления, так и приверженцы
«просвещенного абсолютизма». Но всех их объединяет идея развития,
совершенствования человеческого разума и использование его достижений для реализации
социального прогресса. Именно успешное развитие и применение разума позволит
преодолеть несвободу человека и обеспечит его господство над природной и
социальной стихией. В философии Просвещение выступало против всякой
метафизики. Оно содействовало развитию любого рода рационализма, в науке – развитию естествознания, достижения
которого оно часто использует для обоснования научной правомерности взглядов
и веры в прогресс. В области морали и педагогики Просвещение проповедовало
идеалы гуманности и отвечающую запросам времени систему воспитания молодежи;
в области политики, юриспруденции и общественно-экономической жизни –
освобождение человека от несправедливых уз (см. Индивидуализм, Либерализм), равенство всех людей перед законом,
перед человечеством; последнее представляет собой понятие, разработка
которого является гл. о. заслугой Просвещения.
С целью просвещения человеческого разума во Франции
этого периода разрабатывается и издается «Энциклопедия» под редакцией Д.Дидро, в которой активное участие принимают передовые
ученые, писатели, философы, инженеры. По мнению мыслителей этой эпохи, наука
и просвещение призваны развеять и уничтожить суеверия, предрассудки, химеры
религиозной фантазии, представляющие угрозу для всего рода людского. Человека
силой просвещения необходимо вернуть в лоно природы, опыта и разума. Конечной
целью этого мировоззрения стало утверждение максимальной свободы человека –
свободы от природы, от угнетения политического, общественного, экономического,
от стеснения религиозными верованиями и традиционными стереотипами.
В своих теоретико-познавательных взглядах
просветители следовали за Локком и исходили из сенсуализма, считая материю
причиной ощущений; критиковали агностицизм и утверждали познаваемость мира;
рассматривали природу как организованную систему, естественные
причинно-следственные связи которой являются выражением изначальной
целостности мира. Все просветители, даже деисты, рассматривавшие Бога в
качестве разумной первопричины мира, отвергали средневековую схоластику,
критиковали католическую церковь за фанатизм, нетерпимость, консерватизм,
отрицали теологическое объяснение истории, рассматривали человеческую историю
как последовательное движение от первобытного варварства к позднейшей
цивилизации.
В социально-политической
и правовой сфере просветители придерживались идей «естественного права» и
«общественного договора». Они декларировали целый ряд принципов, правил,
прав, продиктованных естественной природой человека и тем самым независимых
от конкретных социальных условий и государств, но которые с необходимостью
должны быть выражены в действующих государственных законах. Согласно теории
«общественного договора», наиболее радикально разработанной в работах Гоббса
и Руссо, источником и конечным обладателем всякой власти является народ, а
государство, образованное путем волеизъявления и договора свободных и
независимых индивидов, обязывается обеспечить соблюдение их неотъемлемых
прав, защиту их жизни, свободы и частной собственности. Договорная теория
происхождения государства имела прогрессивное значение, способствовала
утверждению ценностей правового государства и гражданского общества. Идеи
«естественного права» и «общественного договора» нашли отражение во
французской «Декларации прав человека и гражданина» (1789 г.) и легли в
основу конституций большинства европейских государств.
Для этой эпохи характерно развитие рационализма, материализма
и атеизма. Только просвещая людей, опираясь на науку и технику, можно сделать
их счастливыми. Разум должен опираться не на религиозные догматы или
«врожденные идеи», а на физику и математику.
Главные представители Просвещения: Фрэнсис Бэкон, Гоббс,
Локк, Юм – в Англии; Бойль, Вольтер, энциклопедисты, Руссо, Монтескье, Дидро
– во Франции; Вольф, Лессинг, Кант (в то же время они стремились к
преодолению Просвещения), Фридрих Великий, Томазий
– в Германии; Н.И.Новиков, А.Н.Радищев,
В.Г.Белинский, Н.Г.Чернышевский,
А.И.Герцен – в России; Т.Джефферсон,
Б.Франклин – в США.
|
|
Просиллогизм
|
(от греч. pro
+ syllogismos) – предварительное умозаключение; см. Умозаключение.
|
|
Пространство
|
Пространство есть форма бытия материи,
характеризующая её протяжённость, структурность, сосуществование и
взаимодействие элементов во всех материальных системах. Мера бытия, покоя,
устойчивости в движении, то, что является общим всем переживаниям, возникающим благодаря органам чувств. В
пространстве существуют различные формы бытия. Свойства пространства
определяются характером, уровнем и скоростью материального движения. Так, биологическое пространство отличается от физического более
сложной топологией и метрикой, особыми формами симметрии. Еще более сложный характер имеет социально-культурное пространство человеческой
деятельности. Пространство связано со временем, и их единство
проявляется в движении и развитии материи. Мультиплицированным представлениям
о пространстве и созданию абстракции пространства более всего способствует
зрительное восприятие. Основа иллюзии - инертность восприятия, его нетождественность мгновению. Будучи фикцией, пространство
не является философской категорией. Строго
говоря, различают пространство и протяженность, пространство обладает тремя
измерениями, протяженность – двумя; протяженность – это поверхность, тогда
как пространство – объем. Понятие пространства является, следовательно,
количественным понятием, которое невозможно, понять интеллектуальным путем,
протяженность же, наоборот, исчисляема и точно определяется отношением
объектов.
После того как в течение веков проблемой было почти
только «абстрактное пространство» геометрии, с 17 в. перед развивающейся
физикой в результате применения понятия «пустого пространства» встал вопрос о
«физическом пространстве» и, наконец, о его существовании, а также
соответственно о его воспринимаемости. Уже Лейбниц считал пространство
«хорошо фундированным явлением», а Кант (в «Критике чистого разума»)
анализировал пространство как форму всех явлений внешних органов чувств, т.е.
как формальное свойство всякого восприятия внешнего мира, благодаря чему
только и возможны наши внешние наглядные представления. Далее он доказал
эмпирическую реальность пространства, т.е. его априорность по отношению к
опыту, и одновременно его трансцендентальную идеальность – он есть ничто,
пока мы забываем о субъективном происхождении всякого опыта и считаем
пространство тем, что лежит в основе вещей в себе. Математик Гаусс полагал:
можно согласиться с тем, что пространство обладает реальностью и вне нашего
духа, его априорность мы не можем в полной мере приписать законам духа. Теория относительности отрицает
конкретность пространства, тем самым «оно не создается из мира, но только
затем уже привносится задним числом и именно в метрику четырехмерного
многообразия, которое возникает благодаря тому, что пространство и время
связаны в единый (четырехмерный) континуум посредством скорости света» (М. Plank. Vom Relativen zum Absoluten, 1925); см. Континуум, Паладьи.
Хайдегrep считает, что со всем, что встречается как подручное
(см. Подручность), пространство при определенных
обстоятельствах имеет единую сферу. «Но ни сфера, открытая через какие-либо
процессы, ни вообще любая пространственность не
воспринимаются отчетливо. Пространственность сама
по себе, пространственность-всебе находится в
незаметности подручного. Пространство не заключено в субъекте, и мир не
заключен в пространстве. Напротив, пространство есть «в» мире, поскольку это
открывает для существования конституитивное бытие
пространства в мире. Существование является пространственным» («Sein und Zeit», 1953). Современная психология
также устанавливает, что пространство как таковое никогда не дано нам, что,
напротив, оно постоянно наполнено множеством более или менее всеобъемлющих
систем отношений (см. Система
отношений), к которым принадлежат различные предметы (см. Интеллигибельный мир). И для систем
отношений, совокупность которых, следовательно, может быть обозначена как
пространство (если бы было возможно мыслить наличное бытие вещи независимо от
ее бытия как такового), характерна невзрачность, неяркость. «Кроме
возможности быть заполненным, пространство не имеет никакого др. свойства;
если же абстрагироваться от установления отдельного места и его наполнения,
оно есть пустое и мертвое ничто» (Metzger.
Psychologie, 1941). Современная физика определяет понятие
пространства как такое, в котором находятся поля (см. Поля теория); родство поля и системы отношений несомненно. Тот
факт, что пространство представляется как прямоугольное (евклидово), связан с
тенденцией прегнантности сознания (см. Прегнантности правило): если даже пространственные
отношения рассматриваются через сильно искажающие очки, то и в этом случае
через некоторое время все приходит в обычный порядок.
|
|
Пространство
и время
|
философские
категории, посредством которых обозначаются формы бытия вещей и явлений,
которые отражают, с одной стороны, их со-бытие,
сосуществование (в П.), с другой - процессы смены их друг другом (во В.),
продолжительность их существования. П. и В. являют собой несущую конструкцию
любой известной до сих пор объяснительной картины мира. Определение хотя бы в
самом первом приближении масштабов в П. и ритмики смены во В. всех действительных
и потенциально мыслимых природных и общественных систем как процедура
представления фундаментальных параметров бытия является необходимым условием
не только процесса постижения мира человеком, но и осознания последним самого
себя. Принципиально различными в трактовке П. и В. в истории философии
выступали подходы, постулирующие их как: а) такие формы бытия, которые полностью
автономны от тех явлений и вещных систем, которые в них "помещены"
и в них существуют и являются; б) такие порядки, такие внутренние
"меры" природно-социальных систем, которые задаются их
взаимодействием и обусловлены их природой и характером. В модели
мироустройства Ньютона П. и В. трактовались как однородные, универсальные и
абсолютные формы бытия. Идеи "пустого" П. и абсолютного,
автономного от человека В. были переосмыслены как философской традицией Декарта,
постулировавшего их "заполненность" и обусловленность
осуществляющимися взаимозависимостями и взаимодействием вещей и явлений, так
и физикой 20 в., сформировавшей представление о едином "П.-В.",
задающем многомерные метрики бытия и тем самым интерпретирующем В. всего лишь
как одну из координат многомерного пространственно-временного континуума. В
истории философии было принято различать "объективное" В., могущее
фиксироваться соразмерно процессам в микромире либо ритмам движения небесных
тел (и которому в таком смысле отказывает в праве на существование
современная физика), и В. "субъективное", связанное с его
осознанием людьми и распадающееся в зависимости от формы своей артикуляции на
перцептуальное и концептуальное. В рамках концептуальных
моделей возможно многомерное пространство, не апплицируемое
на трехмерный мир, и нелинейные модели течения времени. В философии 20 в.
доминирует понимание В. как условия возможности, как предпосылки
субъективности и объективности в любом их модусе, а следовательно,
постулирование того, что В. отсутствует и в субъекте, и в объекте, и "вовне" и "внутри" (Хайдеггер). (См.
также Социальное время, Переоткрытие времени, Событийность,
Эон.)
|
|
Пространство
и время биологическое
|
качественно специфическая форма
пространственно-временного континуума, проявляющаяся на разных уровнях
живого. Пространственную организацию живых молекул характеризует асимметрия
«левого» и «правого» в группировках атомов. Большинство органических молекул
может существовать в двух формах, отличающихся пространственной ориентацией
одних и тех же группировок атомов, причем форме с «правосторонней»
группировкой соответствует зеркальная ей «левосторонняя» форма. Что же касается
живых систем, то в составляющих их молекулах имеются только «левосторонние»
формы. Неравенство правизны и левизны проявляются
не только на молекулярном уровне, но и на уровне организмов, выражаясь в их
строении и динамике. Существует не только симметрия, но и асимметрия в
строении органов, в композиции частей тела сложных организмов. Такое
сочетание симметрии и асимметрии обеспечивает активно-приспособительные
реакции организмов, разнообразие движений и функций, необходимое для их
выживания. Живая материя имеет специфику не только пространственной, но и
временной организации. Приспособительная активность организмов во многом
связана с формированием в процессе эволюции внутри них своеобразных моделей
временной организации внешних процессов. Такие модели принято называть
«биологическими часами». «Тикание» таких часов означает запуск и отключение
внутри организма цепей и химических реакций, которые обеспечивают его
приспособление к определенному ритмическому чередованию факторов внешней
среды, связанному со сменой дня и ночи, времен года и т. д. Система таких
химических реакций предвосхищает наступление определенных состояний внешней
среды, обеспечивает готовность организма к целесообразному функционированию в
условиях, которые должны с определенной вероятностью наступить в будущем.
|
|
Пространство
и время психологическое
|
качественно специфическая форма
пространственно-временного континуума, в первую очередь, связанное с
восприятием и переживанием индивидом времени: время то «бежит», то
«замедляется», что зависит от тех или иных конкретных ситуаций (например,
время ожидания чего-либо или время занятий чем-то интересным); в детстве
человеку кажется, что время течет медленно, а в зрелом возрасте – что оно
ускоряет свой бег. Это субъективное чувство времени, и оно лишь в целом
соответствует реально-физическому времени. Психологическое время включает:
оценки одновременности, последовательности, длительности, скорости протекания
различных событий жизни, их принадлежности к настоящему, удаленности в
прошлое и будущее, переживание сжатости и растянутости, прерывности и
непрерывности, ограниченности и беспредельности времени, осознание возраста,
возрастных этапов, представления о вероятной продолжительности жизни, о
смерти и бессмертии, об исторической связи собственной жизни с жизнью
предшествующих поколений и т. п. Психологическое время своеобразно в
сравнении с физическим временем, хотя по многим направлениям и определяется
им.
|
|
Пространство
и время социальное
|
качественно специфическая форма пространственно-временного
континуума, описывающая особый тип отношений, в котором воспроизводится и
развивается человек как общественное существо. Социальное пространство,
вписанное в пространство биосферы и космоса, обладает человеческим смыслом.
Оно функционально расчленено на ряд подпространств, характер которых и их
взаимосвязь исторически меняются по мере развития общества. Уже на ранних
стадиях человеческой истории формируются особые пространственные сферы
жизнедеятельности, значимые для человека. Функционально выделены из
окружающей среды пространство непосредственного обитания (жилище и
поселение), территория вокруг него, включая особые зоны хозяйственных циклов.
Освоенное человеком, «очеловеченное» и неосвоенное пространство с точки
зрения природных свойств не различаются. Но в социальном плане их различие
существенно. Оно определено отношениями человека к миру, исторически
складывающимися особенностями воспроизводства способов человеческой
деятельности и поведения. Специфические черты и характеристики социального
пространства отражаются, хотя и не всегда адекватно, в мировоззрении человека
соответствующей эпохи. Важно учитывать, что мировоззренческие категории, в
том числе и категория пространства, не просто отражают общественное бытие, но
и активно воздействует на общественную жизнь. Они функционируют в качестве
своеобразной матрицы, в соответствии с которой в определенные эпохи
воспроизводится свойственный им образ жизни людей. Специфика социального
пространства тесно связана со спецификой социального времени, которое
является внутренним временем общественной жизни и определенным образом
вписано во внешнее по отношению к нему время природных процессов. Социальное
время является мерой изменчивости общественных процессов, исторически
возникающих преобразований в жизни людей. На ранних стадиях общественного
развития ритмы социальных процессов были замедленными. Социальное время в
ранних обществах носило квазицикличеческий
характер. Ориентиром общественной практики было повторение уже накопленного
опыта, воспроизводство действий и поступков прошлого, которые выступали в
форме священных традиций. Линейно направленное историческое время проявляется
наиболее отчетливо в обществе эпохи формирования капиталистических отношений.
Капиталистическая система производства по сравнению с предшествующими эпохами
привела к резкому ускорению развития производительных сил и всей системы
социальных процессов. Еще в большей мере это ускорение характерно для
современной эпохи, в век научно-технической революции. Таким образом,
социально-историческое время течет неравномерно. Оно постепенно «уплотняется»
и «ускоряется» по мере общественного прогресса. Причем само ускорение
социально-исторического времени происходит неравномерно. В эпоху
революционных преобразований это ускорение, своеобразное спрессовывание
исторического времени, его насыщение социально значимыми историческими
событиями, происходит в значительно большей степени, чем в периоды
относительного развития.
|
|
Пространство
и время физическое
|
специфическая форма пространственно-временного
континуума, характеризующая мир неживой природы. В неживой природе,
представленной возникшими в нашей Метагалактике уровнями организации материи,
существуют особенности пространства-времени в мега-, макро- и микромире. В
локальных областях макромира, когда можно абстрагироваться от искривления
пространства-времени вблизи больших тяготеющих масс, пространство-время
характеризуется евклидовой геометрией. В масштабах галактик и Метагалактики
существенную роль начинает играть кривизна пространства-времени (его
отклонение от евклидовой метрики), связанная с взаимодействием тяготеющих
масс. Характер кривизны пространства Метагалактики зависит от средней
плотности в ней вещества и полей. Если эта плотность больше критической (10-29
г/см3), то пространство будет замкнутым, а время будет иметь
несколько особых точек, в которых Метагалактика может сжиматься до
сверхплотного состояния, когда ее размеры для внешнего наблюдателя становятся
даже меньше размеров элементарных частиц. Наличие нескольких таких временных
точек означает, что Метагалактика пульсирует, переходя от стадии расширения к
стадии сжатия. Если же плотность меньше критической, то кривизна пространства
будет соответствовать незамкнутой Вселенной, имеющей только одну особую временную
точку, в которой происходит Большой Взрыв и далее начинается стадия
неограниченного расширения. Согласно современным научным данным, для нашей
Метагалактики, скорее всего, характерен второй сценарий эволюции. Но
современная космология допускает существование и других миров,
внегалактических объектов, которые могут пульсировать, переходя от стадии
расширения к стадии сжатия, сжимаясь до практически точечных размеров для
внешнего наблюдателя. Расширение нашей Метагалактики выражает особые свойства
ее пространственно-временной организации. В процессе разбегания галактик их
скорости возрастают по мере удаления друг от друга. При скоростях,
сопоставимых со скоростью света, возникают эффекты заметного различия в
характере расщепления пространства-времени на пространственную и временную
составляющие. В самом начале расширения, когда плотность вещества была
огромной, пространство-время имело особые свойства. В этом зародышевом
состоянии наша Метагалактика была подобна микрообъекту и характеризовалась
теми пространственно-временными структурами, которые присущи глубинам
микромира. Современная физика сформулировала ряд перспективных гипотез,
касающихся природы этих структур. Квантовые эффекты, единство непрерывного и
дискретного она распространяет и на пространство-время. По-видимому, в
областях 10-33 см и 10-43 сек пространство и время
становятся дискретными и дальнейшее их деление на части невозможно.
Становление Метагалактики означало формирование пространства-времени макро-,
микро- и мегамира из пространственно-временных
структур микромира.
|
|
«Протагор»
|
«ПРОТАГОР» (Πρωταγόρας η Σοφισταί, подзаголовок «Софисты»), диалог Платона,
относящийся к ранней группе. Назван по имени софиста Протагора из Абдер. В беседе с Сократом участвуют также софисты Гиппий из Элиды и Продик
Кеосский. Диалог посвящен изобличению утверждения
Протагора о том, что он может «учить добродетели» (317Ь; 318а; 328а). Сократ показывает что П. не знает, что такое добродетель, а
следовательно, не может ей учить (ср. «Горгий» 465а).
Диалог выдержан в форме традиционного софистического приема - «пробы» (греч. πβΐρα), которую испытующий берет с испытуемого.
Испытуемый должен продемонстрировать, насколько он искусен в рассуждениях, а
испытующий может при этом высказывать любые тезисы, которые вовсе не
обязательно совпадают с его точкой зрения на предмет. Последнее определяет
характер рассуждений Сократа в диалоге: его аргументы нацелены главным образом
на опровержение собеседника и лишь в сильном преломлении отражают то, что можно
назвать платонической теорией добродетели. Диалог состоит из Вступления
(309а-315а) и трех сменяющих друг друга «проб»: I. Сократ испытывает Протагора
(319а-334с); II.
Протагор испытывает Сократа (338с-348е); III. Сократ испытывает Протагора и
других софистов (349а-362а).
I. Сократ испытывает Протагора
(319а—334с). Первая «проба» показывает, 1) что Протагор придерживается
обывательских мнений о добродетели и 2) что эти мнения неверны, ибо Сократ,
разбирая их, заставляет П. противоречить самому себе (что в софистической практике
служит знаком ложности отстаиваемой теории). Так, П. считает, что различные
части добродетели не подобны между собой и что человеку возможно быть причастным
одной из них, не будучи причастным другим (329с-ЗЗЗЬ) (согласно платоновскому
Сократу, добродетель едина и невозможно обладать лишь одной ее частью, не
обладая и всеми другими, - ср. ЗЗОе). В ответ на
это Сократ последовательно приводит П. к признанию тождества справедливости и
благочестия, с одной стороны, а также мудрости и здравомыслия, с другой.
Желая показать, что и справедливость с мудростью не различные вещи, Сократ предлагает
рассмотреть (разделяемый Протагором) тезис, что «творящий неправду, поступая
так, поступает согласно рассудку» (333с). Опровергая этот тезис, Сократ подводит
Протагора к мысли об объективном благе, существование которого как раз и отказывался
признавать исторический Протагор, наставая на том, что все в мире относительно
и «человек - мера всех вещей». Платон подчеркивает раздражение П., который,
избегая нового противоречия с самим собой, прибегает к своему тезису об
относительности.
II.
Протагор испытывает Сократа (338с-348е). Вызванный Протагором, Сократ
демонстрирует свое умение рассуждать о поэзии. Он разрешает смысловую несогласованность
в тексте Симонида, показывая свое владение всем
антуражем софистических приемов интерпретации текста. Победоносно завершив
испытание и язвительно заметив, что рассуждения о поэзии хороши, когда надо
скрыть недостаток собственных мыслей, он предлагает вернуться к прерванному
разговору о добродетели.
III. Сократ испытывает Протагора и других
софистов (349а-362а). Цель третьей «пробы» - показать, 1) что все софисты имеют
о добродетели то же представление, что и толпа, и поэтому ничему не могут учить;
2) что их мысль содержит внутреннее противоречие. Сократ демонстрирует, что признавая самой лучшей вещью знание, все софисты на
самом деле считают благом удовольствие. Он демонстрирует им абсурдность выводов,
к которым приводит эта посылка, но не может заставить их переосмыслить ее
(345е-355а; 358а; 360а). В то же время он показывает, что даже «правильный» с
точки зрения удовольствия поступок зависит от знания, которым является
«искусство мерить удовольствие и страдание» (356-357Ь). Возвращаясь к начатому
в первой части диалога разговору, Сократ доказывает, что мужество тождественно
прочим частям добродетели, будучи «мудростью в том, что страшно и не
страшно». Это доказательство основано на ряде, в т. ч. некорректных, посылок,
опровергнуть которые его собеседники, со своей стороны, не в состоянии (ср. «Лахет» 197е-199е). Т. обр., Сократ достигает сразу двух
целей: показывает единство добродетели и неспособность софистов к логическому
мышлению.
Рус. пер. В. Н. Карпова (1863), А. Добиаша (1890), Вл. Соловьева (1903).
Текст: Platonis
Protagoras, - Piatonis opera. Ed. J. Burnet.
Vol. 3. Oxf., 1903 (repr.
1968); переводы и комм.: на англ.: Plato's Protagoras. Tr. by
Jowett, rev. M. Ostwald,
introd. G. Vlastos, Indnp.;
N. Y., 1956; Guthrie W. К. C. (ed.). Plato, Protagoras and Meno.
Harmondsworth, 1956; Plato. Protagoras. Tr. and comm. by С. С W. Taylor. Oxf., 1976; на нем. : Platon. Protagoras. Hrsg. u. erklart von W. Nestle, mit Erg. von H. Hofmann. Stuttg., 19788; Piaton.
Die grossen Dialoge. Ubertr.
von R. Rufener. Einf., Erl. und Literaturhinweise von Th. A. Szlezak. Münch.; Z., 1991; Piaton.
Protagoras. Eingel., ubers.
und erl. v. B. Manuwald. Gott., 2006; на франц.: Platon. Protagoras. Près,
et trad, par F. Ildefonse. P., 1997 (с обширн.
библ.); на рус: Платон. Протагор. Пер. Вл. С. Соловьева, комм. А. Ф.
Лосева, А. А. Тахо-Годи, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990, с. 418^76, 781-796.
Лит.: Bodin L. Lire le Protagoras: introduction a la méthode
dialectique de Protagoras. P.,
1975; Goldberg L. A commentary on Plato's Protagoras. N. Y., 1983; Stokes
M. C. Plato's Socratic conversations: drama and dialectic in three
dialogues. L., 1986; Plato's Protagoras. Proceedings of the third Symposium Platonicum Pragense. Ed. by A. Havlicek. Prague, 2003; Трубецкой
С. «Протагор» Платона в связи с развитием его нравственной мысли, -ВопрФП 58, 1901, с. 207-228; Соловьев
Вл. С. «Протагор» Платона в связи с развитием его нравственного учения, -
Творения Платона. Т. И. М., 1903, с. 374-395.
|
|
Протеизм
|
(proteism, от греч. protos - первый, начальный, и греч. Proteus
- морское божество, способное принимать облик различных существ) - тип
мировоззрения, сложившийся к началу 21 в. и открывающий собой третье
тысячелетие. Протеизм - это
смиренное осознание того, что мы живем в самом начале неизвестной
цивилизации; что мы притронулись к каким-то неведомым источникам силы,
энергии, знания, которые могут в конечном счете нас уничтожить; что все наши
славные достижения - это только слабые прообразы, робкие начала того, чем
чреваты инфо- и биотехнологии будущего. Можно выделить пять основных значений
и смыслов этого термина:
1) Протеизм, как
культурное движение, - это альтернатива тому
"пост-" (постмодернизм, постструктурализм, постутопизм,
постиндустриализм...), которое отталкивалось от прошлого - и вместе с тем
было зачаровано им, не могло выйти из его магического круга. Прото- (см.) соизмеряет себя с предстоящим и наступающим,
а не с прошедшим.
2) Протеизм, как
гуманитарная методология, изучает возникающие, еще не оформленные явления в
самой начальной, текучей стадии их развития, когда они больше предвещают и
знаменуют, чем бытуют в собственном смысле. Протеизм
имеет дело с началами, а не срединами и концами, и в любых явлениях открывает
их "раннесть", эскизность,
предварительность, свойства зачатка и черновика.
3) Протеизм - это не только метод исследования, но и сфера
самосознания: сам субъект воспринимает себя как отдаленный прообраз какого-то
неизвестного будущего, и его отношение к себе проникнуто духом эмбриологии и
археологии. Мы - эмбрионы будущих цивилизаций, и одновременно мы - их древнейшие
реликты, примитивные зачатки того, что впоследствии приобретет полноту формы
и ясность смысла. Если речь идет о технике, то мы живем в эпоху свечей и
паровых котлов. Если речь идет о литературе, то мы - в эпохе Аввакума и Тредьяковского: бездна отделяет нас от будущих Толстых и
Достоевских, которых мы еще даже не в состоянии предвидеть.
4) Термин "протеизм"
отсылает к фигуре Протея в древнегреческой мифологии - бога морей и зыбей,
способного принимать облик различных существ, превращаться в огонь, воду,
дерево, животных. Цивилизация будущего протеична,
поскольку она состоит из потоков энергии и информации, легко меняющих свою
материальную форму в конкретных условиях своего прохождения через ту или иную
среду. В аллегории Ф. Бэкона "Протей, или Материя" Протей
представлен как символ всеизменяющейся материи: как
ее ни связываешь, ни давишь, ни терзаешь, она, подобно Протею, все время
освобождается из плена и превращается во что-то другое: мучишь воду огнем -
она превращается в пар, сжимаешь тисками дерево - из него вытекает вода. Но
если бы Бэкон дожил до открытия ядерной энергии, радиоактивности, световых
волн, гравитационных полей, он, вероятно, изменил бы тoчку
зрения: материя - это скорее принцип застывания,
статичности, по сравнению с протеизмом энергии и
еще большим протеизмом информации, которая может
принимать вид формулы, гена, организма, светового луча, квантового
взаимодействия... В конце концов, возможно, что и человеческие существа - это многомерные потоки сигналов, проходящие через
трехмерное пространство и воспринимающие свою принадлежность к иным
измерениям как "духовность" или "душевность". В контексте
современной науки материя выступает скорей как принцип пленения, связывания
энергии и информации, которые все с большей легкостью, как Протей,
освобождаются из этих пут.
5) Вся эта подвижность и текучесть, аморфность и полиморфность также связаны с едва-рожденностью,
начальной стадией становления всего из "морской зыби", из
"первичного раствора". Протеизм - это состояние начала, такой зародышевой бурливости,
которая одновременно воспринимается и как знак "давних",
"ранних" времен, когда все было впервые и быстро менялось.
Характерно, что когда Протей останавливается в конце
концов на своем собственном облике, он оказывается сонливым старичком. Таков разбег протеического
существования: "протоформа" эмбриональна по отношению к будущему - и одновременно
архаична, археологична с точки зрения этого
будущего.
Мы взобрались на водораздел тысячелетий, откуда
вдруг стало видно далеко во все концы времени. Протеизм
движется в будущее с той же скоростью, с какой отодвигается в прошлое. Протеизм - это элегический
оптимизм, который в миг рождения уже знает о своей скорой кончине. Протеизм вбирает в себя тот объем времени, который
позволяет ему быть в начале - и видеть себя с конца, экспериментально дерзать
- и архивно вздыхать, рваться вперед воображением -
и окидывать себя из будущего долгим взглядом памяти и прощания.
Протеизм, как
мировоззрение "начала века", имеет много общего с авангардом начала
20-го века: обращенность в будущее, экспериментальная установка, открытость
новому, прогностика и футурология, жанр манифеста. Но на фоне этого сходства
еще яснее различия. Авангард - это, буквально,
"передовой отряд", который выдвинулся далеко вперед и ведет за собой
"отстающие массы" или даже дерзко отрывается от них на пути к
дальней цели. Протеизм - это
осознание своей младенческой новизны, незрелости, инфантильности, далеко
отодвинутой от будущего, от развитых форм того же явления. Протеизм уже обладает достаточным историческим опытом,
чтобы поставить себя на место: не в отдаленное будущее, а в отдаленное
прошлое того будущего, которое он предвосхищает, - не в авангард, а в
арьергард тех явлений, которые он предваряет и которые вскоре превратят его в
архивный слой, в "задник" истории.
Авангард склонен к гиперболе, он в одной связке с
эйнштейновской космологией, с научным открытием расширяющейся вселенной, он накачивает
мускулы своего стиля и растягивает свои образы до космических размеров. Протеизм, напротив, склонен к литоте, он видит тенденцию
к уменьшению, минимализации всех явлений, он и себя
видит "маленьким", "младенческим", он конгениален тем "нано"
технологиям, которые сведут масштабы индустрии, информатики, кибернетики к
размеру атомов и квантов.
Авангард
ставил себя впереди всего и надо всем. Протеизм не
гордится своей новизной, а скорее смиряется с процессом своего неизбежного и
быстрого устаревания; он помещает себя не в будущее по отношению к прошлому,
а в прошлое по отношению к будущему, смотрит на себя в перевернутый бинокль,
где видит себя маленьким, исчезающим за исторический горизонт. Протеизм - это авангард,
умудренный опытом своих поражений и тоталитарных подмен, способный видеть
себя в давно прошедшем того процесса, которому он только кладет начало.
У нас уже появился - впервые в истории - опыт
стремительных технологических перемен, происходящих в жизни одного поколения.
Такого опыта не было у тех авангардных поколений (от 1900-х до 1960-х),
которые восходили к творчеству на гребне очередной техно-информационной
волны, но не видели, как она опадает и сменяется другой, поэтому как бы
застывали на этом гребне, видели себя выше всех других, отождествляли себя с
будущим, в его последней неотменимой правоте.
Поколение начала 21 в. уже может предвидеть то будущее, из которого видит
себя давно прошедшим.
|
|
Протекционизм
|
государственная
экономическая политика, сутью которой является защита отечественных
производителей товаров от конкуренции со стороны фирм других стран с помощью
установления различного рода ограничений на импорт.
|
|
Протекция
|
(лат.) – вместе с настоящим и ретенцией структурный
момент временного имманентного сознания в философии Гуссерля. В русле имманентного времени протекции не образуют, подобно
ретенциям, некоего континуума, а претерпевают свою «реализацию», т.е.
переходят в пережитое настоящее, где каждому наступающему моменту
соответствует и новая протекция. Протекция не является интерциональным
актом, а имеет аналогичную структуру, как и ретенция.
|
|
Протенция
|
(от лат.-протягивать): акт проецирования на будущее
приобретенного знания. Протенция предполагает
удержание, т.е. воспоминание о прошлых ощущениях; именно с помощью наших
чувств или прошлого опыта мы предчувствуем («проецируем») будущее.
|
|
Протестантизм
|
(лат. protestans – несогласный) – форма христианства, которая
отделилась от католицизма в ходе Реформации в XVI веке, в противоположность
которому говорит об оправдании христиан при помощи одной благодати, об общем
для всех верующих духовенстве и религиозной личной ответственности христиан. Реформация
означала коренную перестройку католической церкви в соответствии с
потребностями грядущей буржуазной эпохи, противопоставившей
сословно-феодальному строю идеологию частного предпринимательства, личной
инициативы и духовной свободы. П. единственной богодухновенной
книгой признал Библию и отверг претензии церкви на роль непременного
посредника в деле спасения. Он не признает ин-т священства, культ Богоматери
и святых, монашество, учение о чистилище, верховную роль Папы. Из семи
таинств были сохранены лишь крещение и причащение в существенно новой
интерпретации. Все
протестантские церкви отрицают святость и духовный авторитет Папы Римского;
многие полностью или частично отвергают обряды и таинства католической
церкви, католическую теологию и догматику (включая догмат о Троице). В
настоящее время известно огромное множество протестантских церквей,
разработавших собственные учения, обряды и организационные принципы. Со
времени Лютера, Цвингли и Кальвина выдвигалась прежде всего в лютеранской и
реформатской церкви, а также в бесчисленных свободных церквах и сектах. Слово
"протестант" впервые было использовано на рейхстаге в Шпейере (19 апр. 1529) для обозначения участников,
подписавших Protestation, документ, в котором открыто высказывалось
несогласие с решением рейхстага запретить ряд реформ внутри церкви. Позднее
"протестантами" стали называть всех, кто вышел из повиновения папе
в ходе переворота XVI в., вошедшего в историю под именем Реформации. С тех
пор протестантизм раздробился на многочисленные семейства церквей и не связанных
друг с другом сект, и слово превратилось в собирательное понятие, за которым
не стояло какое-либо конкретное вероисповедание. В современном протестантизме
ведутся споры вокруг тезисов диалектической теологии, в особенности в связи с экзистенциализмом.
Философский интерес к П. связан в первую очередь с тем, что П.,
как и кальвинизм, сыграл существенную роль в формировании капитализма и
становлении идеологии частного предпринимательства.
Судьба человека, учит П., всецело определяется милостью Бога,
дарующего спасение по своей абсолютно свободной воле, а вовсе не понуждаемого
молитвами и «добрыми делами» человека (принятием таинств, посещением святых
мест, пожертвованиями в пользу церкви и т.п.). Спасает только личная вера (sola fide) в искупительную
жертву Иисуса Христа, такая вера может возникнуть лишь под воздействием
Святого Духа, свидетельствующего грешнику о его предопределенности к «сынам
света». Бог в П. мыслится прежде всего как наделенный высшей справедливостью
и милосердием личностный партнер человека, требующий от христианина лишь
полного доверия и осознания собственной неискоренимой греховности.
Традиционные доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое и
др.) отвергаются: не разум, а только богооткровенная
вера может быть средством богопознания.
Специфика становления раннего капитализма в разных странах
предопределила особые национальные разновидности П. Основоположником
Реформации был М. Лютер, публично бросивший вызов авторитету и власти Рима.
Утверждая полную «свободу христианина» в вопросах религиозной жизни, Лютер
одновременно подчеркивал его обязанность добровольно подчиняться земным
правителям, ответственным за обеспечение порядка в обществе. Параллельно с
Лютером в Цюрихе выступил У. Цвингли, который более последовательно проводил
реформирование католической церкви, что выражалось в отказе от существенных
деталей церковного богослужения — прежде всего, литургии. В то же время,
будучи влиятельнейшим религиозным и политическим деятелем Цюриха, он
использовал свою власть в борьбе против более радикальных реформаторов
(анабаптистов), тем самым предвосхищая теократические претензии Ж. Кальвина,
наиболее последовательно и решительно утверждавшего принципы П.
(непререкаемый авторитет Библии, катастрофичность первородного греха, абсолютный
характер божественного предопределения, отказ от пышного католического культа
и т.п.). В кальвинизме (реформатская церковь) решительные республиканские
деятели находили как освящение бескомпромиссной борьбы против
феодально-сословных порядков, так и средства защиты уже достигнутой власти —
нетерпимость к политическому и религиозному инакомыслию.
По-своему развивалась Реформация в Англии, где в 1534, завершая
многовековую борьбу королей и местных католических иерархов против
неограниченной власти Ватикана, парламент объявил короля «единственным земным
главой английской церкви» — англиканства. Эта реформация «сверху» привела к
тому, что в англиканском вероучении были объединены, порой механически,
элементы католицизма и континентального П. (учение о церкви как носительнице
божественной благодати и концепция спасения только верой, церковная иерархия
и отмена монашества и т.п.).
Уже основатели П. утверждали свои взгляды в постоянной борьбе с
более радикальными критиками Ватикана (С. Франк, М. Сервет, Б. Губмайер и др.). По мере того
как протестантская ортодоксия становилась более жесткой, возникали новые
религиозные объединения, настаивающие на решительном очищении (пуритане) и
разрыве (индепенденты) с католической традицией, замене территориальных
приходов церквами-общинами, состоящими лишь из христиан, сознательно
принявших крещение. Активизируется и борьба за веротерпимость, за правовое
закрепление принципа свободы совести. Наиболее последовательно эти требования
выдвигают последователи протестантского сектантства (менониты, баптисты,
квакеры, методисты, адвентисты, Свидетели Иеговы, пятидесятники и др.).
Последователь П. должен верить в то, что он уже спасен и
внутренне свободен от земной власти. Тем самым П. выступал против феодальных
отношений личной зависимости, уравнивал людей как равноправных агентов
формирующегося буржуазного строя. Важно не место человека в обществе и род
его занятий, а осознание им своей греховности и неоплатного долга перед
Богом. Поэтому он должен быть верным своему земному призванию —
добросовестному труду, следованию нормам мирского аскетизма. Тем более (эту
мысль ясно выразили кальвинистские богословы) что помимо прямого (личная
вера) существуют и косвенные свидетельства «избранности», а именно успехи в
профессиональном труде. Этот основной мотив этики пуританизма стал мощным
мотивом развития капитализма, прежде всего в США, что убедительно показал М.
Вебер.
Повышенный интерес П. к внутреннему, личностному миру человека
объясняет и его огромное влияние на европейскую духовную традицию. Поскольку
христианская вера рассматривается как мотивация всей повседневной жизни, то
для ее понимания необходимо знание всей глубины нравственно-духовных
переживаний, путей формирования и выражения религиозного опыта человека. Это
сказалось на антропологической переориентации зап. культуры: в сферу
интересов теологов, философов, деятелей искусства и литературы все более
органично включаются разнообразные проявления «жизненного мира» человека:
страх смерти, угрызения совести, сознание собственной греховности, состояние
озарения, второе рождение и т.д. Примерами могут служить произведения Дж. Беньяна, Дж. Мильтона, И.С. Баха и многих др. выдающихся
деятелей европейской культуры.
Наступление эпохи Просвещения способствовало дальнейшему
переосмыслению наследия основоположников П. Особую роль сыграли воззрения И.
Канта, разрушившего традиционные доказательства бытия Бога и утверждавшего
приоритет морали над религией, а также Ф. Шлейермахера,
доказывавшего, что основу религии составляет «чувство зависимости» от
бесконечного. Причем влияние теологии и философии было взаимным. Яркой
фигурой, напр., был С. Кьеркегор, который своей критикой Г.В.Ф. Гегеля
подготовил возникновение уже в 20 в. как неоортодоксальной
(«диалектической») теологии, так и философии экзистенциализма.
К сер. 19 — нач. 20 в. доминирующее положение в П. получила
либеральная теология. Ее ведущие представители (А.В. Ритчль,
А. Гарнак, Э. Трёльч) при разработке собственных
концепций внимательно учитывали новейшие достижения исторических наук,
библеистики и герменевтики. Результатом было приоритетное внимание к
этическому учению Христа, а построение Царства Божьего на земле
рассматривалось как смысл истории, вполне достижимый усилиями нравственно
обновленных людей. В нач. 20 в. эта установка стала ключевой для социального
евангелизма, в ту пору ведущего течения протестантской теологии в США.
Общественные катаклизмы 20 в., прежде всего Первая мировая война
и ее катастрофические последствия, подорвали социально-оптимистические
упования либеральных богословов, предопределив растущую влиятельность
диалектической теологии (К. Барт, Райнхольд и
Ричард Нибуры, Р. Бультман,
Э. Бруннер, П. Тиллих, М.
Бубер и др.), попытавшейся по-своему вернуться к
ортодоксии раннего П. Минувшие полвека характеризуются сложными конфронтациями и взаимовлияниями уже сложившихся
богословских течений и возникновением радикальных протестантских
теологических школ (Д. Бонхоффер, Дж. Робинсон, X.
Кокс, вариации т.н. теологии родительного падежа), отразивших глобальные
тревоги человечества, вступающего в третье тысячелетие.
Капелюш Ф.Д. Религия раннего капитализма. М., 1931; Соловьев
Э.Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984; ЭнгельсФ. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Ф.
Энгельс. Соч. Т. 7. М., 1986; Ревуненкова Н.В.
Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988; Лёзов СВ. История и герменевтика в изучении Нового
Завета. М., 1996; Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997;
См. также литературу к ст. Кальвин Жан, Лютер Мартин, Нибур
Р., Сектантство, Тиллих Пауль.
|
|
Протестантская
этика
|
система норм и ценностей, а также
парадигма приоритетного поведения в рамках протестантизма (термин
"П.Э." введен в социологии религии; в контексте собственно
протестантской литературы, как правило, не употребляется). В эволюции П.Э.
могут быть выделены следующие этапы: 1) раннепротестантская
этика, соответствующая ортодоксальной теологии, - 16 в. (Лютер, Кальвин); 2) неопротестантская этика, соответствующая либеральной
теологии, - 18-19 вв. (Шлейермахер, Трельч, А. фон Гарнак и др.); 3) этика диалогического ригоризма,
соответствующая диалектической теологии ("теологии кризиса"), -
первая треть 20 в. (К. Барт, Э. Бультман и др.); 4)
этика "общей жизни", соответствующая радикальной
("новой") теологии, - вторая треть 20 в. (Д. Бонхеффер
и др.); 5) современная этика "безрелигиозного христианства"
("этика освобождения"), соответствующая деконструктивистской
теологии постмодерна, дифференцирующейся на теологию "смерти Бога"
(Г. Ваханян, Г. Кокс, У Гамильтон, П. ван Бурен и др. - см. "Смерть субъекта") и
теологию "смерти теологии" (Т. Альтицер,
К. Рашке, М. Тейлор и др.). В ходе своей эволюции П.Э. претерпевает (при
сохранении аксиологической определенности нравственных приоритетов)
достаточно существенные трансформации: если для раннего протестантизма
нетипично ни развитие разветвленной концептуальной теологии как таковой, ни
дисциплинарное конституирование нравственной теологии и нравственный кодекс
раннего протестантизма выступает в виде неформальной системы этических предписаний
(ср. с жестко фиксированным декалогом), то для поздних версий протестантизма
(начиная с либеральной теологии) характерно оформление эксплицитно артикулированных
моральных систем. Несмотря на указанную специфику своего статуса (в сравнении
с каноном евангельских заповедей), П.Э. выступает семантическим ядром
протестантизма, и ее содержание является фундаментальным как для ранних
доктрин эпохи Реформации, так и для современных модификаций протестантизма
(см., например, доминирование моральных доказательств бытия Божьего в
протестантизме - в отличие от приоритета онтологического, космологического и
телеологического доказательств в католицизме и православии). Это обусловлено
тем, что, достигая в протестантизме максимального своего проявления, теизм снимает
как организационно-институционные, так и формально-ритуальные опосредования отношений между человеком и Богом: диалог
не только фундирует, но и фактически исчерпывает их. Вера переживается как препоручение
себя Богу, нахождение себя в Божьих руках, сакральный диалог не квантуется в
дискретных актах откровения, но выступает непрерывным условием протекания
жизни, требуя не спорадических всплесков отправления культа, но перманентного
духовного соответствия ситуации диалога, неизменной чистоты, что делает
моральные требования приоритетными по отношению к ритуальным, не сводя их,
однако, к жестко фиксированному (и тем самым формальному) канону (ср. с
нормативной унификацией этико-поведенческих требований в религиях
нетеистического типа). Это делает человека моральным сувереном, ставя его
перед необходимостью в уникальных условиях каждой конкретной жизненной
ситуации осуществлять выбор исходя не из буквы, а из духа нравственных
заповедей. Предельная теистичность протестантизма
задает в его контексте и подчеркнуто заостренную, экстремальную форму
личностной артикулированности Бога: для
протестантизма типичен акцент не на его трансцендентных характеристиках, а на
параметрах человекосоразмерной персонифицированности.
В этой ситуации Христос не только выдвигается на передний план в структуре
Троицы (характерный для протестантизма христоцентризм),
но и артикулируется не столько в качестве олицетворенного Абсолюта, сколько в
качестве олицетворяющего абсолютную моральность нравственного авторитета. В
контексте развития новоевропейского рационализма для протестантизма типична
интенция не столько на мифологическое, сколько на историческое толкование
Иисуса: реконструкции "исторической биографии" Христа в либеральной
теологии (фон Гарнак, Тюбингенская школа); идея
непосредственного присутствия Христа в мире в радикальной теологии Бонхеффера; трактовка теологии как экспликации экзистенциально-нравственного
смысла жизни Иисуса и трактовка Христа как высшего морального образца в
теологии "смерти Бога" (Христос как "свободный человек, воодушевляющий
других быть свободными" у Бурена) и т.д. Содержание П.Э., таким образом,
имманентно самим основоположениям протестантизма:
она не конституируется в специальную нравственную теологию именно в силу
того, что семантически изоморфна протестантизму как таковому. Наряду со
сказанным, снятие в протестантизме акцента с внешнего
(доктринально-концептуального, культово-ритуального и нормативно-поведенческого)
формализма не только придает особую значимость П.Э. в общей системе
протестантизма, но и сообщает ей специфическую человекосоразмерность
содержания, свободную от экстремальных парадигмальных
матриц (ср. с традиционной христианской аскетикой). Важнейшей тенденцией в
развитии П.Э. является ее ориентация на раннехристианские идеалы любви и милосердия:
от раннего "служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то
ребенок, жена, слуга... кто телесно или душевно в тебе нуждается; это и есть
богослужение" у Лютера - до движения ривайвелизма
(англ. revival - возрождение, пробуждение), выступившего
с нравственной программой духовного пробуждения как возрождения истинной
апостольской церкви (Д. Эдуардс, Ч. Финней, Д. Муди, Р. Торрей, Ч. Инвуд, К. Морган, П. Дьюис, Ф.
Майер и др.) и актуализации исходного содержания тезиса "Бог есть любовь"
в теологии "смерти Бога" ("евангельский христианский
атеизм" Альтицера, призыв Гамильтона к
переходу "от проблем веры к реальности любви" и т.п.). В
историческом разворачивании традиции протестантизма как содержательные, так и
аксиологические основоположения П.Э. претерпевают
существенную эволюцию.
Для раннепротестантской
этики характерна акцентировка идеи первородного греха, фундирующая собою
трактовку природы человека как не способной (в обретенном после грехопадения
качестве) к добру, что приводит к оформлению в раннем протестантизме
парадигмы со-териологии, выражающейся тезисом "sola
fide" - спасение "верой единой" (ср.
с католической концепцией "добрых дел"). В этом контексте раннепротестантская этика актуализирует высказанную Августином
идею "даром данной благодати", восходящую к библейскому сюжету о
Дарах Святого Духа (I Кор. 12, 8-10). Гарантом спасения выступает крестная
жертва Христа: исконно грешный, человек оправдан лишь этой искупительной жертвой
("и оправданный, и грешный", по Лютеру), и личная вера в Спасителя
есть, в первую очередь, доверие, поверение Богу и
земной своей судьбы, и судьбы спасения своей души. В отличие от этого, в
зрелом протестантизме оформляется идея так называемого безрелигиозного
христианства, основанного на презумпции "совершеннолетия мира" (Бонхеффер): в современном своем состоянии "совершеннолетний
мир", следуя требованиям "интеллектуальной честности", должен
отказаться от "гипотезы Бога", служащей лишь эвфемизмом незнания, а
следуя требованиям моральной самодостаточности - принять, наконец, на себя
всю полноту моральной ответственности, доселе переадресуемой
Богу, мыслимому в качестве "избавителя от нужд и проблем"
(Гамильтон), и переориентироваться с индивидуалистских целей личного спасения
на гуманистические цели альтруизма: "быть христианином не означает быть
религиозным... а означает быть человеком" (Бонхеффер).
Исходная протестантская парадигма "даром данной благодати"
заменяется парадигмой "заслуженной благодати", обретаемой
посредством мирского служения людям (что, в принципе, не противоречит
изначальной нравственной максиме Лютера о "служении ближнему"). В
теологии "смерти Бога" христианство интерпретируется как учение не
о Боге, но о бытии человека в миру, в условиях которого образ Христа указует человеку его место "рядом с ближним" -
"в борьбе за справедливость" (Гамильтон). В этом контексте ригоризм
П.Э. эволюционирует от ранней парадигмы sola fide и предопределенности морального статуса (по
формулировке Лютера, вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда
Бог избрал ко спасению) - к концепции перфекционизма (англ. perfection - совершенство), т.е. совершенствования человеческой
природы посредством не акцентированных в раннепротестантской
сотериологии "добрых дел". Механизмом
морального очищения выступает каждодневное вершение
блага, и последовательное, поэтапное совершенствование на пути добра есть
путь к святости (см. акцентировку в позднем протестантизме Плодов Святого
Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благодать, милосердие, вера,
кротость, воздержание (Гал. 5:22-23), принципиальное отличие которых от Даров
Святого Духа заключается в том, что они возрастают постепенно, путем
внутреннего совершенствования личности, - в то время как Дары Святого Духа
даются в готовом виде). В рамках перфекционизма протестантизм гораздо более
широко прорисовывает перспективы морального совершенствования, нежели другие
христианские конфессии: если православие и католицизм признают возможность
очищения лишь от так называемой личной греховности, то П.Э. предполагает возможность
полного очищения (включая освобождение от первородного греха человечества) и
достижение личной святости (перфекционистские
"церкви святости", "движение святости" в рамках ривайвелизма и т.п.). Важнейшей сферой перфекционных усилий индивида мыслится в П.Э. сфера трудовая:
успешность в той или иной (любой полезной) деятельности мыслится как
свидетельство богоизбранности, и под дарованной
благодатью понимается в этом контексте призвание, трактуемое как призвание к
конкретному виду деятельности и, в конечном счете, как профессия. Бог
призывает человека к тому или иному труду, даруя ему задатки и способности, с
одной стороны, и спрашивая потом, хорошо ли он ими распорядился, - с другой.
Иначе говоря, профессиональное призвание понимается как Божий призыв (ср. лат.
vocatus - зов и англ. vocation
- профессия, нем. однокоренные ruf и beruf и др.). Мастерство и его экономическая эффективность
выступают, таким образом, как свидетельства богоизбранности,
а постоянное совершенствование в своей специальности понято как моральный долг
перед Богом, ответственность за исполнение услышанного призыва. В силу этого
трудолюбие есть, с точки зрения П.Э., максимальная ценность ("пуританская
трудовая этика"). Профессионализм нужно реализовать, адаптировать
социально. В этой связи профессиональная продуктивность и деловой успех
выступают свидетельством достойного выполнения долга, леность же греховна, ибо
праздный "не услышал" Божьего призыва. (В этой системе отсчета в протестантизме
происходит реинтерпретация милосердия: если в католицизме
призрение нищих - "людей Божьих" - богоугодно, то протестантизм
видит милосердие в предоставлении возможности обучиться ремеслу и работать.
Во многих протестантских странах с 16 в. действовало жесткое законодательство
против бродяг.) Концепция призвания как богоугодности
центрирует всю систему протестантских моральных добродетелей: бережливость и
приумножение капитала (начиная от Лютера: получить меньшую прибыль при
возможности получить большую - значит, с точки
зрения П.Э., согрешить перед Богом), трудовое воспитание детей, прилежание,
честность в исполнении трудовых обязательств и соглашений и т.п. В качестве
аксиологического максимума в данной системе отсчета в П.Э. выступают ценности
социального соответствия - как в культурно-правовом (обязательность и законопослушание),
так и в технологическо-производственном (прилежание
и трудовая и технологическая дисциплина) - и ценности частной жизни (семья и
личное совершенство). В качестве феномена европейской культуры П.Э., с одной
стороны, детерминирована в своем возникновении и содержании социокультурными
факторами, характерными для процесса перехода от традиционного к индустриальному
обществу (парадигма перфекционизма как следствие общей интенции
новоевропейской культуры на индивидуализм; идея пребывания в руках Божьих как
смягчение состояния индивидуального одиночества, вызванного деструкцией
традиционных общностей в индустриальном контексте и др.); с другой - сама
выступает фактором становления и развития нетрадиционного общества, являясь
мощным стимулом разворачивания индустриализма и оформления нетрадиционного
типа менталитета (см. Модернизации концепция), что было эксплицитно
зафиксировано в философской традиции (У. Коббет,
Дж. Тониоло, М. Вебер и др.).
|
|
«Против
метода»
|
главная работа П. Фейерабенда (1975,
рус. пер. в 1986). Она знаменует собой радикальную переориентацию в
направлении смены методологических предпосылок и расширения горизонта
философствования. Ей предшествовали статьи с показательными названиями «Об
улучшении наук и искусств и возможном тождестве обоих» (1967), «Театр как
инструмент критики идеологий» (1967), «Очерк плюралистической теории познания
и действия» (1968), «Философия науки — феномен с великим прошлым» (1970). В
1970 выходит статья Фейерабенда «Против метода»,
послужившая основой для последующей одноименной книги. Подзаголовок последней
— «Очерк анархистской теории познания» — говорит о стремлении автора дать
представление о новых принципах философии науки.
Анархистский взгляд, по существу, включает историю науки в
историю культуры и предполагает, что познание осуществляется стихийно, в
хаотичном переплетении всех форм сознания и деятельности. Реконструируя галилеевское обоснование коперниканской
картины мира, Фейерабенд полемически выделяет в
качестве единственной универсальной нормы познания принцип «все дозволено» (anything goes). Последний означает,
что ученые вправе использовать любые методы и процедуры, теории и подходы,
которые им представляются удобными. Из него вытекают два следствия:
во-первых, необходимо постоянно изобретать новые методы, поскольку ни один из
них не является универсальным и безошибочным; во-вторых, нельзя достичь
успеха, если время от времени не принимать один из методов и не
придерживаться его, несмотря на его несовершенство. Это принципы пролиферации
и упорства. Фейерабенд пересматривает традиционные
методологические процедуры типа верификации или фальсификации, отстаивает
значение психологического убеждения и политического вмешательства в науку как
средств обеспечения прогресса познания. Каждая фундаментальная теория, с его т.зр., представляет собой замкнутый мир, выражающий
мнение группы ученных, и потому для ее критики и опровержения недостаточно
чисто научных средств. Эта «иррациональность» науки не позволяет считать ее
некоторой образцовой и приоритетной формой знания по сравнению с мифом или
магией. Обосновывая свою позицию, Фейерабенд
блестяще использует свои обширные знания по истории науки и культуры.
Написанная в прекрасном литературном стиле, ироничным и образным языком,
книга вызвала большой резонанс, но одновременно и жесткую критику со стороны
коллег — Дж. Агасси, А. Масгрейва, С.Э. Тулмина, Р. Харре, М. Хессе, Л.
Лаудана и др.
Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Feyerabend P.
Against Method. Outline of an Anarchistic
Theory of Knowledge. London, 1975.
|
|
Противозовие
|
(contravocation) - этическая
категория, указывающая на раздвоение совести, раздираемой противоположными
побуждениями, двойственностью самих добродетелей. Есть два зова, который
слышит человеческая совесть. Один есть зов-призвание, а другой - зов-
отзывчивость. Есть два долга: по отношению к себе - долг воплощения и
приумножения тех даров, которые тебе даны от рождения. И второй долг - по
отношению к другим, современникам и потомкам, спутникам по жизни, братьям по
человечеству. Нам поручены ближние - и вручен наш собственный дар, который мы
должны воплотить. Таковы две этически требовательные реальности, в которых мы
застаем себя: данность других и данность дара. Призвание и отзывчивость, как
правило, не могут не противоречить друг другу, и это противозовие
и составляет ту маету души, ее "маятниковое" раскачивание, которое
называется муками совести. Если противоречие - это
категория логическая: две речи, два довода, которые стоят друг против друга,
то противозовие - это категория моральная,
поскольку предполагает два зова, два разных побуждения, импульса, порыва.
Есть и такие
редкие люди, у которых призвание и отзывчивость составляют одно, люди с
этическим призванием и профессиональной отзывчивостью, такие, как Альберт
Швейцер, Януш Корчак, доктор Федор Петрович Гааз
(1780-1853). Но для большинства людей призвание и отзывчивость - это два совсем разных зова.
Противозовие незаметно
заложено и в такой сильнейший призыв: "возлюби ближнего как самого
себя". Как я могу возлюбить ближнего, если не знаю, что такое любовь к
себе, если не могу перенести на другого то ощущение
единственности, бесконечной важности, драгоценной незаменимости и
неповторимости, о котором я узнаю первоначально из опыта отношений с самим
собой? Чтобы возлюбить ближнего, я должен сначала возлюбить себя; но,
возлюбив себя, могу ли я изменить себе с ближним? На почве этой заповеди
возникает "любовный треугольник", трагедия ревности, поскольку я
оказываюсь един в двух лицах, человека, любящего себя, т.е. одновременно
любящего и любимого, и к этому интимнейшему
отношению добавляется третий, которого я должен любить, как самого себя. См.
Стерео-этика.
|
|
Противоирония
|
(counter-irony, trans-irony) - ироническое остранение
самой иронии, характерное для литературы "новой искренности" или
"новой сентиментальности", от Вен. Ерофеева до Т. Кибирова. Термин
предложен филологом Вл. Муравьевым в предисловии к поэме Вен. Ерофеева
"Москва - Петушки": "Противоирония - это она самая, бывшая российская ирония, перекошенная на
всероссийский, так сказать, абсурд... Перекосившись, она начисто лишается
гражданского пафоса и правоверного обличительства".
Если ирония выворачивает смысл прямого, серьезного слова, то противоирония выворачивает смысл самой иронии,
восстанавливая серьезность - но уже без прямоты и однозначности. Такие
высокие, книжные слова, как "младенец", "ангелы",
"скорбь" или "вздох", добрались до Венедикта Ерофеева и
его героя Вени через преграду такой скверны, словесного гноя и приблатненности, что в них невольно звучит ирония - но
Веня употребляет их не для иронии. Ирония в этих чистых словах
подразумевается ровно настолько, что воспринять их только как иронию было бы
пошлостью.
Пример противоиронии - диалог между Веней и
Господом:
"Я
вынул из чемоданчика всё , что имею, и всё ощупал:
от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал - и вдруг
затомился. Ещё раз ощупал - и поблек... Господь, вот ты видишь, чем я
обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому
тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа! А
если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господи, вот:
розовое крепкое за рупь тридцать семь...
И, весь
в синих молниях, Господь мне ответил:
- А для
чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей
желанны.
- Вот-вот! - отвечал я в восторге. - Вот и мне, и мне тоже - желанно мне это, но ничуть не
нужно!"
Здесь ирония вроде бы подразумевается, но она есть
только тень противоиронии, ее выразительный
оттенок. Розовое крепкое и стигматы святой Терезы настолько неравноценны, что
нельзя их сравнивать без насмешки. Но если вдуматься, над чем же это
насмешка, о чем ирония? Над розовым крепким - было бы глупо. Над святой
Терезой - еще глупее. Первоначальный серьезный подтекст читался так: о,
святая Тереза! фу, ничтожный Веничка! Ирония перемещает акценты: у каждого
есть свое розовое крепкое, у одного - розовое крепкое, у другого - стигматы. Противоирония еще раз смещает акценты: у каждого есть
свои стигматы, у одного - стигматы, у другого - розовое крепкое. Нельзя сказать,
что в результате противоиронии восстанавливается та
же серьезность, которая предшествовала иронии. Наоборот, противоирония
отказывается сразу и от плоского серьеза, и от пошлой иронии, давая новую
точку зрения - "от Бога". Что человеку не нужно, то ему и желанно;
в промежутке между нужным и желанным помещается и святость, и пьянство;
величайший человек не больше этого промежутка, и ничтожнейший - не меньше
его.
Противоирония так же
работает с иронией, как ирония - с серьезностью, придавая ей иной смысл. Противоирония оставляет для иронии ровно столько места,
чтобы обозначить ее неуместность.
|
|
Противоположность
|
одна из сторон диалектического противоречия, которая
представляет и исключает другую противоположность; крайняя степень
неодинаковости в чём-то сходном; наличие внутреннего единства противоположных
сторон. Различают внешнюю и внутреннюю противоположность: если внешние
противоположности выступают как полюсы противоречия, взаимно предполагающие и
одновременно исключающие друг друга, но существующие как относительно
самостоятельные (пример: пролетариат и буржуазия), то внутренние
противоположности, отрицая друг друга, находятся в отношении взаимного
проникновения (пример: общественный характер производства и
частнокапиталистический способ присвоения, положительное - отрицательное, ассимиляция - диссимиляция и т.д.).
В логике различие или несовместимость понятий,
выступают ли они как контрадикторные (см. Контрадикция;
см. также Противоречие), контрарные
или полярные (см. Контрарный,
Антитезис).
|
|
Противоречие
|
1) положение, при котором одно высказывание
исключает др. высказывание (суждение, мнение), несовместимое с ним; 2) в
логике наличие (в рассуждении, теории) двух высказываний, из которых одно –
отрицание другого; в более широком смысле – утверждение о тождестве заведомо
различных объектов. Например, «движение»
противоречит «покою» в той мере, в какой все вещи в мире находятся либо в движении либо в покое. Но «белое» противоположно
«черному»», хотя объект, который не является белым, не обязательно должен
быть черным; он может быть желтым, зеленым и т.д. Выделяют логическое
противоречие: А есть не А и реальное противоречие, когда дух индивидов или
социальных групп находится в противоречии и мы имеем в результате реальный
опыт страдания и разрешения, преодоления противоречий путем поиска согласия. Закон
противоречия (principium contradictionis) гласит,
что два контрадикторных (см. Контрадикция)
суждения не могут быть одновременно истинными и если одно из их истинно,
то другое обязательно ложно. Или иначе: одно и то же суждение не может
одновременно быть и утвердительным и отрицательным.
Противоречие
понимается как единство внутреннего и
внешнего противоречия, которое содержится в сущности предметов и явлений. К ступеням развития
противоречия в самой сущности предметов
относятся: тождество, различие, противоположность. Таким образом, категория противоречие характеризует
все ступени развития. Выражая
сущность закона единства и борьбы противоположностей, категория противоречия
занимает центральное место в материалистической диалектике. Обладая всеобщим
характером, противоречие по-разному проявляются в различных сферах бытия и
познания. Различают внутренние и внешние, антагонистические и
неантагонистические, основные и неосновные противоречия. Внутренние
противоречия - это взаимодействие
противоположностей, относящихся к разным объектам. Для антагонистического
противоречия характерна крайне острая, непримиримая противоположность
коренных интересов, целей и позиций различных классов и социальных групп.
Заостряясь в ходе ожесточенной борьбы, они разрешаются в социальной
революции.
|
|
Противоречия
принцип
|
осн. закон
логики, согласно которому два отрицающих друг друга предложения не могут быть
одновременно истинными, т.е. подразумевается, что никакое предложение
(высказывание, суждение) не может быть одновременно истинным и ложным. Первую
трактовку принципа противоречия дал Аристотель. Теории, для которых справедлив
данный закон, называются непротиворечивыми. Проникновение же противоречий в
рассуждение или научную теорию делает последние в определенном смысле
несостоятельными.
|
|
Прото-
|
(от греч. protos,
"первый") - префиксоид, часть сложного слова, указывающая на
первичность, зачаточность данного явления как истока, начала, предвестия, например, в
таких словах, как
"прототип", "протозвезда", "прото-Ренессанс".
К началу 21 в. "прото-" приобретает то же
принципиальное мировоззренческое значение, какое приставка "пост-"
имела в 1970-е - 1990-е гг.. Как составная часть
новых терминов, прото- позволяет обозначить и отрефлектировать сдвиги в философии и гуманитарных науках
после деконструкции и постструктурализма. Последние десятилетия 20-го века прошли под
знаком "пост-" (постмодернизм, посткоммунизм, постколониализм,
поструктурализм). Теперь эта эпоха
"пост-" сама уже позади. Мы вступаем в век "прото-" - зачинательных, возможностных форм философской мысли.
Уже в середине 1990-х годов, несмотря на
продолжающиеся в гуманитарных кругах разговоры о постмодернизме и
постструктурализме, интеллектуальная инициатива стала переходить к новому
поколению - первопроходчикам виртуальных миров. Поколение интернета перестало
интересоваться деконструкцией, предоставило "мертвецам хоронить своих
мертвецов", устремившись к новым, фантастическим, пост-реальным, точнее,
прото-виртуальным объектам, которые оно само могло
конструировать. В "постный" мир, где, казалось, не могло быть уже
ничего нового, вдруг ворвалась конструктивная новизна, пафос бурного
заселения новых территорий психореальности, инфореальности, биореальности.
После всех прорывов в электронике, генетике, биотехнологии, нанотехнологии,
очевидно, что мы живем не в конце, а в самом начале огромной исторической
эпохи.
Все то, что предыдущим поколением воспринималось под
знаком "пост-", в следующем своем историческом сдвиге оказывается
"прото-" - не завершением, а первым
наброском, робким началом новой нейрокосмической
эры, инфо- и трансформационной среды. Основное содержание новой эры - сращение мозга и
вселенной, техники и органики, создание мыслящих машин, работающих атомов и
квантов, смыслопроводящих физических полей,
доведение всех бытийных процессов до скорости мысли. За каждым
"пост-" вырастает свое "прото-"...
Определяя явление как "прото-",
мы сочетаем аналитическую и прогностическую процедуры. Говоря "прото-виртуальный мир" о нынешних компьютерных
сайтах, мы одновременно и задаем вектор развития экранных плоскостей к
зрелой, многомерной, всеохватывающей виртуальности, и обозначаем свое место в
зачаточном, двумерном периоде этого процесса. Прогнозируя будущее, мы
одновременно помещаем себя в его далеком прошлом. Футурология тем самым
становится неотделима от проективной археологии - археологии самих себя,
своего времени.
Состояние современной цивилизации можно определить в
терминах "прото-" как давно-прошедшее
перед лицом отдаленно-будущего. Цивилизация начала 21-го века:
1) Прото-глобальная,
поскольку она еще разделена на языковые, национальные, государственные,
культурные и религиозные барьеры, внутри которых и совершается основная жизнь
подавляющего большинства населения. Сейчас не более 2-3 процентов населения
земного шара живет "поверх барьеров", так сказать, в
общепланетарной ноосфере, - интеллектуальная и бизнес-элита, некоторые
политики, ученые, артисты, журналисты. Глобальная цивилизация овладеет всеми
источниками энергии планеты и сумеет регулировать климат, погоду, уровень
океанов, вулканические и прочие геологические, биосферные, планетарные
процессы. По подсчетам ученых, для перехода на этот уровень цивилизации
потребуется несколько сот лет - и мы только недавно стали осознавать, в каком
направлении движемся.
2) Прото-квантовая.
Квантовый уровень строения вещества, на который наука проникла в 20-ом веке,
станет основой для креативных и трансформативных
практик будущего. В частности, уже ведутся работы по созданию квантовых
компьютеров, мощность которых на много порядков превысит ныне действующие
кремниевые. Манипулируя квантами, мы сможем создавать любые новые формы
вещества, в том числе и органического. Это обещает решить проблемы
продовольственного и энергетического обеспечения человечества и перевести все
виды материального производства и даже медицинского обслуживания на
микроуровень, освободив заодно и природу от давления экстенсивной техники, от
производственных динозавров индустриальной эры.
3) Прото-ноотическая (прото-церебральная).
По мере эволюции жизни мозг из крошечного придатка организма (ганглии у
беспозвоночных) превращается в центральный орган. Такая же эволюция
происходит и в истории цивилизации: увеличивается "мыслящий пласт"
в природе, геосфера и биосфера перерастают в ноосферу. Видимо, будущее
человечества - это ноократия,
т.е. власть не отдельных индивидов или социальных групп, а коллективного
мозга, который сосредоточит в себе интеллектуальную потенцию всех мыслящих
существ и будет действовать как на биологической, так и на квантовой основе.
4) Прото-метафизическая.
До сих пор метафизика была лишь отвлеченнейшим разделом
самой отвлеченной из наук - философии и имела дело с самыми общими
основаниями и свойствами мироздания: жизнь и смерть, тождество и различие,
реальность и иллюзия, бытие и знание... Только недавно метафизика обнаружила
свою приложимость ко всему кругу проблем
множественных миров и их конструирования. Метафизика становится неотделимой
от физики, поскольку сама физика дошла до последних,
"мета-физических" вещей, до границ материи, по-новому ставя и решая
проблемы причинности, свободы, вероятности. Генетика приобретает
метафизическое измерение в постановке таких проблем, как природа идентичности
(клонирование) и смерти (гены старения). Пока в нашем распоряжении была
только одна вселенная, одна форма жизни, одна форма разума, метафизика была
умозрительной и во многом гадательной наукой, но как только понятие
"мира" становится чем-то осязаемым и мы
получаем возможность творить новые формы жизни и разума, метафизика
становится практической дисциплиной полагания основ, координат, свойств,
универсалий новых миров с заданным количеством измерений и психо-физическими
параметрами. Когда-нибудь специалисту по метафизике будут поручать замысел
определенного фрагмента вселенной или одного из виртуальных миров. Своим
мышлением он вызовет их к существованию как логическую возможность, на место
которой затем придут космонавты, инженеры, строители, видеотехники,
компьютерщики (см. Концептивизм).
5) Прото-ангелическая.
"Ангелическая цивилизация" - это, казалось бы, противоречие в терминах, поскольку
цивилизацией называется искусственная среда обитания, созданная людьми. Но
границы между искусственным и сверхъестественным столь же условна и
проницаема, как граница между естественным и искусственным. Человек -
естественное существо, которое создает искусственный мир и тем самым, в
перспективе, само становится сверхъестественным. Человек средневековья,
услышав наши разговоры по телефону или взлетев в авиалайнере над облаками,
мог бы решить, что находится в мире ангелов.
Весь мир пронизан невидимыми путями сообщения, и
радио или телефон, мгновенно передающие звучание голоса из одного края
планеты в другой, напоминают об ангельских голосах, раздающихся из колебаний
самого воздуха. Таянье материи, исчезновение субстанции -
это обнаружила физика еще в начале нашего века, и все усилия науки и
техники ведут ко все более глубокому обживанию
сферы незримого (см. Ангелизм, Ангелоид).
Судить о том, что является "прото-",
обычно можно лишь после того как явление полностью
вызрело и состоялось. Откуда мы знаем, что Данте и Джотто -
это прото-Ренессанс? Очевидно, такое
определение может быть дано лишь после того, как определился и завершился сам
Ренессанс, т.е. задним числом. И действительно, термин "прото-Ренессанс" появился только в 19 веке.
Особенность нашего поколения в том, что оно может
давать определение "прото-"
"передним числом", т.е. заранее устанавливать начальность
того явления, которое приобретет меру зрелости в будущем. У нас появился -
впервые в истории - опыт стремительных технологических перемен, происходящих
в жизни одного поколения. Оно уже может соизмерять себя с собой, сопоставлять
свои начала - и концы, предвидеть то будущее, из которого видит себя давно
прошедшим. Все те понятия и термины, которые укрепились на рубеже веков, даны
нам на вырост. Виртуальный, электронный, нейросоциальный
(см.) - мы в самом начале этих эонов и потому можем снабдить их приставкой
"прото-". См. Протеизм.
|
|
Протокольные
предложения
|
множество
единичных (по логической форме) высказываний о наблюдаемых данных,
полученных в ходе непосредственного или косвенного наблюдения (как правило,
с помощью научных приборов) над объективными (естественными или искусственно
созданными в эксперименте) явлениями и процессами. Являются исходным пунктом
эмпирического знания объективной реальности и служат непосредственной основой
при выдвижении объясняющих их эмпирических гипотез и теорий, а также проверки
истинности последних. В развитой науке не существует «чистых» протокольных
предложений, никак не зависящих от какой-либо теории.
В неопозитивизме это предложения, образующие эмпирический базис
науки и познания вообще. На первом этапе развития неопозитивизма
предполагалось, что П.п. фиксируют чувственные
переживания субъекта, напр., «Сейчас я вижу зеленое», «Здесь я чувствую
теплое» и т.п. Считалось, что П.п. обладают
следующими особенностями: 1) они выражают «чистый» чувственный опыт субъекта;
2) они абсолютно достоверны, в их истинности нельзя сомневаться; 3) они
нейтральны по отношению ко всему остальному знанию; 4) они гносеологически
первичны — именно с установления таких П.п.
начинается процесс познания. Все остальные утверждения науки должны быть
сводимы к П.п., ибо представляют собой не более чем
сокращенную запись множества таких предложений. Благодаря возможности такого
сведения вся наука оказывается воплощением абсолютно достоверного знания.
Перечисленные выше свойства П.п.
связаны друг с другом и в основном зависят от свойства (1). Когда выяснилось,
что «чистый» чувственный опыт невозможен или, по крайней мере, не способен
сохранить свою «чистоту» при выражении его в языке, неопозитивистам пришлось
отказаться от этого основного свойства П.п., а
вместе с ним в значительной мере и от всего остального. Они приняли сначала физикалистский, а затем «вещный» протокольный язык,
предложения и термины которого обозначают чувственно воспринимаемые вещи и их
свойства. П.п. в новой трактовке уже не считались
абсолютно достоверными, однако поскольку их истинность обосновывается
наблюдением, то раз она установлена, в ней трудно усомниться. Т.о., твердый, несомненный эмпирический базис науки
сохраняется. Термины наблюдения заимствуют свои значения из чувственного
опыта; этот опыт, в свою очередь, определяется работой органов чувств, а т.к.
органы чувств у людей не изменяются, эмпирические термины и состоящие из них П.п. оказываются нейтральными по отношению к
теоретическому знанию и его изменению. Современная философия науки отвергает
идею абсолютно достоверных и нейтральных по отношению к теории П.п. и обосновывает мысль о «теоретической нагруженности» всех терминов и предложений научного
языка.
|
|
Прототип
|
(от греч. protos – первый и typos – отпечаток, оттиск) – абстрактный образ, воплощающий множество сходных форм одного и
того же паттерна, наиболее репрезентативный пример понятия, фиксирующий его
типичные свойства. Благодаря тому, что структуры человеческого знания и
памяти включают в себя П. как абстрактные образные репрезентации, мы можем
распознать образ, даже если он не тождествен П., а лишь подобен ему.
Существование П. было надежно подтверждено результатами многочисленных
экспериментов, которые выявили у испытуемых типичные рейтинги, отражающие
степени соответствия примеров многих понятий своему «идеальному» П. Так,
напр., согласно данным тестов, понятия «яблоко», «персик», «изюм», «винная
ягода», «тыква» и «оливка» располагаются в данном списке в порядке убывающего
соответствия понятию «фрукт». Аналогичная картина была зафиксирована и
относительно примеров понятия «птица». Для понятия «четное число» прототипом
служат числа 8 и 22, а для понятия «нечетное число» — 7 и 13.
По-видимому, мы абстрагируем П. из когнитивной информации,
содержащейся в нашей памяти, используя для этого неосознаваемые холистические
стратегии правополушарного пространственно-образного мышления. Наиболее часто
используемая здесь стратегия состоит в абстрагировании П. и сравнении степени
различия между ним и соответствующими паттернами. Ряд проведенных
когнитивными психологами экспериментов, в частности, показывают, что
некоторые П. формируются на основе часто встречающихся признаков (напр.,
индивидуальные черты человеческого лица), которые имеют больше шансов
сохраниться в памяти, если они чаще воспринимались. Мы также можем создавать
П. на основе усредненных характеристик отдельных примеров или путем
абстрагирования отдельных, перцептивно выделенных, «типичных» образцов. И,
наконец, мы обладаем способностью формировать П. даже в условиях, когда
сталкиваемся только с его разновидностями. Причем правила, соотносящие
признаки в мысленном образе, не так хорошо удерживаются в памяти, как сами
признаки. Поэтому можно предположить, что формирование П. включает в себя два
относительно автономных процесса — выявление информации о признаках паттерна
и информации об отношениях между признаками. Эти два процесса протекают с
разной скоростью. Выявление взаимосвязей признаков — процесс более медленный,
чем выявление самих признаков.
В когнитивной психологии разработаны две теоретические модели
формирования П. Первая — модель центральной тенденции — предполагает, что П.
есть хранящийся в памяти абстрактный образ, представляющий собой нечто
среднее из всех относящихся к нему примеров. Вторая — частотная модель —
исходит из допущения, что П. содержит наиболее часто встречающееся сочетание
признаков, свойственных некоторому набору паттернов (экземпляров). С этой т.зр. П. — это синоним «наилучшего примера» из некоторого
множества паттернов. Обе модели нашли экспериментальное подтверждение,
которое скорее всего свидетельствует о наличии у людей двух различных
мыслительных стратегий формирования П. По-видимому, соотношение между этими
стратегиями и относительное доминирование одной из них связано с когнитивной
эволюцией, эволюцией пространственно-образного мышления.
Солсо Р. Когнитивная
психология. М., 1995; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999.
|
|
Протяженность
|
свойство физических тел находиться в пространстве,
заполнять его; одна из основных характеристик пространства, выражающая его
размеры Декарт и Гоббс считали протяженность (протяжение) сущностью материи,
атрибутом материальной субстанции. В физике означает расширение тел путем
нагревания. О протяженности Вселенной см. Мир.
|
|
Профан
|
(лат.лишенный святости, непосвященный): 1.В
эзотерике П. – это человек, отказавшийся считать целью своей жизни познание
Истины. Он постоянно зациклен на решении второстепенных задач, которые
кажутся ему конечными и главными. 2. В герметизме и оккультизме этим термином
обозначают любого непосвященного в какие – либо Мистерии человека. 3. В
общеупотребительном смысле П. – это человек, несведущий в какой-либо области.
|
|
Профессий
психология
|
раздел психологии, занимающийся научными исследованиями,
связанными с вопросами выяснения сущности и выработки профессии, с
определением способностей и отбора. В качестве вспомогательных наук или
методов психологии профессий служат физиология, психология, психотехника,
учение о профессии как обобщение всех представлений о ней, возникающих при
постижении ее сущности (см. также Психология
труда).
|
|
Профессионализм
|
(от латинского profiteer ‑
объявляю своим делом). Совокупность знаний, навыков поведения и действий,
свидетельствующих о профессиональной подготовке, выучке и пригодности
субъекта.
|
|
Профессиональная
мораль
|
это конкретизация общих нравственных принципов
применительно к определенному виду профессиональной деятельности, объектом
труда которых является личность или социальные группы.
|
|
Профессиональная
отвественность
|
ответственность ученого перед научным сообществом
за качество проводимых им исследований и получаемых результатов, за
добросовестное выполнение других профессиональных ролей, за сохранение
ценностей сообщества. (См. этос науки, этика науки, научный консенсус).
|
|
Профессиональная
этика
|
система моральных норм профессиональной
деятельности, или кодексов, определяющих
отношение человека к своей трудовой деятельности, к людям, с которыми он
сотрудничает, к обществу в целом.
|
|
Профессиональный
кодекс
|
это свод правил, следование которым является
условием членства в данном профессиональном сообществе.
|
|
Профессиональный
союз
|
(профсоюз): организация,
представляющая общие интересы наемных работников определенных профессий или
определенной отрасли в переговорах с предпринимателями.
|
|
Профессия
|
какая-либо
профессиональная группа среднего класса, характеризуемая требованиями
высокого уровня технических и интеллектуальных знаний, а также опыта,
автономией в найме и дисциплине, связью с государственной службой.
|
|
Профиль
|
(от лат. pro – соответственно и filum – нить) – изображение
вертикального среза с помощью какого-либо тела, напр. участка земной
поверхности. В психологии говорят о профиле свойств, цвета, имея в виду
свойства, цвета в содержании сознания, поскольку они наглядно отличаются друг
от друга (подобно горам и долинам в профиле местности).
|
|
Процесс
|
(лат. processus –
продвижение, прохождение) – время осуществления ч. – л.; 1) закономерное, последовательное изменение ряда состояний
определенного явления в реальной действительности и в мышлении, что приводит к его качественному изменению
и переходу в другое явление; 2) целенаправленная деятельность
(творческий, исследовательский, производственный, уголовный П. и т.п.);
3) порядок рассмотрения дел в суде, судопроизводство. В социологии:
объективно‑закономерное изменение общ‑ва
в результате сложного взаимовлияния субъективно ориентированных соц.
действий.
Понятие П. акцентирует момент направленности в
изменении объектов и момент временности их бытия. В описаниях человеческой
деятельности понятие П. подчеркивает подчиненность пространственной распределенности или организованности человеческой
совокупной деятельности ее временному развертыванию, ее ориентированности на
достижение целей и результатов. В плане общих характеристик бытия это понятие
конкретизируется через понятия движения, изменения, становления, развития,
воспроизводства, вместе с ними служит описаниям бытия как длительности,
рассмотрению динамики его форм и их взаимосвязей. Использование понятия П.
предполагает переход от абстрактных определений бытия к учету, исследованию,
освоению его многообразия, т. е. к использованию различных научных и
обыденных знаний, к работе философских понятий в составе конкретных —
духовных и практических — человеческих деятельностей. Абстрактная
характеристика П. получает, т. о., обоснование в знаниях и представлениях об
определенных процессах, и понятие “процесс” по сути
замещается понятием “процессы”. Философская функция понятия П. выявляется в
традиционном противопоставлении “вещи — процессы”, в котором предполагается,
что есть вещи, “помещенные” в П., и есть П., существующие и развертывающиеся
“между” вещами. Этот стереотип по сути воспроизводит
представление древних философов о том, что есть неизменные структуры или
формы бытия и происходят изменения в мире, на эти структуры и формы не
влияющие. Развитие познания в последние два столетия обусловливает
принципиально иной ход в решении проблемы “вещи — процессы”. Речь,
по-видимому, должна идти не только о сопоставлении вещей и П., не только о их
связи, но и о представленности П. в вещах, о процессуальности
вещей, о вещах как элементах П., кристаллизациях последних, формах синтеза,
взаимодействия, “пересечения” П. Таким образом, философский смысл понятия П.
оказывается сопряжен с развитием представлений о динамике бытия, о различных
ее аспектах и соотношениях ее форм. Роль понятия П. в исследованиях и
размышлениях во многом определяется темой “бытие и время”, нарастающей с
начала XIX столетия, закрепившейся в качестве ведущей в середине XX в. во
многом благодаря знаменитой работе Хайдеггера. Развитие этой темы в
классической немецкой философии, в работах Бергсона и Шпенглера, в
естественнонаучных исследованиях живой, а затем и “неживой” (И. Пригожий) природы
привело к конкретизации представлений о возникновении, стадиальности, направленности
различных П., их внутренней организованности и внешних связях,
взаимодействиях, взаимопереходах. Абстрактное бытие
предстало как совокупное со-бытие, развернутое во времени
и пространстве, как со-бытие, обнаруживающее, связывающее и преобразующее
направленность разных процессов. В этом контексте более широкое обоснование
получает понятие о процессуальное·™ человеческого познания. Если классическое
представление о познании строилось от взаимодействия субъекта и объекта к
движению познания и его форм, то теперь отдельный познавательный акт
рассматривается как момент многомерного П. в котором значимы и развитие
личности познающего человека, и система познавательной деятельности, и
исторически определенное “поле” тем, проблем, инструментов, условий и
возможностей (см. “Бытие”, “Развитие”, “Время и пространство”, “Воспроизводство”).
|
|
Процесс
нововведения
|
последовательность,
включающая в себя фундаментальную науку, прикладные
исследования, разработки, маркетинг,
серийное производство и сбыт нового
вида продукции или аналогичная последовательность создания и применения новой технологии и изготовления изделий. Процесс может включать все
перечисленные стадии или только
часть их, выступая в сокращенном, урезанном
виде.
|
|
Прощение
|
отказ от
возмездия за обиду и нанесенный ущерб.
|
|
Псалтирь
|
книга Ветхого Завета, состоящая из священных песен или стихов,
предназначенных для пения. В своем нынешнем виде Псалтырь состоит из 150
стихотворений, разделенных на пять книг. Псалмы пронумерованы в соответствии
с еврейской Библией; в некоторых версиях встречаются незначительные
отклонения от первоначальной структуры (например, псалмы, разделенные надвое
или слившиеся в один). Деление на пять частей, вероятно, произведено по
аналогии с Пятикнижием (пятью первыми книгами Ветхого Завета).
|
|
Пси-феномен
|
также парапсихологический феномен- любой из
нескольких типов событий, которые не могут быть объяснены известными законами
природы, или знание, полученное иначе, чем обычными сенсорными путями.
Дисциплина, занимающаяся изучением таких феноменов, называется парапсихологией. Описаны два вида
пси-феноменов. Они могут быть когнитивными, как в случае ясновидения, телепатии или способности к предсказанию: считается, что человек обретает знание о фактах,
мыслях другого человека или будущих событиях без использования обычных
сенсорных каналов – отсюда название «экстрасенсорное восприятие», часто
используемое для обозначения этих феноменов. С др. стороны,
парапсихологические феномены могут быть и физического характера: комбинация
выпавших цифр при игре в кости или расклад карт при сдаче считаются
подверженными мысленному приказу человека; предметы передвигаются, часто
сокрушительно, при полтергейсте. В этой связи часто применяется термин психокинез. Общее обозначение «пси»
традиционно используется для всех видов парапсихологических феноменов.
Научный интерес к этому предмету является относительно недавним, хотя вера в
реальность пси-феноменов распространена с древнейших времен. До расцвета
современной науки причинные связи сложных физических явлений не находили
достаточного объяснения – отсюда ссылки на сверхъестественные силы
(привидения, колдунов, демонов, сказочные существа) вместо
причинно-следственных научных обоснований. Но даже и в этих условиях имели
место споры о существовании явлений, выходящих за пределы повседневного
жизненного опыта, таких, как сбывающиеся пророчества (дельфийский оракул) или
оживление мертвых. Реальность парацсихологических
феноменов продолжает быть предметом дискуссий, хотя общества, ставящие своей
целью их изучение, включающие в себя как видных ученых, так и дилетантов,
существуют уже более столетия. В 1882 Общество психических исследований было
основано в Лондоне; через 6 лет подобное общество возникло в Соединенных
Штатах благодаря усилиям психолога Уильяма Джемса. Позже общества такого рода возникли в большинстве
европейских стран, и их активная работа продолжается по сей день, в
особенности в Нидерландах, Франции, Италии, России и Японии. Одной из причин
роста интереса к исследованиям в области психики во второй пол. 20 в. явилось
увлечение спиритизмом – признание реальности общения с духами и использование
его как основания для новой религии. Некоторые из первых исследователей
парапсихологии были также спиритами, как, напр., англ,
спирит Ф. У. К. Майерс и англ, физик сэр Оливер Лодж, а др. исследователи (напр., франц. физиолог Шарль Рише) считали парапсихологическую деятельность реально
существующей, но отвергали ее спиритическое обоснование. Противники
пси-феномена обосновывают свои взгляды тем, что они не списываются в научные
данные, но безапелляционные суждения в этой области едва ли основываются на
всех известных фактах.
|
|
Психея
|
в древнегреческой мифологии олицетворение
человеческой души; изображалась обычно в образе бабочки или девушки.
|
|
Психиатрия
|
(от греч. psyche – душа и iatreia – лечение) –
наука о психических болезнях и их лечении; см. Психотерапия.
|
|
Психика
|
(лат. psyche – душа) – свойство высокоорганизованных живых существ взаимодействовать с окружающей средой
путем переработки
информации в мозгу и выработки адекватного поведения. Понятие психика употребляется в философском и конкретно - научном
значении. В философском – оно
отождествляется с гносеологическими понятиями "сознание",
"мышление", "познание", "разум",
"дух" и т. п. и рассматривается как
особое свойство высокоорганизованной материи, заключающееся в отражении объективной действительности
в форме идеальных
образов. Непосредственно
для человека психика это совокупность всех присущих человеку психических
процессов, так или иначе отражающих объективную природную и социальную
действительность. 3. Фрейд обосновал наличие таких областей психики человека,
как сознательное, бессознательное и предсознательное. Сознательное – это,
прежде всего отражение человеком действительности в системе осознанных
представлений и логических понятий. Бессознательное – это, например, скрытые
представления, присутствие которых человек не осознает, а также разного рода
инстинкты и другие неконтролируемые сознанием проявления психики, которые в
той или иной степени воздействуют на поведение человека. Предсознательное
находится как бы между сознательным и бессознательным, выступает как
связывающий их посредник, цензор, который на основе принципа реальности
оценивает уместность и возможность выполнения того или иного действия,
мотивированного потребностями бессознательного. Пройдя такого рода цензуру,
психические элементы получают вербальное (словесное) оформление и только
после этого они могут перейти в сознание. Психика является предметом исследования психологии, психические
заболевания относятся к психопатологии, формирование психики – к детской
психологии.
|
|
Психический
|
душевный, духовный. Противоположность – физический,
телесный.
|
|
Психоанализ
|
(от греч. psyche душа и analysis – решение) – часть психотерапии, врачебный метод
исследования, развитый Зигмундом Фрейдом
в кон. 19 – нач. 20 в. для диагностики и излечения истерии. Затем он был
разработан Фрейдом в психологическую доктрину, направленную на изучение
скрытых связей и основ человеческой душевной жизни. Эта доктрина строится на
предположении, что известный комплекс патологических представлений, в
особенности сексуальных, «вытесняется» из сферы сознания и действует уже из
сферы бессознательного (которая мыслится как область господства сексуальных
стремлений) и под всякими масками и облачениями проникает в сознание и
угрожает духовному единству Я, включенного в окружающий его мир. В действии
таких вытесненных «комплексов» видели причину забывания, оговорок, грез,
ложных поступков, неврозов (истерий), и лечение их пытались проводить т. о.,
чтобы при беседе (т.е. при «анализе») можно было свободно вызывать эти
комплексы из глубины бессознательного и устранять их (путем беседы или
соответствующих действии), а именно предоставить им возможность
«отреагировать» (см. Реагирование,
Сублимация). Сторонники психоанализа приписывают сексуальному (т. н.
«либидо») центральную роль, рассматривая человеческую душевную жизнь в целом
как сферу господства бессознательных сексуальных стремлений к удовольствию
или неудовольствию. Психоанализ не был однородным течением. Неоднозначность и
противоречивость, в определенных отношениях однобокость взглядов Фрейда
породили ряд критических и реформаторских теорий психоанализа: индивидуальную
психологию А. Адлера, аналитическую психологию К.Юнга,
неофрейдизм Хорни, Салливана, Фромма с их
ориентацией на социокультурную детерминацию поведения, психоистория Эриксона,
теория сексуальной революции Райха, экзистенциальный психоанализ (Сартр,
Достоевский) и другие. От школы Зигмунда Фрейда отпочковалось два направления
– психология личности (индивидуальная психология) Альфреда Адлера и цюрихская школа, внутри которой
наиболее крупным психологом был К. Г. Юнг;
см. Глубинная психология. В
экзистенциалистской философии Сартра речь идет об экзистенциальном
психоанализе, который совпадает с задачей «осветить в строго объективной
форме субъективный выбор, благодаря которому личность делает себя личностью,
т.е. может провозгласить себя тем, чем она «является». Стремления, склонности
по отношению к этому выбору являются второстепенными. Учение о
бессознательном отвергается: психическое простирается так же далеко, как и сознание.
Психоанализ как направление и его теории оказал и оказывает на культуру
огромное влияние, особенно на искусство и литературу.
|
|
Психобиология
|
направление в биологии, представленное
невропатологом Гансом Лунгвитцем («Lehrbuch der Psychobiologie», 8 Bde., 1933). Сущность психобиологии
состоит в стремлении разработать психологию как чисто биологическую науку
(«психика – синоним ничто»; «человек – рефлекторный автомат»), в попытке
истолковать мышление, чувства и волю как нервно-мозговые процессы и в объяснении
неврозов функциональными расстройствами (нарушением деятельности желез
внутренней секреции, обмена веществ и т. д.). Проблема отношения души и тела
и проблема каузальности генетически суть конечная ступень демонистического
мировоззрения и упускаются из виду «реалистическим» мышлением. Невроз
является чисто функциональным, т.е. мировоззренческим, инфантилизмом; способ
лечения: познавательная терапия (мировоззренческое объяснение).
|
|
Психовитализм
|
(от греч. psyche душа и лат. vita – жизнь) – принятие особого, сверхиндивидуального,
психического, теологического принципа, призванного объяснить целесообразное
поведение организмов.
|
|
Психогенезис
|
(греч.) – возникновение и развитие духовной жизни;
см. Психология развития, Психология.
|
|
Психогенный
|
(от греч. psychogen) – духовно
обусловленный (напр., известные физиологические проявления – сердцебиение от
страха, неврозные болезненные симптомы).
|
|
Психограмма
|
перечень требований, которые данная профессиональная
деятельность предъявляет к индивидуальным психологическим качествам и
психофизиологическим функциям человека.
|
|
Психография
|
(от греч. psyche душа и graphein – писать) – описание личности.
|
|
Психодиагностика
|
область психологии, в рамках
которой разрабатываются методы выявления и измерения
индивидуально-психологических особенностей личности, ее психических свойств и
способностей психологического общения с другими людьми.
|
|
Психозы
|
(от греч. psychosis одушевление) – душевные нарушения,
особенно душевные болезни, иллюзорная фантазия, которая сводит на нет или
изменяет нормальную способность к суждению и нормальный способ суждения и
делает человека одержимым. Коллективы и группы людей также впадают в психоз
(массовый психоз, психоз страха, паника и т.д.).
|
|
Психоид
|
(от греч. psyche – душа и eidos – вид) – духовные образования или силы. У Дриша часто имеет смысл энтелехии.
|
|
Психокинез
|
(телекинез) в парапсихологии воздействие
концентрированной на материальном предмете мысли, при котором этот предмет
передвигается или меняет форму. Физический эффект психокинеза находится в
противоречии с когнитивной природой экстрасенсорного воздействия, др.
категории парапсихологических феноменов. Левитация считается основанной на
силах психокинеза; ее проявления обычны, хотя часто основаны на мошенничестве
при демонстрации магии. В экспериментах по психокинезу испытуемый старается
мысленно или усилием воли воздействовать на бросаемую кость так, чтобы она
упала определенной стороной. Экспериментальные данные, как и в др. областях
парапсихологии, являются малоубедительными.
|
|
Психократия
|
(от греч. psyché
— душа и krätos — власть) — предложенный Федоровым термин,
означающий власть духа, духовное родство всех живущих на земле, обретающее
способность к действию благодаря соединению с Богом. Все человечество, в его
представлении, — союз родственников, людей, т. к. все произошли от одного
родоначальника. Отсюда главной задачей является восстановление родства, т. е.
воскрешение всех умерших. По Федорову, в этом процессе и возникает П., когда
теряют значение все внешние факторы, объединяющие человечество, и на место их
приходят факторы внутренние, духовные. Как писал Федоров, П. "есть
общество, держащееся внутреннею силою, а не внешним законом, как государство
или общество юридическое, из которого изгнано чувство, вынута душа. Психократия держится силою, направляющею человека к труду
воскрешения; она такое общество, в котором знание определяет как нужды
каждого, так и его способности к тому или другому делу в общем отцовском
деле; и на этом основании определяются как подушная подать каждого (т. е. его
служба обществу), так и душевой его надел. Психократия,
таким образом, есть не царство бестелесных, бесплотных духов, а вложение души
во все материальные отправления" (Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С.
385). При достижении П. человек, по мнению Федорова, будет обладать
способностью полного самооткровения и проникновения
во внутреннюю глубину др. существа. Но чтобы обрести такую способность, человек
должен не родиться, а получить жизнь в процессе воскрешения, он должен
воспроизводить себя из простейших элементов, к-рые
были составными частями др. индивидуальностей и несут в себе их характерные
черты. Т. обр., общность происхождения, общность составляющих элементов
сделают людей как бы взаимопрозрачными друг для
друга, у них не будет секретов друг от друга, они будут открыты и составлять
своего рода единый родственный организм, в к-ром все гармонично соединено и
подчиняется единому закону. Это есть особый способ жизни в духе, когда дух
полностью господствует над материей, одухотворяя ее. Уповая на
"чудотворчество разума и сознания" ("психократию"),
Федоров, как отмечал Флоровский, остается "до конца в этом
безысходном кругу магического и технического натурализма" (Флоровский
Г., прот. Пути русского богословия. Париж,
1937. С. 329).
Лит.: Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982.
|
|
Психолингвистика
|
(от греч. psyche – душа и лат. lingua – язык) учение о душе или жизни языка; см. Сигнифика.
|
|
Психологизм
|
воззрение, согласно которому психология является
основой философии – и всей философии в целом, и ее отдельных дисциплин,
особенно логики (как считает, напр., В. Вундт). Психологизмом также называют
утверждение, что психология является вообще единственной наукой, поскольку
объекты всех наук есть, как заявляют эмпириокритицизм и позитивизм, только
определенным способом познанные ощущения и комплексы ощущений.
Противоположность – антипсихологизм.
Сторонники П. в
л. стремились интерпретировать понятия, принципы и законы логики как
непосредственное выражение тех устойчивых связей между мыслями, которые
возникают у субъекта в процессе рассуждения. Ассоциация и диссоциация мыслей,
их интеграция и дезинтеграция служат, по их мнению, основой для формирования
суждений и умозаключений. Т.о., принципы и законы
логики оказываются законами субъективной психической деятельности. Именно
законы, исследуемые психологией мышления, раскрывают действительные механизмы
того, как субъект сознательно ассоциирует разные мысли в процессе
рассуждения. Логика же, как и язык, оформляет и выражает результаты этой
субъективно-психологической деятельности мышления во внешних по отношению к
этой деятельности логических формах понятий, суждений и умозаключений.
Поэтому логические формы, как и языковые структуры, должны быть объяснены
именно из ассоциации идей, возникающих в мышлении субъекта.
П. в л. получил распространение после того, как психология
отделилась от философии и приступила к эмпирическим исследованиям
психической, в т.ч. мыслительной, деятельности человека. В результате этого
некоторые психологи попытались истолковать объективные законы правильного,
ведущего к истине мышления, исследуемые логикой, как субъективные
психологические законы. П. в л., усиливший свои позиции в посл. четв. 19 в., возник и развивался прежде всего на почве
ассоциативной психологии. Сводя суждения и умозаключения логики к ассоциациям
субъективных представлений, его сторонники лишают логические законы
объективного, или, точнее, интерсубъективного,
содержания. В результате становится неясным, на какие общезначимые критерии опираются
люди, когда они стремятся в чем-то убедить друг друга, вскрывают логические
ошибки в рассуждениях, достигают взаимопонимания и согласия. Против П. в л. с
резкой критикой выступил создатель математической логики Г. Фреге,
убедительно показавший, что законы, правила и стандарты мышления,
устанавливаемые логикой, не зависят от индивидуальных, психических
особенностей отдельных людей и потому имеют интерсубъективный
характер. Воздействие критики Фреге на тогдашних философов было настолько
сильным, что под ее влиянием Э. Гуссерль
пересмотрел свои прежние взгляды и примкнул к антипсихологистам.
В настоящее время П. в л. характеризуется как позиция, согласно которой: 1)
логические законы являются «законами мысли», т.е. психологическими законами;
2) истина может быть сведена к ее верификации, 3) непосредственные
чувственные данные должны быть признаны исходным пунктом научного
исследования.
Психологический анализ, бесспорно, дает возможность шире
взглянуть на особенности механизма мыслительной деятельности. В частности,
такой подход позволяет установить различие между психологическими
особенностями правильных, рациональных и неправильных, иррациональных
рассуждений, а также установить, какими патологическими процессами вызваны
нарушения рационального мышления. Такие эмпирические исследования являются
важными с т.зр. раскрытия психологии мышления, но
они отнюдь не приводят к замене логических законов, принципов и правил
психологическими законами. Превращение логики в раздел психологии лишило бы
логику объективного критерия правильного, рационального, ведущего к истине
мышления.
Фреге Г. О смысле и значении. М., 1892; Милль Дж.С. Система логики силлогистической и индуктивной. М.,
1914; Dummet M. Frege: Philosophy of Language. London,
1981.
|
|
Психологические
науки
|
комплекс дисциплин о психике и
психической деятельности, об их структуре, механизмах и способах
функционирования. Важнейшими шагами в развитии теоретической и
экспериментальной психологии явились: 1) выделение в структуре психики
личности и коллектива наряду с сознательным (осознаваемым) уровнем бессознательного
се уровня; 2) установление функциональной связи физиологической деятельности
мозга с психическими актами личности и ее поведением; 3) интерпретация
происхождения психической деятельности как результата интериоризации предметной
деятельности человека, а его поведения как ориентировочной деятельности. В
современной психологии сосуществуют три основных парадигмы: 1) структуралистская;
2) бихевиористская; 3) деятельностная. За последние
десятилетия получили интенсивное развитие такие психологические направления
как социальная психология, инженерная психология и психология науки. (См. психика,
сознание, бессознательное, психология науки).
|
|
Психологическое
напряжение
|
усилие духа. Это усилие
зависит от природы нашей деятельности, от уровня нашего умственного развития.
«Действие» требует меньше напряжения, чем ситуация, когда мы «действуем и говорим
одновременно». Интеллектуальный поиск, научное или философское творчество
предполагают высокую степень напряжения.
|
|
Психологическое
тестирование
|
систематическое применение тестов для
количественного измерения психофизических показателей способностей, а также
для прогноза психологических проявлений. Тест представляет собой способ
получения отклика, по которому можно судить о поведении индивида в др.
ситуациях. Тесты подразделяются на три осн.
категории. Тесты способностей и тесты интеллекта (определение коэффициента
интеллекта) применяются для определения будущих возможностей и успехов в
обучении и рассуждениях. Вторая категория – тесты достижений – оценивают
достигнутый уровень академических или интеллектуальных возможностей. Школьные
экзамены, количественно измеряющие знания ученика, также входят в эту группу.
Третьей осн. категорией являются тесты личности.
Они часто используются в клинической психологии и психиатрии для диагностики
психических нарушений. Следует учитывать, что при психологическом тестировании
психологические характеристики и интеллект не поддаются прямому измерению и
их оценки должны выводиться из поведенческих проявлений. Необходимость делать
выводы является компонентом любого психологического тестирования. Главным
критерием ценности любого теста является его валидность, т.е. степень
точности измерения того показателя, который исследуется с его помощью.
Эмпирическая, или предсказательная, валидность теста определяется с помощью
сравнения его результатов с поведенческими показателями испытуемого в
соответствующих ситуациях. Наибольшие трудности представляет валидизация
тестов личности. Любое предполагаемое личностное качество, лежащее в основе
поведения индивида, называется конструктом. Если испытуемые, имеющие высокие
и низкие показатели при тестировании данного конструкта, по-разному ведут
себя в сходных ситуациях, то тест обладает конструктной
валидностью. Тесты также оцениваются по их надежности: тест считается
надежным, если результаты, показанные испытуемым при повторениях тестирования,
оказываются сходными. Надежность может зависеть от исследователя,
оценивающего выполнение теста, время проведения тестирования, несоответствие
содержания теста исследуемой области. Методики и категории тестирования
различны. Открытые тесты, предполагающие широкий диапазон возможных ответов,
типичным примером которых является тест-эссе, дают испытуемому больше
свободы. К таковым относятся проективные тесты, где интерпретируются ответы
испытуемых на неоднозначные стимулы. Закрытый тест, предполагающий
единственный набор правильных ответов, как и тест с выбором ответов из
заранее определенных вариантов, считается полностью объективным. Тесты,
требующие короткого или однословного заполнения пропуска в предложении,
сочетают элементы открытых и закрытых тестов. Поведенческие тесты (напр., для
определения координации движений в раннем детстве) требуют от испытуемого др.
форм активности. Скорость и сила (способность достигать результата независимо
от времени) представляют собой факторы, учитываемые при составлении тестов; в
большинстве случаев требуется их сочетание. Др. типы тестирования – метод
шкалирования, при котором значения стимула расположены на линейной (прямой)
шкале, где отражаются, напр., установки, оценки качества, предпочтения,
уровни признаков или свойств; метод наблюдения психолога за испытуемым в
лишенных сценария драмах, называемых социодрамами,
или психодрамами, что дает возможность судить о личностных характеристиках;
метод применения стандартизованных тестов, которые дают возможность сравнения
реакции испытуемого с нормой. Разнообразные тесты были разработаны для
выделения и измерения различных качеств интеллекта. Англ,
психолог Чарлз Э. Спирмен предложил теорию
единственного общего фактора интеллекта, лежащего в основе всех умственных
действий. Джой Пол Гилфорд, напротив, создал
модель, включающую 120 различных факторов интеллекта. Индивидуальные
показатели по некоторым подобным тестам широко используются в целях
профессиональной ориентации, отбора персонала и определения его
профессиональной пригодности. См. также Глубинная
психология, Ассоциативный тест.
|
|
Психология
|
(от греч. psyche душа, logos – учение, наука) – наука о
закономерностях развития и функционирования психики как особой формы
жизнедеятельности; учение о душе и
душевном, о методах и способах отражения реальности в процессе деятельности
человека и животных. Исходным материалом для психологии, поскольку она
пользуется методом самонаблюдения, служат
факты т. н. внутреннего опыта – воспоминания, переживания, волевые побуждения
и т. п.; поскольку же она использует методы науки о выражениях, таким
материалом становятся формы выражения духовных переживании, напр. жесты,
почерк, вообще действия любого вида. Современная психология отличается от
старой (которую завершает В. Вундт) следующими принципами: 1) в сфере
психического не целое возникает из отдельного (элементов), а отдельное из
целого и, следовательно, теория ассоциации является бессодержательной; 2)
душевное развитие продвигается не от специфического к всеобщему, а наоборот
(см. Понятие); 3) целое обладает
собственными свойствами, которые не выявляются в его составных частях (см. Гештальткачества, Структурная психология); 4)
возникновение психической целостности протекает не произвольно, а по законам
гештальта (см. Закон, Прегнантности правило); 5) если психическое явление
представляет собой часть целого, то оно имеет др. свойства, чем когда
выступает обособленно (см. Система
отношений, Поле). В то время как общая психология открывает и исследует
закономерности душевной жизни (центральные проблемы: действительность,
наличное, преднаходимое, проблема тела и души,
сознание, восприятие, установка, представление, воспоминание, внимание),
прикладная психология занимается проблемами душевного и духовного развития
человека, вопросами воспитания и обучения (детская и юношеская психология),
совместной жизни людей (социальная психология, психология масс), психологией
правонарушения (криминалистическая психология), проблемами духовного действия
бессознательного (психоанализ, психология личности, глубинная психология),
духовных требований трудовой жизни (психология труда, тейлоризм, тесты),
внутренней жизни животных (зоопсихология), вопросом о роли эротики в душевной
жизни (сексуальная психология), устранением духовных и душевных нарушений
(психопатология, психотерапия). Кроме того, с точки зрения метода различают
экспериментальную (см. Экспериментальная
психология), сравнительную, дифференциальную (см. Дифференциальная психология) и описательную (см. Описательная психология) психологии.
Вспомогательными науками по отношению к психологии являются прежде всего
теория познания, психофизика, физиология, психиатрия, хирургия мозга.
Психология как наука развивалась исторически. Психологические идеи зародились
в глубокой древности и связаны были с представлениями о душе (псюхе); долгое время они развивались в недрах философии,
достигнув высокого уровня уже в трудах Аристотеля (IV в. до н.э.), давшего
первую классификацию психических явлений – души (трактат "О душе" и
др.) И только благодаря прогрессу естественных наук в 16 в. аристотелевская
психология, господствовавшая в течение всего средневековья, сменилась новой
психологией, в центре которой стояло убеждение в том, что причинность
закономерно определяет душевную жизнь. В Новое время (XVII в.). Декарт открывает
рефлекторную природу поведения. Это механистическое понимание душевной жизни
представляли Гоббс и Спиноза. В англ, ассоциативной
психологии (Гартли, Юм – в 18 в., позже – Дж.
Милль, Дж.Ст.Милль, А.Бэн,
Г.Спенсер и др.) была сделана попытка представить
душевную жизнь в качестве естественного и равным образом «механического»
результата побуждений к представлению, подчиняющихся ассоциативным законам. Гербарт пытался создать психологию, подобную естественным
наукам, т.е. придать ей математическую оформленность
всюду, где это только возможно. Прогресс психологии чувств (И.Мюллер, Е.Г.Вебер, Г.Л.Ф.Гельмгольц и др.), обоснование психофизики в
качестве точной теории об отношении души и тела (Г.Т.Фехнер),
результаты анатомии мозга в совокупности с физиологией, применение к
психологии учения о развитии (Ч.Дарвин, Г.Спенсер и др.), обоснование научной зоопсихологии,
детской психологии и психологии народов, объединение психологии с социологией
и, наконец, создание экспериментальной психологии – все эти отдельные науки в
19 в. определяли психологическое исследование. Наконец, с нач. 20 в.
психология (благодаря новой психологии целостности) все больше и больше
начала освобождаться от препятствий, которые она встречала в виде
механистических и психологистических попыток ее интерпретации,
характеризуется появлением практической психологии и дальнейшим развитием ее
теоретических идей (возникновение психоанализа, см. выше), психология
начинает формироваться в самостоятельную науку и окончательно отделяется от
философии.
|
|
Психология
искусства
|
исследовательское направление, изучающее свойства и состояния
личности, обусловливающие создание и восприятие произведений искусства,
социально-психологические основы художественного процесса. П.и. сложилась как относительно самостоятельная область
науки в кон. 19 в. В рамках т.н. социотропной
(фундаментальной) и биотропной (прикладной,
экспериментальной) П.и. изучаются формы участия
сознания, эмоций, воли, памяти, воображения, интуиции, врожденных и
приобретенных способностей в актах художественного творчества и
художественного восприятия. Первые специальные работы по П.и.
сразу же обнаружили свой междисциплинарный характер. Не все школы и
направления психологической науки в равной мере занимаются разработкой
проблем П.и. Особое значение для
эстетико-психологического анализа имеют, как минимум, три направления.
Ассоциативная психология изучает способы соединения представлений по
определенным правилам и выявляет механизмы художественного восприятия,
принципы организации и взаимодействия образной системы художественного
текста. Гештальтпсихология исследует природу психики человека с позиций
теории целостности. Выявление единства действия осознаваемых и безотчетных
стимулов, типов личностей и темпераментов напрямую способствует изучению психологического
своеобразия фигуры художника. И, наконец, чрезвычайную важность представляет
теория бессознательного, проливающая свет на малоизученные процессы
художественного творчества и художественного восприятия. В разработку этой
теории весомый вклад внесла психоаналитическая школа. Обращают на себя
внимание разные трактовки роли бессознательного в художественном творчестве,
представленные в концепциях З. Фрейда и К.Г. Юнга. Усилия Фрейда могут быть
истолкованы как действия ученого-рационалиста, стремившегося выявить границы
и превращенные формы действия подсознательного с тем, чтобы научить человека
управлять этим подсознательным, т.е. обуздать его, заставить подсознательное
действовать в интересах сознания. Напротив, вся система размышлений Юнга показывает,
что в бессознательном он видит самоценную часть внутреннего мира человека.
Доверие к бессознательному — это доверие к глубинным основам жизни, которыми
наделен каждый человек. Фрейд полагал, что невроз — помеха полноценной жизни,
то, от чего следует избавляться. Счастливый человек, по мысли Фрейда, не
фантазирует, невротик — фантазирует всегда, поскольку не вполне способен
«легально» реализовать свои желания. Др. позицию занимает Юнг, считавший, что
невротическое состояние в определенной мере творчески продуктивно, оно
является уделом художника: «Относительная неприспособленность есть
по-настоящему его преимущество, оно помогает ему держаться в стороне от
протоптанного тракта, следовать душевному влечению и обретать то, чего другие
были лишены, сами того не подозревая». Большая сила неосознанных внутренних
влечений, нереализованных порывов есть обещание и предпосылка творческого
акта. Т.о., Юнг настаивал на том, что не следует
искоренять бессознательное, оно способно дополнять сознание и плодотворно с ним
сотрудничать. На этом выводе Юнга были основаны многие последующие
психологические теории искусства, а также сама художественная практика:
творчество Пруста, Джойса, Дали, Лоуренса, Вулф, Магритта,
которым юнгианские положения дали сильный импульс и
помогли сформулировать их собственные творческие манифесты. Современные
исследования психологии творчества отмечены особым вниманием к таким его
механизмам, как интенция и мотивация.
Большой массив психологических исследований посвящен изучению
проблем художественного восприятия. В этой сфере выделяются работы Т. Липпса («теория вчувствования»),
который интерпретировал феномен художественного наслаждения как
«объективированное самонаслаждение». Воздействие произведения, по его мнению,
впрямую зависит от умения и возможности преобразовать полученные импульсы в
собственное интимное переживание. Основополагающую роль при этом играют
индивидуальные воображение и фантазия, способные создавать в вымысле
«идеально возможную и полную жизнь». Липпс
стремился выявить необходимый «минимум» зависимости восприятия от объекта,
отмечая элементарные влияния, оказываемые пространственными композициями
разного типа в архитектуре, изобразительном искусстве, сценографии: мы
поднимаемся вместе с высокой линией и падаем вместе с опускающейся вниз,
сгибаемся вместе с кругом и чувствуем опору, воспринимая лежащий
прямоугольник. И тем не менее иконографическая сторона произведения искусства
не способна быть определяющим фактором восприятия. Вчувствование
— это не познание объекта (произведения искусства), а своеобразный катарсис,
дающий ощущение самоценности личностной деятельности. Обращает на себя
внимание известная близость теории художественного восприятия Липпса учению И. Канта: по мнению обоих,
художественно-ценное зависит не от объекта, а от духовного потенциала
субъекта, его способности «разжечь» в самом себе волнение и безграничную
чувствительность. Широкую известность за пределами психологии получили также
теории художественного восприятия А. Потебни, А. Веселовского, Л. Выготского.
Специальный раздел современной П.и. —
историческая психология — на основе анализа исторической панорамы
произведений искусства ставит целью изучение и воссоздание форм психической
пластичности человека в истории.
Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1968; Арнау-дов М. Психология литературного творчества. М.,
1970; Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие.
М., 1974; Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995; Кривцун
О.А. Эстетика как психология искусства. М., 1996; Он же. Историческая
психология и история искусств. М., 1997; Юнг К., Нойман
Э. Психоанализ и искусство. М., 1996.
|
|
Психология
как наука о духе
|
основанное Дильтеем
направление в психологии, исследующее душевную подоплеку истории духа и
культуры и пытающееся «понять» структуру человеческой личности и ее действий,
а не объяснить ее из душевных элементарных составных частей согласно
естественно-научным законам. Ведь личность никогда не рассматривается
непосредственно, а всегда через формы ее проявления, через ее психическое и
духовное выражение. Объективные результаты деятельности духовной личности
(которые являются предметом наук о
духе) учат понимать субъективные жизненные связи. При этом фактическое
понимание связано с пониманием личности посредством внутренне родственных
«структур». Типам переживаний в плане объективных связей между результатами
действий соответствуют определенные формы жизни, на которых основаны типы
личностей. Психология как наука о духе представлена прежде всего Э. Шпрангером, Т. Литтом, К.
Ясперсом и др., но ее метод все больше переходит в метод общей психологии, в
особенности потому, что она ставит своей задачей исследование высших
психических функций.
|
|
Психология
масс
|
исследование душевной жизни людей, образующих массу. Типично массовыми явлениями являются:
открытое выражение мнения (выступления, демонстрации, процессы), действия,
совершаемые в бессознательном страхе (паника, массовый психоз), утеря
естественного чувства права (ограбления, насилия), способность воодушевляться
(массовая эйфория).
|
|
Психология
мышления
|
отрасль экспериментальной психологии; возникла в
кон. 19 в. в Германии (О. Кюльпе, вюрцбургская школа), еще ранее – во Франции (Т. А. Рибо, А. Вине). Ее задачей было определение
целенаправленности процесса мышления с помощью тестов. Отрицала ранее
существовавшие объяснения процесса мышления, которые давались ассоциативной психологией.
|
|
Психология
народов
|
учение о «духе народа» как
духовного целого. Речь идет о том, чтобы «познать дух народа, как познала
индивидуальная психология дух индивидуализма» и тем самым открыть «законы
человеческого духа». Наиболее глубокими проявлениями «народного духа»
считается язык народа, его обычаи, мифы и религии, а также народное
творчество, письменность, искусство. По их мнению, дух народа глубоко
коренится в психике каждого принадлежащего ему человека и в немалой степени
определяет его поведение.
|
|
Психология
науки
|
одна из новых психологических
дисциплин, имеющих пограничный характер с философией науки, когнитологией и науковедением. Предметом ее исследования
является изучение научной деятельности, как отдельных ученых, так и научных
коллективов психологическими методами (тесты, статистический, биографический
и социологический методы). Уже в конце XIX —
начале XX в. намечаются попытки ввести в психологическую
науку новый объект эмпирических исследований — личность ученого в се
обусловленности биологическими и социальными факторами. (Ф. Гальтон, В. Оствальд, А.А. Потсбня, П.К. Энгельмейер, Ж.
Адамар и др.). Одна из центральных проблем психологии науки — анализ
процесса научного творчества, изучение тех качеств ученых и необходимых
условий, наличие которых делает человека науки способным сделать вызов устоявшимся
представлениям и принципам и отстаивать новые взгляды. Одной из прикладных
задач психологии науки, имеющих огромное социальное и практическое значение,
является нахождение средств раннего распознавания людей с творческими
задатками ученого, методик развития этих способностей, разработка типологий
характерологических особенностей ученых для оптимальной ориентации научной молодежи
на наиболее подходящие для них виды научной деятельности и отрасли науки.
Огромное значение в механизме творческой деятельности ученого имеет ее
мотивация. Именно мотивы побуждают конкретного ученого к направленной и
напряженной деятельности. Анализ этой мотивации свидетельствует о ее сложной
иерархической структуре, задания в каждом конкретном случае специфической конфигурации
соотношения внутренней и внешней мотивации. Мотивация же любого поведения, в
том числе и когнитивного, существенно связана со всей структурой личности,
где познавательные способности и продуктивное воображение играют необходимую,
но отнюдь не достаточную, а часто даже и не определяющую роль в творческих
достижениях ученого. Огромное значение играют сила воли, целеустремленность,
смелость, лабильность, способность рисковать и принимать на себя всю полноту
ответственности за предлагаемые решения, ориентация на большие и социально-значимые
ценности и др. Современная психология науки все больше убеждается в том, что
науку «делают» не просто умные, знающие люди, а смелые творческие личности,
нонконформисты, не любящие и не терпящие стереотипные формы поведения. Дивергентность, оригинальность мышления, свободолюбие,
самоутверждение, стремление к необычным решениям трактуются сегодня как самые
драгоценные свойства творческой личности в любой сфере деятельности. Не
отрицая огромного влияния на творческую деятельность отдельных ученых и научных
коллективов накопленного предметно-логического содержания науки, объективной
логики ее развития и социально-культурной природы, психология науки делает
сознательный акцент на интеллектуально-мотивационной сфере научного познания
и творящих науку личностей. (См. научная деятельность, научное открытие,
научный консенсус).
|
|
Психология
общения
|
раздел обшей и социальной
психологии, раскрывающий психологические механизмы общения людей, прежде
всего стимулы и мотивы общения, его способы и формы, складывающиеся
стереотипы и «технологии» общения. В конечном счете, речь идет об оптимальных
психологических принципах, способах и формах общения людей.
|
|
Психология
рабочей группы
|
система общих
психологических свойств рабочей группы (коллектива), выработанных в процессе
совместной деятельности и постоянного общения между собой относящихся к ней
людей. Характерными элементами психологии рабочей группы являются
сформированные в ней общие мотивы деятельности, ее групповые интересы и цели.
Все это характеризует рабочую группу как самостоятельного субъекта
производственной деятельности, а также духовную атмосферу в ней.
|
|
Психология
развития
|
один из разделов психологии, который исследует не
психические состояния, а развитие психики, генезис форм, в которых протекает
духовная жизнь у детей (см. Детская
психология), юношества (см. Юношеская
психология), народов (см. Народная
психология) и т. д.
|
|
Психология
религии
|
отрасль религиоведения,
изучающая психологические закономерности возникновения, развития и
функционирования религиозных явлений в индивидуальной, групповой и
общественной психической жизни, анализирующая содержание этих явлений, их
место и роль в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные
сферы жизнедеятельности личностей, групп, общества. Современная психология
религии сформировалась в конце 19 – начале 20 вв. Светская психология религии
стремится абстрагироваться от конкретных религиозных систем и выявляет то
общее, что характерно для психического состояния любого верующего.
Конфессиональная психология религии (православная, католическая,
протестантская, исламская и др.) опирается на соответствующее богословие и
исследует религиозные аспекты психики приверженцев своей религии. Обоснование
психологии религии в качестве самостоятельной дисциплины связано с выходом в
свет книги Ф. Шлейермахера «Psyshologie» (1862). В
более широком смысле – характерологическое свойство основателей религии и
верующих.
|
|
Психология
трансперсональная
|
новое
направление в современной психологии, а также новая философия человека. Ее
основателями могут быть названы К. Уилбер и С. Гроф. Трансперсональная
психология имеет духовно-практическую направленность, поскольку тесно связана
с врачеванием, основанным на новом понимании смысла и существа жизни и
гармонизацией отношений внутри коллективов. С. Гроф
полагает и экспериментально стремится доказать существование Космического
сознания за пределами сознания индивидов (См. Его книгу: «Космическая игра»).
|
|
Психология
труда
|
наука о психических процессах, совершающихся в
человеке во время его трудовой деятельности; анализирует процесс труда,
исследует, как способность к обучению, навыки, упражнения, смена работы
обусловливают процесс труда, и применяет результаты исследований в
экономической жизни.
|
|
Психология
экономики
|
область прикладной психологии, в которой исследуется
влияние экономики в ее различных формах (и связях) на человеческий дух
(стремление к экономии, радость труда, моды).
|
|
Психология
элементов
|
течение в психологии, которое усматривает в психике,
по аналогии с химическими и физическими представлениями, элементы восприятия,
чувства и мысли (см. Атомизм); психология
элементов развивается с 17 в., наиболее видным ее представителем являлся
Вильгельм Вундт. Против психологии элементов выступает целостная психология.
|
|
Психометрия
|
также чтение по предмету – процесс, при котором
факты или впечатления об индивиде или объекте воспринимаются через
соприкосновение с предметом, связанным с источником впечатления. Часто
используются кольца, фотографии и др. подобные памятные подарки, но иногда
физическое присутствие человека может вызвать у психометриста
образы или видения, соответствующие реальным фактам (иногда еще предстоящим)
жизни субъекта. Состояние помраченного сознания (т.е. состояние,
приближающееся к трансу) считается способствующим «чтению». Психометрические
видения обычно слишком случайны, чтобы иметь практическое применение.
Парапсихологический ин-т Утрехтского ун-та
(Нидерланды) был одним из первых, где начались эксперименты по обнаружению
пропавших людей и предметов с помощью психометрии, а также раскрытию
преступлений.
|
|
Психомоторика
|
(от греч. psyche – душа и movere – двигаться) – разновидность
психически обусловленных движений человека, типологически различных в
зависимости от строения тела, осн. духовных
установок, возраста, пола и т. п.
|
|
Психопат
|
(от гр.-душа и претерпевание): человек, имеющий психическое заболевание,
в частности психоз, когда человек совершенно не осознает себя ненормальным.
|
|
Психопатология
|
(от греч. psyche – душа, pathos – страсть и logos – учение) – учение о психических
болезнях; вспомогательная психологическая наука.
|
|
Психосоматика
|
(от греч. psyche душа и soma – тело) -. учение об отношении тела и души (см. Вопрос об отношении души и тела). См.
также Глубинная психология.
|
|
Психотерапия
|
(от греч. psyche душа и therapeia – лечение) –
лечение души; метод лечения больного средствами психического воздействия
(словом, поступками, обстановкой). Лечение душевных нарушений (а также и их
телесных выражений) происходит гл. о. путем воздействия на психику одного
человека (пациента) др. человеком (психотерапевтом) благодаря
психоаналитическому методу (см. Глубинная
психология), убеждению, гипнозу, а также влиянию диеты, климата,
ландшафта. Выделяют четыре вида. 1.
Поощряющая психотерапия (совокупность психологических советов), воздействие
которой может быть непродолжительным и поверхностным. 2. Внушение (убеждение
с помощью доводов) или гипнотическое внушение: его действие длится, при
условии доверия со стороны пациента, не более 3 – 6 месяцев. Внушение может
дополняться внушением же, осуществляемым посредством общения с сильной
личностью, которая служит для пациента образцом для подражания. 3.
Перевоспитание (например, терапия, применяемая к призывникам) имеет
методический характер, однако все же остается на достаточно поверхностном
уровне поощряющих советов, психологического образования. 4.
Психоаналитический анализ или глубинная психотерапия, чье действие может быть
достаточно продолжительным (несколько лет). Их научные методы относятся к
психоанализу. Может практиковаться также групповая психотерапия, например,
при подготовке беременных женщин к родам без боли.
|
|
Психотехника
|
совокупность научных
методов или тестов, позволяющих оценить психические (характер) и
физиологические реакции (скорость моторных реакций) индивида. Психотехника
применяется для определения профессиональной ориентации человека или при
отборе кандидатов для существующей вакансии. Она систематически применяется в
армии, во время призыва. Основатель психотехники как науки – Г. Мюнстерберг (в 1908). В последнее время термин
вышел из употребления, проблемы и методы психотехники вошли с сферу различных
отраслей и разделов психологии.
|
|
Психофизика
|
раздел психологии, изучающий количественные отношения
между силой раздражителя и величиной возникающего ощущения. Охватывает две
группы проблем: измерение порога ощущений, т.е. предела чувствительности
сенсорной системы человека (см. Вебера-
Фехнера закон) и построение психофизических
шкал (С. Стивене и др.). Основана в 1860 Г. Т. Фехнером
(«Elemente der Psychophysik», 1907) и
разработана В.Вундтом и его психологическим ин-том
в Лейпциге.
|
|
Психофизиология
|
наука, стоящая на стыке психологии и
нейрофизиологии, направленных на изучение психики в единстве с ее
нейрофизиологическим субстратом. Рассматривает психическое как продукт
деятельности мозга. Главной задачей психофизиологии является причинное
объяснение психических явлений путем раскрытия лежащих в их основе
нейрофизиологических механизмов. Основана Э. Г. Вебером и Г. Т. Фехнером, разрабатывалась В. Вундтом.
|
|
Психофизическая
проблема
|
см.: Сознания и тела отношение.
|
|
Психофизический
дуализм
|
теория разума и тела, которая считает, что разум
представляет собой один вид субстанции, а тела – другой. Определяющей
характеристикой разума, согласно дуализму, является сознание или мышление.
Определяющей чертой, характеристикой тела является пространственная
протяженность (а иногда также сила или непроницаемость). Главная проблема для
дуалиста – объяснить, как разум и материя взаимодействуют и воздействуют друг
на друга.
|
|
Психофизический
параллелизм
|
направление в психологии (В.Вундт,
Т.Липс и др.), рассматривающее психическое и
физиологическое как самостоятельные, независимые друг от друга, параллельно
идущие процессы.
|
|
Психофизический
уровень
|
один из вопросов об отношении психических явлений к
физическим; соотношение между психическими и физиологическими
(нейрогуморальными) процессами, когда два самостоятельных ряда, неотделимых
друг от друга, не связаны между собой отношениями причины и следствия. Только
те процессы в нервных путях и вообще в нервной системе организма (впрочем,
трансцендентного по отношению к переживанию) способны стать сознательными
(ибо сознательность не присуща им с необходимостью), – только те процессы
могут конституировать ощущение или чувственное восприятие, которые протекают
на психофизическом уровне (см. также Вопрос об отношении души и тела). Все
процессы, которые протекают на психофизическом уровне, должны рассматриваться
как метафизические и в то же время как метапсихические;
и лишь определенные элементы этих процессов выступают то
как психические, то как физиологические явления.
|
|
Психофизическое
взаимодействие
|
концепция (Декарт, Шеррингтон), в соответствии с
которой, психическое и физиологическое постоянно оказывают влияние друг ни
друга, оставаясь принципиально различными реалиями, проявлениями различных
субстанций.
|
|
Публика
|
регулятивный идеал демократической формы правления; социологический
феномен; норма и принцип, во имя которого возможна критика демократических
институтов; центральная категория либерально-демократической теории. Получила
развитие в виде понятий "публичного пространства" (Арендт) и "публичной сферы", или "публичности"
и "общественного мнения" (приведены основные варианты перевода на
другие языки разработанного Хабермасом понятия die Offentlichkeit). Между
этими концепциями есть три ключевых отличия. Во-первых, если Арендт мыслит П. как группу людей, видящих друг друга
(как на греческой агоре), то, развивая ее идеи, Хабермас
делает акцент не столько на видимости членов П. друг для друга, сколько на их
слышимости друг для друга, возможной благодаря росту книгопечатания и
складыванию массовой коммуникации. Для Арендт в
описании П. важны пространственные метафоры (такие как "пространство
появления", "город и его стены"). Хабермас
предпочитает описывать ее как виртуальную общность, идентичность которой складывается
с ростом печатных изданий и образована общностью тех, кто читает, пишет и
интерпретирует. Во-вторых, если Арендт констатирует
упадок публичной сферы в условиях модерности, то Хабермас отмечает возникновение в ходе Просвещения новой
формы публичности - П. частных индивидов, вместе обсуждающих общественные проблемы,
опираясь на текст печатно высказавшего свое мнение автора. В-третьих, для Арендт публичное пространство есть арена действий людей,
совершаемых ими перед лицом друг друга. Тем самым публичность для нее связана
с прямым взаимодействием индивидов, разделяющих ту или иную систему
ценностей, что составляет залог того, что они правильно интерпретируют
действия друг друга. Напротив, Хабермас мыслит
публичную сферу как принципиально внеличностный феномен, в котором не столько
осуществляются действия, сколько происходит коммуникация, обмен информацией,
мнениями. В понимании Хабермаса публичная сфера десубстанциализируется. Нарастание сложностей
осуществления принципов представительной демократии в Европе и Северной
Америке привело в начале 20 в. к критическому пересмотру понятия
"П.", ярким выражением чего явилась работа У.Липмана
"Публика-фантом". В полемике с этим элитистским
и пессимистическим трудом Д.Дьюи в работе "Публика
и ее проблемы", также признавая "утрату П.", попытался сформулировать
концепцию радикальной демократии, согласно которой индивиды могут быть конституированы
в качестве демократических граждан, если будут возрождены ранние американские
демократические идеалы. Исследователи отмечают в
связи с этим сильные ностальгические настроения, свойственные многим работам,
посвященным П. и организованным вокруг следующего тропа: некогда публичная
сфера существовала во всем своем цвете, сегодня, когда вкус к коллективному
обсуждению и участию утрачен, она искажена и ослаблена. Для Арендт предметом ностальгии был дух античной агоры, для
Дьюи - публичные собрания в городах Новой Англии в 18- 19 вв., для Хабермаса - европейские кофейни. П. (независимые
граждане) сама править не может, она может лишь контролировать действие
административной власти, правительственных институтов и ориентировать их в
необходимом направлении. Хабермас подразделяет
"сильную", институциональную, и "слабую", неформальную,
П. Первая - организованная, формальная - наделена прерогативами принятия и
достижения решений. Вторая - неорганизованная, неформальная - есть
"публичная сфера", формирующая общественное мнение, распознавая
новые проблемы, которые нуждаются в широком рассмотрении людьми, свободными
от бремени принятия решений. Поэтому основные черты "слабой" П. -
открытость, спонтанность, плюрализм. Публичная сфера понимается поздним Хабермасом как открытая сеть перекрывающихся
"субкультурных П.", имеющих подвижные временные, социальные,
субстанциальные границы.
В пределах, гарантированных конституционными правами,
структуры такой плюралистической сферы развиваются более или менее спонтанно.
Течения публичной коммуникации направляются масс-медиа и проходят через
различные П., неформально развивающиеся внутри организаций (Хабермас). Поэтому публичная сфера, с одной стороны, не
может быть организована, администрирована,
заключена в замкнутые общности, а с другой стороны, не может составлять
единую и недифференцированную аудиторию. Публичная сфера состоит из множества
подсфер, которые функционируют самостоятельно, но связаны
друг с другом множеством нитей. Существование некоторых из них обусловлено географическими
факторами (национальные, региональные, городские границы). В основе
возникновения других может лежать интерес к определенной теме (социальной или
образовательной политике, искусству или религии, науке или кинематографу и
т.д.). Одни виды П. (дискуссии между собравшимися в кафе) более спонтанны,
чем другие (добровольные объединения, читатели периодических изданий, участники
общественных движений). П. отличаются также и по масштабу: от постоянных взаимодействий
лицом-к-лицу до абстрактной публичной сферы, порожденной масс-медиа.
Публичная сфера всегда есть, по выражению А. Феррара,
публика публик. Коммуникативные потоки не подлежат регуляции с помощью четко
фиксированных процедур, поэтому публичная сфера не-ограничена и гибка, представляя
собою существенный ресурс для тематизации новых
потребностей. Публичная сфера, согласно Хабермасу,
есть неформальная сеть для обмена информацией и точками зрения. Подобно
жизненному миру в целом, публичная сфера воспроизводится через
коммуникативное действие, для которого достаточно владения родным языком. В
основе участия в ней лежит общая постижимость повседневной коммуникативной практики.
С жизненным миром - "резервуаром простых взаимодействий", откуда
происходит публичная сфера, она связана иначе, нежели составляющие его
основные подсистемы, такие как религия, система образования, семья (главные
функции которых - воспроизводить жизненный мир). Повседневное использование
языка для коммуникации создает социальное пространство. Публичная сфера
связана с жизненным миром как отражение социального пространства. Если для
традиционных обществ были характерны замкнутые метафоры социального пространства
(форум, арена, сцена), то для сложных современных обществ есть смысл говорить
о создаваемом электронными масс-медиа виртуальном социальном пространстве,
расширяющем для каждого потенциального участника возможность вмешательства в
процессы коммуникации. Публичную сферу можно определить поэтому как
виртуальное пространство, в котором выделяются и обсуждаются общественно значимые
темы и формируется общественное мнение. Поскольку публичная сфера не
существует ни в формальных, системных контекстах, ни в приватных, - к
примеру, семейных связях, ей необходима организационная поддержка. Публичная
сфера поддерживается гражданским обществом - сетью ассоциаций, организаций и
движений, черпающих свои цели и ценности из публичных дебатов. Хабермас выделяет три основных типа участников публичной
сферы. Участники первого типа приходят в нее "извне": из
организованных и формально структурированных контекстом в поисках главного
ресурса, которым располагает публичная сфера, - влияния. В этом случае
публичная сфера инструментально используется членами политических партий,
разного рода лоббистами, членами парламента или правительства. Участники
второго типа пополняют публичную сферу "изнутри", ратуя за те или
иные общественные интересы, институциональные реформы, новые права, отстаивая
те или иные коллективные идентичности. Наконец, третий тип - журналисты,
деятели масс-медиа, которые контролируют отбор тем, текстов и авторов,
циркулирующих в публичной сфере. Публичный разум - понятие, введенное Д.Роулсом в работе "Политический либерализм"
(1993), близкое понятию дискурсивной сферы, состоящей из так называемого
публичного знания, т.е. общих оснований, на которых принимаются общие решения
и ограничивающих "территорию", в пределах которой возможно публичное
убеждение. Публичный разум не тождествен "перекрывающемуся консенсусу",
отличаясь от (единожды) достигнутого совпадения мнений динамичностью, способностью
порождать новые консенсусы. Подчинение суждений индивида доводам публичного
разума продиктовано уважением к социальным идеалам (в этом смысле публичный
разум есть переформулировка темы "общего
блага").
Публичный
разговор - понятие, с помощью которого ученица Хабермаса
С.Бенхабиб пытается оттенить существо
постиндустриальной "новой публики" - не обладающей никаким местом в
пространстве, потому что локализована сразу во множестве мест и в пределе
включающей в себя бесконечное количество голосов. "Членство" в ней
означает лишь отправку и получение электронных сообщений. В отличие от тех
аналитиков, которые связывают будущее демократии с электронными медиа, Бенхабиб фиксирует следующее противоречие между резко
возросшим доступом к публичным средствам коммуникации и ослаблением качества
публичных дебатов. Публичная сфера сегодня - сфера нарциссической самопрезентации
(см. Нарциссизм). Граница между интимностью и публичностью стерта. Р.Барт называет эту "публичность приватного"
"новой общественной ценностью", подчеркивая, что "взрыв
приватного на публике", т.е. публичное потребление приватного, есть
процесс глубоко амбивалентный. С одной стороны, он отрицает границу между двумя
категориями, с другой стороны, он от нее существенно зависит. В итоге граница
постоянно переопределяется. Публичность и интимность, общественное и частное,
публичное и приватное взаимозависимы, составляют бинарную оппозицию. С
возникновением государственных институтов модерности
и становлением капиталистической экономики термин "приватное" стал
относиться к широкому кругу феноменов: во-первых, к домашнему хозяйству,
во-вторых, к экономическому порядку рыночного производства, обмена,
распределения и потребления, в-третьих, к сфере гражданских, культурных,
научных, художественных ассоциаций, функционирующих в рамках гражданского
общества. Бинарная оппозиция "приватное/публичное" в последние три
десятилетия подверглась серьезной критике со стороны феминистских авторов,
настаивающих на ее пересмотре. Если в начале этого перосмысления
речь по преимуществу шла о расширении участия женщин в жизни публичной сферы,
то впоследствии внимание исследователей переключилось на защиту privacy в условиях роста государственной и негосударственной
бюрократии в современных обществах. Приватное определяется как те аспекты
жизни и деятельности, куда личность имеет право не допускать других, т.е. не
то, что исключают публичные институты, но то, что сама личность предпочитает
держать подальше от публичного внимания (А.Янг).
|
|
Публицистика
|
(лат.-общественный): род
литературы и журналистики, отражающий актуальные проблемы дня и влияющий на
формирование общественного мнения. Обращенные к острым вопросам современности
публицистические произведения наполнены духом полемики, спора, борьбы за те
или иные идеи и идеалы. Многообразию проблем, к которым обращается
публицистика, соответствует широкий диапазон ее жанровых возможностей. Она
использует все газетные и журнальные жанры – статью, очерк, фельетон,
обозрение, рецензию, памфлет, изобразительные формы (плакат, карикатуру),
находит специфическое выражение в кинематографе (документальное кино) и на телевидении.
|
|
Публичная
власть
|
это власть, выделенная из общества и не совпадающая
с населением страны, являющаяся одним из признаков, отличающих государство от
общественного строя. Обычно противопоставляется общественной власти.
Появление публичной власти связано с возникновением первых государств.
|
|
Пуерилизм
|
(от лат. puer — мальчик) — ребячество, мальчишество как желаемое состояние души
и духа, понятие философии культуры, характеризующее свойственное многим
представителям европейской и североамериканской культуры настойчивое желание
сохранить молодость, мальчишество как состояние души, жить беззаботно, ни над
чем глубоко не размышляя. П. проявляется в обращении к спорту и игре,
тенденции к упрощению всех духовных проблем, уходе от метафизических и
этических вопросов и т.п. С пуерилизмом связана тенденция к примитивизации всех
духовных проблем, которая выражается в боязни метафизических и этических
вопросов и в презрении к ним; см. Симплификация, Ресублимирование. Психология
современного массового (зап.) человека, писал X. Ортега-и-Гасет в «Восстании масс» (1930), определяется следующим:
«Во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни,
лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, вследствие этого — чувством
собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать
себя таким, какой есть, и считать свой умственный и нравственный уровень
более чем достаточным... Привычка ощущать превосходство постоянно бередит
желание господствовать. И массовый человек держится так, словно в мире
существуют только он и ему подобные, а отсюда и третья его черта —
вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно и
безоговорочно, т.е. в духе «прямого действия». Эта совокупность заставляет
вспомнить такие ущербные человеческие особи, как избалованный ребенок и
взбесившийся дикарь, т.е. варвар».
|
|
Пуруша
|
в древнеиндийской мысли
первочеловек, жизненный принцип, одушевляющий все живое; символ перехода от
единства к множественности. Соединение пуруши как чистого сознания с пракрити
– материей означает начало эволюции. По Ригведе
(см, Веды), из частей пуруши образуется Вселенная во всем богатстве своего
многообразия, возникает социальная и космическая организация.
|
|
Пустой
знак
|
понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие
семиотических сред как самодостаточной реальности - вне какой бы то ни было
гарантированности со стороны внетекстовых феноменов.
Данная презумпция фундирована постмодернистской критикой референциальной
концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания
смысла в качестве гарантированного внетекстовым
референтом и его интерпретацию в качестве релятивно-плюрального (см. Означивание).
Презумпция семиотической (прежде всего - языковой) артикулированности
мира выступает - наряду с презумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская
чувствительность) - важнейшим основоположением
постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности,
традиционна для европейской культуры (например, поздняя неоплатоническая
модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных
смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое
объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодернизме же на
смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности
его с конкретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная
неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому
"Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..."
противостоит в современной культуре причудливый арабеск порожденных
различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна
наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь,
смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество,
пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5,
Христос, святой Георгий, творческий порыв, девственность, чувственная
страсть, христианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте
определенной метанаррации) задает принадлежность
человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект
определенным образом значимым, - знание же всех возможных значений в культуре
постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности - вплоть
до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например,
позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Бесконечность и, следовательно,
открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, детерминированная
бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект
как качественную определенность самости в плюрализме трактовок.
Соответственно этому, такие классические требования, как требование
определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с
денотатом и десигнатом, сменяются в постмодернизме
фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по
формулировке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту
сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие
утрачивает денотат как онтологический гарант семантической определенности, - десигнат как идеальный конструкт остается его
единственным референтом. - Внеязыковое бытие автохтонной реальности не
конституируется в рамках постмодернистской картины мира, - семиозис понимается как единственная форма существования
любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия
постмодернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в
первую очередь - концепцию Лакана, в рамках которой
зафиксирован факт вербальной артикуляции любой формы бессознательного,
понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суверенности. В
этом контексте субъект характеризуется Лаканом как
"децентрированный", растворенный в формах
языкового порядка. - Рациональный субъект декартовского типа, равно как и
вожделеющий субъект типа фрейдистского сменяются деперсонифицированным
инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка
(см. "Смерть субъекта"). Основой постмодернистского видения текста
выступает радикальная критика референциальной
концепции знака, а следовательно, и отказ от презумпции стабильности таких
феноменов, как значение и смысл. Если для классической философии языка
традиционным было фундаментальное дистанцирование означаемого (signatum) и означающего (signans),
оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между
интеллигибельным и чувственным, то современная семиология, выступающая базой
для постмодернистской философской парадигмы, трактует феномен значения
радикально по-иному. В формулировке Соссюра, "означающее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному
означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной
связи".
Деррида постулирует
невозможность "для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом,
которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей
субституции". И если согласно референциальной
концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по
оценке Деррида, этот фактический "знак
равенства между signatum и концептом оставляет формально
открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом
присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть
относительно системы означающих", - в то время как на самом деле эта
возможность безусловно "открыта самим принципом оппозиции означающее/означаемое".
В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся
классическая традиция западной культуры), будучи фундированной указанной
оппозицией signans/signatum,
порождала - именно в силу такой фундированности -
своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза,
"смысл - это, собственно, открытие
трансцендентальной философии... он приходит на смену прежним метафизическим
Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллюзия
референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа
"фоноцентризм": "когда я говорю... не
только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении
означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту
предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме
своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости
которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и
т.д.". Именно - и только - в рамках этой традиции внетекстовое
"трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом,
согласно классической логике, имплицируемой этим значением референта, или
"объективной реальностью", абсолютно "предшествующей"
всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия,
гарантирующей извне движение общего текста". - Что же касается постмодернистского
видения ситуации, то, прежде всего, она характеризуется дискредитацией
феномена значения как гарантированного внетекстовым
означаемым: по формулировке Р.Барта, "уровнем
Текста является не значение, а означающее, в семантическом и психоаналитическом
/лакановском - M.M./ смысле этого понятия".
Критический анализ постмодернизмом предшествующей философской традиции (традиции
истолкования феномена значения) отчетливо ориентирован на прочерчивание
вектора от традиционной онтологизации значения ко
все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм
классики, основанный на "материалистическом детерминизме" и
задающий "непоколебимую иерархию значений", - символизм с его идеей
"корреспонденций", делающий первый шаг в направлении деонтологизации "значений", но еще сохраняющий
при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, -
модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму
"гипотетического порядка и временного смысла", завязанных на
тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, сохраняет еще свою онтологическую
укорененность, - и, наконец, постмодернизм с его
"эпистемологическим сомнением" в принципиальной возможности
конструирования какой бы то ни было "модели мира" (в силу "равновероятности и равноценности всех конститутивных
элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии.
Классики постмодернизма демонстрируют универсально сходную позицию по данному
вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не является однозначным
соотношением означающего и означаемого... слова или наименования и его
референта или понятия", - более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих
соответствий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится
первое со вторым". Таким образом, парадигма постмодернистской философии
зиждется на программном отказе от репрезентативной теории знака: "знак
уже больше не является чистой и простой связью... между тем, что означает, и
тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт,
"в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть,
которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим
и означаемым". - Значение мыслится не как задаваемое рядом означаемого,
чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же
данную сознанию константность значения, - но как сугубо процессуальный
феномен: "значение - это соединение того, что
означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий
их процесс".
Именно этот процесс и оказывается в фокусе внимания
философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону,
"движением от означающего к означаемому" в перспективе своего все более
последовательного разворачивания приводит к признанию того обстоятельства, что
реально "означаемое и означающее суть две стороны одного и того же
продуцирования". Логическим завершением описанного концептуального
движения постмодернизма является финально
радикальный вывод о том, что фактически "то, что мы в общем виде
называем означаемым - значение или понятийное содержание высказывания, -
должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж...
порожденный и сформированный соотношением означающих между собой"
(Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически
заданной связанности означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни
была явлена, - равно, будь она под маской референции, репрезентации, денотации, десигнации,
сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация,
к примеру, несмотря на свои референционные претензии,
с точки зрения Р.Барта, "оказывается лишь последней
из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе,
нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернистской
системе отсчета всякий смысл, заменяясь программной субъективностью
сиюминутного внутритекстового (сугубо контекстного
и коннотативного) значения. - По определению Р.Барта,
речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реалистического
свойства, представляющих язык в виде простого посредника мысли". Слово,
таким образом, перестает выступать референтом выраженного соответствующим
понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может выступать лишь в функции
произвольного "указателя" или "индикатора", и этот его
статус отнюдь не позволяет усмотреть за словом "понятие",
определенность содержания которого была бы обеспечена денотатом. Базовые
постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта
номинации", "утопичность денотации"
(Р.Барт), "абсурдность сигнификаций
и нонсенс денотаций" (Делез)
и т.д. В условиях "кризиса денотации" (Р.Барт) - речь может идти никак не о референции, но лишь
о "референциальной иллюзии повествовательного
текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом
обозначение реальности как "эффекта"). - Знамением времени
становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз,
крах "веры в референциальный язык".
Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в
эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция,
Симулякр). В таких условиях именно финальное "уничтожение последних следов
веры в референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единственно возможный "путь к
истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той
презумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь
стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой
репрезентации смысла; не об изменении или очищении символов, а о вызове самому
символическому" (Р.Барт). - Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать...
против всей символико-семантической системы нашей цивилизации; мало изменить
содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему
смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосредственную и
неотложную задачу как необходимость "опустошить знак, бесконечно
оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то
зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной
ситуации, которое "конструировало бы логические последствия
нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт).
Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи
"трансцендентального означаемого" признание тотальности языка - понимание
языковой реальности как единственной и исчерпывающе самодостаточной, т.е. не
нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия постмодернизма
задает особое видение мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка
(процессуальность плюральных игр означающего,
осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве
не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Из фундаментального
утверждения тотальности языковой реальности с необходимостью вытекают и более
частные, но не менее значимые для постмодернистской парадигмы следствия: 1)
обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает
проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта,
"текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указанная установка расшатывает
стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного
со стороны внеязыковых социокультурных факторов, - базовая для постмодернизма
идея пародии, по Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого
понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете данной установки
оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме
адекватности) текста - как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что
снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет
Деррида, "я рискую не-желать-сказать нечто
такое, что... было бы... делом понимания". (См. также Означивание,
Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)
|
|
Пустословие
|
(вербализм):
склонность мысли придавать большее значение словам, чем идеям; свойство чисто
вербальной теории, которая, по сути своей, ничего не объясняет. Пример
пустословия – объяснение с помощью понятия «усыпительной способности»» того
факта, что «мак наводит сон». Вообще пустословие характерно для тех, кто
говорит красивые слова, вместо того чтобы переходить к делу.
|
|
Пустота
|
в атомизме Демокрита и натурфилософии Ньютона
среда, отличная от материи, представленной атомами.
|
|
«Путь к
очевидности»
|
произв. И. А. Ильина (изд. посмертно в Мюнхене
в 1957 г.), подводящее итог его многогранной философской деятельности. Совр.
человечество, утверждает Ильин, переживает глубочайший кризис; в своей основе
это кризис духовный, т. е. разрушение коренных духовных начал человеческого
бытия. Важнейшая задача состоит в том, чтобы восстановить и обновить эти
начала, для чего необходимо глубоко проникнуть в их подлинную природу, а также
понять особенности усвоения и трансляции духовных ценностей в об-ве, роль различных социальных ин-тов
(семьи, нации, государства и т. д.) в данном процессе. Осн.
внимание в книге уделяется осмыслению природы духовности, строения и
закономерностей творческого акта, созидающего культуру, что позволило бы дать
совокупность рекомендаций и правил, помогающих человеку осуществить прорыв к
первоосновам его бытия. Ключевую роль в решении указанных проблем призвана
сыграть, полагает Ильин, философия как неистребимое стремление человека достичь
"ясного для всех понимания в делах высшей и последней важности". А
для этого философы должны отказаться от конструирования универсальных систем
и осознать простую мысль: настоящий философ выражает только то, что стало содержанием
его собственного духовного опыта. Так, нравственное не может быть постигнуто,
изображено в отвлеченных построениях, оно должно быть реально пережито и
прочувствовано. Философ, рассуждающий о любви, радости, добродетели, долге,
добре и зле, силе воли, свободе, о характере и др. подобных предметах по чужим
книгам или понаслышке, не познает ничего. Духовно-нравственный опыт требует
всего человека, нельзя написать "Этику", не имея за собою живой
опыт любви, борьбы и страданий. Только тому, кто по-настоящему переживет это,
откроется нравственное измерение вещей и людей. Точно так же обстоит дело,
считает Ильин, и при анализе др. сфер деятельности духа, этого подлинного и
единственного предмета философии. Каков бы ни был объект, в к-ром так или
иначе "просвечивает" духовное начало бытия, философ должен, во-первых,
вызвать в себе реальные переживания этого объекта; во-вторых, напряженно
всматриваться в сущность своего опыта, связанного с этими переживаниями;
в-третьих, попытаться выразить в очевидной для всех форме пережитое и усмотренное
содержание. Настоящий философ, утверждает Ильин, должен руководствоваться
следующим осн. правилом: сначала — быть, потом —
действовать и лишь затем философствовать. Важнейшая его задача в том, чтобы
развивать свой духовный опыт, совершенствовать и обогащать методы работы с
ним. Только сам став орудием духа, он может познать сущность духа и на этой
основе попытаться очертить путь, ведущий к постижению подлинного смысла
явлений, причем в разумной для каждого развитого человека, отчетливой форме.
В этом смысле философия призвана стать деятельностью, придающей человеческому
бытию предельную предметность и очевидность. Т. обр., путь к очевидности, как
его понимает Ильин, т. е. к разумному и отчетливому постижению высших ценностей
существования, лежит через накопление и освоение духовного опыта личности.
Этот путь человек может пройти только сам, философ же призван пояснить, что
такой путь не бессмыслен, и расчистить нек-рые
преграждающие его завалы. При этом он не должен отказываться от логически
рационального обоснования своих суждений. Следует только избавиться от абсолютизации
данного инструмента, признать, что логическое обоснование не всесильно. Ни
один логический аргумент, никакое самое развернутое теоретическое обоснование
не могут сами по себе родить понимания бытия и экзистенциального опыта личности.
Острая критика практики умозрительного системосозидания,
к-рая дана в книге, свидетельствует о том, что традиции гегельянства в
творчестве Ильина все больше вытеснялись и переосмысливались под влиянием не
только новейших философских течений Запада, но прежде всего наследия рус.
мысли, особенно идей православия, религиозно-философских и нравственных
исканий Вл. С. Соловьева, Достоевского, идей славянофилов.
Соч.: Путь к очевидности. М., 1993. С. 289-403.
Лит.: Зеньковский В. В. История русской
философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129—133.
|