Главная

Глоссарий

С

Саби	характерный признак «подлинного стиля» поэзии хокку, идеал концепции прекрасного. Этимологически восходит к слову «сабиси», что значит уединенность, унылость, заброшенность, одинокость. Сначала имело оттенок тоски по человеческому общению. Со временем стало обозначать безличностное отношение к миру, чувство «вечного одиночества». Саби – постоянное ощущение бытия как Небытия. Здесь снято личное, привязанность к «Я». Оттого печаль воспринимается не как тоска, а как мудрая согласованность с природой. Печаль – не-печаль, и потому саби – не пессимизм, это гармония «Я» и не-«Я».
Садизм	1) насильственные действия, угрожающие здоровью и жизни человека и способные вызывать у того, кто их осуществляет, сексуальные эмоции (название по имени французского писателя де Сада, описавшего это извращение); 2) насилие в отношении любого живого существа, отличающееся особой жестокостью. Природа С. имеет сексуально-кратический характер: потребность в удовлетворении полового инстинкта соединяется здесь со стремлением к абсолютной власти над жизнью другого существа. Эта власть проявляется в причинении физических и моральных страданий от боли и унижений, в попирании человеческого достоинства жертвы, в надругательстве над всеми ее естественными правами. С. - это злокачественное образование внутри человеческой психики, калечащее личность садиста, превращающее его в морального урода и преступника. Чаще всего садистами становятся люди, не видящие перед собой возможностей позитивного самоутверждения, не знающие радостей истинного творчества. С. становится для них средством, позволяющим почувствовать свою значительность через власть над другим существом. Иллюзия всемогущества вытесняет для них сознание своей человеческой бездарности. Садист далеко не всегда стремится к убийствам; ему гораздо важнее, чтобы жертва была живым, дрожащим от ужаса объектом обладания. Согласно психологическому диагнозу Фромма, садист – это не снерхчеловек, а, напротив, одинокое, полное страхов, несчастное создание, страдающее от сознания своей человеческой несостоятельности. Насилие над еще более слабыми существами позволяет ему компенсировать в собственных глазах свою ничтожность. Но это не избавляет его от личной трусости и готовности подчиниться тем, кто сильнее и агрессивнее. Фромм высказывает мысль о существовании садистских цивилизаций, практикующих системное насилие и активно плодящих преступников, а также садистски ориентированных социальных слоев, не знающих истинных радостей жизни, жаждущих мести и перераспределения власти.
Сайентология	Научно-религиозное учение, созданное в 1950-х гг. американцем Л. Роном Хаббардом (1911-86). Предшественницей сайентологии была дианетика – разновидность психотерапии, разработанная Хаббардом и позднее включенная в сайентологию. В 1950г. Хаббард опубликовал свой бестселлер «Дианетика: Современная наука психического здоровья». Сайентология включает в себя также тщательно разработанную систему верований. Большое внимание уделяется тетану («душа», «жизненная энергия»), который управляет физическим миром. Церковь сайентологии была официально зарегистрирована в 1954г. в Соединенных Штатах, а затем в Великобритании и др. странах. Известно, что ее члены выступали против использования наркотиков в психотерапевтических целях. В 1960-х гг. движение подверглось гонениям; сайентологов обвинили в мошенничестве, уклонении от уплаты налогов, финансовых махинациях и заговоре против правительства. Некоторые бывшие лидеры Церкви утверждали, что основной целью Хаббарда было создание процветающей бизнес-империи.
Сакрализация	(от латинского sacralis - священный), превращение в священное, наделение сакральным смыслом объектов и событий внешнего мира, а также мысленных образов, сценариев, невербальных символов, действий, слов и т.д., обеспечившее формирование у первобытных популяций рудиментных, древнейших форм осознанного миропонимания. В общекультурном смысле употребляется в приложении к явлениям культуры, к духовным ценностям. Сакральными называют непреходящие для человека и человечества ценности, такие, которыми люди не могут и не хотят поступиться ни при каких обстоятельствах. Как правило, понятие сакрального связывается с тем, что превосходит собой человека, вызывая у него не только уважение и восхищение, но и особенное рвение, которое Отто в сочинении «Сакральное» (1917) определяет как «чувство творческого состояния», или чувство «нуминозного», подразумевающего божественное величие. Сакральное включает в себя элемент «страха» перед абсолютным могуществом, причем это не страх перед опасностью, не тоска от неопределенности будущего; а также – элемент «тайны» непознаваемого; оно чем-то напоминает чувство «громадного», в то время как его объект обладает: вполне определенной «чарующей» силой. В целом, страх, тайна и очарование будут тремя составляющими чувства сакрального. Любое религиозное чувство (греха, искупления и т.д.) разрастается вокруг этого центра. Сакральное противоположно профанному в той мере, в какой оно обладает «могуществом», которого профанное лишено. Истоки С. коренятся в вере в сверхъестественное. По-видимому, с первым примитивным культом неандертальцев (культом черепа) зародились и какие-то рудименты «социального сознания» и культуры. Обнаруженные археологами некоторые существенные различия, появившиеся в материальной культуре верхнего плейстоцена (приблизительно 100 тыс. лет назад), указывают на формирование первых примитивных культов, положивших начало дивергенции и разнообразию духовной культуры первобытных популяций. Благодаря возникшей вере в существование каких-то высших сил и начал, от содействия которых зависят жизнь и благополучие человека, у первобытных людей постепенно сформировалась внутренняя психофизиологическая потребность наполнить новым сакральным смыслом свои осознаваемые восприятия, мысли, воспоминания, сновидения и т.п., а кроме того, и неотделимые от них (в силу магии образа) действия, объекты и события. Эмоционально наиболее значимые образы и сценарии превратились в сакральные архетипы, которые осознавались архаическим мышлением как «первичная», подлинная реальность, выступающая источником сакральных смыслов для других осознаваемых результатов обработки когнитивной информации. В силу когнитивных особенностей этого мышления распознавание («узнавание») образов предполагает их соотнесение с прототипом, а понимание (смысл) любого конкретного случая (предмета, события, места и т.д.) определяется тем, насколько этот случай соответствует уже имеющемуся прототипному образцу. Поэтому если прототип (образец) несет какую-то сакральную смысловую нагрузку, то благодаря его «первичности» в структуре архаического мышления и сознания происходит автоматическое наделение сакральным смыслом всего комплекса ассоциированных с ним (тождественных, подобных, противоположных, включенных в него в качестве элемента целого и т.д.) образов и сценариев. Трансляция сакральных смыслов здесь не ограничивалась лишь ассоциациями мысленных образов. Имитация сакральных сценариев с помощью ритуала, отождествление магических изображений, символов (а позднее и слов) с оригиналами и т.п. — все это позволило архаическому мышлению, используя в той или иной степени манипулирование знаково-символической информацией, значительно расширить свои оперативные возможности переносить сакральные смыслы на объекты окружающей среды и формировать универсальную модель религиозного миропонимания. До появления письменности С. оставалась единственным средством закрепления в коллективной памяти важной для выживания людей культурной информации. Она обеспечила дополнительный эмоциональный стимул развитию культуры, наделив священным смыслом действия, мысленные образы, символы и слова людей, способствовала передаче и усвоению адаптивно ценных знаний и тем самым значительно ускорила когнитивную и культурную эволюцию человечества.
Салят, Намаз	мусульманская молитва, предваряемая обязательным омовением (см. Тахара). Каждый мусульманин должен ежедневно совершать 5 салятов: 1. Утренняя молитва (салят ассубх), совершаемая в период от утренней зари до восхода солнца, включает в себя два раката (цикла молитвенных поз и движений, сопровождаемый произнесением молитвенных формул, следующих друг за другом в строго определенном порядке). 2. Полуденная молитва (салят аззухр) – в период от положения солнца в зените до того момента, когда длина теней предметов достигнет их высоты, включает в себя четыре раката. 3. Предвечерняя молитва (салят аль-аср) – от момента равенства длины теней предметов их высоте до заката солнца, содержит четыре раката. 4. Молитва на закате (салят аль-магриб) – от заката солнца до момента, когда погаснет вечерняя заря, в три раката. 5. Молитвы с наступлением ночи (салят аль-инша) – в период между вечерней и утренней зарей, содержит четыре раката. Согласно предписаниям Корана, салят нельзя совершать точно в полдень, в момент восхода и заката солнца. В первых двух ракатах следует читать суру Фатиху (Открываюшую, первую суру Корана) и какие-либо другие суры и аяты из Корана, в остальных – только суру Фатиху. Салят может совершаться индивидуально, но коллективное моление всегда предпочтительнее индивидуального. При коллективном молении обычно имам встает впереди всех, спиной к остальным, и руководит молением.
Само…	часть ряда сложных слов — самобытность, самоорганизация, самодетерминация, самостояние, — приобретших в философии XX столетия заметное значение, выявивших и подчеркнувших специфику ее развития. Слова этого типа фиксируют силы, качества, формы, обеспечивающие особое бытие объектов, людей, природных и социальных систем. Их существование рассматривается на их собственной основе, их внутренняя связность трактуется “на равных правах” с их внешними связями, а в ряде случаев как форма, активно преобразующая внешние воздействия. Роль такого рода терминологии состоит в том, что она указывает на некие повороты в философском мышлении, на определенную стилистику переосмысления таких понятий как детерминизм, бытие, системность, законосообразность. Понятие самодетерминации, например, оказывается не просто дополнением понятия детерминации, но и его существенным углублением, конкретизацией описания, объяснения или понимания собственной логики особой системы. В психологии в различных исследованиях личности такой подход закрепился в понятиях самоактуализации (А. Маслоу), самодетерминации (Т. Ярошевский), самореализации, самоотнесенности, саморегуляции и т. п. В области исследований естественнонаучного характера решающими оказались работы П. Анохина, Н. Бернштейна, Л. фон Берталанфи, И. Пригожина, выявившие значение самоорганизации сложных систем для их становления, функционирования, развития. Результаты, казавшиеся поначалу периферийными, поставили под вопрос традиционные для философии онтологические представления и методологические построения. Возникла необходимость в пересмотре или конкретизации связи таких понятий, как “универсальное” и “уникальное”, “общее” и “особенное”, “социальное” и “индивидуальное” (см. “Детерминизм”, “Система”, “Личность”).
Самоактуализация	концепция развития личности, ее потенциала и духовного возвышения, принятая в софиогонии и некоторыми другими течениями антропологической философии. Разработана Маслоу А. (1908 – 1970) одним из основателей американского течения гуманистической психологии. Это теория мотивации, основанная на роли иерархии потребностей. Маслоу предположил, что человеческие потребности можно разделить на ряд категорий: физиологические, стремление к безопасности, любви и сопричастности, уважению и самореализации, причем высшие не могут стать важными для личности до тех пор, пока низшие не удовлетворены. В книге "К психологии бытия" (1962) Маслоу рассуждает, каким образом уникальность индивидуума может быть развита до совершенства, или самореализации. Это предполагает удовлетворение насущных потребностей (которые отличаются от дефицитных потребностей более низкого уровня). Чтобы определить свое понятие самореализации, Маслоу рассмотрел жизнь и лица людей, которых он посчитал самореализованными. Такие люди в большей мере принимали "Я" свое и других, в большей степени идентифицировали себя с человечеством в целом, признавали значение для себя общечеловеческих ценностей, обладали более высоким уровнем творческого потенциала и обостренным восприятием, особенно природы, единства с миром и полноты жизненного счастья. Сторонники евразийской философии подразделяют человеческие потребности на три категории – телесные, социальные и духовные и полагают, что не существует слишком жесткой зависимости в признании их приоритетности и в последовательности удовлетворения.
Самовнушение	автоматическое влияние какой-то идеи на наше поведение. Наша собственная установка беспрестанно извлекает из памяти какую-нибудь идею, в результате чего она начинает автоматически определять наше настроение и поведение.
Самовоспитание	сознательная деятельность, направленная на возможно более полную реализацию себя как личности. Базируясь на активизации механизмов саморегуляции, оно предполагает наличие ясно осознанных целей, идеалов, смыслов личностных. Самовоспитание – относительно позднее приобретение онтогенеза, связанное с определенным уровнем самосознания, критического мышления, способности и готовности к самоопределению, самовыражению, самораскрытию, самосовершенствованию. Оно базируется на адекватной самооценке, соответствующей реальным способностям человека, на критическом анализе своих индивидуальных особенностей и потенциальных возможностей. По мере повышения степени осознанности оно становится все более значимой силой саморазвития личности. Оно находится в неразрывной взаимосвязи с воспитанием, не только подкрепляя, но и развивая процесс формирования личности. Необходимые компоненты самовоспитания – самоанализ развития личностного, самоотчет и самоконтроль. В приемы самовоспитания входят самоприказ, самоодобрение и самовнушение.
Самодвижение (саморазвитие)	философские понятия диалектики, обозначающие процесс развития объекта, его становления и изменения под влиянием, прежде всего, его собственных, внутренних причин, внутренних источников. Диалектика считает, что таким источником являются противоречия, как результат взаимодействия противоположностей, присущих любому объекту или процессу. Взаимодействие противоположностей, их борьба и придает объекту способность изменения, ведет к развитию. Внешние причины, считает диалектика, либо способствуют, либо противодействуют самодвижению (саморазвитию), выполняют только дополнительную функцию.
Самозванство	(самозванчество, самопровозглашение) - В конкретно-историческом плане – явление «смутного времени» (конец XVI – начало XVII вв), претензии на русский престол авантюристов под именем якобы чудесно спасшегося царевича Димитрия (Лжедимитрий I, Лжедимитрий II. В дальнейшем С. – распространенное явление российской истории: «царевич Петр», Емельян Пугачев как «Император Петр III», кн.Тараканова и др. Формой самозванства стал большевистский переворот, создание государства партийной кликой во главе с лицами под кличками и псевдонимами, действовавшими «от имени» пролетариата и беднейшего крестьянства. С. связано с патриархально-общинным характером легитимной власти, предполагающим не личностную ответственность, а принадлежность общности (роду, династии, партии), от имени которой утверждается легитимность. В философско-нравственном плане – феномен сознания и судьбы, противостоящий свободе и ответственности, готовность использовать других во имя самочинно провозглашаемых целей, готовность и стремление делать других счастливыми помимо и вопреки их воле, решать за других «от имени», «во имя». С. , в конечном счете, чревато уходом от ответственности, невменяемостью и насилием. Самозванец действует не от себя-свободного и ответственного, а самозабвенно представительствует. Поэтому С. – бегство от себя-вменяемого, примат воли в ущерб свободе. Если в призвании личность видит себя средством достижения некоей, в конечном счете - общей цели, то самозванец видит в других средство реализации себя как цели. С. – не эгоизм, который, выдвигая на первый план собственные интересы, не обязательно навязывает их другим. Не совпадает С. и с мессианством, в котором преобладает призвание и служение. С. – антиэкологично, т.к. самозванец – временщик, насильник, но не хозяин и творец. Границы С. и свободы, творчества, призвания, святости, любви – есть границы добра и зла. Как любое зло, С. не устранимо полностью, но единственно достойный личности удел – борьба с ним, т.е. самоопределение, свобода и ответственность. По мере выявления все более неоднозначных корней, результатов и перспектив рационализма Просвещения (XVIII XIX вв), осознания итогов XX и перспектив XXI в., С. становится одним из центральных понятий метафизики нравственности и персонологии. Источник с. – персонологический кризис, утрата идентичности, отказ от собственного имени как твердого десигнатора. Отсюда культурные феномены, сопровождающие с.: двойничество, раздвоение, разорванное сознание, узурпация чужой персоны.
Самонаблюдение	непосредственный подход к (собственному) сознанию, вообще к психическому; при этом также непосредственный источник для всякой психологии (см. также Вчувствование). Трудность самонаблюдения заключается в том, что тот, кто наблюдает самого себя, является одновременно субъектом и объектом наблюдения, следовательно, лишь при постоянном осциллировании между этими двумя состояниями могут быть достигнуты результаты (которые поэтому всегда являются неточными).
Самообладание	одна из кардинальных добродетелей; способность формировать собственную жизнь в направлении человеческого совершенства при помощи разумно-нравственной воли, независимо от естественных порывов и аффектов. Оно проявляется в двух осн. формах – умеренности и мужестве. Первая (умеренность) означает способность противостоять побуждениям к наслаждению во всех формах, особенно побуждениям, проявляющимся в чувственной области, поскольку из-за них возникали бы препятствия для духовно-нравственной жизни. Мужество – аналогичная способность противостоять меланхолическим побуждениям в любой их форме, а также соответствующим аффектам страха и боязни перед опасностью, борьбой, страданием, усилием; противостоять там, где существенные жизненные задачи требуют терпения и настойчивости. См. Стоя.
Самообман	1) целенаправленное действие по избежанию неприятных истин и неприятных тем, связанных с самим человеком либо окружающим его миром; 2) ненамеренные процессы отрицания, избегания или искаженного восприятия; 3) психические состояния, вытекающие из таких действий либо процессов, как невежество, ложные убеждения, выдавание желаемого за действительное, неоправданные мнения, недостаток ясного осознания ситуации. Так, родители склонны к преувеличению достоинств своих детей; люди, умирающие от рака. Убеждают себя, что их здоровье улучшается и т. п. В клинической практике понятие “самообман” почти не используется, при этом его ближайшими эквивалентами являются “отрицание”, “репрессия”, “иллюзорное мышление”. Парадоксально, что, несмотря на свою очевидную близость психоаналитическому способу рассуждения, он редко встречается и в психоанализе. Единственное исключение, насколько нам известно, представляют тексты влиятельного  американского психоаналитика Р. Шафера. Феномен психологической защиты пациента от неприятных или стыдных переживаний он описывает в свое работе “Новый язык для психоанализа” (1967) как то, что “некто не знает, что что-то знает, чего-то желает, относится к чему-то эмоционально или делает или сделал некоторое другое действие; он предохраняет себя от открытия, что он не знает и т. д, обманывая себя в одном отношении; и он предохраняет себя от открытия, что и как он обманывает себя упомянутым способом (“неосознанная защита”), поэтому обманывая себя второй раз или во втором отношении”. Куда чаще этот термин встречается в литературном и философском дискурсе. Некоторые считают, что он является “общим местом” и в повседневных разговорах. В своих более сложных формах С. представляет собой хроническую предрасположенность личности, обусловливая систему ее мотивов, представление о себе, предпочтения и действия. В экзистенциалистской мысли, и прежде всего в работах Ж. П. Сартра, С., или “дурная вера” (см. об этом отдельную статью), занимает центральное место. Только самосознающие существа могут обмануть себя. Это возможно постольку, поскольку, будучи отстранены от своих переживаний, они могут описать их правдиво или ложно, включая и описание самих себя. Они побуждены к С. страхом собственной свободы. Они предпочитают скорее сами перед собой притворяться, что связаны необходимостью либо моральными обязательствами, чем мужественно встретить факт их собственных свободы и ответственности. По мнению ряда философов и психологов, в некоторых ситуациях С. нейтрален и не должен вызывать критику. Он может быть даже желателен, помогая совладать с трудностями, выжить в экстремальной ситуации либо чувствовать себя счастливым. Так, согласно М. Мартину (коллективная монография “Самообман и самопонимание”, 1985), С. позволяет людям ограничить совокупность событий, за которые они чувствуют себя ответственными. Это избавляет их от чувства вины в отношении бесконечно широкого перечня событий, за которые они чувствуют себя ответственными. В этом смысле С. помогает сохранить относительно высокую самооценку, будучи тесно связанным с процессом представления “я” окружающим в форме повествований. О. Флэнеген подразделяет две различные, но глубоко взаимосвязанные цели самопрезентации. Первая заключается в том, что сапопрезентация предпринимается ради самопонимания. Это история, которую мы рассказываем самим себе, чтобы понять себя, понять, кто мы есть. Идеальным здесь будет совпадение между самопрезентацией и приемлемой версией истории нашей действительной идентичности. Вторая связана с публичным распространением образа нашего “я”, цель здесь — достижение безопасности и обеспечение успешного социального взаимодействия. Они тесно связаны. Нередки случаи, когда фиктивный и надуманный подход к собственному “я” приводит к складыванию ложного “имиджа” личности, претенциозного, заслоняющего от других ее реальные достояния. Но, как это ни парадоксально, самопрезентация первого типа, предназначенная только “для внутреннего употребления”, а потому, как можно надеяться, более правдивая и согласованная, вдруг начинает подтверждать этот ложный имидж. У деятельности по самопрезентации есть существенная когнитивная сторона. В экспериментальной психологии показано, что когнитивных усилий требует уже элементарное вычленение человеком данного переживания из множества остальных его переживаний в данный момент. Во сто крат увеличивается значимость когнитивной деятельности, когда необходимо вычленить собственную идентичность, потому что реальная идентичность персоны, выступая как когнитивный объект, в процессе самопрезентации не остается неизменной. Поскольку саморепрезентация продолжается во времени, она перекраивает, переконструирует структуры, уже имеющие место. У представляемого “я” велик также мотивационный элемент. Сознательный контроль человека за собой, продолжение им какой-то совокупности действий включены в кругооборот мотивов, где образ “я” может существенно модифицироваться. Интересны в этом отношении случаи множественного С. Здесь “я”, как публичное, так и внутреннее, оказывается связанным в основном только с деятельностью самопрезентации и мало с чем еще в психологической и поведенческой сферах жизни персоны. Однако и такая “заблуждающаяся” самопрезентация помогает конституировать идентичность персоны. Ряд социальных психологов (Гилберт и Купер) показывают, что С. тесно связан с формированием социального “я”. Поскольку все мы определяем себя с т. зр. исполняемых социальных ролей, то именно за счет других людей, отражающих и подтверждающих наше ролевое поведение, мы обретаем твердое чувство “я”. Чтобы другие подтвердили желательные для нас образы самих себя, мы практикуем С., представляя им свои поведенческие стратегии. Ряд ментальных состояний, по-видимому, не достигают фазы своего осознания по другим, нежели вытеснение, причинам. Тонкие и незаметно действующие социальные предписания, по сути, требует, чтобы мы обманывали себя относительно некоторых из своих состояний. Так социально разрабатываемые правила на тот счет, что должен чувствовать человек в тех или иных ситуациях, говорят о том, какие чувства являются подобающими в различных социальных контекстах. Мы можем обманываться на тот счет, что испытываем эти чувства. Нравственно оправданная форма С. есть поиск в жизни золотой середины между недостатками и излишествами. В других ситуациях и связанных с ними теоретических контекстах С. имеет негативный смысл и связан с такими феноменами, как дурная вера, ложное сознание или внутреннее лицемерие (впервые описано Д. Батлером), представляющее собой отказ признать собственные неправоту, недостатки характера и пр. Экзистенциалистские философы (Кьеркегор, Хайдеггер и в особенности Сартр) отрицали С. как неаутентичный (нечестный, предательский) отказ воспринять болезненные, но значимые истины о свободе, ответственности и смерти. В то же время Г. Фингаретт доказывает, что С. есть нравственно расплывчатое понятие, поскольку в ряде ситуаций обусловленное им разрушение способности действовать рационально, не подпадает под однозначные квалификации невинного либо осуждаемого. Наряду с этим Фингаретт показывает, что между С. и самооценкой может существовать и иная связь: к примеру, в той степени, в какой алкоголик обманывает себя относительно меры собственной ответственности за свой порок, полагая, что он “болен”, он утрачивает собственные автономность и уважение к себе как к личности. М. Мартин в работе “Самообман и мораль” (1986) показывает парадоксальность намеренного обманывания себя. Парадокс состоит в том, что, обманывая других людей, я, как правило, знаю правду, которой и руководствуюсь, формулируя противоречащее ей ложное заявление с целью ввести этих других в заблуждение. Экстраполяция же этого момента на обман самого себя ведет, по меньшей мере, к пяти трудностям. Во-первых, в случае обмана других данный человек знает что-то, что эти другие не знают. Между тем обманывающий сам себя человек, зная истину, по-видимому, не может использовать ее для введения себя же в заблуждение. Одно решение состоит в том, что С. происходит с течением времени, когда истина, в прошлом ясная, начинает постепенно размываться. Либо человек скорее предполагает, чем знает, истину. Во-вторых, если обладание сознанием предполагает осознание действий, совершаемых человеком, то сознательное решение обмануть самого себя было бы невыполнимо, ибо человек продолжал бы отдавать себе отчет в истине, от которой стремился отойти. По мнению Ж. П. Сартра, С. есть спонтанный и ускользающий от рефлексии акт. Версия 3. Фрейда заключалась в том, что самообман есть бессознательная репрессия. В-третьих, кажется, что люди, практикующие С., верят в истину, в которую они одновременно умудряются не верить, но как такое возможно? Возможно, за счет того, что одно из этих конфликтующих убеждений функционирует в их психике неосознанно или не вполне осознанно. В-четвертых, С. предполагает создание человеком собственных верований и убеждений, но это вряд ли возможно, поскольку и верования и убеждения далеко не всегда могут быть избраны произвольно. Возможно, верования в этом состоянии подвергаются непрямой манипуляции на основе избирательного отбора и обращения к тем, а не иным очевидностям. Наконец, в-пятых, не исключено, что одна часть личности (обманщик) манипулирует другой ее частью (жертвой), но такое расщепление связано скорее уже с психическим расстройством, именуемым “синдром множественной персональности”, нежели с феноменом С. Возможно, мы созданы из нескольких суб-“я”, или суб-личностей, или мы представляем собой комплексы различных социальных “я” (“я” бизнесмена, “я” родителя). Каждое суб-“я”, либо, по другой терминологии, социальное “я”, следует своим собственным правилам, поэтому, в случае, когда одно из них действует неприемлемым для другого образом, конфликт между ними чреват С. Философ Дж. Кинг-Фарлоу в статье “Самообманщики и Сартровы соблазнители” (1963) интересно характеризует момент растворенности С. в повседневности: “желая сохранить наш пирог и желая съесть его; в одиночку и поделив; предложить это для последнего выпуска журнала “Анализ” (хотя знаем, что у нас просто нет времени держаться на плаву из-за всего этого чтения) и сжечь это как жертвоприношение Годо, и т. д. и т. п.; поскольку мы часто вполне осознаем все эти соперничающие резоны или цели, и поскольку мы в курсе, что каждый из нас должен иметь осознанный приоритет, на личность, с точки зрения ее сознания, часто с пользой смотрят как на большой и широкий комитет. Председатель здесь сменяется наиболее нерегулярно. Члены вопрошают, предупреждают, прославляют и обманывают друг друга: тот, кто в настоящий момент председательствует (и это не надо отождествлять с сознанием или полным согласием) — в наилучшей позиции для того, чтобы запугивать или дурачить других. Они обсуждают, обмениваются шутками, перепроверяют факты о вчерашних сенсациях и выполняют групповую деятельность очень похоже на то, как это делала бы группа индивидов из плоти и крови. Некоторые время от времени дремлют, а некоторые схвачены стражами различных фракций внутри комитета и выставлены в коридор...” Однако, несмотря на очевидную привлекательность уподобления практикующего С. человека “комитету”, члены которого находятся в конфликте и соперничают между собой, несмотря на то, что случаи С. ставят под вопрос распространенное традиционное понятие о “я” как об едином источнике деятельности, следует подчеркнуть, что они в то же время и предполагают это понятие. Ибо “я”, которому небезразличен самообман, скорее и представляет собой единый агент, нежели “широкую конфедерацию агентов” (Р. Рорти). Или, возможно, в этом пункте межличностный обман уже вряд ли годится в качестве модели для интерпретации С. Не исключено, что одной из причин склонности человека к С. является когнитивный диссонас, порождаемый некоторого рода знанием, умственный дискомфорт, вырастающий из сосуществования в сознании конфликтующих убеждений либо отношений. Идея С. представляет трудности для тех философов, которые убеждены в том, что сознанию полностью открыто собственное содержание. Согласно такой позиции, мы не в состоянии обмануть сами себя, поскольку непосредственно осведомлены о собственных внутренних переживаниях и представлениях. Между тем в современной экспериментальной философии установлено, что на поведение людей в значительной мере влияют стимулы, восприятие которых субъектом происходит незаметным для него самого образом. Более того, функционирование такой способности, как память, а также основанного на памяти распознавания по существу недоступно осознанию: мы можем осознавать только результат действия памяти — знание. Вторым, коренящимся в эмпирической психологии моментом, подтверждающим то, что переживание человеком собственного “я” далеко не совпадает с сознанием, а потому задает определенные предпосылки к С., являются разнообразные дисгармонические состояния, которые мы переживаем почти повседневно. Философ Г. Франфурт описал как специфически человеческое качество переживание т. н. “желаний второго порядка”, то есть желаний о том, чего мы хотим желать. Если мы объясняем чье-то поведение в терминах желаний второго порядка, мы рассуждаем примерно так: “Он сделал это потому, что хотел, чтоб она задумалась над тем, что он не понимает, как она может быть настолько самоуверенной”. На более привычном языке в таких случаях говорят о конфликте между желаниями и ценностями. Практически не встречаются люди, желания которых находятся постоянно в гармонии и непротиворечиво согласуются между собой. Большинство склонно поддаваться неконтролируемым импульсам, действуя вопреки упомянутым желаниям второго порядка. Мы способны предаваться заведомо невыполнимым мечтам, многие наши мысли и воспоминания часто приходят к нам непрошеными. В каждый данный момент времени мы испытываем одновременно множество переживаний и состояний. Но если во многих случаях описанная гетерогенность “я”, выражающаяся, в частности, в том, что человек придерживается противоречащих верований и желаний, не вызывает особых проблем, больше того, кажется универсальной и не кажется ни загадочной, ни странной, то сочетание несопоставимых желаний и убеждений, лежащее в основе феноменов С. и т. н. “акразии” (слабости воли), является источником многочисленных теоретических затруднений. Рассмотрение непоследовательных, или несопоставимых, желаний раскрывает в них много сходных черт с несопоставимыми убеждениями. Так, экономисты и социальные психологи раскрыли ряд непоследовательностей в системах предпочтений, проявляемых избирателями и покупателями. К примеру, описаны “перестановки предпочтений”, когда люди делают свой выбор так: они предпочитают А по сравнению с В несмотря на то, что А=В. По мнению ученых, это зависит от того, каким образом описан, или “обрамлен” выбор. Однако куда труднее объяснить случай, когда люди знают, что имеют несопоставимые предпочтения. Вернемся еще раз к “желаниям второго порядка”. Это качество человека связано с его способностью иметь, помимо “желаний о желаниях”, убеждения по поводу убеждений, убеждения по поводу желаний, желания убеждений, отношения к ценностям, надежды, связанные с того или иного рода намерениями. Чем сильнее во внутренней жизни индивида представлены упомянутые состояния “второго порядка”, тем выше степень его психологической интегрированности. Желания первого порядка могут быть объектом желаний второго порядка, с той оговоркой, что эти последние могут принадлежат, а могут и не принадлежать самому человеку. Так, успешная пропаганда, умелое промывание мозгов препятствуют поддержанию интегрированности личности, угрожая ее способности культивировать эти состояния тогда, когда это особенно важно, в частности, при решении моральных проблем: когда сталкиваются конфликтующие желания, когда необходимо решить, как поступать. Влияние группы или “значимого другого”, алкоголь, наркотики, стремление следовать или устанавливать “порядок” могут притупить способность занимать самостоятельную моральную позицию. Показателен в этой связи анализ британского философа К. Уилкса в статье “Психология и политика: ложь, проклятая ложь и самообман” (1996) случая, когда нравственно нормальный человек становится наемником. В ходе анализа выявляется, что его личность, метафорически говоря, раздваивается или даже “растраивается”. Представим, — предлагает К. Уилкс, человека, имеющего работу и семью и попавшего в армию прямо из офиса. Он после выполнения “боевых заданий” возвращается в казарму, смотрит ТВ и испытывает негодование и ярость, когда кто-то на “его” стороне подвергается изнасилованию и пыткам, при этом он сам “на работе” осуществляет то же самое в отношении людей с “их” стороны. Он может найти факторы, объясняющие то, что он сделал, проблему для него составляет оправдание этих действий перед самим собой (в отличие от того оправдания его действиям, которое мог бы дать независимый наблюдатель). Если он в последнем преуспевает, то, по мнению исследовательницы, перед нами — крайняя форма С., и есть смысл рассматривать этот случай по модели двух или более агентов, функционирующих в пределах одной личности (несмотря на трудности в понимании персональной интегрированности, которые отсюда следуют). Ибо этот человек был не только подвигнут к С. обманом со стороны других (пропаганда), но и “внутри” его психики на его прежние убеждения, предпочтения, ценности, способность к рациональному рассуждению наложился другой набор ценностей и предпочтений, вступив с первоначальным в конфликт. Поскольку имеет место конфликт и поскольку мы считаем, что этот человек был нормальным, положим, клерком, то он будет противопоставлять один набор ценностей (или его компоненты) другому что, считает Уилкс дает нам “два” его. Откуда же берется еще и “третий”? Самоанализ этой дилеммы в подобном случае представлял бы собой настолько болезненное дело, а заключения, к которым индивид бы пришел, были столь неудобны, что, скорее всего, включилась бы сильная мотивация вообще этим не заниматься, отодвинув проблему на край сознания. “Третий” агент и занимается блокированием некоторых мыслей или выводов на основе некоторого знания или подозрения, что идти путем самоанализа было бы слишком болезненно “Как-то” знать или подозревать это — означает знать, по меньшей мере примерно, что произойдет, если данный человек путем самоанализа пройдет до конца. Поэтому, зная это, этот третий агент, действуя как “цензор”, также должен практиковать С. В итоге анализа Уилкс приходит к весьма радикальному выводу, что С невозможно объяснить, придерживаясь представления о едином действующем и рационально мыслящем “я”, что еще более проблематизирует современное представление о том, что значит быть личностью. Феномен С. представляет особую сложность для философского постижения по той причине, что рациональное понимание такого типа поведения требует демонстрации, что оно может быть понято в общепринятых психологических терминах, а это, в свою очередь, далеко не всегда возможно.
Самоопределение, самоназначение	понятие этики, противоположное понятиям косности, «инертности сердца». Самоопределение является деятельным отношением к ситуации, бескорыстным и даже связанным с риском, поскольку оно направлено на защиту этических ценностей от того, что им угрожает. Понятие самоопределения имеется уже у Кьёркегора и снова возрождается у Ясперса, а также у Хайдеггера и Сартра. Сущность самоопределения характеризуется словами, произнесенными якобы Наполеоном I: on s'engaga, puis on voit (определяют тебя [для чего-либо], а потом смотрят), т.е. только наблюдают последствия. У Сартра самоопределение характеризуется следующим образом: «Человек, совершающий самоопределение и благодаря этому выясняющий для себя, что он не только тот, быть которым избрал для себя, но и законодатель, одновременно с самим собой избирающий все человечество, – этот человек едва ли должен избегать чувства своей полной и глубокой ответственности» («L'existentialisme est im humanisme», 1946). См. также Труд, Пассивизм.
Самоорганизация	фундаментальное понятие синергетики, означающее процессы спонтанного упорядочивания, возникновения пространственных, временных, пространственно-временных или функциональных структур, протекающие в открытых нелинейных системах. Именно свойства открытости и нелинейности являются причиной этого процесса. Открытость – это свойство систем, проявляющееся в их способности к обмену веществом, энергией и информацией с окружающей средой. Нелинейность означает необратимость и многовариантность эволюции, возможность неожиданных изменений темпа и направления течения процессов, наличие т.н. точек бифуркации, точек ветвления путей эволюции. Математически нелинейность проявляется в наличии в системе уравнений величин в степенях выше первой либо в зависимости коэффициентов от свойств среды. Процесс, альтернативный самоорганизации или диссипация. Диссипация – это процесс рассеяния энергии, ее превращение в менее организованные формы – в конечном счете, в тепло. Эти процессы деструкции могут иметь разную форму: диффузия, вязкость, трение, теплопроводность и т. д. Самоорганизация может вести к переходу системы в устойчивое состояние – аттрактор (attrahere на латыни означает притяжение). Отличительное свойство состояния аттрактора состоит в том, что оно как бы притягивает к себе все прочие траектории эволюции системы, определяемые различными начальными условиями. Если система попадает в конус аттрактора, она неизбежно эволюционирует к этому состоянию, а все прочие промежуточные состояния автоматически затухают. С. имеет место не только в системах живой природы и человеческом обществе; установлено, что она может происходить и в определенном классе систем неживой природы. Общие закономерности (паттерны) С. сложных систем изучаются синергетикой, выполняющей тем самым синтетическую функцию метадисциплины, соединяющей естествознание и науки о человеке и обществе. Существует ряд подходов в изучении феномена С. сложных систем: синергетическая модель параметров порядка и принципа подчинения Г. Хакена, термодинамические модели неравновесных процессов (теория диссипативных структур) И. Пригожина, модели самоорганизованной критичности (С. на «краю хаоса») П. Бака и сложных адаптивных систем М. Гелл-Манна, модели формирования и эволюции нестационарных структур в режимах с обострением А.А. Самарского и С.П. Курдюмова и др. Синергетическая концепция С.. разрабатываемая в синергетике и смежных с ней областях, служит естественно-научной конкретизацией филос. принципа самодвижения материи. Класс систем, способных к С.. — это неравновесные, открытые и нелинейные, диссипативные системы. Тогда как замкнутые выведенные из равновесия системы стремятся вернуться к равновесному состоянию и при этом энтропия (показатель степени хаотичности их поведения) стремится к максимальному значению (второе начало термодинамики), открытые системы, находящиеся в сильно неравновесных условиях, могут совершать переход от беспорядка, теплового хаоса, к порядку. Вдали от равновесия в открытых системах могут спонтанно возникать новые типы структур (Пригожин). Открытость системы означает наличие в ней источников и/или стоков обмена веществом и/или энергией с окружающей средой. В случае самоорганизующихся систем источники и стоки, как правило, имеют место в каждой локальной области этих систем; это — объемные источники и стоки. Нелинейность системы означает, что эволюция этой системы описывается математическими уравнениями, содержащими искомые величины в степенях больших 1 или коэффициенты, зависящие от свойств системы. Множеству решений нелинейного уравнения соответствует множество путей эволюции системы. Благодаря нелинейности имеет силу важнейший принцип «усиления флуктуаций»: в результате разрастания малых изменений на уровне элементов может возникнуть новое макроскопическое состояние системы. Понятие нелинейности приобретает мировоззренческий смысл. Диссипативная система — это такая система, в которой протекают необратимые процессы, вызванные ростом энтропии, превращением механической энергии в тепловую и иные формы (диффузия, теплопроводность, трение, излучение). В далекой от равновесия открытой и нелинейной диссипативной системе эффект может возникать лишь тогда, когда работа объемных источников энергии, наращивающих неоднородности в сплошной среде, интенсивнее фактора, рассеивающего неоднородности, — диссипативного фактора. Парадоксальность самоподдержания структуры, несмотря на размывающий неоднородности фактор, отражается в термине «диссипативная структура» (Пригожин). Структуры С. — это локализованные в среде процессы, имеющие относительно устойчивую пространственно-временную организацию. Модели процессов С.. имея первоначально естественно-научную основу (физика лазеров, физика плазмы, изучение определенных типов химических реакций), ныне плодотворно применяются в разработке новых типов компьютеров, в понимании феномена человека, определенных явлений человеческой культуры и общества, в разгадывании тайн человеческого сознания и психики. Процесс распознавания образцов понимается по аналогии с процессом спонтанного формирования (самодостраивания) структур (Хакен). Механизм интуиции может быть осмыслен как процесс самодостраивания мыслей и образов (Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов). Модели нелинейной динамики и С. сложных систем составляют основу современного динамического подхода в когнитивной науке (Ф. Варела, Т. ван Гельдер). Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. М., 1985; Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. М., 1985; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание // Вопросы философии. 1994. № 2; Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994; Новое в синергетике. Загадки мира неравновесных структур. М., 1996; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Антропный принцип в синергетике // Вопросы философии. 1997. № 3; Varela F., Thompson, Rosch E. The Embodied Mind: Cognitive science and human experience. Cambridge, 1991; Cell-Mann M. The Quark and the Jaguar. Adventures in the Simple and the Complex. London, 1995; Kauffman S. At Home in the Universe. The Search for Laws of Self-organization and Complexity. London, 1995; Kelso J.A. Dynamic Patterns. The Self-organization of Brain and Behavior. Cambridge (MA), 1995; Haken N. Principles of Brain Functioning. A Synergetic Approach to Brain Activity, Behavior and Cognition. Berlin, 1996; Bak P. How Nature Works: The Science of Self-organized Criticality. Oxford, 1997; Mainzer K. Thinking in Complexity. The Complex Dynamics of Matter, Mind and Mankind. Berlin, 1997.
Самоосмысление	осмысление собственной жизни – активность особого рода, направленная не просто на осознание ведущих мотивов, но и на координацию всей личности в целом. Ведь здесь речь идет о смысле не отдельных действий, поступков и даже деятельности, а о смысле всей жизни. Вопрос этот встает не перед каждой личностью и не с равной силой. В молодые годы он появляется редко; в молодости подобные вопроси, если н ставятся, звучат несколько иначе: не "для чего я живу?", а "для чего (или как) я хочу жить?". В молодости еще много стихийно возникающих и действующих мотивов, и нужно окунуться в жизнь, пройти ее некоторые этапы, чтобы началась внутренняя работа по осмыслению собственной жизни. Нередко вопрос о смысле жизни возникает лишь вместе с появлением осязаемого ощущения ее конечности – неизбежности смерти. Можно определенно сказать, что поиск смысла жизни – одна из самых важных функций самосознания. На языке научных понятий этот поиск можно представить как процесс, направлений на полную интеграцию и координацию личной мотивационной сферы.
Самооценка	оценка личностью самой себя, своих возможностей, качеств и места среди других людей. Относясь к ядру личности, она – важный регулятор поведения. От нее зависят взаимоотношения человека с окружающими, его критичность, требовательность к себе, отношение к успехам и неудачам. Тем самым она влияет на эффективность деятельности и дальнейшее развитие личности. Самооценка имеет важное отличие от самонаблюдения (интроспекции). Она тесно связана с уровнем притязаний человека - степенью трудности целей, которые он себе ставит. Расхождение между притязаниями и реальными возможностями ведет к тому, что он начинает неправильно себя оценивать, вследствие чего его поведение становится неадекватным – возникают эмоциональные срывы, повышенная тревожность и пр.Самооценка внешне выражается в том, как человек оценивает возможности и результаты деятельности других (например, принижает их при завышенной самооценке). В отечественной психологии показано влияние самооценки на познавательную деятельность человека (восприятие, представление, решение интеллектуальных задач), место самооценки в системе отношений межличностных, определены приемы формирования адекватной самооценки, а при ее деформации – приемы ее преобразований путем воспитательных воздействий.
Самопознание	познание Я, самости, в его специфике, условиях и способах реакции, характерных для него, в предрасположениях и способностях, ошибках и слабостях, силах и границах собственного Я. Познай самого, себя, было написано над входом в храм Аполлона в Дельфах. Это изречение Фалеса (по др. источникам – Хилона). Сократ видел в самопознании предварительное условие всякой добродетели. Лессинг называл его центром, а Кант – началом всей человеческой мудрости. Гёте, напротив, считал, что для него «звучащая столь значительно задача: познай самого себя – вызывает такое же недоверие'', какое вызывает священник, тайно обрученный, запутывающий человечество недостижимыми требованиями и желающий отвлечь его от деятельности, направленной на внешний мир, и склонить к ложной внутренней созерцательности. Человек знает самого себя лишь постольку, поскольку он знает мир, ибо он осуществляет мир только в себе, а себя – только в нем. Каждый новый хорошо изученный предмет открывает в нас новый орган» («Bedeutende Fцrdernis», 1923). «Как можно познать самого себя? Благодаря созерцанию это вообще невозможно, оно возможно только при помощи действия. Пытайся исполнить свой долг – и тогда ты узнаешь, что в тебе заключено» («Максимы и рефлексии»); см. Самонаблюдение, Самость. Как и самооценка, имеет важные отличия от самонаблюдения: 1) эти процессы куда сложнее н продолжительнее, чем обычные акты интроспекции; в них входят данные самонаблюдения, но лишь как первичный материал, накапливаемый и подвергаемый обработке; 2) сведения о себе человек получает не только (часто – и не столько) от самонаблюдения, но и от внешних историков – объективных результатов своих действий, отношения других людей и пр. Самопознание – познание себя – одна из самых сложных и самых субъективно важных задач. Ее сложность вызвана многими причинами: 1) человек должен развить свои познавательные способности, накопить соответствующие способы, а потом уже применить их к самопознанию; 2) должен накопиться материал для познания – человек должен чем-то, кем-то стать, притом он непрерывно развивается, и самопознание постоянно отстает от своего объекта; 3) всякое получение знания о себе уже фактом своего получения меняет субъекта: узнав о себе нечто, он становится иным; потому задача самопознания столь субъективно значима – ведь всякое продвижение в ней – шаг в саморазвитии, самосовершенствовании. Самопознание начинается в очень раннем детстве, но тогда имеет совершенно особые формы и содержание. Сперва ребенок учится отделять себя от физическою мира – он пока не знает, что относится к его телу, а что – нет. Позднее он начинает осознавать себя уже в другом смысле – как члена социальной микрогруппы. Но и здесь поначалу наблюдается сходное явление: он еще плохо отделяет себя от других, что выражается в известном детском эгоцентризме: в сознании ребенка он сам – как бы центр социального микромира, а другие существуют, чтобы "обслуживать" его. Наконец, в подростковом возрасте начинается осознание "духовного Я" – своих психических способностей, характера, нравственных качеств. Этот процесс сильно стимулируется активным усвоением слоя культурного опыта, который выражает обобщенную работу поколений в решении духовных и нравственных проблем. В жизни подростка этот процесс начинается с вопросов: "каков я?", "что во мне не так?", "каким я должен быть?". Именно в этом возрасте начинает формироваться "идеальное Я" – осознанный личный идеал. Сопоставление с ним часто вызывает недовольство собой и стремление себя изменить. С этого начинается самосовершенствование.
Самосовершенствование	начинается в подростковом возрасте, когда настает пора формирования "идеального Я" (Сверх-Я) – осознанного личного идеала, сопоставление с которым часто вызывает недовольство собой и стремление себя изменить. Происходит выработка такого идеала, соотнесение с ним своих целей, поступков – "движение сознания по вертикали" в пространстве собственных мотивов личности; этот процесс сопровождается особыми переживаниями относительно себя и своих поступков: угрызениями совести, недовольством собой, оценками и переоценками себя. Самосознанию, особенно нравственному, предстоит еще долгий путь развития. Это развитие идет в условиях конфликтов, порождаемых и внешними условиями, и собственными мотивами личности. Конфликты зачастую вызываются противоречиями между усвоенными с детства правилами, с одной стороны, и нормами поведения и ценностями группы референтной, с другой стороны; эти внешние, социальные мотивы начинают доминировать в подростковом возрасте м, как правило, остаются ведущими в последующее десятилетие жизни, а то и дольше. В этих условиях имения опасность не только остановки духовного роста, но и всевозможных искажений в развитии личности в целом. За борьбой между "социальным" и "духовным" уровнями личности, как правило, стоит противоречивость и разноуровневость социальных "норм". Конструктивная переработка этих противоречий возможна лишь при участии самосознания и составляет один из важнейших моментов личностного творчества.
Самосознание	осознание и оценка человеком самого себя как субъекта познавательной, нравственной, религиозной, эстетической, политической и т.д. деятельности. Иными словами, осознание своего нравственного облика, интересов, идеалов, мотивов поведения. Самосознание всегда личностно и критично. Является одним из необходимых этапов развития человеческого сознания в процессе его саморазвития к высшим ступеням. В обычной разговорной речи (в смысле сознания своего собственного достоинства, а с ироническим оттенком – в смысле самоуверенности) убеждение в ценности собственной личности. Структура человеческой психики, направленная на выделение человеком себя из окружающего мира; осознание и оценка своего отношения к миру, своего места и значения в нем; осознание себя как личности, своих поступков, действий, мыслей и чувств, желаний и интересов. В структуру самосознания входят самооценка, самоконтроль, самоответственность, понимание своего "Я" как самоценного (ценного для самого себя) индивида. Формирование самосознания начинается в раннем детстве и продолжается всю жизнь. Самосознание, которое, прежде всего, направлено на "эго" (самость), тем не менее, формируется под влиянием социальных факторов и поэтому не только обособляет человека в его индивидуальности, но и соединяет с миром других людей. Чем выше культура личности, тем выше уровень ее самосознания, тем развитее ощущение единства человека с миром. Важно, чтобы самосознание было адекватно действительному положению вещей. На процесс формирования личности одинаково вредно сказываются как недооценка, так и переоценка своих способностей. Согласно Канту, самосознание и осознание внешнего мира согласуются: «Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия др. вещей, находящихся вне меня». Согласно Гегелю, картина мира, которую люди создают себе в философии, есть осознание мира. По мнению Н. Гартмана, возможно «самосознание мира», ибо дух, член этого мира, который в состоянии познать слои, лежащие ниже его (см. Учение о слоях), может осознать и самого себя.
Самостоятельность	обобщенное свойство личности, появляющееся в инициативности, критичности, адекватной самооценке и чувстве личной ответственности за свою деятельность м поведение. Самостоятельность личности связана с активной работой мысли, чувств и воли. Эта связь двусторонняя: 1) развитие мыслительных и эмоционально-волевых процессов – необходимая предпосылка самостоятельных суждений и действий; 2) складывающиеся в ходе самостоятельной деятельности суждения и действия укрепляют и формируют способность не только принимать сознательно мотивированные действия, но и добиваться успешного выполнения принятых решений вопреки возможным трудностям.
Самость	1) в аналитической психологии К.Г. Юнга — архетип коллективного бессознательного. Развитие личности в процессе индивидуации идет от сознания к личностному бессознательному, а от него — к коллективному бессознательному, центром которого и является С. В мифах, сказках, сновидениях символами С. часто выступают мудрый старец, божественное дитя, однако столь же часто С. предстает как крест, кольцо, круг (мандала), квадрат и т.п. символы целостности. Эмпирически С. не обнаруживается. Идея С. является в аналитической психологии Юнга пограничным понятием, поскольку служит организации эмпирического познания психических процессов. Архетип С. сопоставляется Юнгом с Атманом Упанишад, с христианским «Бог внутри нас», с учениями о духе гностиков и алхимиков; 2) понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само-бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) у Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку - "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.
Самоубийство	сознательное, намеренное лишение человеком себя жизни посредством духовно-волевых усилий и определенных физических действий. Среди разнообразия причин, провоцирующих людей на суицидапьные попытки, чаще всего выделяют внешние, социальные и внутренние, нравственно-психологические. В ряду первых называют экономические кризисы общегосударственных масштабов и материальноденежные затруднения частного характера, социальный гнет, семейные конфликты, несчастную любовь, крупные неприятности на работе, страх перед уголовным наказанием, алкоголизацию организма и сопутствующие ей деструктивные изменения в психике. К причинам второго ряда относится в первую очередь то, что называют экзистенциальной катастрофой, крахом всей системы жизненных ценностей, утратой смысла жизни. В этом же ряду стоит и такая причина, как одиночество, ощущение своей покинутости. Все указанные причины приводят к одному и тому же результату: собственная жизнь обесценивается, утрачивает привлекательность в глазах человека, превращается в невыносимое бремя и рождает желание избавиться от него. Надежным способом решения этой проблемы может стать обращение человека к высшим ценностям, к процессу самоактуализации и духовного совершенствования.
Сангвинический	(от лат. sanguis кровь) – тип характера, отличающийся отсутствием эмоциональности, склонностью к действию и отсутствием глубокого личностного отклика на происходящие с нами события ~««первичный» характер) (Бэкон, Талейран): часто отличается полным отсутствием щепетильности. см. Темперамент.
Санкхья	одна из шести классических (ортодоксальных) систем инд. философии; санкхья – мистический и пессимистически-дуалистический реализм, исходящий из принципов пракрити (активная материя) и пуруша (дух). Пракрити деятельна, созидательна; пуруша – покоящееся и созерцающее начало; (активная) первоматерия вырабатывает душу, не способную ни к каким действиям; душа же, следуя строгому порядку, вновь выделяет из себя мир (в котором незаметны действия какого-либо личного божества) и создает возможность снова включить в себя этот мир. Вся сознательная жизнь – страдание; кажущаяся радость сопровождается болью или имеет ее своим следствием. Освобождение от всего этого происходит благодаря тому, что человек познает абсолютное отличие духа от материи, из которой только и рождается страдание. Если дух, благодаря этому познанию достигает бытия-для-себя, то уничтожается внутренний орган, принадлежащий ему до момента освобождения; чувствительное, нежное тело, обусловливавшее до сих пор цикл существования, снова трансформируется в первоматерию; жизнь прекращается.
«Санкхья-Карика»	(санскр. Sarnkhyakarika) — канонический текст филос. традиции санкхьи (одной из ортодоксальных систем инд. философии), составленный, вероятнее всего, в нач. 5 в. и выполняющий в ней функцию базового текста («Санкхья-сутра» была составлена значительно позднее). Сведения об авторе «С.-к.» Ишваракришне незначительны: он был, возможно, брахманом, ставшим впоследствии странствующим аскетом. Однако его текст свидетельствует о том, что он превосходно изучил наследие своих предшественников, т.к. смог унифицировать положения многочисленных конкурирующих школ санкхьи пред-классического периода, представив «ортодоксальную» версию ее доктрины. «С.-к.», содержащую от 69 до 73 стихов, или карик (у различных комментаторов), можно считать уникальным опытом конденсированной экспозиции филос. системы в совершенной поэтической форме. Карики 1 —2 констатируют порабощенность индивида тремя видами страдания (от себя, живых существ и свыше) и задают установку на освобождение от них. В кариках 3—7 кратко «записаны» все 25 начал санкхьи, учения об источниках знания и сферах их применимости. Карики 8—20 представляют онтологию санкхьи: учение о предсуществовании следствия в причине; характеристики «проявленного» и «непроявленного» уровней трехгунной реальности; самих трех гун — конечных «атомарных» факторов бытия, проявляющихся в аспектах просветленности, активности и инертности; обоснование единства трех гун в качестве первоматерии мира Пракрити; существование Атмана-пуруши как «чистого субъекта» и его множественность, а также ложная взаимоассимиляция Пракрити и пуруш. Карики 21—27, 38 посвящены космологии — эманациям всех «проявленных» начал мира из Непроявленного. В кариках 28—37 классифицируются и иерархизируются 10 перцептивных и моторных способностей любой психосоматической организации и три «внутренние способности» — ум-манас, эготизм-аханкара и интеллект-буддхи. Предмет карик 39—55 — механизм трансмиграции тонкого тела (своеобразного посредника между духовным началом-пурушей и материальными телами) и диспозиции сознания индивида, определяющие результаты трансмиграции. Тема карик 56—61 — служение «бессознательной» Пракрити интересам пуруш. Карики 62—68 посвящены «освобождению» пуруши от мира страданий (мокша), которое начинается с «реализации» истинного знания (здесь же даются рекомендации по созерцательной практике) и завершается последним развоплощением. При этом само духовное начало, будучи по определению бездейственным, закабаляется и «освобождается» необъяснимым и не совсем логичным образом самой персонифицируемой Первоматерией, которая, будучи по определению бессознательной, каким-то образом осуществляет целеполагающую деятельность в мире. В последних стихах «С.-к.» излагаются основные «исторические» вехи трансляции учения санкхьи. «С.-к.» пользовалась беспрецедентной популярностью: уже к 10 в. к ней было составлено более десятка комментариев; на «С.-к.» опирались в изложении учения санкхьи и все ее оппоненты (буддисты, джайны, вайшешики, найяики, ведантисты). Сформулированный в ней классический дуализм стал одним из важных мировоззренческих каркасов космологии пуранической литературы (где развивалась и образность «С.-к.» — сравнения Пракрити и пуруш с женским и мужским началами, а созидания и разрушения мира — с их «соединением» и «разлукой»). Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачас-пати Мишра / Изд. подгот. В.К. Шохин. М., 1995.
«Санкхья-Сутра»	(санскр. Samkhyasutram) — сутры санкхьи, сложившиеся в окончательном виде не ранее 14 в. Составитель «С.-с.» опирается на тематику «Сан-кхья-карики», но создает новую редакцию санкхьи, сопоставимую с классической, как метаязык с языком-объектом: уже в первых сутрах установка «Санкхья-карики» на избавление индивида от страданий интерпретируется в контексте общеинд. концепции целей человеческого существования. Одновременно осуществляется ведантизация санкхьи, выражающаяся уже внешне в интенсивной апелляции к текстам Упа-нишад. «С.-с.» составлена как полемический текст, чем восполняется контровертивный лаконизм классической санкхьи. «С.-с.» состоит из 527 сутр, распределенных по шести разделам. Раздел I посвящен темам: «закабаление» индивида страданиями и его «освобождение», учение о причинности, теория познания. Предметы раздела II — космические эманации Перво-материи, пространство и время, способности восприятия, действия и мышления индивида. В разделе III рассматриваются физическое и тонкое тела, сопровождающие духовное начало в сансаре, познание йогинов, четыре состояния сознания, достижение «освобождения» (мокша) и существование того, кто «освободился» уже при жизни. Раздел IV содержит наглядные образы, опорные для медитации по методу санкхьяиков и «практические» рекомендации. В разделе V собраны контраргументы санкхьяиков, направленные по адресу их соперников. Раздел VI резюмирует содержание предыдущих и представляет заключительные тезисы о духовном начале и механизмах его «освобождения». К «С.-с.» были составлены два основных комментария: «Санкхья-сутра-вритти» Анируддхи (15 в.) и подробнейшая «Санкхья-сутра-бхашья» Виджнанаб-хикшу (16 в.) Сутры философии санкхьи: Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутра, Санкхья-сутра-вритти / Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1997.
Санкция	(от лат. sancire – делать святым, нерушимым) – освящение; одобрение, утверждение (санкционирование) законов или договоров и, кроме того, всех тех наказаний, которые установлены за нарушение этих законов.
Сансара («колесо сансары»)	(санскр. – «переход, череда перерождений, жизнь») одно из основных понятий индуизма и буддизма, означающее повторяющийся благодаря новому рождению цикл индивидуального жизненного процесса со всеми его страданиями, от которых освобождаются только благодаря проникновению в Брахму, т.е. в нирвану. Согласно идее сансары смерть не противостоит жизни, она лишь переход к новому воплощению. Все живое едино, так как меняются только его внешние формы, и вчерашний человек может стать животным или наоборот. Сансара это бытие, связанное со страданием, ее антиподом выступает нирвана как вечное успокоение и независимость от мира. Народная инд. мудрость гласит: куда вы ни посмотрите, везде стремления и страсти, бешеная погоня за удовольствиями, поспешное бегство от боли и смерти, везде пустота и зной разрушающих желаний. Мир полон связей и изменений. Все это и есть сансара. Возможность сансары заключена в идее, разделяемой некоторыми направлениями восточной философии, о родственности в мире всего живого, о единой его сущности и, следовательно, о возможности перехода из одной формы в другую. Перерождение может осуществляться в различных образах: людей, животных, богов, даже растений, исходя из соотношения истинных и неистинных путей, праведности и неправедности данной жизни. Чем праведнее настоящая жизнь, тем более высокое перерождение по закону кармы ожидает человека. Исходя из данной установки, понятие смерти рассматривается не как конец всего, а как новая возможность прожить другую, в том числе и более достойную жизнь.
Саньяси	в индийской традиции человек, отрекшийся от мира, лесной отшельник, аскет, обращенный к поиску божественной истины. Саньяси можно было стать в молодом возрасте, однако в лес для отшельнической жизни уходят также старики, желающие избавить семью от забот о себе.
Сарказм	(от греч. sarx – плоть) – вонзающееся в тело; едкая насмешка, горькая ирония.
Сатанизм	культ Сатаны, или Дьявола, существа, которое в иудео-христианской традиции служит воплощением абсолютного зла и полной противоположностью Богу. Сатанизм явился реакцией на иудео-христианскую духовную гегемонию. Первые сатанинские культы были зафиксированы в Европе и Америке в 17 в. Численность сатанистов во все времена переоценивалась. Клирики с готовностью зачисляли в их разряд «ведьм» и еретиков, в т.ч. гностиков, катаров и богомилов. Однако сами еретики были о себе совсем иного мнения. В воспаленном воображении «охотников на ведьм» сатанизм приобретал колоссальные масштабы. Сатанинские культы, которые якобы существовали в нехристианских религиях, – также заведомый нонсенс. Не следует путать с сатанизмом современное колдовство и неоязычество; члены этих групп поклоняются не Сатане, а дохристианским, «языческим» богам. Сатанизм, или поклонение источнику зла, как оно понимается в иудаизме и христианстве, может существовать только благодаря (и вопреки) этой традиции. Центральным элементом сатанинского культа традиционно считается «черная месса», своеобразный «перевертыш» христианской евхаристии. Во время «черной мессы» используются ритуальные магические заклинания Сатаны. Некоторые современные группы сатанистов используют обряды, отчасти напоминающие «психодраму» и «гипервентиляцию». Самой известной из современных сатанистский организаций является американская «Церковь Бога Сатаны», основанная А. Ла Вэем.
Сатори	(яп.; кит. — озарение, пробуждение) — высшая цель религиозно-медитативной практики в чань (дзэн-буддизме). Концепция С. является сочетанием собственного буддистского учения о просветлении с древней традицией даосизма, разработавшей идею внутреннего слияния с дао, уподобления ему. Особенность чаньского толкования С., в отличие от традиционного учения о просветлении, в том, что достижение этого состояния мыслится скорее как раскрытие внутреннего потенциала человека, его сознания, чем как некое внешнее приобретение. Поскольку, в соответствии с общемахаянистской традицией, все люди заключают в себе “непостижимую природу будды”, следует стремиться к ее открытию и актуализации, изыскивая наиболее адекватные для этого методы и средства. Сущность С. можно представить как постижение “недвойственности” бытия. Принцип “недвойственности”, введенный в философскую практику буддизма Нагарджуной, гласит: “Ничто не рождается и не исчезает, все не-постоянно, не-прерывно, не-едино и не-различно, не приходит и не уходит”. Эта формула и составляет сокровенный смысл реальности. В состоянии С. адепт утрачивает представление о различности собственного сознания с объектами его постижения, погружается в трансцендентно неразделимый мир, тождественный как Я так и любой форме не-я. Общепринятого пути к С. не существует: каждый адепт чань (дзэн)-практики должен отыскать его индивидуально. На этом принципе построена вся ритуальная и содержательная сторона чань-дисциплины: практика парадоксальных вопросов (коан), не предполагающих однозначно логического ответа, шокирующее поведение наставника, долговременная сидячая медитация, неожиданные удары и т. д. С. наступает внезапно, “подобно удару молнии”, и потому не может быть выражено в дискурсивной языковой практике. В силу этого в исследовательской литературе иногда применяется синоним-эвфемизм “внезнаковое предписание”. Наставник чань (дзэн) официально подтверждает С. своего послушника, что дает ему право стать наставником. Обычно различают две ступени С.: “малое”, когда суть вещей и смысл жизни открываются на краткий неуловимый миг, и “большое”, когда постижение сущности всего остается запечатленным в структуре сознания, мировосприятия и поведения обретшего его индивида.
Саттва	ясное, здоровое качество.
Сат-чит-ананда	Бытие-Знание-Блаженство – триада, воплощающая в индуистской философиы наивысшую идею Бога. Это сущность бытия, знания и блаженства. Если Бог есть Душа всех душ и природы, то сат-чит-ананда – единственное состояние Души, а все, что мы видим вокруг себя, – ее проявления. Даже смерть есть проявление «сат» – бытия, существования. Любое знание, включая невежественное, суть проявления «чит» (различие лишь в степени проявленности). Любые наслаждения – проявление высшего блаженства, «ананды». Таким образом, сат-чит-ананда находится в сердце вещей. С точки зрения веданты, каждый человек может открыть это для себя.
Сатьяграха	(санскр.-истина и твердость, решимость): в философии и общественно-политических взглядах М. Ганди – тактика пассивного сопротивления в борьбе против английского колониализма. Основана на твердой решимости во что бы то ни стало, вплоть до жертвы, придерживаться того, что представляется истинным и справедливым. В зависимости от ситуации может принимать формы гражданского неповиновения, неподчинения несправедливым законам, бойкота агрессоров, голодной забастовки. Ее цель – пробудить у правонарушителей чувство справедливости. Практиковать сатьяграху могут лишь люди самоотверженные, даже в мыслях лишенные ненависти и стремления к насилию.
Сверхсознание	(Сверх-Я или Super-Ego) - это особая пограничная область между сознанием и бессознательным, психическая «инстанция», порожденная общественной жизнью человека, его «сверх-я» (или совесть). В эту область прорываются бессознательные влечения, но здесь они подвергаются строгой цензуре. Основу сверхсознания составляют нормы, образцы поведения, требования культуры, оформленные в качестве бессознательной установки. Именно на этом уровне происходит высший синтез наиболее общего когнитивного и ценностного содержания сознания, и конструируются различные формы мировоззрения, в том числе и философия.
Сверхчеловек	понятие европейской философии и культуры, означающее человека, стоящего в духовном и физическом отношении неизмеримо выше всех остальных людей. Представление о С. впервые можно встретить в мифах о героях, о «полубогах». С. считался в антич. истории Александр Македонский, а позднее Юлий Цезарь. Наиболее явственно учение о С. выступило в христианстве, для которого С. — это Иисус Христос, а также истинный христианин, через смирение пришедший к преобразованию своей сущности и достигший преображения. В эпоху Возрождения типом С. был описанный Н. Макиавелли государь, носитель абсолютной власти. У нем. романтиков и А. Шопенгауэра С. — это гений, неподвластный обычным человеческим законам. Для многих мыслителей 19 в. ярким образцом С. был Наполеон. Все последующие интерпретации С. явно или неявно находятся под влиянием учения Ф. Ницше. В интерпретации Ницше – это человек будущего, еще не имеющий места в реальности, хотя прообразы такого человека уже есть. Это люди, которых природа наделила особой "жизненной силой", "жизненным порывом" – "волей к власти". Это человек в высшем смысле этого слова, наделенный независимым творческим духом, могущий встать над самим собой и преодолеть через духовное усилие "слишком человеческое" – свои немощи, слабости, леность ума, боязнь волевого решения, неспособность (если нужно) сказать "нет", могущий утверждать себя снова и снова. Такой человек, считал Ницше, действительно свободен, и тогда он не нуждается ни в каком боге. Он сам себе и для себя становится богом. Человек, по мнению Ницше, — это путь, или мост к С. Последний собственно и есть человек в подлинном смысле этого слова, подавивший в себе животное начало и живущий в атмосфере свободы. Философ, художник и святой являются в этом плане вечными представителями сверхчеловечности. Но в конце эпохи нигилизма обнаруживается новая потребность в С. После того, как нигилизм разрушил все ценности и убил Бога, только С. может взять на себя господство над землей. Человек как воля к власти должен водрузить самого себя над собой, сделать С. мерилом всего человеческого. С. надо отличать по превышающей саму себя чистой воле к власти, а не по отдельным желаниям и потребностям. Приняв на себя бессмысленность мира, человек продолжает жить, жизнь как возрастание воли становится для него всем. Становление С. не имеет ничего общего с биологической эволюцией или мутацией в какой-то новый вид. С. — это человек, достигший нового понимания себя, личность, радикально перестроившая свое сознание, способная преодолеть хаос своих страстей, достигнуть гармоничности и целостности духовной жизни, способная принимать в себя и духовно преображать все явления мира — как прекрасные, так и безобразные. Это человек, который своей мощной волей продолжает существование мира, приходит в историю в ее критические моменты. Таковыми были для Ницше Гёте и Наполеон. Это не дети своего времени, они врываются в настоящее как носители более древней и более сильной эпохи, и все временное и преходящее, на что они накладывают отпечаток своей личности, получает вечное измерение. Появление гения — это действие в истории закона вечного возвращения того же самого. Ницше Ф. Несвоевременные размышления. Воля к власти // Избр. произв: В 3 т. М., 1994.
Сверхчувственное	выходящее за пределы чувственного восприятия, не основанное на опыте. Сверхчувственное – это мир созерцания, трансценденции, интеллигибельный мир (мир разума и мудрости). К сверхчувственному относятся идеи бога, свободы, смысла жизни, кантовские вещи-в-себе, познанные и непознанные явления сверхсознания и духовной жизни, интуиция и озарение, словом, все то, что не имеет предметного аналога, "чистое" сознание.
Сверхъестественное	то, что мыслится первичным по отношению к реальности (природе и обществу), находящимся над ней и воздействующим на нее вопреки естественным (природным и общественным) законам. Первоначально к сверхъестественному относили неподвластные человеку природные и социальные явления (гроза, наводнение, эпидемия и т. п.), затем оно обрело черты духов, божеств, а в современных религиях – Бога, ангелов, святых, дьявола и др. Верующие считают свои представления о сверхъестественном результатом Божественного откровения, зафиксированного в Священном писании и Священном предании. Неверующие полагают, что идея сверхъестественного порождена человеческим разумом. Вера в сверхъестественное составляет главный признак религии, ее сущность.
Сверх-Я (супер-Эго)	понятие, охватывающее один из компонентов модели организации психической жизни личности; др. компонентами выступают, согласно Фрейду, Оно (Ид) и Я (Эго). По Фрейду, «Сверх-Я» образуется с помощью интериоризации отцовской власти в сознании. В случае отсутствия отца индивид наказывает себя сам (упреки совести, чувство вины, обязанности, которые индивид сам на себя налагает). Эта фиктивная власть отождествляется в конечном итоге с социальными требованиями: «Сверх-Я» противостоит нашим инстинктивным склонностям (тому, что Фрейд называет «Оно»), и такое противостояние образует равновесие, определяюшее аз или психологическую личность. «Сверх-Я» – источник «цензуры», которая в свою очередь сама вызывает «вытеснение» в бессознательное инстинктивных желаний, а тем самым и тоску, и так называемые «комплексы». Сверх-Я высшая инстанция в структуре душевной жизни, выполняющая роль внутреннего цензора, совести и т. п. Если требованиям прирожденного и генетически первичного слоя Оно должно удовлетворять ядро самосознания, носитель самосознания телесно-душевно-духовной целостности Я, то особое значение в психоанализе придается Сверх-Я, которое служит источником моральных и религиозных чувств, контролирующим и наказующим агентом. Если Оно вырастает из непосредственного опыта, а Я – из индивидуального, то супер-Эго есть продукт влияний, исходящих от др. людей, в частности образуется благодаря механизму раннедетских идентификаций с одним из родителей (в зависимости от пола), который служит для него моделью; его возникновение связано с исчезновением Эдипова комплекса. Чувства вины, тревоги Фрейд объяснял влиянием Сверх-Я. От напряжений такого рода личность спасается с помощью защитных механизмов.
«Свет невечерний»	"СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ: Созерцания и умозрения" — одно из главных философских произв. Булгакова. Работа создавалась на протяжении нескольких лет (1911—1916), ее отдельные фрагменты публиковались в периодике (1914—1916). Отдельной книгой она вышла в изд-ве "Путь" (М., 1917). По словам Зеньковского, "С. н." завершает религиозно-философский период творчества Булгакова, к-рый, приняв в 1918 г. священство, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с философской проблематикой, переходит к исследованию в основном богословских вопросов. Книга не только подводит определенный итог духовной эволюции Булгакова от "легального марксизма" к идеализму и православию (сам автор называет ее исповедью), но также глубоко и рельефно отражает смысл и существо поиска "религиозного единства жизни" значительной части рус. интеллигенции нач. XX в. В ней развивается христианская философия Бога и мира и лежащая в ее основе идея Софии (вслед за В. С. Соловьевым и Флоренским). Во введении ("Природа религиозного сознания") анализируется трансцендентная природа религии, основы и предпосылки возникновения религиозного сознания. По Булгакову, живая религиозность, вера основана на напряженном чувстве противоположности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания и богосознания. Религия знаменует собой не только связь с Богом, но также и греховное отпадение мира от него, установление абсолютного, непреодолимого для мира расстояния, преодолеваемого лишь в результате чуда, милости и любви Божества. Акт веры, обладающий качеством объективности и транссубъективности, приводит к рождению догмата, идее кафоличности (универсальности и всечеловечности истины Божьей) и церковности. Религиозное сознание находит свое воплощение в мифе и культе — конкретной образной форме откровения трансцендентного, высшего мира. Одним из источников религиозного сознания является философия, постоянно стремящаяся выйти за пределы миропознания, несущая в себе "любовь к Софии". Поскольку философия, как полагает Булгаков, в своей основе мифична или догматична, ему представляется объективным и закономерным существование религиозной философии, органично сочетающей в себе свободу мысли и догмат веры. В первом отд. ("Божественное ничто") дается концепция отрицательного богосознания, рассматриваются учения представителей апофатического богословия (Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.). По Булгакову, центральной проблемой религиозной философии является осмысление божественного Ничто. Различая такие проявления сознания, как противоречие (логическое и диалектическое) и антиномию (невозможность познать трансцендентный божественный мир и одновременное присутствие этого мира в религиозном переживании), он усматривает соответственно два подхода в религиозной философии: эволюционно-диалектический и антиномический. В первом случае, предполагающем систему религиозного монизма, всеобщего универсального тождества (буддизм, пантеизм Плотина, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, Э. Гартмана), Бог и мир становятся однопорядковыми моментами диалектического развития бытия, иерархическими ступенями самооткровения Ничто. Всякое нечто (Бог, человек, небо, ад, ангелы, демоны), имея единую природу, является модусом, ипостастью абсолютного Ничто, приобретает характер конечного и относительного, что грозит человеку духовной гибелью. При антиномическом (см. Антиномизм) понимании религиозного сознания, напротив, Бог в своей трансцендентности бесконечно удален от человека, уходит от него "в запредельную тайну". Булгаков считает, что отрицательное богословие не дает логического перехода к положительному учению о Боге и мире, их непостижимость отчасти разрешается лишь подвигом веры. Однако сотворение мира рождает возможность определить Бога как некое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и богообщения, догмата и мифа и, наконец, к положительному (катафати-ческому) богословию и религиозно-философскому осмыслению Бога. Т. обр., антиномия, не находя своего логического разрешения, оказывается разрешимой в религиозной жизни, не боящейся рассудочного абсурда. Второй отд. ("Мир") посвящен уяснению смысла религиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради относительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, метафизический и иррациональный акт. Онтологическую основу творения составляет безмерное смирение Абсолютного — предельная и универсальная добродетель христианства. Булгаков, различая ничто (полное отрицание бытия — укон) и нечто (невыявленное, потенциальное бытие — меон), понимает создание общей материи тварности (Великая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внешней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (ничто) к бытию (что). Таинственный, творческий синтез бытия и небытия, выражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего относительного. Поскольку Абсолютное обнаруживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящимся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, истощается в ничто, превращает его в материал для своего образа и подобия. Тайна тварности проявляется также в противоречивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный синтез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия-полубытия прошедшего и будущего (уже-не-бытие и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антиномии свободы и необходимости, присущей твари из-за ее относительности и ограниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в ничто, ему свойственна возможность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Богом, но она должна быть разрешаема во времени. Обоснование религиозных основ мироздания получает свое дальнейшее развитие в оригинальной мифологеме Софии (см. Софиология). По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не менее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божественных ипостасей, к-рые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она — "Вечная женственность"). Булгаков усматривает в женственности тайну мира, поскольку до его сотворения он уже был зарожден в своем женственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из ее ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становящейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триединства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержащиеся в Софии, лежат в основе тварного мира, делают его софийным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низшую подоснову мира, распавшуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно-пространственном процессе, становлении, бытии-небытии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, некоей умопостигаемой материей, образующей основу телесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не субстанциальную, а функциональную порчу мира; мир лежит во зле, но не есть зло, к-рое есть его состояние, а не сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку ничто, зло всегда оттор-жено от всеединства, внесофийно и антисофийно. В третьем отд. ("Человек") представлена религиозная антропология и историософия Булгакова. По его мнению, человек, воплощая в себе образ и подобие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансце-ндентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафизическим центром мироздания, человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота образа Божьего предполагает духовную двуполость человека, выражающуюся в эротической напряженности — глубочайшей основе творения и творчества, в стремлении к духовно-целостному браку. Поскольку, по Булгакову, сатана может внести соблазн в мир только через человека, его грехопадение является победой над всей тварью. Отвращаясь от Бога, человек жаждет уже только мира, впадает в однобокий космизм (имманентизм); смерть становится благодеянием, спасением от жизни на зачумленной земле. В результате такой метафизической катастрофы непосредственное богообщение сменяется надеждой на воссоединение с Богом, идеей спасения, религиозным богооткровением и бого-действием. В частности, яркий пример "искания" Бога Булгаков усматривает в язычестве, к-рое в моменты своего религиозного подъема проявляет предельный ужас богооставленности. По Булгакову, мир был только предсотворен в человеке, к-рый должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность человека на этом пути, его грехопадение, потребовало от Бога нового акта творения — боговоплощения; Христос ("новый Адам"), заместив собой "ветхого Адама", стал имманентен человеку и миру, явился единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством, самой церковью. Антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию человека и невозможность спасти его таким, каков он есть; благодаря Голгофской жертве "ветхий" человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой "по состоянию". История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся во времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха, к-рый тем не менее вносит в нее трагизм и антиномию. Одним из источников мучительного и противоречивого существования человечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно-трудовое воздействие человека на природу), софийная по своему корню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем бытии (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйство человечество создает свое историческое тело, реализует для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное значение в истории Булгаков придает теургическим и со-фиургическим задачам искусства, находящегося на грани двух миров. В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели повито молитвой и благоговением: на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу. Историческая жизнь человечества протекает в форме общественности, к-рая, по Булгакову, скрепляется властью. Ощущая мистический и иррациональный характер власти, ее богоотчужденность, человек стремится преодолеть власть и прийти к боговластию (теократии). С т. зр. Булгакова, историю можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю, к "жизни будущего века"; конец истории есть апофеоз жизни и ее оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно определяется судьбами церкви; в этом смысле она выступает как церковная история. Конец мироздания, основанного на тварной свободе, есть начало воскрешения человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и зло прекращают свое существование в нераздельном единстве, благо как бытие начинает противостоять злу как небытию. Соч.: Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философни. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198—226; Лососий Н. О. История русской философ. М., 1991. С. 220—268; Хоружий С. С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.
Свобода	возможность поступать так, как хочется. Свобода – это свобода воли. Воля по своей сущности всегда свободная воля; в самом общем виде – высшая духовная ценность, наличие которой дает возможность человеку или социальной группе действовать на основе своих собственных интересов, желаний и потребностей, исключительно по своей воле, без принуждения извне. Наличие свободы, способность и желание деятельности исходя из свободы являются показателями развития духовности человека и критерием культуры, показателем уровня их исторического развития. Проявление свободы неоднозначно, она имеет ряд градаций: внутренняя и внешняя свобода, свобода как познанная необходимость, свобода "от" и свобода "для", свобода воли, свобода творчества, социальная и политическая свобода, свобода выбора, нравственная свобода и т.д. В истории философии, начиная с античности, существовало множество концепций свободы: концепция стоиков, религиозная концепция свободы, концепции Канта и Фихте, материалистическая позиция (в том числе – марксистская), экзистенциалистское и персоналистическое понимание свободы и ряд других. Главное в концепции свободы – это понимание внутренней свободы. Источником внутренней свободы является СВОБОДА ВОЛИ – психический и духовный акт, выражающий способность человека к самоопределению, к выбору соответствующей деятельности из ряда возможностей, а также: способность принятия самостоятельного решения и понимание ответственности за него. Основополагающим элементом и конкретным выражением внутренней свободы выступает НРАВСТВЕННАЯ СВОБОДА. Она является результатом не просто свободы воли, а ДОБРОЙ ВОЛИ, то есть воли, направленной на нравственный выбор, на поступки. Здесь свобода вступает в мир нравственности, морали, в мир добра и зла (см. "поступок", "нравственность", "мораль"). Реализация нравственной свободы возможна только на основе высочайшего уровня развития морального сознания и культуры человека, личностной самодостаточности и зрелости, наличия духовных устремлений, понимания своей неразрывной связи с другими людьми, с миром в целом. Свободу следует отличать от произвола, субъективного волюнтаризма и прочих абсолютизаций, так как даже самые радикальные теоретики свободы (например, Ф.Ницше) считали, что свобода одного может простираться только до тех границ, пока она коренным образом не затрагивает интересы других. Так как человек действует среди себе подобных, то абсолютной свободы нет и не может быть, она всегда относительна. Проблема свободы в истории философии усложнялась тем, что многие мыслители пытались вывести из сущности свободы долг человека, стремились или вообще не употреблять понятия свободы, или употреблять, ограничив его определенным образом. Но долг никогда не может вытекать из самой свободы, а только из этических соображений. Будучи не ограниченной по своей сущности, свобода как раз должна предполагать этику (см. Этика), чтобы сделать людей неограниченно ответственными за все то, что они делают и позволяют делать другим; см. Атеизм, Детерминизм, Первородный грех, Целесообразность, Индетерминизм, Либерализм. Доказательство реальности свободы как таковой проводится онтологией в учении о слоях, в психологии – анализом оскорбительной для нормального человека характеристики его как «невменяемого», т.е. как такого человека, который не может отвечать за последствия своих действий, т.к. он несвободен. В истории развития понятия свободы понятие творческой свободы постепенно вытесняет понятие свободы от препятствий (принуждения, каузальности, судьбы). В древней философии (у Сократа и Платона) речь идет прежде всего о свободе и судьбе, затем о свободе от политического деспотизма (у Аристотеля и Эпикура) и о бедствиях человеческого существования (у Эпикура, стоиков, в неоплатонизме). В средние века подразумевалась свобода от греха и проклятие церкви, причем возникал разлад между нравственно требуемой свободой человека и требуемым религией всемогуществом Бога. В эпоху Ренессанса и последующий период под свободой понимали беспрепятственное всестороннее развертывание человеческой личности. Со времени Просвещения возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и философии естественного права (Альтузий, Гоббс, Гроций, Пуфендорф; в 1689 в Англии – Билль о правах), сдерживаемое все углубляющимся научным взглядом, признающим господство всемогущей естественной причинности и закономерности. В нем. религии и философии, начиная от Мейстера Экхарта, включая Лейбница, Канта, Гёте и Шиллера, а также нем. идеализм до Шопенгауэра и Ницше, ставится вопрос о свободе как вопрос о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития. Марксизм считает свободу фикцией: человек мыслит и поступает в зависимости от побуждений и среды (см. Ситуация), причем осн. роль в его среде играют экономические отношения и классовая борьба. Согласно экзистенциализму Хайдеггера, осн. состоянием бытия является страх – страх перед возможностью небытия, страх, который освобождает человека от всех условностей действительности и, т. о., позволяет ему достигнуть в некоторой степени свободы, основанной на ничто, выбрать самого себя в своем неизбежном возлагании ответственности на себя самого (см. Заброшенность), т.е. выбрать себя как собственное, имеющее ценность существование. Согласно экзистенциализму Ясперса, человек свободен преодолеть бытие мира в выборе самого себя и достигнуть трансценденции Всеобъемлющего (см. Охватывающее, Окружающее). Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую или злую волю. Добрая воля обладает достоверностью безусловного, божественного; она ограничивается бессознательным жизненным упрямством простого определенного бытия и подлинного бытия. Согласно экзистенциализму Сартра, свобода не свойство человека, а его субстанция. Человек не может отличаться от своей свободы, свобода не может отличаться от ее проявлений. Человек, т. к. он свободен, может проецировать себя на свободно выбранную цель, и эта цель определит, кем он является. Вместе с целеполаганием возникают и все ценности, вещи выступают из своей недифференцированности и организуются в ситуацию, которая завершает человека и к которой принадлежит он сам. Следовательно, человек всегда достоин того, что с ним случается. У него нет оснований для оправдания; см. также Свобода трансцендентальная.
Свобода воли	философское понятие, обозначающее способность человека к самоопределению в своих волевых актах, свободному полаганию содержания и целей своих действий. Доктрины свободы воли принимают разные формы: 1) человеческие существа нравственно ответственны за собственные действия и способны их гармонизировать с интересами других; 2) они способны выполнять собственные проекты и вести себя не так, как могли бы при "плохой вере" (см. Экзистенциализм); 3) они обладают рефлексивностью – важнейшим качеством в понимании природы человеческого действия, а также социального строения действительности, подчеркивающей волю человека; 4) человеческие существа обладают свободой воли лишь в пределах познанной необходимости и способностью ее относительного учета в своих действиях (марксизм). В ретроспективном плане (до- или посткантовские теории) термин «С.в.» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие? подразумевает ли оно вменимость С.в.? Иными словами, должна ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизме интеллектуально-нравственной свободой субъекта? В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о С.в. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Г.В.Ф. Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о С.в. из самого понятия воли как способности разума к самоопределению, к порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов к Канту) — постулирование С.в. как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют и две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Г.В. Лейбница), где С.в. постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где С.в. постулируется морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «Св.» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 2000; Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Heidelberg, 1909; Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A Study in Comparative Philosophy. New York, 1958; Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960; DihleA. DiegoldeneRegel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fruchristlichen Vulgarethik. Gottingen, 1962; Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Konigstein, 1980.
Свобода совести	1. Право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. 2. Право человека иметь (выбирать и менять) любую религию или не исповедовать никакой. Это право закреплено в международных правовых актах. В «Парижской хартии для новой Европы», принятой 21 ноября 1990 г., записано: «Мы подтверждаем, что без какой-либо дискриминации каждый человек имеет право на свободу мысли, совести, религии и убеждений, свободу выражения своего мнения». Конституция Казахстана также гарантирует свободу вероисповеданий как право каждого гражданина свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и атеистические убеждения, исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Свобода совести ничего общего не имеет с проявлениями религиозного экстремизма.
Свобода нравственная	высшая моральная ценность, категория этики, обозначающая возможность и способность человека самостоятельно, без принуждения, только на основе свободы воли совершать деяния, руководствуясь при этом моральными принципами, и нести ответственность за свои поступки.
Свобода трансцендентальная	по Канту, условие самоопределения воли своим собственным законом, благодаря чему начинается новый каузальный ряд в мире явлений. Трансцендентальная свобода делает возможной практическую свободу, а именно независимость воли от принуждения со стороны чувственных побуждений.
Свободомыслие	критическое отношение к религии вплоть до непринятия ее и противопоставления ей безрелигиозного образа мыслей, чувств и действий. Начальными формами свободомыслия явились ереси, богоборчество, деизм и пантеизм. Известны и такие проявления свободомыслия, как скептицизм, антиклерикализм, религиозный индифферентизм. С 1880 г. существует «Всемирный союз свободомыслящих», а с 1952 г.– «Международный гуманистический и этический союз». В Австрии, США, ФРГ, Франции и Швейцарии издаются журналы, пропагандирующие идеи свободомыслия.
Свободы политические	правовые принципы, определяющие свободное состояние индивида как участника политических отношений. С.п. являются условием всех остальных прав и свобод, они составляют принципы взаимоотношений между индивидом и гос-вом, гос-вом и обществом. С.п. имеют характер как индивидуальных, так и общественных свобод и включают следующие основные политические права и свободы: право голоса, право участвовать в свободных и равных избирательных процедурах (избирать и быть избранным), а также любым иным образом участвовать в политической жизни (в т.ч. путем занятия государственных должностей), свободу слова и обмена информацией, право регулярно получать правдивую информацию о деятельности государственных органов и контролировать эту деятельность, право создавать организации и объединения политического характера, свободу участвовать в разрешенных законом политических акциях, свободу распространения печатной и иной политической информации, содержание которой не противоречит нормам действующего законодательства, свободу от любого посягательства на права личности со стороны гос-ва (в т.ч. в форме принуждения к тем или иным политическим акциям). С.п. предполагают свободу не только политического, но и экономического выбора, а значит, и наличие экономических свобод. С.п. наряду с гражданскими, экономическими свободами и основополагающими свободами личности фиксируются в нормах государственного права. Концепция С.п. возникла одновременно с концепцией гражданского общества, которая, в свою очередь, была связана с идеей индивидуальной свободы, самоценности личности. С.п. определяют принципы взаимоотношения суммы граждан-индивидов, составляющих гражданское общество, с гос-вом, утверждают независимый от гос-ва статус каждого из индивидов с присущими ему интересами, потребностями в самореализации и т.д. Поскольку С.п. являются формой реализации более фундаментальных и универсальных естественных свобод человека, их утверждение исторически относится к Новому времени, когда оформляется комплекс представлений о прирожденных, неотчуждаемых правах каждого человека на жизнь, свободу и стремление к счастью. Производность С.п. от естественных прав человека подчеркивается теорией общественного договора, согласно которой исток государственной власти заключен в суверенитете личности. Соответственно, гос-во находится в зависимости от волеизъявления собственных граждан, а его компетенция ограничена кругом проблем, не решаемых обществом. С.п. предполагают рассредоточение властных функций, исключают монополию на власть со стороны к.-л. одного лица, социальной группы, партии, закрепляют свободу выбора во всех сферах общественной жизни. Хотя С.п. и служат гарантиями личной свободы человека, они не могут ее заменить. Гражданское общество предполагает разграничение между правами человека и правами гражданина. Последние, в отличие от С.п., закрепляют принципы социального бытия гражданина, а не его взаимоотношения с государством. Понятие «С. п.» подразумевает политическую активность граждан, предполагает их заинтересованность во влиянии на политические события, а также ответственность за развитие политических процессов. Burdeau G. Les libertes publiques. Paris, 1972; Edwards D. Burning All Illusions: A Guide to Personal and Political Freedom. Boston, 1996.
Свойственность	(от лат. inhaerere – внести в нечто) – отношение качества к своему носителю, акциденции – к субстанции; это – существование одного «в» или «на» другом: напр., свойство круглости присуще окружности. Термин «свойственность» в отличие от «доминантности» употребляется также для обозначения слоев в теории предметов; см. Категория.
Свойство	(греч. idion; лат. proprium) то, что присуще какому-либо предмету, и характеризует его само по себе, а не говорит о его отношении с некоторыми др. объектами. В логике Аристотеля С. — то, что присуще всем членам некоторого вида и специфично для них; в современной логике — то, что представляется одноместным предикатом. Есть существенные свойства, без которых предмет существовать не может, и несущественные свойства (см. Акциденция), без которых существование предмета возможно. Сторона предмета, обусловливающая его различие или сходство с другими предметами и проявляющаяся во взаимодействии с ними. Свойство нередко рассматривается как внешнее выражение качества. Всякое свойство относительно. По отношению к дереву железо твердо, но по отношению к алмазу - оно мягко. Каждая отдельная вещь обладает бесчисленным количеством свойств, единство которых создает, означает ее качество. Свойства бывают общими и специфическими, главными и второстепенными, необходимыми и случайными, внешними и внутренними и т.д. Материалисты утверждают, что все свойства вещей присущи самим вещам, т.е. объективны. Отделить их от вещи можно лишь мысленно. Изучение отдельных свойств предметов служит ступенькой к познанию их качества.
Связи социальные	зависимости, обусловливающие совместную жизнь и деятельность людей, определяющие системы человеческого бытия, называемые обычно обществами. С. с. могут быть истолкованы почти буквально, когда имеется, например, в виду “привязка” невольника к орудиям труда или “прикрепление” крестьянина к земле. В более широком смысле С. с. охватывают все бытие человеческих индивидов, реализуются через их потребности и способности, интересы и сознание, через условия, средства и результаты их деятельности, через формируемые людьми социальные институты. На ранних этапах человеческой истории доминировали С. с., выраженные в формах непосредственно-личностных зависимостей между людьми. Люди были связаны общим социальным пространством жизни и деятельности и не могли обособленно развиваться в качестве человеческих индивидов, не могли индивидуализировать свое бытие вне связей непосредственной совместимости и коллективности. В процессе развития индустриального общества непосредственные связи человеческих индивидов с родом, семьей, общиной, традиционной культурой начинают нарушаться. Все больший вес приобретают опосредованные связи между людьми, осуществляющиеся через процесс деятельности людей, его условия, результаты и средства. Человеческие качества и силы теперь связываются в основном через предметные опосредования, социальные вещи, они соотносятся теперь через абстрагированные измерители, эталоны и стандарты, т. е. общественные связи обретают форму общественных отношений. В постиндустриальном обществе опосредованный характер С. с. сохраняется, но вещественные посредники и измерители соотношения и связи человеческих сил играют меньшую роль, ибо на первый план в организации С. с. выходят качества “живой” человеческой деятельности, квалификация, знания и способности людей.
Связь	отношения между объектами, проявляющиеся в том, что состояния или свойства любого из них меняются при изменении состояния и свойств других. Наличие любой связи налагает ограничения на возможные изменения объекта и противопоставляется понятиям независимости и свободы. Отсутствие связи между объектами означает их взаимную независимость. Характер и разнообразие связей, существующих между компонентами системы, определяет степень сложности данной системы. При этом свойства системы не обладают свойством дистрибутивности по отношению к свойствам входящих в нее составляющих, что требует специфического, системного подхода при анализе свойств соединения объектов со связями. Понятие связи между двумя объектами не обладает также свойством коммутативности, между двумя объектами может существовать односторонняя связь: из того, что А связано с В, не следует, что В связано с А. Задача науки может быть сформулирована как выявление сущностных общих и устойчивых связей между различными объектами. В науке Нового времени связи между природными объектами стремились выразить в виде математической зависимости. При помощи понятия связи можно определять противоречия в науке. Напр., отнесение к реальному объекту не связанных между собой модельных знаний может порождать подобные парадоксы. Имеет место корреляция между характером связи, допускаемым в научном дискурсе и применяемым в математическом аппарате. Например, жесткий детерминизм определявший связи между явлениями, описывался при помощи дифференциальных уравнений начиная с 17 в. Он был дополнен вероятностными распределениями при статистических зависимостях систем из многих частиц во 2-й пол. 19 в. Идеи целостности, холизма, присутствующие в современной научной картине мира, могут интерпретироваться как констатация наличия общих нерасчленяемых связей между всеми природными объектами, это выдвигает новые требования как к формализации задачи и математическому аппарату, так и к типу научного дискурса. Особый акцент делается на динамическом и реляционном характере природных связей. Понятие связи является базовым для всяких рассуждений, основанных на выводе, следующем из посылки. В логике проблема определения логического следования, т. е. связи между высказываниями, является одной из основных. Примеры связей между формулами дают любые логические отношения, кроме отношения независимости. По типу связи, используемой при выводе, т. е. по типу импликации, рассматриваются и классифицируются и различные типы логик. В психологии тот факт, что раздражения, воспринимаемые органами чувств, образуют основу восприятий, в которых между частями воспринимаемого существует связь, благодаря чему получается некое целостное образование, а не отдельные восприятия, лежащие рядом друг с другом. Старая психология считала, что эта связь устанавливается сознанием, материалом которому служат ощущения; но при этом она говорит не о связи, а об объединении (см. Когерентность). Напротив, гештальтистская теория связи твердо установила, что не Я судит об образовании всеохватывающего целостного сознания, пограничных событиях, членении, группировках и т. д., что все это определяется объективными свойствами данных нам явлений. Мерилом при этом является «расположенность друг подле друга», т.е. естественная и одновременно разумная принадлежность друг другу, из которой вытекает возникновение познаваемых (в своем значении) образов. В остальном связь подчиняется правилу прегнантности (см. Прегнантности правило).
Связь стремлений	в психологии название гештальта, состоящего из определяемого через характер субъекта и из характеризуемого через сущность объекта, которые (на основе этого характера и сущности) вступают в эмоциональную связь. Благодаря этому субъект и объект преобразуются (см. Поле) т. о., что стремление субъекта, направленное, как правило, на соответствующий объект, осуществляется (см. Побуждающая способность), для того чтобы его преобразовывать, приводить в движение и т. п. С некоторыми исключениями стремление подчиняется закону хорошего гештальта (см. Гештальт). См. также Прегнантности правило.
Святотатство	непочтительное, кощунственно-оскорбительное отношение к общепризнанным религиозными и человеческим святыням, выражаемое либо словесно, либо действиями.
Святоотеческое учение	наследие учителей вост. христианской церкви, выработавших догматические основы православной философии и обусловивших оригинальные черты рус. религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 г. и 7076 г. содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. Интерес к этим авторам обусловливался преимущественно потребностями духовного просвещения, особенно его внутренней стороной, предполагающей синергическую (см. Синергизм) свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфессиональный и аскетический характер освоения святоотеческого наследия, призванного способствовать личностному совершенствованию в среде просвещенных монахов. Исихастская традиция (см. Исихазм), обязанная своим появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в С. у. саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении. Дальнейшее развитие православной мысли с привнесением в нее светских элементов философствования привело к рождению православной философии в России в XVIII в., что оттенило принципиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона (Левшина). Издание "Добротолюбия" как бы знаменовало собой "возвратное движение русского духа к византийским отцам" (Флоровский). Определенные аспекты С. у. использовали в своем творчестве славянофилы. Киреевский связывал саму оригинальность отечественной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произв. приобрели в XIX в. заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно рус. (православной) философии, должного знания указанных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского "Столп и утверждение истины", по существу открывшая рус. интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете философского их осмысления. В 1-й пол. XX в. выявился целый спектр оригинального отношения к святоотеческому наследию. Так, С. Н. Трубецкой заостряет внимание на гносеологических его аспектах. На основе святоотеческих соч., связанных с работами Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также — исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Н. О. Лососий стремится подкрепить свое учение о перевоплощении решениями вселенских соборов. Эрн выдвигает концепцию восточно-христианского "логизма" как эпицентра последующего развития рус. философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глубже проникнуть в "живую стихию Логоса". Лит.: Броюов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. Л. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (2-е изд. — М., 1992); Он же. Византийские отцы V—VIII века. Париж, 1933 (2-е изд. — М., 1992); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991.
Священная наука	название, данное внутренней эзотерической философии, тайны которой в древности преподавались посвященным кандидатам и провозглашались иерофантами во время последнего и высшего посвящения.
Священник, Иерей, Пастор, Пресвитер, Патер	служитель религиозного культа, имеющий средний духовный сан и допущенный к самостоятельному ведению богослужения.
Священное, Святое	1) все объекты религиозного поклонения – Бог, ангелы, святые и т. д.; 2) религиозные ценности: сама вера в Бога, догматы, церковные установления, церковь как организация; 3) все компоненты религиозного культа – храмы, одеяния, действия духовенства, богослужебные тексты и музыка, иконы, свечи и т. п. Слово «священный» употребляется как перевод понятий sacer (посвященный Богу) и sanktus (достойный уважения, возвышенный, величественный), в противоположность profanus (неосвященный), ведущему свое происхождение от рим. культа богов, как перевод понятия kadosch (возвышение Бога над всем существующим и одновременно принадлежность всего существующего Богу), ведущего свое происхождение от средневековья. Согласно христ. догме, святость есть сущность бесконечной полноты божественного бытия, божественного величия; лица являются святыми, если они благодаря своей нравственно совершенной жизни связаны с Богом, являются «друзьями Бога». СВЯТОЙ: абсолютно чистый, совершенный. Образец святости дан жизнью Христа. В более широком смысле мы называем святыми тех усопших, кому уже уготовано небесное блаженство. Различают святого (приносящего свою телесную жизнь в жертву жизни духовной), мудреца (считающего добродетелью «равновесие» между физическими желаниями и духовными устремлениями: Платон) и героя, прославившегося своими подвигами во время войны или на Олимпиаде, или историческая самореализация: великий политический деятель, ученый или философ, чье творчество знаменательно для той или иной эпохи. Иными словами, судьба героя – сугубо земная; мудрец приводит в равновесие физические потребности и духовные устремления; святой же хочет жить лишь жизнью духа. Понятие святости – сугубо христианское понятие, причем духовная отрешенность здесь связывается с идеей физического страдания: в святости есть что-то «драматическое», и этот драматизм совершенно чужд индийской «аскетике»: аскет не преодолевает свою физическую жизнь, а просто не чувствует ее; именно поэтому у святого нет ничего общего, например, с «факиром».
Сглаз	явление ненамеренного внесения парапсихологическим образом деструктивной информации в организм, приводящее к состоянию психологического дискомфорта и (или) болезни. С. относится к Информационным инфекциям, имеющим биополевую природу. Чаще всего С. возникает в результате чувства зависти и других эгоистических желаний.
Секс	(лат. sexus - пол) - культурный феномен взаимоотношений полов, фундированный биологическим инстинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзистенциально-интимных и социально-психологических отношений. Изначально, будучи единственной потребностью, выводящей ее носителя за пределы собственного организма и ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполагает коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращенный до половозрелого состояния в полной изоляции от себе подобных, будучи потом, в брачный период, помещенным в нормальную среду, прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стадных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, будучи абсолютно здоровым физически, оказывается полностью выключенным из процессов воспроизводства, поскольку не владеет соответствующими программами брачных игр и не имеет возможности установить исходный психологический контакт с потенциальным брачным партнером). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундаментальной значимостью данного феномена (современная философская антропология выделяет его в ряду базисных феноменов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную традицию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией интерпретации смерти как остановки физиологической деятельности организма, переосмысленной в культуре в качестве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. - см. Танатос). В архаических культурах - в силу антропоморфизма первобытного сознания - природные генетические процессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в качестве рождения (греч. genesis - рождение), что предполагает их сексуальную артикулированность, - С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в мифологическом сюжете сакрального брака Земли как материнского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моделью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в мифологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в "Шветешвара-упанишаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная символика острия в мифологических сюжетах о зачатии фабульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в орфизме; атрибутирование персонификации неба как мужского космического начала аналогом стрелы - молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический кре-ационный потенциал фиксировался в мифе в качестве повышенной сексуальной активности - см., например, эротические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуновой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натянутой тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически организованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контексте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый - в системе архаических представлений - для воспроизводства упорядоченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ритуальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен теогамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архонта с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось способствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ритуалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календарного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим символом в рамках сакрального брака, топографически разделяя и одновременно функционально соединяя Небо и Землю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних культурах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибутивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекционизма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую размерность и существенное значение в общеприродных и, соответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сообщает почве плодородность; в Микенской Греции менструирующие девушки трижды должны были обегать засеянное поле в знак запретности его для злых духов и для обеспечения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщины были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмофорий; как менструальная кровь, так и сперма в архаических культурах считалась символом жизни (например, кровью, впоследствии замененной красной краской, окрашивали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея которой - Воскресение Христа - переосмыслена в архаичном языческом ключе как весеннее возрождение мира). Позднее данная культурная установка найдет свое воплощение в философской концепции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материальному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдотических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще - через влечение к прекрасным душам, наукам и т.п. - до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью означенного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значение, выступая символом плодотворных потенций космических сил, олицетворенных в персонифицированных мужских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым символом выступает фаллический знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодородия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом - yoni (санскр. - источник, женские гениталии). Линга в виде каменного стола, возвышающегося из иони, выступает культовым предметом почитания в тантризме, в рамках которого сексуальные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интерпретации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроизводясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соединение с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", - мужчина в этой системе отсчета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение Божие, и в этом качестве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим - в отношении женщины он выступает как творец, ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу ("полюбил женщин за совершенство свидетельствования Бога в них"), с другой - во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, уподобляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчины познает свое творение (природу) в лице женщины, сексуальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвященный знает, "Кем он насладился, и Кто насладился", и становится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с феноменом христианства, задавшего культурный вектор рассмотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как смертного греха. Согласно реестру грехов, составленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фиксируется superbia (лат. - гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть); аналогично, средневековые пенетенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в. "Видении Тнугдала" (более 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех языказ Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гордецы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагонистичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асимметричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Если в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экстатичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопоставлены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины добродетели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как божественная, для христианства суетна и обманна, опасна и нечиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие мужчину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становятся грязью). В контексте такой аксиологической системы естественно сопряжение сексуальности с дьявольской сферой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положено пускать в ход свои чары, а не при иных действиях человека" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола сосредоточивается именно в чреслах людей". С., таким образом, выступает как дьявольское искушение сладострастием, - осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездуховливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А.Вознесенского: "Дух не против плоти, ибо дух - // То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном контексте особый аксиологический статус обретает феномен девственности, понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Марии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция - от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхъестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, - она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции ("горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" - Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она - "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства - в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформации мифологемы змеи. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от "бога в образе змея"), а с другой - отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно - верхнему, небесному и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане - сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змеи аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, - аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, - в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через метафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские "сорочки невинности" с отверстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. - до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естественно возникающую ее альтернативу. Библейское "всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя - в качестве противовеса идеалам аскезы - альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно-артикулированной и педалируемой свободе). Однако, сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Письмах к потомкам" предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически "незавершенной любви"), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" у Гильема де Кабестаня), - возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, - соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. "Веселая наука"), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского - см. Мистика, Откровение, Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Молота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрождения - до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С. в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С.Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Метафизика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шелер, Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме пан-физиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов "власти-знания" ("История сексуальности" Фуко). Феномен сексуальности выступает традиционным предметом постмодернистских аналитик в контексте концепции трансгрессии (см.). Важнейшим же аспектом осмысления сексуальности в постмодернизме выступает изучение его в параонтологических языковых контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, фигуры "телесности текста" Р.Барта и "мышления соблазна" Бодрийяра в постмодернизме, задающие парадигму "философии новой телесности" - см. Телесность, Эротика текста). (См. также Любовь, Эрос, Порнография, Сексуальная революция, Оргазм.)
Сексизм	(англ. sex - пол) - категория, введенная представителями феминистской парадигмы и обозначающая позицию или действие, которые принижают, исключают, недооценивают и стереотипизируют людей по признаку пола. Другими словами, С. - это ориентация, которая ставит в неблагоприятные условия один пол по отношению к другому. С. рассматривается как один из видов социальных гендерных стереотипов, которые основаны на принятых в обществе представлениях о маскулинном и феминном и их иерархии. Причем уже сама попытка выстраивания такой иерархии является С. Стереотипы в отношении пола встречают ребенка уже при рождении (первый вопрос, который задают при рождении ребенка: "Мальчик или девочка?") и сопровождают его на протяжении всего жизненного цикла (профессиональное общение, брачно-семейные отношения, образование, воспитание и т.д.). Сексистские предрассудки и стереотипы (наряду с расизмом, национализмом и эйджизмом - дискриминацией по возрасту) не так безопасны, как могло бы показаться, - они с самого детства влияют на сознание и поведение людей, деля их на "своих" и "чужих". Эти готовые шаблоны поведения, мнений, оценок, заменяющие понимание явления его опознанием и отнесением к принятой схеме, иногда столь глубоко укореняются в бессознательные структуры человеческой психики, что с ними трудно бороться рациональными доводами. Стереотипы женственности и мужественности не просто формируют людей, они часто предписывают людям в зависимости от их пола определенные психологические качества, нормы поведения, род занятий, профессии и многое другое. В традиционном обществе не личность, а биологический пол оказывает решающее влияние на жизнь человека. (Согласно широко распространенной версии, феномен интенсивного распространения идеологии феминизма в Западной Европе в конце 1940 - начале 1950-х был обусловлен следующим обстоятельством: правящие экономические группы стремились заместить высвобождающиеся в результате НТР рабочие места женщинами европейского происхождения, а не неокультуренными иммигрантами-маргиналами афро-азиатского происхождения.) От гендерных стереотипов страдают и женщины и мужчины. Примерами негативного влияния на женщин может служить формирование у девушек-подростков разнообразных комплексов (например, "боязнь успеха"). Табу на эмоциональность, стереотип всегда преуспевающего победителя, "сексуального гиганта" и т.д. вызывают у многих мужчин, не желающих или не умеющих следовать этим стереотипам, стрессы, чувство неудачника, болезни. Сексистские стереотипы часто носят весьма завуалированный характер и могут быть не выражены явно.
Сексуальная психология	(от лат. sexus – пол и психология) – раздел глубинной психологии, исследующей сущность сексуальных чувств и ощущений и отношения между сексуальной сферой и несексуальным содержанием сознания. Сексуальная сфера в широком смысле принадлежит к слою «оно» (см. Учение о слоях) личности, т.е. к слою бессознательного; см. Эротика.
Сексуальная революция	(лат. sexus - пол и фр. re'volution - переворот) - процесс и результат коренных изменений в сексуальной жизни общества, характеризующихся существенными преобразованиями сексуальных ценностей, ориентаций, норм, санкций и сексуальных отношений, освобождающими подавленную, репрессированную сексуальность, раскрепощающими личность и общество. Понятие и концепция С.Р. были созданы и разработаны В.Райхом и в наиболее целостной форме изложены им в книге "Сексуальная революция" (1936). Считая, что физическое и психическое здоровье человека детерминируются главным образом существованием и разрядкой сексуальной энергии, Райх утверждал, что, в конечном счете, здоровье и поведение человека в норме и патологии целиком зависят от его сексуальности и способности испытывать оргазм. Однако, по Райху, в современном обществе (и государстве) существует и действует система сексуальной репрессивности, которая использует семью, политику и культуру в целях подавления сексуальности и свободы человека. В работе "История сексуальности" Фуко показал, как, начиная с 17 в., посредством дискурсивных практик различного рода европейское общество смогло обеспечить полный контроль над сексуальным поведением населения: "Благодаря различным дискурсам возросло число всевозможных узаконенных санкций за самые малейшие отклонения: сексуальная распущенность была отождествлена с умственным нездоровьем; сексуальное развитие, начиная с младенчества и заканчивая старостью, было увязано с сетью норм и допустимых отклонений; с помощью педагогов и моралистов была организована система контроля и воздействия; благодаря моралистам и особенно докторам даже самые малейшие фантазии вызывали поток презрительных реплик". Целью же легитимации этого кондуита норм и патологий сексуального поведения было, по мысли Фуко, "воспроизводство рабочей силы, увековечивание существующих форм социальных отношений; короче - формирование такого сексуального поведения, которое бы являлось экономически полезным и политически консервативным". (Фуко при этом осуществил философское осмысление социальной процедуры, когда понятие "норма", порожденное стремлением достичь определенную цель, вначале уподобляется термину "истина", а затем - замещает последнюю.) В результате сексуального подавления происходит массовая невротизация людей и формируется консервативный тип характера, ориентированный на слепое подчинение и поддержку диктатур. Настаивая на несомненной связи сексуальной и социальной свободы, Райх подчеркивал, что в современном обществе традиционный конфликт между инстинктом и моралью эксплуатируется властными структурами, в силу чего он значительно усиливается из-за наличия заведомо избыточных сексуальных запретов, принудительного и репрессивного характера современной морали, неспособности людей совместить сексуальное удовлетворение с успехами в работе, длительного наличия моногамии как единственной официальной формы сексуальности, распространенности предубеждений о патологическом характере детской и юношеской сексуальности и других факторов. Согласно Райху, С.Р. призвана освободить людей от подавленной и подавляемой сексуальности и раскрепостить их. По Райху, С.Р. является атрибутом реформистского и революционного процесса, естественной предпосылкой и основой "подлинно человеческой революции", необходимой для установления "демократии труда" и освобождения человека от оков ханжеской буржуазной морали и идеологии, социального и экономического угнетения. Райх считал, что С.Р. должна дать соответствующее сексуальное образование всем людям (в особенности молодежи) и привести их к естественному счастью в любви. В социально-политическом плане С.Р. была призвана инициировать социальную революцию, подорвать и уничтожить авторитарный строй. Согласно программе Райха, в грядущем новом обществе одну из главных ролей должны были исполнять чиновники-сексологи различных рангов, направляемые единым сексологическим центром. Идеи С.Р. и попытки их реализации оказали определенное влияние на сексологию, психологию, социологию, философию, политику, мораль, искусство, средства массовой информации и сексуальную практику нашего времени. (См. также Оргазм.)
Сексуальность	(в постмодернизме) - понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности, открывающую возможность конституирования вариабельных культурно артикулированных практик (секс), организующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Телесность). Содержание понятия "С." конституируется в постмодернистской философии под воздействием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернистской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуменальной основы: трактовка секса как тотально физиологически детерминированного и потому константного феномена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("сексе"), характерных для той или иной культуры, семиотические артикуляции С. как таковой, - по оценке Фуко, "нет ... в случае плоти и сексуальности ... одной какой-то области, которая объединяла бы ... всех (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. С. интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексивного осмысления и рационального анализа (см. Проблематизация). Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять ... формы проблематизации". В ментальном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенциарных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из центральных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фуко применительно к своей "Истории сексуальности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В обрисованном парадигмальном пространстве современные философские аналитики существенно смещают методологические акценты исследования феномена С: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрейдизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности, языковых) механизмов конституирования и функционирования С. в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "С." конституируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодернизма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом операциональности (по оценке Бодрийяра "сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее - "литература"), постмодернизм - в зеркальном оборачивании психоаналитического "принципа реальности" - конституирует "симуляцию С". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указанные семантические вектора конституирования понятия "С." во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации С., и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления С. в культуре; симуляционная концепция С., как и "постмодернистская чувствительность" ориентирована на постметафизическое рассмотрение С. (по Бодрийяру, например, "порнография - прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание понятия "С." оформляется в контексте конституируемого в постмодернизме нового понимания детерминизма, в рамках которого любое состояние исследуемого феномена мыслится не как продукт каузального воздействия (причинения) извне, но как результат автохтонного и автономного самоорганизационного процесса (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодернистского осмысления феномена С. связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и неравновесной ("необузданной") среды - "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /l'hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам С., согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и социальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует С. как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, - с этой точки зрения С. есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отношений, т.е. "некоторый стиль... который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования С. выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позволяющие индивиду конституировать свою С. в качестве адаптированной в той или иной социокультурной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны - как по форме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". В рамках такого подхода к С. оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы С. - последняя мыслится не только как свободная, по определению, но и как продукт реализации свободного самотворчества: "необходимо создавать /выделено мною - M.M./ себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), - и только в этом усилии может быть конституирована С. как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистская номадология С. мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, интерпретирующий свой предмет как ризоморфный (принципиально нелинейный в своей процессуальности), трактует наличные версии его актуализации как принципиально частные и обладающие лишь ситуативной значимостью, не претендующей на исчерпывающую презентацию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Указанные версии актуализации нелинейного феномена мыслятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененности (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, "плато" как одна из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих актуальность конфигураций ризоморфной среды (см. Плато); конкретная версия означивания децентрированного текста в плюральной процессуальности деконструкции (см. Означивание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как имеющая статус содержательно-аксиологической необязательности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из возможных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение"; определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуализации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс, Дискурсивность); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в будущее - лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпораль-ности "настоящего" (см. Настоящее, Хронос, Эон); конкретная конфигурация организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" - одна из возможных (см. Тело без органов). Примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принципиально нелинейную (см. Нелинейных динамик теория). В этом контексте С. интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная - в отличие от секса, который всегда телеологически линеен. Таким образом, согласно постмодернистскому видению, С. объективируется в перманентной процессуальности: по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопросы, так это ее отношения с сексуальностью, ... с ... природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные - M.M./ связи: все виды становлений" (см. Дерево). Именно в области секса как наличного (не С. как таковой - в ее безгранично версифицированной потенциальности) культура западного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линейного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гваттари). В противоположность этому, С. как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным - нелинейным, а потому плюральным - образом. Наиболее адекватное (точнее - наименее неадекватное) приближение конкретно-исторического социокультурно артикулированного секса к С. как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах секса, т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной логики древовидных структур ("зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способности к половому размножению" - в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною - M.M./ или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах" (см. Корень). В этом контексте С. мыслится как актуальная бесконечность перманентно порождающая конкретные формы секса (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии секса - конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего становления, варьирования - обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления С., полагания границы С. как безграничной по определению. С. же как таковая, понятая постмодернизмом как перманентное "становление" артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в котором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если секс реализует себя в оргазме, то С. - в "соблазне" (см. Соблазн, Оргазм). (См. также Эротика текста, Желание, Трансгрессия.)
Сектанство	(лат. secta — школа, учение) — первоначально протестантские объединения и группы, отделившиеся от официальных и господствующих церквей начиная со втор. пол. 16 в. С. формировалось как демократическое антиклерикальное движение, которое отстаивало независимость церквей-общин, состоящих лишь из «заново рожденных» людей, от светской власти; оно стремилось воссоздать подлинную «апостольскую» веру, сделав особый акцент на миссионерском долге каждого верующего. В рамках общей типологии конкретные секты заметно различались по своим социальным и вероисповедным установкам, отразившим специфику исторических условий, в которых они возникали и развивались. Если, напр., баптисты довольно быстро вписались в систему государственного правопорядка, то менониты и квакеры решительно отказывались брать в руки оружие (см.: Пацифизм религиозный) и подвергались постоянным гонениям. В ту пору термин «секта» употреблялся в обличительном смысле и самими «сектантами» отвергался. Сегодня, когда большинство прежних «сект» модифицировалось в легальные, респектабельные церкви, за ними сохранилось преимущественно то же название. В России С. появляется во втор. пол. 17 в. среди тех крестьян, которые раньше др. втягивались в рыночные отношения (оброчные, арендаторы, однодворцы и т.п.), и людей свободных профессий (ремесленники, кустари, торговцы, перекупщики, прислуга). Для них было характерно растущее мироощущение предпринимательской независимости и индивидуализма, определившего позитивное содержание и приоритеты сектантского вероучения. Претензиям православной церкви на роль непременного посредника в деле спасения сектанты противопоставляли формулу «человек есть храм Божий», церковной иерархии — демократизм религиозных сообществ, казенному Богу — своего «живого» мужицкого Бога, в котором видели единственного защитника. Хотя в России религиозно-общественные движения не достигли размаха, сопоставимого с зап. Реформацией, С. представляет собой неотъемлемый компонент становления самобытной российской культуры, для которой характерна нараставшая антиклерикальная оппозиция. Первая форма С. в России — христоверие («хлыстовщина»), для которого было характерно пантеистическое представление о Христе как простом человеке, исполнившемся «духом Божиим». Причем, утверждали они, Бог может одновременно воплотиться во многих людях, получивших небесный дар. Отсюда ключевая заповедь «Святому Духу верьте!». Др. ведущий мотив — аскетизм, не только духовный, но и физический, нашедший свое крайнее выражение в изуверских обрядах скопцов, появившихся во втор. пол. 18 в. К этому времени относится и появление «духовного христианства», представленного духоборами и молоканами. Духоборы стремились полностью порвать с официальной церковью. «Церковь не в бревнах, но в ребрах», — учили они и формулировали положение, достойное быть эпиграфом ко всему «духовному христианству»: человек «есть чудное, дивное творение Божие». Они были воодушевлены идеей построения «царства Божиего» на земле — Духобории. Эту идею постигла участь подобных утопий: имущественное расслоение, выделение сектантского «клира», правителей-самодуров, озабоченных дележом народного добра и подражанием имперскому величию. Молокане также отрицали православную священническую иерархию и обрядность, проповедовали поклонение Богу «в духе и истине», утверждали этику «добрых дел», организовали коммуны, где провозглашались общая собственность и равное распределение. В то же время они признавали основные церковные таинства, а их лидеры настаивали на почитании царя, властей и законов, ими установленных. Такая политика наталкивалась на открытое противодействие сектантских масс, приводила к многочисленным расколам, появлению пророков и прорицателей, пугающих кончиной мира, к экстатическим молитвенным собраниям. Во второй пол. 19 в. в России быстро росло число последователей зап. С. — прежде всего баптизма и адвентизма, уже давно сменивших свободное толкование Библии детально разработанным вероучением, а самодеятельную организацию — строгими церковными формами, в частности ин-том профессиональных руководителей и проповедников. Накануне 1917 общая численность сектантов в России составляла ок. 1 млн, из них к «сектам» зап. происхождения относилось более 200 тыс. человек. Деятельность сектантских общин заметно активизировалась в годы нэпа. Однако с началом коллективизации гонения на верующих возобновились. К сер. 1930-х гг. руководящие органы и общины основных форм С. были разогнаны. Враждебное отношение партийно-государственной власти к ним сохранялось до нач. 1990-х гг. В 1990-е гг. деятельность «сект» была восстановлена, в т.ч. и прежде «нерегистрируемых» (Свидетели Иеговы, адвентисты-реформисты, пятидесятники и т.п.). Однако сегодня религиозное диссидентство представлено прежде всего нетрадиционными религиями. Что же касается «старого» рус. С.. то от него сохранились лишь немногие общины. Путинцев Ф. Политическая роль и тактика сект. М., 1935; Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Он же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб., 1997.
Секуляризация	(от позднелат. saecularis – мирской, светский) – 1) первоначально отторжение или передача церковного имущества и земель в светское (государственное) владение, т.е. их «обмирщение». В России крупнейшая секуляризация была произведена в 1764 г. Екатериной 2, а после 1917 г.– Советской властью. 2) С конца 19 в. – любая форма освобождения от религиозных и церковных институтов, от религиозного влияния сфер жизни общества и личности. В широком смысле слова, всякая форма обособления от религии, религиозного мировоззрения, церкви. Секуляризация сопровождается ограничением социальных функций религиозных организаций, отделением церкви от государства, школы от церкви, утверждением свободы совести (принимать ту или иную религию или не принимать никакой религии), отходом от религиозного мировоззрения, переходом с теоцентризма на другие позиции, развитием атеизма. В западной культуре процесс частичной секуляризации стал характерным для эпохи Возрождения и Нового времени (XV-XVIII вв.), что позволило расширить культурное и мировоззренческое поле и способствовало развитию знания и становлению науки. Англ. вольнодумцы, к примеру, называли свою свободную от христианства жизненную философию секуляризмом (см. G. Holyoke. Secularism, the practical Philosophy of the People, 1854). В широком смысле слова С. начинается с разграничения сакрального и профанного, с десакрализации каких-то областей жизни. Действия, явления, вещи становятся профанными, когда в них перестает проявляться святое, и они превращаются в эпизоды повседневной жизни: люди едят, чтобы насытиться, поют и танцуют ради удовольствия — это действия секулярные, т.е. не имеющие магического или религиозного смысла. В антич. мире философско-рационалистическая критика сакральных ин-тов и мифологии обосновывала «самостоянье» человека в пределах обычной жизни: ему не следует просить у богов то, чего он может добиться сам. Уже с 11 — 12 в. в Европе судопроизводство, образование, здравоохранение из ведения церкви, духовенства постепенно переходят в руки светских властей. Мощный стимул к разграничению функций гос-ва и церкви дала Реформация (16 в.). Так, в протестантском учении о «мирском призвании» человека его профессиональная деятельность обретает религиозную ценность. Утверждение самодержавия в России также сопровождалось признанием приоритета светской власти: «царство» выше «священства». В современном понимании С. — это процесс ослабления воздействия религии и церкви на все сферы жизни общества, на сознание, поведение, быт и стиль жизни людей. Это влечет за собой обмирщение религии, активизацию светских форм деятельности (в политике, финансах и пр.) религиозных организаций. Сегодня все труднее становится проповедовать образ Бога в его традиционном понимании, убеждать аудиторию в необходимости обращаться к нему для разрешения реальных проблем. Язык религии становится все более чуждым не только языку науки, но и повседневной жизни. Секулярными, т.е. свободными от религиозной детерминации, оказываются важнейшие области жизни и ин-ты современного общества: гос-во и законодательство, рыночная экономика, естественные, социальные и гуманитарные науки, искусство. Идеи, которыми руководствуется современное сознание в различных областях духовного творчества, представляют автономные, самостоятельные по отношению к религии системы. При этом все же существует некое ядро секулярности в разных модификациях как отличительная черта именно общества современного типа. С. — не одномерное автоматическое «преодоление религии», но сложный, внутренне противоречивый и неоднозначный по своим последствиям процесс. Как показали исследования Э. Дюркгейма, Э. Трёльча, М. Вебера, а позднее П.А. Сорокина, П. Бергера, X. Люббе, современная светская европейская культура выросла на основе средневековой христианской культуры и немыслима вне преемственной связи с ней. Больше того, развитие нетрадиционных религий и укрепление позиций давно сложившихся церквей в кон. 20 в. позволяют говорить о возрождении религии как неотъемлемого компонента европейской культуры. Есть основания полагать, что не эта тенденция определяет будущее религии, поскольку базовые структуры секулярного сознания, даже при наличии симптомов «религиозного возрождения», все же сохраняются, находясь в пределах общего секулярного стиля современной жизни. В пользу такого вывода говорит и растущая «функционализация религии», т.е. ее использование в нерелигиозных целях (политических, идеологических, психотерапевтических и пр.). Оценка С. религиозным сознанием была и остается противоречивой. Она колеблется между признанием С. в качестве неизбежного развития импульсов, заложенных в самой религии («теология родительного падежа» Ф. Гогартена), и неприятием С. как отпадения от Бога, забвения религиозных заповедей (фундаментализм). Представляется, что дело обстоит сложнее: секуляризация необратима, но поиск святынь продолжается.
Селекция	(от лат. selectio – выбор, отбор) – подбор, отбор; в дарвинизме – выживание организмов, которому благоприятствуют внутренние или внешние условия, при одновременном отмирании других, которые находятся в менее благоприятных условиях и поэтому развиваются недостаточно или совсем не развиваются. Выражение «селекция» применяется также и для обозначения возникновения продуктов духа и культуры, напр. мыслительных и языковых форм, орудий, машин и т. д.; затем – для обозначения социального отбора внутри общества, внутри профессии и социальной группы; см. Контрселекция.
Семанализ	(semanalyse) - "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту - поэтическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой (см. Поэтический язык). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последующем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструктуралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19-20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, "тексты-пределы" - своего рода поэтические аналоги социальной революции. В критике языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического структурализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи - представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема, скорее, состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости": согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом "С." (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода - поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, которые дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика, таким образом, открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двумысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Г.Ф.Г.Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диалектике, так как С. раскрывает материальность - гетерогенность - негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика - это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материального" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку. Критика "семиологии системы" и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (сознательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с био-психологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой - с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. - в рефлексии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "другой сцены" - экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (то есть структурированной определенным образом сигнификациией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в "фенотексте", под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст (см. Фенотекст). "Порождение" мыслится здесь двояко: и как производство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого, скорее, работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс "С." направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент "порождающей грамматики": последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая граммматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как "систему", но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического действия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом, и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет, через означивающее тело, символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует доэдипальной стадии становления субъективности - эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином "хора" (см.). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией "стадии зеркала"). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой "поэтического языка": последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу. Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производства, а, скорее, критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям.
Семантика	(от греч, semantikos - обозначающий), также семасиология (от греч. sema – знак), сигнифика (от лат. signum – знак) - раздел языкознания и логики, в котором исследуются проблемы значения, смысла, интерпретации знаков и знаковых выражений, т.е. между словами и предложениями и тем, что они означают. В широком смысле семантика, наряду с синтактикой и прагматикой, является частью семиотики комплекса философских и научных теорий, предметом которых являются свойства знаковых систем. Семантическая проблематика обсуждалась еще в античности, однако только на рубеже 19—20 вв. в трудах Ч. Пирса, Ф. де Соссюра, Ч. Морриса С. стала оформляться в самостоятельную дисциплину. Наиболее последовательную и точную разработку получила С. логическая, ориентированная гл.обр. на исследование формализованных языков. Значительный вклад в ее создание внесли Г. Фреге, Б. Рассел, А. Тарский, Р. Карнап и др. Результаты, полученные логической С. в отношении формализованных языков, используются и при изучении семантических свойств естественных языков. В логической С. принято выделять две области исследований — теорию референции (обозначения) и теорию смысла. Теория референции исследует отношение языковых выражений к обозначаемым объектам, ее основными категориями являются: «имя», «обозначение», «выполнимость», «истинность», «интерпретация», «модель» и т.п. Теория референции служит основой теории доказательств в логике. Теория смысла пытается ответить на вопрос о том, что такое смысл языковых выражений, когда выражения тождественны по смыслу (синонимы), как соотносятся смысл и денотат и т.п. Значительную роль в становлении логической С. сыграло обсуждение семантических парадоксов, решение которых служит важным критерием приемлемости любой семантической теории. Павиленис Р.И. Проблема смысла. М., 1983; Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985; Tarski A. Logic, semantics, metamathematics. Oxford, 1956.
Семантика логическая	раздел металогики, в которой изучаются отношения между объектами и символами, используемыми для их обозначения. Центральным содержательным компонентом С.л. является теория терминов. Согласно классической концепции смысла и значения терминов, сформулированной Г. Фреге, всякий термин обозначает некоторый объект (этот объект есть значение термина) и вместе с тем выражает некоторый смысл (абстрактное содержание данного термина). При этом смысл термина определенным образом характеризует его значение, но не совпадает с последним. К примеру, слово «человек», с одной стороны, используется для указания на конкретных людей, а с другой — имеет вполне определенный смысл, а именно выражает понятие человека. При этом очевидно, что понятие человека нельзя отождествлять с конкретными людьми, т.е. с теми материальными объектами, которых характеризует это понятие. Несмотря на свою интуитивную очевидность, концепция Фреге обладает некоторыми недостатками. Как отмечал, в частности, Р. Карнап, в концепции Фреге допускаются многозначность значений терминов, а также возможность построения потенциально бесконечной иерархии смыслов, не имеющей четкого содержательного истолкования и логического объяснения. В результате последующих исследований во втор. пол. 20 в. концепция Фреге трансформировалась в современную теорию, согласно которой символ является термином лишь в том случае, если соблюдаются три основных условия: предметность (должен существовать сам объект обозначения), однозначность (единственность объекта обозначения) и контекстуальность (должен быть указан прагматический контекст, конкретные «координаты обозначения» для используемого символа). При этом в качестве значения (денотата) термина может рассматриваться любой объект (как материальный, так и абстрактный), а смысл термина заключается лишь в том, что он обозначает соответствующий объект. К числу важнейших категорий С.л. относится также понятие истины. В рамках логической теории истины, основы которой были заложены А. Тарским, истина трактуется как свойство высказывания (предложения) обозначать соответствующее абстрактное суждение. При этом истинные высказывания рассматриваются в качестве пропозициональных терминов, а ложные высказывания — лишь в качестве синтаксически правильно построенных термов, а не терминов. Кроме терминов, к числу важных семантических разновидностей символов относятся также переменные, формулы и метаформулы. Разделение символов на различные семантические типы позволяет, в частности, устранить ряд логических затруднений (т.н. парадоксов отношения именования), возникающих в результате некорректного применения принципа взаимозаменимости в некоторых естественно-языковых контекстах. Согласно данному принципу, если два термина обозначают один и тот же объект, то при их взаимной замене в любом высказывании, в который входят данные термины, истинностное значение высказывания (т.е. его истинность или ложность) не изменяется. В контекстах, подвергнутых семантически адекватной формализации, принцип взаимозаменимости сохраняет силу и не приводит к к.-л. противоречиям. В современной С.л. изучаются также методы построения объектных моделей для различных исчислений (формальных систем) и общие принципы построения самих формальных систем. Если для исчисления построена модель, то оно становится интерпретированным исчислением или формальным языком, который может быть использован в качестве эффективного инструмента научного исследования соответствующей предметной области.
Семантическое определение истины	формально-логическое уточнение классической (корреспондентной) концепции истины, экспликация интуитивного представления об истине как соответствии реальности, разработанная в логико-семантической теории А. Тарского. Впервые эта концепция была изложена Тарским в 1933. Непосредственным поводом к ее формулировке послужило стремление преодолеть присущие естественному языку семантические парадоксы (типа известного парадокса «Лжец»). В отличие от представителей лингвистической философии Тарский считал естественные языки несовершенными, «семантически замкнутыми», т.е. содержащими как сами выражения, так и их имена, а также семантические термины типа «истинно», применимые по отношению к выражениям определенного языка. При этом Тарский исходил из принципиальной возможности формализации естественных языков. Строгое определение истины должно, по его мнению, удовлетворять требованию материальной адекватности и формальной непротиворечивости. Первому требованию отвечает следующая формулировка (т.н. конвенция-Т): «Р» истинно, если и только если P, которая не является тавтологией, поскольку здесь четко различаются стоящее справа предложение, обозначающее определенную ситуацию в реальности (Р), и стоящее слева имя этого предложения («Р»). Второму требованию отвечает перевод предложения Р из формализованного объектного языка в более богатый метаязык, в котором оказывается возможным построить непротиворечивое определение истины и др. семантических понятий. В свою очередь, семантика метаязыка определяется в метаметаязыке, и так до бесконечности. Эта концепция истины сыграла важную роль в разработке методов построения семантики формализованных языков. Развивая концепцию Тарского, К. Поппер и Д. Дэвидсон показали впоследствии ее применимость к неформализованным, естественным языкам.
Семантическое поле	обширное объединение слов, связанных по смыслу, обусловливающих и предопределяющих значения друг друга. Оно отражает связи и зависимости между элементами действительности — объектами, процессами, свойствами, поэтому включает в себя лексику значимых частей речи.
Семиозис	(греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в частности Гален из Пергама (139-199) для постановки диагноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десигнат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиотики Пирс применял понятие "С." для характеристики триадической природы элементарного знакового отношения "объект - знак - интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливается как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта - это перевод, истолкование, концептуализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспринимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен порождать интерпретанту, и этот процесс фактически бесконечен. Пирс постулирует необходимость бесконечности этого процесса следующим образом. Если предположить гипотетическое существование самой последней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак - как физически тождественные друг другу - не возможны и не существуют. Стало быть, процесс интерпретации безграничен. На этом постулате основана идея Пирса о неограниченном С. В рамках такого подхода С. - это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функционирования. С. - это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть отношений между знаком и внешним миром - объект репрезентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно "спрятан" в череде семиотических медиаций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как "процесс, в котором нечто функционирует как знак". Он также выделял три измерения С. (которые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика - характеризует отношение знака к своему объекту; 2) синтактика - включает отношения знаков друг к другу; 3) прагматика - исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы). (См. также Семиотика, Знак, Интерпретация.)
Семиотика	(от греч. semeiot — знак) — общая теория знаковых систем, изучающая свойства знаковых комплексов самой различной природы. К таким системам относятся естественные языки, письменные и устные, разнообразные искусственные языки, начиная с формализованных языков логики и математики и кончая языком искусства, специальные языки конкретных наук, искусственные языки, сигнальные системы и т. п.; всякий знак – сигнификат, т.е. он означает нечто, но не обязательно должен употребляться как денотат, т.е. не обязательно ему должно соответствовать какое-либо значение. Существуют знаки, которые привлекают внимание к определенному содержанию (напр., расписание движения), сообщают о свойствах (напр., «огнеупорный»), способствуют выбору (напр., прейскурант) и т. д. Имеются также знаки, которым не соответствует никакое значение, напр. логическо-математические, которые выражают отношение между самими знаками. Идеи семиотического подхода к знаковым системам встречаются уже в «универсальном исчислении» Г.В. Лейбница, предтечи математической логики, который анализировал языки логики и математики. Впоследствии на материале естественных языков эти идеи стал разрабатывать Ф. де Соссюр, создавший семиологию, или теорию значения знаков в рамках таких языков. Его идеи получили развитие в исследованиях по лингвистической С.. которые привели к созданию структурной лингвистики. Это направление в настоящее время разрабатывается весьма интенсивно в применении как к лингвистическим дисциплинам, так и к методологии и философии языка. Однако основоположником С. как общей теории знаковых структур, который в явном виде сформулировал ее принципы и ввел сам термин «С», считается Ч.С. Пирс. Именно он впервые создал классификацию знаков, разделив их на знаки иконические, изображающие обозначаемые ими объекты, в частности, картины, географические карты и портреты; знаки естественные, указывающие на явления природы, напр. тучи, напоминающие о дожде; и знаки конвенциональные, или условные, принятые по соглашению, напр. красный цвет, предупреждающий об опасности или запрете. Условными являются знаки и слова письменного и устного языка, а также логические и математические символы. Дальнейшее развитие семиотические исследования получили в трудах Ч. Морриса, Р. Карнапа, С. Крипке, Р. Монтегю, Л. Тарского и др. Особое значение такие исследования приобрели в связи с анализом парадоксов теории множеств, считавшейся фундаментом здания всей классической математики. В новых программах обоснования математики, выдвинутых сторонниками формализма, интуиционизма и конструктивизма, синтаксический и семантический анализы математических теорий приобретают решающее значение. В этом направлении были получены важные новые результаты. С.. согласно Моррису, принято делить на три части: синтактику, изучающую комбинацию знаков и их отношение друг другу; семантику, исследующую значение и смысл знаков, т.е. отношение знаков к объектам, которые они обозначают; прагматику, обращающую внимание на использование языка в процессе коммуникации. При изучении естественных и искусственных, в частности формализованных, языков логики и математики синтактику, или синтаксис, связывают обычно с грамматикой языка, т.е. правилами образования, изменения и преобразования знаковых комплексов, напр. слов или символических выражений. Следуя Карнапу, семантику обычно разделяют на чистую, или теоретическую, исследующую искусственные, гл.обр. формализованные языки, и прикладную, имеющую дело с естественными языками. Изучаемый язык в этом случае называется объектным, или предметным, языком, а язык, с помощью которого он изучается, — метаязыком. Семантические утверждения относятся к знакам, словам или др. выражениям объектного языка и устанавливают, что они обозначают. Прагматический анализ показывает, как участники общения взаимодействуют друг с другом. Пользуясь терминологией теории информации, можно сказать, что в ходе диалога один из участников кодирует свои мысли в словах и выражениях языка, т.е. представляет их в определенных знаковых комплексах, а др. — декодирует их, придавая им определенный смысл и тем самым понимая их. В связи с этим в последнее время в состав С. нередко включают герменевтику. Фактически уже Пирс придерживался такой позиции, т.е. считал понимание завершающим этапом семиотического анализа. Степанов Ю.С. Семиотика. М., 1971; Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976; Саrnар R. Introduction to Semantics. Cambridge (Mass.), 1947; Morris Ch. Foundation of the Theory of Signs. Cambridge (Mass.), 1968; Kripke S. Naming and Necessity. Oxford, 1980; Peirce Ch. S. Reasoning and the Logic of Things. Cambridge, Mass., 1992.
Семь мудрецов	в культуре древних греков (VII-VI вв. до н.э.) деятельность наиболее известнейших и влиятельных мыслителей, риторов и законодателей, прославившихся умом и умением, часто в форме афоризмов – метких мыслей, выражать суть каких-либо явлений. Их жизненная и философская мудрость была известна всей Древней Греции. Согласно Платону («Протагор»), этими мудрецами были Клеобул из Линдоса, Периандр из Коринфа, Питтак из Митилен, Биас из Приены, Фалес из Милета, Хилон из Лакедемона и Солон из Афин. Иногда называют также и др. имена. Их наиболее известные афоризмы: «Всему свое время» (Питтак); «Наибольшее богатство – ничего не желать» (Биас); «Познай самого себя» (Фалес); «Ничего сверх меры» (Хилон, Солон).
Семь смертных грехов	если эти С. С. Г. совершались в полном сознании, то они подвергали опасности жизнь души. Многие другие, менее значимые, грехи известны как "простительные". Один из списков таких С. С. Г. таков: Люцифер – гордость; Маммон – скупость; Асмодей – распутство; Сатана – гнев; Везельвул – чревоугодие; Левиафан – зависть; Бельфегор – лень. Однако представленный список вовсе не говорит о том, что эти демоны не могли пойти по пути меньшего сопротивления и подбить людей на какое-нибудь другое зло. Если данный грех не срабатывал и человек оказывался слишком порядочным, то демоны вполне могли попытаться склонить его к другому, меньшему греху.
Семья	основанная на браке или кровном родстве малая группа, члены которой связаны члены которой связаны брачными или родственными отношениями (а также отношениями по взятию детей на воспитание), общностью быта, взаимной моральной ответственностью и социальной необходимостью, которая обусловлена потребностью общества в физическом и духовном воспроизводстве населения. В браке и семейные отношения, обусловленные различием полов и половой потребностью, проявляются в форме нравственно-психологических отношений. Как социальное явление семья изменяется вслед за развитием экономического базиса общества; в то же время прогресс форм семьи обладает относительной самостоятельностью. Первая историческая форма семьи – материнская семья, существовавшая в эпоху развитого матриархата. Она представляла собой группу родственников по женской линии в четырех-пяти поколениях и могла по численности доходить до 200 человек. По мере того как в руках мужчин сосредоточивались большие богатства, источниками которых являлись война и охота, возникла необходимость передать эти богатства детям – своим, а не чужим. Это привело к формированию патриархальной семьи с безусловной властью мужа над женой и детьми, с моногамным браком. Современная семья преимущественно малодетна и состоит из родителей и их детей. Для нее характерно юридическое равенство мужчины и женщины. Наряду с полной семьей, где есть оба родителя, существуют неполные семьи (с одним родителем), и число их растет. Однако, несмотря на высокий процент разводов и большое число неполных семей, семья во всем мире по-прежнему остается основной формой социального существования людей.
Сен-Викторская школа	богословская школа при Сен-Викторском аббатстве (abbaye de Saint-Victor) каноников-августинцев, существовавшая в Париже с 1113. Оберегала традиции схоластической мистики, восходящие к Августину, но получившие новый импульс от Бернара Клервоского. Виднейшие представители этой школы – Гуго Сен-Викторский (ок. 1096-1141) и Ришар из Сен-Виктора (ум. 1173) – стремились к созданию мистики и рационализма в духе средневекового платонизма на основе постановки вопроса о необходимых логических основаниях даже таинств веры, но при подчинении разума вере.
Сенсация	в англ, философии (напр., у Локка) часто означает чувственное восприятие, впечатление. Противоположность – рефлексия.
Сенсибильность	(от лат. sensus чувство, ощущение) – способность к ощущению, которая часто предполагается и там, где, строго говоря, может идти речь только о возбудимости. Сенсибельный – ощутимый, воспринимаемый чувствами (противоположность – интеллигибельный); mundus sensibilis – мир воспринимаемых вещей, в противоположность mundus intelligibilis – мир мыслимых вещей. Кроме того, сенсибильный (чаще всего употребляется в этом значении) – ощутимый, способный к ощущению.
Сенситивный	(позднелат. sensitivus) – в высшей степени восприимчивый, чувствительный.
Сенсориум	(лат.) – общий орган ощущений; кора головного мозга; способность к ощущению.
Сенсуализм	(от лат. sensus - чувство, ощущение) - в самом общем виде, направление в теории познания, согласно которому чувственность является главным источником достоверного, истинного знания, а рассудок и разум выполняют лишь вспомогательные, классифицирующие функции, функции оформления чувственных ощущений и данных опыта в идеи. Сенсуалисты утверждали, что ничего нет в интеллекте, в разуме, чего не было бы в чувстве. Сенсуалистами в древности, в частности, были киренаики и эпикурейцы; в средние века сенсуализм был мало распространен. В Новое время Локк заложил основу сенсуализма своим известным положением: нет ничего в интеллекте, чего ранее не было бы в чувстве (Nihil est in intellectu, quod non prius fuerti in sensu). Систематическое обоснование сенсуализм получил у франц. просветителей, напр. у Кондильяка: чувственное восприятие охватывает все духовные способности. Юм добавляет к «внешнему опыту», из которого исходили все прежние представители сенсуализма, «внутренний опыт»: все творческие силы души не более чем способность связывать, переставлять и увеличивать материю, данную при помощи чувств и опыта. Противоположное понятие – рационализм. Чрезвычайно близки к сенсуализму эмпириокритицизм и позитивизм. Материалистический сенсуализм основывался на признании внешнего мира как абсолютного источника ощущений и восприятий, при этом он, правда, противопоставлял объект познания и его субъект – познающего человека, поэтому их связь не была ясной. В результате, у Локка и Юма, например, появляются сомнения в полном соответствии между нашими ощущениями и объективным миром, поэтому их концепции дополнительно все-таки постулируют бога как гаранта существования мира. В субъективном сенсуализме Беркли опыт не являлся отражением мира в ощущениях. Здесь опыт - субъективный поток сознания, никак напрямую не связанный с миром, поэтому "без субъекта нет объекта", и мир существует в представленности только данного субъекта, как поток только его ощущений в его единственности (такую позицию еще называют солипсизмом). В существование реального мира можно только верить исходя из идеи создания мира богом: раз он его создал, значит мир есть. У Канта к чувствам и опыту, как источникам познания, добавляется активность сознания в виде априорных (доопытных) форм, тем самым Кант сумел связать воедино в познавательном процессе чувственные и рациональные источники и способности познания. К сенсуализму близок эмпиризм. Элементы сенсуализма содержатся в материализме Л.Фейербаха и марксистском материализме, в прагматизме и ряде др. теорий. Противоположным сенсуализму в философии выступает рационализм.
Сентенция	(лат. sententia - мысль - изречение, приговор) изречение нравоучительною характера.
Сентиментализм этический	традиция в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (чувствах, эмоциях). Термин «моральное чувство» («moral sense») ввел в философско-этическое рассуждение в нач. 18 в . А.Э.К. Шефтсбери; этим термином, наряду с др., он обозначал способность распознавания добра и зла и суждения о них. Концептуальную разработку идея морального чувства как познавательной способности получила у Ф. Хатчесона, для которого термин «моральное чувство» становится основополагающим для обозначения познавательно-оценочной способности человека. К последователям Шефтсбери относился и Дж. Батлер; как и Хатчесон, он попытался целостно представить моральную способность человека, обозначив ее традиционным словом «совесть» и усилив акцент на ее божественном источнике. К представителям С.э., как правило, относят и Д. Юма; однако, отдавая приоритет чувству в моральном познании, Юм отводил большую роль утилитарным мотивам при принятии моральных решений. Разделяя с кембриджскими платоника-м и кон. 17 в. (Р. Кадворт, Г. Мор и др.), а также Р. Камберлендом взгляд на моральное познание как интуитивное по своему характеру и непосредственно опираясь на гносеологические идеи Дж. Локка (в частности, на идею рефлексии как внутреннего чувства), представители С.э. противопоставляли — в полемике с представителями интеллектуализма этического — моральное чувство разуму, понимаемому, правда, как рассудок. Они исходили из того, что функция разума — познание (заключающееся в сравнении идей и умозаключении о фактах), сфера же морали — действия и аффекты людей; разум сам по себе не может быть мотивом к.-л. акта воли, равно как препятствием аффектам в их руководстве волей. Как познавательная и оценочная способность моральное чувство непосредственно и не обусловлено внешними факторами (пользой, авторитетом, в т.ч. религиозным и церковным, образованием, социальным положением и т.п.). В то же время мотивы, обусловленные внешними факторами, в особенности соображениями пользы, корпоративности или авторитета, связывались именно с разумом. По др. основанию моральное чувство и разум различались т.о., что первое рассматривалось как целеполагающая, а второе — как средство-определяющая способность. Будучи началом души, упорядочивающим способности и аффекты, одобряющим добродетельное, правильное и должное, направляющим к общему счастью, моральное чувство трансформируется в поступки посредством эмоций-мотивов — благожелательности (или симпатии) и себялюбия. Особое место учения о благожелательности в С.э. было обусловлено полемикой с этикой эгоизма Т. Гоббса и Б. Мандевиля. Строго говоря, за различием разума и чувства в С.э. кроется понимание различия между формами познания — дискурсией и интуицией. В критике интеллектуализма и отрицании роли разума в морали легко проследить ограниченное, хотя типичное для Просвещения, понимание рациональности как истинности. К сторонникам С.э. обычно относят и А. Смита. Хотя Смит не уделил столь значительного внимания моральной гносеологии, идеями С.э. пронизан его анализ побудительных оснований поведения, в качестве каковых он выделял различные эмоции — «нравственные чувства» («moral sentiments»). При том что Смит видел в нравственных чувствах прежде всего мотивационный (а не познавательный) фактор поведения, основу морали в его теории составляли именно человеческие способности (нравственные чувства) и уже наряду с ними — привычки и обычаи. В эстетике к С.э. был близок Г. Хоум. Идеи С.э. в разной форме получили развитие у Ж.Б. Робине, Ф. Гемстергейса, Ж.Ж. Руссо, Дж.С.. Милля; в России мотивы С.э. можно проследить в трудах А.А. Мушникова. Идеи С.э. постоянно были объектом критики со стороны представителей эгоистической и интеллектуалистской этики. Особую роль в филос. дискредитации С.э. сыграла критика И. Канта. Тем не менее от моральной гносеологии С.э. ведет прямая линия к априоризму Канта. Современные исследователи признают особую роль С.э. в развитии этики заботы. Апресян Р.Г. Из истории еропейской этики Нового времени (Этический сентиментализм). М., 1986; Кожевников В.А. Философия чувства и веры. Ч. 1. М., 1897; Bonar J. Moral Sense. London, 1930; Rafael D.D. The Moral Sense. London; Oxford, 1947; Hutcheson F. A System of Moral Philosophy. Vol. 1 [London, 1755] / Hatcheson F. Collected Works. Vol. I-Vl. Hiddesheim; Zurich; New York, 1990. Vol. V.
Сентиментальность	(от франц. sentiment – чувство) – тип характера, для которого характерны эмоциональность, неактивность и наличие глубокого личностного отклика на происходящие с нами события - «вторичный» характер (например, Руссо). В своем произв. «Наивная и сентиментальная поэзия» («Ьber naive und sentimentalische Dichtung», 1795) Фридрих Шиллер писал, что наивная поэзия всеми корнями уходит в действительность, а сентиментальная связывает действительное состояние с идеями и применяет идеи к действительности; наивная поэзия является реалистичной, сентиментальная – идеалистической, мечтательной.
Сигнальные системы	совокупности условно-рефлекторных механизмов отражения действительности и регуляции поведения живых существ (термин введен И. П. Павловым).
Сигнативный	(от лат. signum знак) – что-либо обозначенное или выраженное через знак. Сигнативным Лейбниц называл определенный метод мышления, оперирующий не, самими предметами, а знаками, их обозначающими. Примерами подобного мышления могут служить абстрактное математическое мышление и логистика, формальные операции которой базируются исключительно на знаковой системе. От сигнативного мышления отличается символьное мышление (см. Символ).
Сигнифика	(от лат. signum – знак и facere – образовывать), психолингвистика- понимаемое в широком смысле учение о средствах рассудка, т.е. наука, которая изучает речевой акт как психологическое действие, рассматривает язык как действие; см. также Семантика.
Сила	в физическом смысле способность изменять форму материальных масс, вызывать их движение, менять направление и скорость движения или приводить тело в состояние покоя. «Живая» сила (редко употребляемое теперь выражение), или действующая сила, – сила в состоянии действия, т.е., на физическом языке, «работа». «Упругостью», или скрытой силой, называется сила до тех пор, пока она бездействует, – сила в собственном смысле. Представления о силе имеют свою основу и в психике, будучи связаны с переживанием человеком внутренних напряжений («ощущение усилия»); ср. Энергия. Силы, исходящие от масс, от магнитных и электрически заряженных тел, так же как от протонов и нейтронов, образующих атомное ядро, новейшая физика включает в силовые поля, которые теория признает физической действительностью наряду с силами; подчас реальность силы вместе с реальностью материи исчезает за реальностью полей; см. Поля теория. Уже начиная с Аристотеля представление о силах выходит за пределы физической области – возникают понятия жизненной силы, душевной силы, силы духа, сил истории. Все эти силы составляют динамическую картину мира (см. Динамизм).
Силлогизм	(от греч. sollogismos - подытоживание) – выведение, умозаключение от общего к частному. Умозаключение, состоящее из двух суждений (посылок), из которых логически следует третье суждение (вывод). Наиболее известной формой С. является т.н. простой категорический С. — двухпосылочное умозаключение об отношении между двумя терминами (большим — Р и меньшим — S) посредством указания их отношения к некоторому третьему, опосредующему термину, называемому средним термином — М. Классическим примером простого категорического С. является следующее умозаключение: «Все люди смертны, Сократ — человек; следовательно, Сократ смертен». С. разделяются по т.н. фигурам, отличающимся друг от друга расположением среднего термина в посылках. С точностью до порядка посылок выделяют следующие фигуры С: M —P S — M S — Р Фигура 1 Р — М S — М S — Р Фигура 2 M — P M — S S — Р Фигура 3 P — M M — S S — Р Фигура 4 Если в фигуре указать тип высказываний, стоящих на местах посылок и заключения, то получим разновидность данной фигуры, называемую модусом фигуры. Так, приведенный выше С. относится к модусу Barbara первой фигуры, который имеет следующий вид: Всякий М есть Р Всякий S есть М Всякий S есть Р Те модусы, для которых между посылками и заключением существует отношение логического следования, называются правильными. Для проверки правильности С. имеется специальный перечень правил. Выполнение каждого правила является необходимым, а всех вместе — достаточным условием, чтобы считать некоторый модус правильным. Эти правила называются общими правилами С. и подразделяются на правила терминов и правила посылок. Правила терминов: 1. Должна быть посылка, в которой средний термин распределен. 2. Если термин распределен в заключении, то он распределен и в посылке. Правила посылок: 3. Должна иметься утвердительная посылка. 4. Если утвердительными являются обе посылки, то заключение — утвердительное высказывание. 5. Если имеется отрицательная посылка, то заключение — отрицательное высказывание.
Силлогистика	(от греч. syllogisticos — рассчитываю, считаю) — логическая теория дедуктивных рассуждений, в которой исследуются логические связи между категорическими атрибутивными высказываниями. С. была построена Аристотелем. К числу указанных высказываний относят высказывания следующих логических форм: «Всякий S есть Р» — общеутвердительное высказывание, «Всякий (ни один) S не есть Р» — общеотрицательное, «Некоторый S есть Р» — частноутвердительное, «Некоторый S не есть Р» — частноотрицательное, «а есть Р» — единично-утвердительное и «а не есть Р» — единично-отрицательное. В каждом таком высказывании имеется два термина: субъект — термин, обозначающий те предметы, о которых нечто утверждается или отрицается, и предикат — термин, обозначающий то, что утверждается или отрицается об этих предметах. В С. устанавливаются логические законы и оправдывается принятие правил выведения одних высказываний из других — умозаключений. Так, в традиционной (школьной) С. законами будут следующие выражения: «Всякий S есть S» — закон тождества, «Неверно, что всякий S есть Р и всякий S не есть Р». Что касается умозаключений, то они распадаются на умозаключения по логическому квадрату, непосредственные и опосредованные умозаключения. В умозаключения выделяют посылки, т.е. те высказывания, из которых нечто выводится, и заключения — то, что выводится. С помощью логического квадрата фиксируются такие отношения между категорическими атрибутивными высказываниями, как отношение подчинения, контрарности, субконтрарности и противоречия. К числу непосредственных умозаключений относятся операции обращения (conversio), превращения (obversio) и различные виды противопоставления (contrapocisio). В С. одним из важнейших видов опосредованных умозаключений является простой категорический силлогизм, с помощью которого осуществляют выводы из двух посылок. Более сложными формами опосредованных умозаключений являются сориты, которые в общем случае представляют собой выводы некоторого утверждения из произвольного множества посылок. При практическом осуществлении некоторого аргументационного процесса обычно не пользуются развернутой формой силлогизма, а используют т.н. э н -тимемы — сокращенные формы рассуждения (с пропуском некоторых посылок или заключения).
Силы, действующие на расстоянии	в психологии силы, действующие в поле восприятия (см. Поле), влияния, исходящие от возникающих образов восприятия, которые могут передаваться через все поле восприятия и изменять свойства и характер влияния др. образов восприятия (сильнее всего – смежных: силы соприкосновения). Изменения происходят согласно закону хорошего гештальта (см. Гештальт).
Силы соприкосновения	в психологии силы, действующие на расстоянии.
Силы социальные	единство воли и средств реализации интересов (идей) социальных субъектов. Научная, художественная, политическая, религиозная жизнь развивается от возникновения нового осмысления (идеи), через объединение единомышленников к неформальной ассоциации и от нее – к социальному институту. На каждом из этих этапов имеются условия перехода на следующий уровень самоорганизации: систематическоек общение, выдвижение лидеров, вербовка учеников и сторонников, социальное признание, доступ к СМИ, финансовым и материальным ресурсам. Единство (комплекс) идей, социальной организации и ресурсного обеспечения реализации интересов и выражается в с.с., которые следует отличать от классов, наций и т.п., т.е. понятий, с помощью которых общество осмысляется на уровне предварительных слассификаций и систематизаций. Ткань социального бытия ткут не классы и нации, а именно с.с., обеспечивающие, в том числе и возможности власти (см.), формирования элиты, распоряжающейся ресурсами в национальном масштабе. Это различие хорошо понял в свое время Ленин, ориентировавшийся в социально-политической практике на с.с. типа партии, армии, репрессивного аппарата. Идея с.с. дает представление не о статической, а о динамической структуре общества. Если системный, структурный и функциональный подходы обобщаются подходом программно-целевым, цесарным, то идея с.с. может рассматриваться как применение этого подхода в изучении общества и социальных технологиях.
Симбиоз	(от греч. simbiosis – сожительство) – жизненная общность; длительное сожительство особей различных видов, основанное на взаимном удовлетворении жизненных интересов симбиотов, обычно приносящее им взаимную пользу.
Символ	(от греч. symbolon — знак, опознавательная примета) — 1) совпадение образа с его метафизическим смыслом; 2) условный вещественный опознавательный знак; 3) художественный образ, воплощающий какую-либо идею. С. стоит между (чистым) знаком, у которого собственное содержание ничтожно, и моделью, имеющей прямое сходство с моделируемым объектом, что позволяет модели замещать последний в процессе исследования. Статуя Свободы – это символ. Символ представляет собой многозначную систему, рассчитанную на активную деятельность воспринимающего субъекта. Понятие символа – частный случай понятия знака: знак может быть абстрактным (простая черта, крест, след) и не обязательно обладает символическим значением. Символическое выражение, как правило, противоположно рациональному выражению, излагающему идею прямо, не прибегая к чувственным образам. По всей видимости, по природе своей человеческая мысль – это, прежде всего, мысль символическая, в той мере, в какой ее естественное стремление состоит в том, чтобы, как говорил Декарт, «в образной форме выражать абстрактные вещи и выражать абстрактно вещи конкретные». Если быть абсолютно точным, то чувство не может быть выражено рационально (с помощью понятийного дискурса); непосредственно оно может быть выражено лишь с помощью символов и мифов (таково, например, религиозное чувство). Смысл символа, который не может и не должен быть понятным для людей, не принадлежащих к этой группе, т.е. для тех, кто не посвящен в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или по крайней мере условным знаком), – этот смысл является, как правило, намеком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (напр., крест – символ христ. веры; определенные сигналы рога означают начало или конец облавы). Символы с более абстрактным смыслом олицетворяют часто нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено: так, напр., гром и молния понимаются как символ нуминоза; женщина – как символ плодородия земли, тайны жизни и мира (см. София), мужчина – как символ решительности. Повседневная жизнь человека наполнена символами, которые напоминают ему что-либо, воздействуют на него, разрешают и запрещают, поражают и покоряют. Все можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое. Учение о сущности и видах символов называется символикой, или наукой о символах. С. используется человеком в своей деятельности и имеет в силу этого определенную цель. Он всегда служит обнаружению чего-то неявного, не лежащего на поверхности, непредсказуемого. Если цель отсутствует, то нет и С. как элемента социальной жизни, а есть то, что обычно называется знаком и служит для простого обозначения объекта. Роль С. в человеческой практике и познании мира невозможно переоценить. Э. Кассирер даже определял человека как «символизирующее существо». И это определение вполне приемлемо, если символизация понимается как специфическая и неотъемлемая характеристика деятельности индивидов и социальных групп и если описательная функция С. не оказывается, как это случилось у Кассирера, второстепенной и даже производной от др. функций С. Три примера С. 1. В «Божественной комедии» Данте: Беатриче — не только действующее лицо, но и С. чистой женственности. Однако «чистая женственность» — это опять-таки С., хотя и более интеллектуализированный. Смысл последнего будет более понятен, если вспомнить, что Данте находит возможным уподобить Беатриче теологии. По средневековым представлениям теология является вершиной человеческой мудрости, но одновременно это и размышление о том, подлинное знание чего в принципе недоступно человеку. Разъяснение смысла С. неизбежно ведет к новым С.. которые не только не способны исчерпать всю его глубину, но и сами требуют разъяснения. 2. Бесконечное прибавление по единице в ряду натуральных чисел используется Гегелем не столько в качестве примера, сколько в качестве С. того, что он называет «дурной бесконечностью». Смысл С. — и в данном примере, и обычно — носит динамический, становящийся характер и может быть уподоблен тому, что в математике именуется «потенциальной бесконечностью» и противопоставляется «актуальной», завершенной бесконечности. Вместе с тем С. является с т.зр. его смысла чем-то цельным и замкнутым. 3. Более сложным примером социального С. может служить дерево мудьи, или молочное дерево, — центральный символ ритуала совершеннолетия девочек у народности ндембу в Замбии. Это дерево олицетворяет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, процесс постижения «женской мудрости» и т.п. Одновременно оно представляет грудное молоко, материнскую грудь, гибкость тела и ума неофита и т.п. Множество значений последнего С. отчетливо распадается на два полюса, один из которых можно назвать описательно-прескриптивным, а др. — эмоциональным. Взаимосвязь аспектов каждого из полюсов не является постоянной: в разных ситуациях один из аспектов становится доминирующим, а остальные отходят на задний план. У С. всегда имеется целое семейство значений. Они связываются в единство посредством аналогии или ассоциации, которые могут опираться как на реальный, так и на вымышленный мир. С. конденсирует множество идей, действий, отношений между вещами и т.д. Он является свернутой формой высказывания или даже целого рассказа. Он всегда не только многозначен, но и неопределенен. Его значения чаще всего разнородны: образы и понятия, конкретное и абстрактное, познание и эмоции, сенсорное и нормативное. С. может представлять разнородные и даже противоположные темы. Нередко даже контекст, в котором он фигурирует, оказывается неадекватным в качестве средства ограничения его многозначности. Единство значений С. никогда не является чисто познавательным, во многом оно основывается на интуиции и чувстве. С. как универсальная (эстетическая) категория раскрывается через сопоставление его с категориями художественного образа, с одной стороны, знака и аллегории — с др. Наличие у С. внешнего и внутреннего содержания сближает его с софизмом, антиномией, притчей как особыми формами первоначальной, неявной постановки проблемы. С. является, далее, подвижной системой взаимосвязанных функций. В познавательных целях он используется для классификации вещей, для различения того, что представляется смешавшимся и неясным. В эмотивной функции С. выражает состояние души того, кто его использует. В оректической функции С. служит для возбуждения определенных желаний и чувств. При использовании С. с магической целью он должен, как предполагается, привести в действие определенные силы, нарушая тем самым привычный, считаемый естественным ход вещей. Эти функции С. выступают обычно вместе, во взаимопереплетении и дополнении. Но в каждом конкретном случае доминирует одна из них, что позволяет говорить о познавательных С.. магических С. и т.д. Всякое познание всегда символично. Это относится и к научному познанию. С., используемые для целей познания, имеют, однако, целый ряд особенностей. Прежде всего, у этих С. явно доминирует познавательный аспект и уходит в глубокую тень возбуждающий момент. Смыслы, стоящие за познавательным С.. являются довольно ясными, во всяком случае они заметно яснее, чем у С. др. типов. Из серии смыслов познавательного С. лишь один оказывается уместным в момент предъявления С. Это придает такому С. аналитическую силу, благодаря чему он служит хорошим средством предварительной ориентировки и классификации. Для познавательных С. особенно важна та символическая конфигурация, в которой они выступают: она выделяет из многих смыслов С. его первоплановый смысл. Употребление познавательного С. не требует, чтобы использующий выражал с его помощью какие-то особые и тем более чрезвычайные эмоции или чувства. Напротив, это употребление предполагает определенную рассудительность как со стороны того, к кому обращен С.. так и со стороны того, кто его употребляет. Последний должен снять по возможности субъективный момент; объективируя С., он позволяет ему говорить от себя. Относительно ясны не только смыслы познавательного С., но и их связи между собой, а также связь смыслов с тем контекстом, в котором используется С: конфигурации смыслов С. почти всегда удается поставить в соответствие определенную конфигурацию элементов самого контекста. В познании С. играют особенно важную и заметную роль в периоды формирования научных теорий и их кризиса, когда нет еще твердой в ядре и ясной в деталях программы исследований или она начала уже разлагаться и терять определенность. По мере уточнения, конкретизации и стабилизации теории роль С. в ней резко падает. Они постепенно «окостеневают» и превращаются в «знаки». В дальнейшем, в условиях кризиса и разложения теории, многие ее знаки снова обретают характер С; они становятся многозначными, начинают вызывать споры, выражают и возбуждают определенные душевные состояния, побуждают к деятельности, направленной на трансформацию мира, задаваемого теорией, на нарушение привычных, «естественных» связей его объектов. Так, выражение «-1 под корнем» было С. до тех пор, пока не была разработана теория мнимых и комплексных чисел. Введенное Лейбницем выражение для обозначения производных «(dх/dу)» оставалось С. до 19 в., когда О. Коши и Б. Больцано нашли подходящую интерпретацию для этого С., т.е. был однозначно определен его смысл. Кризис теории и появление в ней парадоксов — характерный признак того, что центральные ее понятия превратились в многозначные и многофункциональные С. Стили мышления индивидуалистического общества и коллективистического общества существенным образом различаются характером и интенсивностью использования С. Коллективистическое мышление (архаическое, средневековое, тоталитарное) истолковывает природу и общество как С. идеального, умопостигаемого мира (Бог, коммунизм и т.п.). Каждая вещь оказывается интересной не столько сама по себе, сколько в качестве С. чего-то иного. Коллективистический символизм отдает приоритет умозрительному миру над предметным, но одновременно стремится сблизить и связать эти миры и систематически «затирает» с этой целью различие между С. и символизируемой вещью, намечает массу переходов между ними. Иногда отношение символизации оказывается даже обернутым, и символизируемая вещь становится С. своего С. Основная особенность коллективистического символизма состоит, однако, не в самом по себе обилии С.. а в уверенности в их объективной данности, а также в том, что С. не просто представляет символизируемую вещь, но подчиняет ее себе и управляет ею. Символизируемая вещь всегда оказывается С. вещей более высокого порядка, символизация постоянно переплетается с иерархизацией, поддерживая и укрепляя ее. У коллективистического теоретического С.. как правило, ярче всего выражена познавательная, классифицирующая и систематизирующая сторона. Но он выполняет также и оректическую, и эмотивную, и магическую функции. «В Средние века люди не только говорили символами, но и иной речи, кроме символической, не понимали» (П.М. Бицилли). Это во многом верно и в отношении коллективизма индустриального общества. Лит.: Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Аверинцев С.С. Символ // Философский энциклопедический словарь. М., 1983; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983; Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Berlin, 1923—1929. Bd 1-3.
Символизм	филос. концепции, построенные на основе интерпретации понятия символа как первооснования связи бытия, мышления, личности и культуры. (В узком смысле — эстетическое направление и художественный стиль в европейской культуре с 1880-х по 1920-е гг.) Уже у истоков филос. мышления (досократики, Упанишады) мы находим искусство филос. оперирования символом в тех случаях, когда понятие сталкивается с трансцендентным. Но как филос. метод С. осознается (если говорить о зап. традиции) Платоном, который ставит вопрос о самой возможности адекватной формы абсолютного. (Ср. «Федон», 99d— 100b, где Сократ решается рассматривать «истину бытия» в отвлеченных понятиях, чтобы не «ослепнуть» от сияния истины.) Эйдосы, которые не суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы. В то же время платоновский (и позднее — неоплатоновский) метод параллельного изложения истины как теории и как мифа, строго говоря, аллегоричен, а не символичен. Европейское Средневековье делает С. одним из общекультурных принципов, однако предметом рефлексии и культивирования в первую очередь становятся эмблематические возможности символа, собственная же его специфика выявляется лишь в творческой практике культурного взлета 13 — нач. 14 в. Ситуация существенно не меняется вплоть до последней четверти 18 в.: Возрождение, маньеризм, барокко, Просвещение богаты своими символическими художественными и религиозными мирами, но не видят при этом в символе ничего, кроме средства иносказания и «геральдической» репрезентации. Новый поворот темы возникает в связи с кантовским учением о воображении. Описав два несовместимых измерения реальности — природу и свободу, И. Кант в «Критике способности суждения» обосновывает возможность их символического «как бы» соединения в искусстве и в целесообразности живого организма. Здесь С. впервые приобретает статус особого способа духовного освоения реальности. В это же время И.В. Гёте в связи со своими занятиями морфологией растений приходит к интуиции «прафеномена», т.е. своего рода объективного символа, рожденного органической природой. В нем. романтизме (Нова-лис, Ф. Шлегель, Ф.В.Й. Шеллинг, Ф. Крейцер и др.) разворачивается целая философия С.. раскрывающая его специфику в связи с основными темами романтической эстетики (творчество, гений, ирония, взаимосоответствия и переклички миров в универсуме). Близкую романтизму версию дает А. Шопенгауэр, изображающий мир как символизацию бессодержательной воли в идеях и представлениях. Как вариант романтического С. можно рассматривать концепцию «косвенных сообщений» С. Кьеркегора. Во втор. пол. 19 в. разработку С. берет на себя философствующее искусство: в музыку и литературу приходит миф, истолкованный не как формальная оболочка смысла, а как смыслопорождающая стихия (наиболее показателен Р. Вагнер — практик и теоретик). С 80-х гг. С. как художественное течение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романтическое наследие, и идеи философии жизни, создает в полемике с позитивизмом новую философию, претендующую на тотальную мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего субъекта. Рус. ответвление С. кон. 19 — нач. 20 в. дает обильные филос. плоды: в построениях B.C. Соловьева, Андрея Белого, Вяч. Иванова, П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева С. получает систематическое многовариантное филос. обоснование. В зап. мысли 20 в. выделяют несколько моделей С. Выросшая из неокантианства «философия символических форм» Э. Кассирера делает С. универсальным способом объяснения духовной реальности. «Глубинная психология» К. Юнга и его школы, наследуя открытый психоанализом феномен символа, укорененного в коллективном бессознательном, переходит от установки З. Фрейда на разоблачение символа к его легитимизации и сознательному включению символов и архетипов в процессы самовыражения и самопостроения души. Философия языка вскрывает символический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна при этом «обезвреживать» мифологию языка и его символов в пользу рациональности и смысловой прозрачности, то «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера и герменевтика Х.Г. Гадамера пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и позволить символу быть самодостаточным средством понимания мира... Структурализм К. Леви-Строса исследует механизмы функционирования С. в первобытном бессознательном (бриколаж), не избегая проекций на современную культуру. Новейшая философия Запада сохраняет проблематику С. в превращенных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры. Среди подходов, задающих алгоритмы понимания С. в культуре, выделяются как наиболее влиятельные морфология О. Шпенглера, с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; марксистская и неомарксистская социология, разоблачающая культурную символику как превращенную форму классовых интересов; структурализм и семиотика (особенно московско-тартуская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; психоанализ, сводящий символотворчество культуры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; иконология (А. Варбург, Э. Панофский), расширившая искусствоведение до общей дисциплины о построении и передаче культурного образа; герменевтика, онтологизирующая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный процесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизирующие с ней диалогизм (М.М. Бахтин, М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (К.О. Апель), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного символа, обретающего смысл в межличностной коммуникации. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980; Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982; Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989; Свасьян К.А. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. Ереван, 1989; Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. [«Философия имени», «Диалектика мифа»]; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994; Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995; Флоренский П.А. «Иконостас», «Symbolarium» // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2; Энциклопедия символизма. М., 1998.
Символика понятий	обозначение понятий и связей между понятиями посредством знаков и символов. Это обозначение принято прежде всего в математике и химии, в настоящее время оно начинает развиваться в логике (логистике). См. также Charaeteristica universalis, Пазиграфия.
Символическая (математическая) логика	одно из названий современного этапа в развитии формальной логики. Область логики, в которой выводы исследуются посредством логических исчислений на основе строгого символического языка. Символы применял в ряде случаев еще Аристотель, а затем и все последующие логики. Однако в современной С.л. был сделан качественно новый шаг: стали использовать языки, содержащие только специальные символы и не включающие слова обычного разговорного языка. Выражения «современная логика», «математическая логика» и «С.л.» совпадают по своему значению, хотя два последних употребляются реже, чем первое.
Симметрия	(от греч. symmetria соразмерность) - структурное тождество объекта (неизменность, постоянство его структуры) по отношению к возможным изменениям его элементов, пространственному положению или другим преобразованиям. Например, одна из теорем квантовой теории поля (СРТ — теорема) утверждает, что все процессы в природе не меняются (симметричны) при одновременном проведении трех преобразований: переходе от частиц к античастицам (С), зеркальном отражении (пространственное преобразование — Р) и замене времени t на Т (обращение времени - Т). Идея симметрии лежит в основе представления о существовании объективных законов, фундаментальных констант бытия, гармонии природы. (См. закон, неизменность, равновесие).
Симпатическая нервная система	отдел вегетативной нервной системы, регулирующий деятельность сердца, легких, кишечника, половых желез и др. органов, не зависящих (или зависящих в весьма малой степени) от воли человека. Раньше рассматривалась как место обитания симпатии и любви. Парапсихология рассматривает ее как носителя гипнотических явлений.
Симпатия	(от греч. sympatheia влечение) – сострадание; одинаковое настроение, восприятие, сочувствие; способность принимать близко к сердцу радости и горе другого, способность чувствовать то же самое; см. Вчувствование. Космическая симпатия – внутренняя, жизненная связь всего, всех вещей и сил; употреблялась досократиками (в частности, Эмпедоклом), стоиками, Плотином, а под их влиянием также и мистиками, романтиками и такими натурфилософами, как Джордано Бруно, Парацельс, Новалис и др. Симпатия человека к человеку проявляется как инстинктивная, на первый взгляд беспричинная склонность к другому, как смутное чувство внутреннего родства с др. человеком. Шелер проанализировал симпатию и показал, что ее сущность не в том, что мы «испытываем» то же состояние, что и другой (например, женщина плачет, потому что она потеряла своего ребенка; другая, видя это, тоже плачет; все это – не симпатия, но «миметизм»), но в том, что мы «понимаем» состояние другого: мы понимаем боль другого, даже если не испытываем ее сами. В целом симпатия – это понимание, умное чувство, а не участие. Симпатия предполагает благожелательность и равенство, а не жалость. Симпатия лежит в основе этики Шелера. Противоположность – антипатия.
Симпатия космическая	(греч. συμπάθεια [от συμπάσχω, сочувствую], лат. consensus), термин античной философии, обозначавший гармонию всех вещей в масштабе мироздания. В первых описаниях космоса как гармонически упорядоченного целого (Гераклит, пифагорейцы, Эмпедокл, платоновский «Тимей» и др.) термин симпатия не использовался. У Аристотеля соответствующий глагол спорадически употребляется в психологическом смысле (тело и душа «претерпевают» совместно -An. Рг. 70Ы6; Physiogn. 808b 11). Термин, по-видимому, впервые используется Теофрастом для обозначения упорядоченного взаимодействия, однако он не выражает еще универсального общекосмического единства (fr. 4, 63; 7, 10; 172, 3) - данный смысл он приобретает в учении Ранней Стой, где служит для обозначения гармонической целостности космоса как живого организма. Основой этого телесного единства («бестелесное не сочувствует телу, а тело - бестелесному», S VF I518) служит вездесущая пневма, обеспечивающая (благодаря своему «напряжению») устойчивость космического континуума и разнообразие его внутренней структуры. Упорядоченная взаимосвязь частей и целого в отдельных вещах и всех вещей в масштабах космоса поясняется корреспондирующим понятием «всеобщего и полного смешения» на уровне вещества (κρασις όλων). В абсолютной взаимозависимости всех мировых процессов проявляется нерушимость глобальных причинно-следственных связей («судьба»), что позволяет «мудрецу» на основании одного судить о другом, по прошлому - о будущем и т. д. (теоретическая основа мантики). Правильное понимание С. имеет важные этико-психологические последствия: «включенность» в ход вещей, покорность «судьбе» (Cic. Divin. II33 sq.; Sext. Adv. math. IX 78 sq.; SVF II411; 476; 534; 546 etc.). В учении Посидония концепция С. заняла, возможно, центральное место (Cic. Divin. II 33 sq.; Nat. D. II 83 sq.; Sen. Nat. qu. II4 sq.) и оказала влияние на представления неоплатоников о том, что сущее «симпатически» связано благодаря эманации из единого источника (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл). Косвенное влияние этой концепции испытала вся патристика. Из мистико-теургических теорий поздних неоплатоников понятие симпатии было заимствовано ренессансным «натурализмом» (в котором оно сочеталось с элементами герметизма и магии - Пико делла Мирандола, Парацельс, Патрици, Кардано, Телезио, Джордано Бруно), а через него оказало влияние на Ф. Бэкона, теорию «предустановленной гармонии» Лейбница и мистику Сведенборга. Вместе с тем, уже Шефтсбери и Юм («Трактат о природе человека», кн. II ч. I) используют термин симпатия в том узком психологическом значении, которое утвердилось за ним в дальнейшем. Лит.: RoehrJ. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Lpz., 1923; Reinhardt К. Kosmos und Sympathie. Münch., 1926; Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1953.
Симплификация	(от лат. simplex – простой и facere – делать) – упрощение. Чаще всего симплификация – недопустимое упрощение в постановке проблемы, создаваемое тем, что (намеренно) отбрасываются решающие, наиболее важные нюансы, а отдельные частные проблемы объявляются «псевдовопросами». Я. Буркхардт в своих «Weltgeschichtlichen Betrachtungen» (1905) говорит о «terribles simplificateurs» (франц. – страшные упростители), для которых гуманность является довольно растяжимой и необъятной вещью; за нее-то и борются «поборники гуманности».
Симптом	(от греч. symploma – совпадение, признак) – примета чего-либо, внешний признак какого-либо явления, напр. телесных, душевных, социальных изменений.
Симулякр	(фр. simulacres, от simulation - симуляция) - термин философии постмодернизма, в онтологической проекции фиксирующий способ осуществления событийности, который реализуется в акте семиозиса и не имеет иной формы бытия, помимо перцептивно-символической; в гносеологической своей проекции используется для обозначения внепонятийного средства фиксации трансгрессивного опыта. Генетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в оборот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмодернизм радикализирует интерпретацию С: постмодернистская философия задает мыслительное пространство, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяется в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на реконструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет "замкнутыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или достижение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в "С. понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "философия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "понятийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным значением, носителем знания о котором может быть индивидуальный субъект, - в противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. - векторное явление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обрести свой смысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойством С. в связи с этим выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования - "во имя бытия" как неидентифицируемого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отказывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда человек говорит и выражает себя в С., необходимым условием коммуникации выступает реконструкция адресатом квази-семантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством С., основана не на совмещении семантически постоянных понятийных полей участников коммуникации, но на когеренции коннотативных конфигураций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятийного общения возможно устойчивое взаимопонимание, то "симулякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на тот или иной момент "сообщничество достигается С", но, возникая как контакт по поводу принципиально суверенных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможностью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и постоянство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет". В данном контексте сам С. играет роль семантического фокуса, вокруг которого осуществляется интеграция ассоциативных рядов. (В данном контексте аналогичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С", человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован Другим (находящимся со мной в отношениях "сообщничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссовски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (т.е. вакация "я") прокрадывается в сознание другого". Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и выраженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает "горизонт события", по одну сторону которого - мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую - "ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)
Симуляция	понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. В данном аспекте постмодернизм развивает заложенную модернизмом идею "крушения реальности", - уже Э.Ионеско фиксирует соответствующий феномен применительно к вербальной сфере: "слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла: ... и весь мир предстал передо мною в необычном свете, - возможно, в истинном своем свете, - как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культуры, эволюционирующей от парадигмы "отражения реальности" до маскировки ее отсутствия, и идущей дальше, достигая современного состояния, когда означающее "вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью" (см. Пустой знак). В сущности, С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социальной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. общения ("пожирает коммуникацию"), - С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное". Реальность в целом подменяется С. как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не замечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр констатирует "непомерное раздувание ... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности... Бешеное производство реального и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом контексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в исследованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары артикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей потребительной или меновой стоимости, но в аспекте стоимости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фиксирует квази-семиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд наподобие Мерилин Монро, которые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гарбо"). Подобная переориентация философии постмодернизма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъект-объектной оппозиции - субъект-объектное отношение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе отсчета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субъекта") погружен в языковую (текстуальную) среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан, - как пишет Р.Барт, если древние греки "взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом - в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, интерпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значения", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменяется С. реальности, с одной стороны, и С. ее переживания ("прохладное" осуществление наслаждения) - с другой. Соответственно феномен "объективности" оказывается в этом контексте "просто одной из форм воображаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, представленной в языке, является сама реальность языка, реализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответствующего дискурса, не претендующего, однако, на статус референциональной онтологии. Онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированности в принципе невозможна в постмодернистском контексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культурная универсалия бытия фактически совпадает с универсалией текста (так, Джеймисон говорит о "фундаментальной мутации самого предметного мира - ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной человеку реальности. Постмодернистская рефлексия фундирована радикальной трансмутацией традиционного понимания культуры в качестве "зеркала мира": презумпция принципиального квази-семиотизма культуры постмодерна лежит в основе ее интерпретации современными исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качестве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, заданном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но претендующие на статус таковых интенции сознания к самовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображению". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирующимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культура постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное исключение соответствующего понятия из концептуальных контекстов. (См. также Симулякр, Преконструкт.)
Симфоническая личность	центральное понятие евразийской социальной философии, разработанное Карсавиным и Н. С. Трубецким. Евразийство использовало понятие личности для обозначения всякого результата "качествования" (мирополагания) божественного начала в мире. Личность — синоним единства, активная "стяженность" элементов объективного целого. Концепция С.л. онтологична по своей сути и диалектична по методологической направленности. Окружающему миру приписываются личностные качества, но качества преобразованные, уже включающие в себя иерархичность как тип системного соподчинения индивидуумов в структурах общественного порядка. Это состояние и называется в евразийстве С. л. Личность индивидуальна лишь в своем стремлении к состоянию симфоническости, т. е. слиянию человеческого и вещного бытия в акте познания. С. л. — это познаваемый тварный мир, получающий свою бытийность именно посредством человеческой личности. Типические личностные проявления, носящие в обычном понимании строго аксиологический (ценностный) и потому сугубо социальный характер, приобретают в теории С. л. онтологические свойства бытия. К теме С. л. (единству индивидуального бытия и инобытия) относится гносеологическая проблема возможности и необходимости знания. Личность несовершенна, и причина этого заключается в самой ее тварности, принадлежности тварному миру. Возможность превращения личности из потенциальной в актуальную осуществляется в знании. Именно через познавательный акт происходит действительное соединение личности с инобытием (т. е. окружающим миром). При этом результаты познания, как и его направленность, не есть объект лишь субъективного интереса, но объективно необходимый процесс. Концепция С. л. проблему принципиального противопоставления объекта-субъекта, поскольку единство личности и бытия утверждает личностные характеристики неодухотворенных элементов этого единства. Личностная основа бытия делает возможным познание в широком философском смысле слова и самопознание всех элементов познавательного синтеза. Самопознание в евразийской трактовке выступает как основа и для восхождения твари к Богу через постижение себя и своей сути, и — в силу своеобразно трактуемого понятия С. л. — для активного переустройства национального бытия. Сегодняшний мир мыслится как всеединая человеческая личность, или иерархия С. л. разных порядков: индивидуальных и социальных. Наивысшей стадией симфоничности мира является социальная личность — симфоническое единство личностей как элементов познания. Подобно индивидуальной, социально-симфоническая личность имеет телесно-духовную структуру, т. е. пространственно-духовную субстанциальность, что обеспечивает ее самопознание. "В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой" (Карсавин Л. П. Религиозно-филос. произв. М., 1992. Т. 1. С. 129). Наиболее важными являются социальные личности самой широкой функциональной полноты (семья, народ, государство). К социально-симфонической личности евразийцы относят и вселенскую церковь, понимаемую как интегрирующее начало человечности. Церковь определяется как личность в силу единства помыслов и устремлений при вхождении в нее индивидуальных личностей, т. е. признается, что всякое соприкосновение объективного бытия и личности с необходимостью наделяет его субъективными качествами. Она считается воплощением соборности как силы, свободно сплачивающей людей в единое надсоциальное, ненасильственное образование. Проблема свободы является одним из аспектов евразийской теории С. л. Свободное, целенаправленное, целеполагающее действие личности и есть суть С. л., т. к. "личность есть единство множества". На формирование концепций С. л. значительное влияние оказали философские воззрения Гегеля, В. С. Соловьева. Мысль последнего о "возможности познавательной соборности человечества" раскрывает идею абсолютной полноты бытия, к-рая не может быть порождена человеком из себя. Интимное внутреннее единство человечества имеет своей основой, по Соловьеву, стремление личности к абсолютной полноте своего бытия, а через нее — к полноте мирового бытия. Лит.: Евразийство. Париж, 1926; Евразийский сборник. Политика, философия, россиеведение. Прага, 1926. Кн. 6; Полюса евразийства. Сост. А. В. Соболева и И. А. Савкина // Новый мир. 1991. № 1. С. 180—212; На путях. Утверждения евразийцев. М.; Берлин, 1922. Кн. 2; Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра: Материалы конференции // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 213—228; Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьба России. М., 1992; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. Антология / Под ред. Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской. М., 1993.
Сингуляризм	(лат. singularis — единичный, единственный, одиночный, одинокий) — 1) индивидуалистское направление в социальной философии, представляющее общество в виде суммы отдельных разрозненных субъектов, лишь внешним образом связанных в общественное целое. 2) философское направление, которое, в противоположность дуализму или плюрализму, выводит все особенности мира, все его многообразие из единственного принципа (см. Монизм).
Сингулярность	одно из понятий, складывающееся в современной философии. Понятие возникает как попытка разрешения некоторых противоречий, рождающихся в результате прояснения сущности конкретного, единичного, а также сущности отношения единичного и множественного, абстрактного и конкретного. Понятие “сингулярность” употреблялось в семиотике, аналитической философии, но, фактически, в значительной степени продуманным и сущностно включенным в сферу размышления оно становится, в первую очередь, в современной французской философии. Наиболее полную и оригинальную трактовку это понятие получает в философии Ж. Делеза. Понятие С., достаточно глубоко проанализированное Делезом во многих его работах, позволяет прояснить способ существования множественности и единичности, той единичности, которая сущностно находится раньше абстрактного единства или Единого. Сущность понятия С. можно раскрыть через понятия схождения и расхождения серий. С. — это событие, имеющее смысл или, другими словами, сам смысл. Само событие, с одной стороны, носит точечный характер, с другой стороны, поскольку оно связано с другими событиями, его необходимо рассматривать как носящее континуальный характер, что на поверхности мира фиксируется как невозможность для События существовать изолированно от других событий. Такое понимание континуальности, однако, вовсе не должно приводить к “размыванию” смысла события и перетеканию его смысла в какой-либо другой. Смысл события остается характеризующимся понятием точки, однако точка носит пролиферированный характер. Подобная пролиферированная точка может быть понята как серия. Любой смысл, любое событие, имеющее свой смысл, может быть переинтерпретировано в пределах этой пролиферированной точки, которая предстает как серия или как линия, исчерпывающая все варианты модификации этой точки. В пределе возможности для такой модификации бесконечны, и точка события тогда совпадает со всем миром. С другой стороны, точка события, несмотря на свою пролиферацию, продолжает носить точечный характер, и это означает, что пролиферированная точка является в то же самое время серией, другими словами линией, наложенной на другие линии, которые являются в сущности другими точками. Связь точечных событий осуществляется как раз через это наложение линий как пролиферированных точек. Пролиферация, т. о., позволяет осуществлять связь заведомо точечных событий через сериацию. Серия — это серия точек, серия пролиферированных сингулярностей. Серия одновременно и пролиферированная точка, которая через свою модификацию осуществляет преобразование смысла события и, таким образом, связь его со всеми другими событиями, и ряд точек событий, пролиферации которых наложены друг на друга. Существуют разные события, или можно сказать, что существует Разное события. Различие события. В этом мире невозможны, например, синий снег или зеленая роза. В сущности эта невозможность является невозможностью, лежащей в основании этого мира. Однако невозможное и есть не-совозможное как не-совозможность каких-то событий мира. С., осуществляя некую возможность мира как то или иное событие, по сути представляет через него некую не-совозможность, которая первичнее возможности, как первичнее идеальное Событие Делеза по отношению к происшествию. С., т. о., — это место не-совозможности как место, где не-совозможность обнаруживается как более первичная, чем со-возможность. Не-совозможность схождения (со-хождения) некоторых серий может обнаруживаться в мире по-разному, например, как не-совозможность серий предикатов. Замеченная не-совозможность, будучи высказана в качестве С., ставит под сомнение привычную “данную” нам со-возможность, как, например, со-возможность предикатов “зеленый” и “цвет”, разрушая тем самым возможность удостоверенного соединения этих предикатов в качестве родо-видового соединения. Существуют другие возможности соединения этих предикатов. С. — это событие, нулевое измерение, точка непрерывного уточнения, в результате этого уточнения превращающаяся в серию, линию или плоскость. С. существует как точка рождения плоскости, как точка фрактала, из которой неизбежно строится структурно определенная плоскость-мир. Точка фрактала создает в своем развертывании мир. С., как отмечает Делез, независима от своих актуализаций. Актуализация всегда вызвана самой С., она является ее пролиферацией в другой точке. Нет никаких различных аспектов одного события как способов видения или интерпретаций одного события, производимых из происшествий. Существует одно событие, которое сериируется, событие, которое как С. длит себя в серии С. Будучи сингулярностью сериации, С. создает совозможность событий или совозможность события. Сериация события — это различные события, собранные в виде “взглядов” на одно событие, по сути в виде их совозможности. Изначальна такая С., где сингулярности в своей сериации распространяются так, что производят или, другими словами, находят совозможными другие С., одновременно и в качестве совозможных и в качестве несовозможных. Это означает, что любая С. производит складывание точек С. в своей точке. Иначе говоря, поскольку С. первичнее заполняемого пространства, которое действительно и которое, вслед за Делезом, можно представить как пространство плоскости, как пространство, лишенное глубины и высоты, то С. оказывается всегда первичнее своей сериации уже хотя бы потому, что всегда имеется одна С. Существует только одна С., и все другие можно представить как линии ее сериации. Топологически С. складывает пространство плоскости-мира в “гармошку”, и тогда все точки других С. оказываются собранными действительно в одну точку в силу того, что плоскость, не имея глубины, позволяет это полное геометрическое совпадение всех точек в одной. Такое складывание означает, что в этой сложной или сложенной точке существует уже не С., а индивидуальность как место складывания множественных точек в одной. С другой стороны. С., сохраняя свои характеристики единственной точки остается С. Здесь можно отметить, что всегда существует некоторое собирание, складывание многих точек в одну, которое приводит, с одной стороны, к созданию индивидуального или конкретного которое по своей сущности отлично от С., а на другом полюсе этой логики — к созданию Единого, которое опять-таки является таким же симулякром, как и индивидуальное. В результате подобного “топологического” строения снимается вопрос о том, что является первоначальным — состояние, когда точки рассыпаны на поверхности “развернутой” плоскости, собственно и образуя ее, или состояние, когда поверхность сгибается т. о., что точки на плоскости совпадают и собираются в одну точку и все другие презентируются через нее. У этой плоскости С. нет “правильного” состояния, она сгибается и разгибается, приводя каждый раз к совпадению тех или иных С. на этой плоскости. Следует отметить, что С. как собирание никогда не существует в качестве одной единственной, другими словами, в качестве конкретности. С. в своем существовании определяет возможность других С. как возможность других событий, точнее как их со-возможность в рамках тут же ею создаваемой логики со-возможности, ибо каждая логика в сущности — это тактика со-возможности или набор различных тактик со-возможности. Но, определяя какую-либо со-возможность, С. определяет в то же самое время не-совозможное, которое исходнее со-возможного, т. к. именно не-совозможное фиксирует и определяет некоторую чтойность мира таким способом, что некоторые чтойности не могут в нем встретиться. Мир существует в качестве определенного, но в то же время он определен в первую очередь через свою не-совозможность. Совершая, однако, усилие определения не-совозможности, мы выводим наружу новые области мира как новое определенное, постоянно изменяющее свои границы. Т. о., философия, ставящая вопрос о сущности С. и со-возможности, сама в значительной мере является таким усилием, которое демонстрирует в мысли совозможность тех вещей, что обычно существуют в рамках не-совозможности.
Синдикализм	(от греч. syndikos действующий сообща) – восходящее к Прудону социально-революционное направление, позднее представленное в наиболее яркой форме Сорелем. Синдикализм ставит своей задачей обобществление рабочими средств производства путем непосредственных (насильственных) акций: всеобщей стачки, бойкота, саботажа – и передачи их в собственность производственным товариществам (синдикатам). Капиталистическая система должна быть уничтожена не через завоевание государства, а с помощью подкопа снизу. Попытки осуществить синдикализм делались во Франции и в Испании. Позднее от синдикализма отошел и сам Сорель.
Синдикат	Крупное монополистическое объединение, которое берет на себя осуществление всей коммерческой деятельности (определение цен, сбыт продукции и т.д.) при сохранении производственной и юридической самостоятельности входящих в него предприятий
Синектика	один из распространенных методов стимулирования научного творчества, разработанный У. Гордоном. Суть этого метода — сделать незнакомое знакомым, а привычное — чуждым и изменить таким образом сложившийся взгляд на вещи. Преодоление стереотипов достигается с помощью следующих приемов: 1) личностное уподобление, при котором испытуемый представляет сам себя изучаемым им процессом, предметом, что способствует включению рефлекторного механизма сознания; 2) поиск самых разнообразных аналогий изучаемому процессу, предмету; 3) использование поэтических образов, символов, метафор для формирования задачи; 4) активизация воображения, фантазии за счет придумывания «сказочных» решений проблемы, даже если они противоречат известным законам природы. Помещение изучаемого объекта в необычный контекст помогает не только разорвать привычные смысловые связи, но и актуализировать латентный опыт исследователя. Одно из главных достоинств метода синектики состоит в том, что он обучает метафорическому мышлению, умению сочетать логическое и образное мышление и свободно переходить от одного типа мышления к другому. (См. научное творчество, психология науки).
Синергизм	(от греч. synérgeia — содействие, соучастие) — восходящее к апологетам и отцам церкви учение о наличии свободы во "внутреннем человеке" на его спасительном пути к Богу под действием благодати Святого Духа. "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8:32) — евангелистская основа С. На Руси это учение, начиная с митрополита Илариона, получило распространение прежде всего как ключевой фактор внутреннего духовного просвещения, к-рый обуславливал онтологическое обожение человека — согласно Богочеловеческой природе Христа. В рамках православной философии С. приобрел логико-гносеологическое значение. Московский митрополит Платон (Левшин) и его школа претворили С. в принцип антиномической достаточности при анагогическом познании Бога (см. Анагогия). Тем самым была "оттенена" идея трансцендентной «свободное» Бога, по образу и подобию к-рой полагалась и сугубо внутренняя свобода человека. Славянофилы, особенно в лице Хомякова, развили антиномические черты С, подчеркнув его православную особенность. Мн. рус. писатели приняли духовный аристократизм "тайной" (Пушкин), т. е. сугубо внутренней, свободы человека за кардинальный принцип художественного творчества. В 1-й пол. XX в. усилилось гносеологическое осмысление С. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Бердяев, Булгаков, Франк, Н. А. Васильев, Эрн заложили фундамент антиномической, или "воображаемой" (Васильев), логики. Но т. к. она базировалась на синергической со-бытийности Бога и человека, то С. стал источником развития и собственно анагогии с ее цельным "вчувствованием в сокровенный духовный смысл" бытия (напр., в творчестве Булгакова и И. А. Ильина). Отсюда наметились пути для создания целостных метафизических построений, допускающих трансцендентную свободу Бога и, как следствие, "религиозную автономию" (Ильин) человеческого духа (напр., в творчестве Е. Н. Трубецкого, Булгакова, Ильина, Франка, Карсавина). Лит.: Копцевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1991—1992; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Шпет Г. Г. Соч. М., 1989; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 329—333; Тареев M. M. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916.
Синергетика	(от греч. συνεργητιχός — совместный, согласованно действующий), направление междисциплинарных исследований, объект которых — процессы самоорганизации в открытых системах физич., химич., биологич., экологич. и др. природы. В таких системах, находящихся вдали от термодинамич. равновесия, за счёт потока энергии и вещества из внеш. среды создаётся и поддерживается неравновесность. Благодаря этому происходит взаимодействие элементов и подсистем, приводящее к их согласованному, кооперативному поведению и в результате — к образованию новых устойчивых структур и самоорганизации. Термин «С.» в конце 1960-х гг. ввёл Г. Хакен (ФРГ). Для становления С. важное значение имели экспериментальные результаты, полученные сов. учёными Б. П. Белоусовым и А. М. Жаботинским. Опираясь на них, бельгийская школа во главе с И. Пригожиным построила первую нелинейную модель С. химических процессов, основанную на идеях неравновесной термодинамики. Выдвинутая С. концепция самоорганизации служит естеств.-науч. уточнением принципа самодвижения и развития материи. В противовес классической механике, рассматривавшей материю как косную массу (приводимую в движение внеш. силой), в С. выявляется, что при определенных условиях и системы неорганической природы способны к самоорганизации. В отличие от равновесной термодинамики, признававшей эволюцию только в сторону увеличения энтропии системы (т. е. беспорядка, хаоса и дезорганизации), С. впервые раскрыла механизм возникновения порядка через флуктуации, т. е. отклонения системы от нек-рого среднего состояния. Флуктуации усиливаются за счёт неравновесности, расшатывают прежнюю структуру и приводят к новой: из беспорядка возникает порядок. Самоорганизующиеся процессы характеризуются такими диалектически противоречивыми тенденциями, как неустойчивость и устойчивость, дезорганизация и организация, беспорядок и порядок. По мере выявления общих принципов самоорганизации становится возможным строить более адекватные модели С, которые имеют нелинейный характер, т. к. учитывают качеств, изменения. С. уточняет представления о динамическом характере реальных структур и систем и связанных с ними процессов развития, раскрывает рост упорядоченности и иерархической сложности самоорганизующихся систем на каждом этапе эволюции материи. Её результаты имеют большое значение для установления связи между живой и неживой материей, а также раскрытия процессов возникновения жизни на Земле. Важное философско-методологическое значение имеют ключевые идеи синергетики о том, что: а) сложноорганизованным системам нельзя навязывать пути их развития; б) для них, как правило, существует несколько альтернативных путей развития, а значит возможность выбора наиболее оптимальных из них; в) хаос может выступать в качестве созидающего начала, конструктивного механизма эволюции; г) в особых состояниях неустойчивой социальной среды действия каждого отдельного человека могут влиять на макросоциальные процессы; д) зная тенденции самоорганизации системы, можно миновать многие зигзаги эволюции, ускорить ее.
Синергия	(от греч. synergeia – сотрудничество, содружество) – совместное действие; взаимодействие различных потенций или видов энергий в целостном действии. В теологии – соучастие (по Лютеру, невозможное) человека в искупительных делах Божьих. В социологии – совместный труд во всех областях человеческой жизни как основа общности. В философии – создание целостного знания на основе соединения исторически сложившихся различных подходов.
Синестезия	(греч.) – сопутствующее, вторичное представление; факт возникновения при раздражении какого-либо органа чувств не только соответствующего ему ощущения, но одновременно и ощущения, соответствующего др. органу чувств. Так, при звуках трубы одновременно возникает представление о красном цвете; см. Фонизмы.
Синехология	(от греч. synechein сцеплять) – по Гербарту, учение о пространстве, времени и материи как о чем-то непрерывном и взаимосвязанном.
Синкретизм	(от греч. synkrëtismós - соединение), 1) нерасчленённость, характеризующая неразвитое состояние какого-либо явления (например, искусства на первоначальных стадиях человеческой культуры, когда музыка, пение, поэзия, танец не были отделены друг от друга; нерасчленённость психических функций на ранних ступенях развития ребёнка и т. п.). 2) Смешение, неорганическое слияние разнородных элементов, например различных культов и религиозных систем в поздней античности — религиозный С. периода эллинизма; в философии — разновидность эклектики, сочетание разнородных, противоречивых, несовместимых воззрений.
Синкатегорема	(греч. synkategorema, чаще Synkategoreta) – выражение, имеющее смысл только в связи с др. выражениями. Понятие «синкатегорема» часто встречается у средневековых грамматиков, а в Новое время употреблялось Дж. Ст. Миллем, У. С. Джевонсом, Э. Гуссерлем и др.
Синкретизм	(от греч. synkretismos – соединение) – сочетание разнородных воззрений, взглядов, при котором игнорируется необходимость их внутреннего единства и непротиворечия друг другу. Особенно широко использовался в позднюю эпоху античности при смешении религий. В 16 в. синкретистами называли философов, которые пытались занимать промежуточное положение между учениями Платона и Аристотеля.
Синкретический	слитный, целостный, нерасчлененный. Может характеризовать первоначальное состояние процесса, когда еще все находится в единстве и нет выделения каких-либо частей (например, искусства на первоначальных стадиях человеческой культуры, когда музыка, пение, поэзия, танец не были отделены друг от друга); высшая форма целостности, в которой уже развитые элементы объединяются на единой основе и представляют собой некий "монолит". В познании – постигать синкретически значит "схватывать" объект целостно, в единстве всех его частей, непосредственно, не расчленяя его логически на составные элементы.
Синоним	(от греч. synonymos – одноименный) – равнозначный или близкий по смыслу.
Синопсис	(от греч. synopsis обозрение) – обзор, краткое обозрение. Синоптический – изложенный с одной и той же точки зрения, напр. три первых Евангелия.
Синтагма	современная форма исследования и решения комплексных научных проблем, при которой каждый отдельный аспект интерпретируется и рассматривается на базе соответствующей научной отрасли конкретно-научными методами, а затем частные решения объединяются в систему.
Синтаксис	(от греч. syntaxis — построение, порядок) — раздел семиотики, исследующий структурные свойства систем знаков, правила их образования и преобразования, отвлекаясь от их интерпретации (которую исследует семантика). С. формализованного языка называют также саму систему правил построения выражений этого языка и проверки того, являются ли эти выражения правильно построенными формулами, аксиомами, теоремами, выводами или доказательствами. Исследование синтаксиса языка имеет большое значение при формализации научных теорий (особенно в математике и логике). При формализованном построении теорий задают множество исходных символов, правила образования из них таких последовательностей символов, которые считаются правильно построенными формулами, а также правила преобразования одних правильно построенных формул в другие (правила вывода). (См. язык, формализация, семантика, знак, значение).
Синтез	(от греч. synthesis – соединение, сочетание) – метод научного исследования, состоящий в реальном или мысленном соединении разнообразных явлений, вещей, качеств, противоположностей или противоречивого множества в единство, в котором противоречия и противоположность сглаживаются или снимаются (см. Снимать). Подобное объединение (в краткой формуле, синтетической картине) требует умственной активности, сравнивающей, объединяющей и сплавляющей идеи в одну новую идею, более простую и более ясную. В логике синтетические суждения (в которых предикат добавляет что то новое к понятию субъекта: например, («любое тело имеет вес») противопоставляют аналитическим суждениям («любое тело протяженно»: понятие протяженности уже включено в понятие материального тела). Анализ акта синтеза, свойственного человеческому познанию, провел Кант в «Критике чистого разума». Это акт, с помощью которого воображение связывает умственное понятие с чувственной интуицией – актуализацией понятия в пространстве и времени. У Гегеля диалектический синтез – это слияние тезиса и антитезиса в высшей реальности. Противоположное понятие – анализ. Цель синтеза – представление и изучение предмета как единства многообразных его сторон, связей и отношений. В этом значении синтез противоположен анализу (разложению предмета на его составляющие), с которым он неразрывно связан. Результатом синтеза является совершенно новое образование, свойства которого есть не только внешняя сумма свойств компонентов, но также и результат их взаимопроникновения и взаимовлияния. Поэтому истинный синтез не агрегат, а «созидательный синтез». О синтезе в гегелевском, т.е. диалектическом, понимании см. Гегель, Диалектика. Кант осн. действием мышления считал «синтез трансцендентальной апперцепции», при помощи которого результаты эмпирического созерцания связываются в единство познания.
Синтез языка, синтетическая философия	(language synthesis, synthetic philosophy) - направление в философии, которое ставит своей задачей синтез новых терминов, понятий и суждений на основе их языкового анализа. В 20 в. в англоязычной философии преобладает лингво-аналитическая ориентация. Анализ повседневного, научного и собственно философского языка, его грамматических и логических структур, утверждается как главная задача философии. При этом синтетический аспект высказываний, задача производства как можно более содержательных, информативных суждений практически игнорируются. Альтернативой лингво-аналитической традиции выступает философия синтеза языка, или конструктивный номинализм. В той мере, в какой предмет философии - универсалии, идеи, общие понятия - представлен в языке, задача философии - расширять существующий язык, синтезировать новые слова и понятия, языковые правила, лексические поля, увеличивать объем говоримого - а значит и мыслимого, и потенциально делаемого. От анализа языка, на котором концентрировалась философия в 20 веке, она переходит к синтезу языка, альтернативных понятий и способов их артикуляции. Например, философское творчество Жиль Делеза и Феликса Гваттари, в таких книгах, как "Тысяча плато" и "Что такое философия?", направлено именно на расширение философского языка, синтез новых концептов и терминов. В каждом моменте анализа заложена возможность нового синтеза. Где есть вычленимые элементы суждения, там возникает возможность иных суждений, иного сочетания элементов, а значит, и область новой мыслимости и сказуемости. Например, суждение "глупость есть порок" может рассматриваться аналитически, в манере Дж. Мура, как эквивалентное суждениям "я плохо отношусь к глупости" или "глупость вызывает у меня негативные эмоции". Синтетический подход к этому суждению проблематизирует его и потенцирует как основу для иных, альтернативных, более информативных и "удивляющих" суждений (как подчеркивал еще Аристотель, философия рождается из удивления). Анализ сам по себе интеллектуально тривиален, если он не ведет к попыткам новых синтезов. Приведем возможную цепь синтезирующих вопросов и суждений. Всегда ли глупость - порок или в определенных ситуациях она может быть добродетелью? Если ум может служить оправданию порока, то не может ли глупость служить орудием невинности? Если глупость используется как средство для достижения благих целей, может ли она считаться благом? Что такое "благоглупость", как сочетаются в ней добро и зло? Возможна ли не только "благоглупость", но и "благоподлость"? "Благоподлость" кажется сомнительным оксюмороном: если нехватка ума еще может сочетаться с благими намерениями, то как быть с извращением воли? Можно ли предавать, насильничать, кощунствовать с благими намерениями? Очевидно, можно, и диапазон примеров очень широк: от Великого Инквизитора до Павлика Морозова. Таким образом, суждение "глупость есть порок", тривиальное как предмет анализа, может стать основой для синтеза далеко не тривиальных суждений и словообразований, таких, как "благоподлость". Какое бы суждение мы ни взяли, каждый его элемент может быть поставлен под вопрос, и его замещение порождает новое суждение. Если анализ суждения находит в нем сочетание таких элементов как abc, синтетическая процедура порождает сочетания bcd, или cba, или abd - новую мыслимость, еще неопознанный ментальный объект, требующий интерпретации, нового акта анализа и последующего синтеза. Г. В. Лейбниц полагал искусство синтеза более важным, чем анализ, и определял его как алгебру качеств, или комбинаторику, "в которой речь идет о формах вещей или формулах универсума, т.е. о качестве вообще, или о сходном и несходном, так как те или другие формулы происходят из взаимных комбинаций данных a, b, c и т. д..., и эта наука отличается от алгебры, которая исходит из формул, приложимых к количеству, или из равного и неравного". Аналитические и синтетические процедуры в принципе обратимы. Каждый анализ может переходить в синтез, т.е. построение новых, альтернативных суждений, а также терминов, понятий, предложений, наук, методов, мировоззрений - уровень синтеза соотносится с уровнем анализа. Вся аналитическая философия может быть переведена на синтетический язык. Где вычленимы отдельные элементы суждения, там возможны и множественные их сочетания, большинство которых описывает не существующее, а возможное положение вещей (state of affairs) - возможное в различных дискурсах, мировоззрениях, будущностях, виртуальных мирах, альтернативных областях знания. Каждый языковой синтез характеризует новое ментальное состояние, которое ищет своего соответствия в новых теоретических, политических, научных, технических практиках. Синтетизм не означает уклонения от аналитических и критических функций философии, напротив, из них вытекает. Можно выделить следующие предметные стадии последовательной аналитико- синтетической процедуры: 1) Структура данного текста или дискурса, его элементы (анализ, деконструкция); 2) Ограниченность, понятийная и словесная предзаданность, идеологическая сконструированность данного текста (критика); 3) Возможные комбинации элементов, пробелы, лакуны, которые могут быть выведены из данного дискурса, но в нем нереализованы (синтетическая стадия 1: комбинаторная). 4) Содержательная интерпретация новых знаковых комбинаций, поиск их референтных, денотативных, коннотативных составляющих; ментальные состояния, трансформации значений, которые могут найти себе место в дополнительных/альтернативных дискурсах (синтетическая стадия 2: интерпретативная). 5) Конструктивно-экспериментальная работа по воплощению этих альтернатив, потенциация новых терминов, дискурсов, дисциплин, культурных стилей и практик и т.д. (синтетическая стадия 3: конструктивная). Синтетическое преобразование и углубление анализа могло бы сблизить англо-американскую философию, в которой преобладает аналитизм, с преимущественно синтетическими традициями континентальной, в особенности русской философии. См. также Концептивизм, Потенциация.
Синтеллект	(стяжение приставки "син-" (со-) и корня "интеллект") - соборный разум, соразум, который образуется интеграцией индивидуальных сознаний через сеть электронных коммуникаций; высшая ступень в создании всечеловеческого нейро-квантового мозга. По мере эволюции жизни мозг из крошечного придатка организма (ганглии у беспозвоночных) превращается в центральный орган. Такая же эволюция происходит и в истории цивилизации: увеличивается "мыслящий пласт" в природе, геосфера и биосфера перерастают в ноосферу. Видимо, будущее человечества это ноократия (от греч. noos разум, и kratos власть), т.е. власть не отдельных индивидов или социальных групп, а коллективного мозга, синтеллекта, который сосредоточит в себе интеллектуальную потенцию всех мыслящих существ и будет действовать как на биологической, так и на квантовой основе. Нынешний интернет - прообраз того "интеЛнета", который свяжет все мыслящие существа в единую интеллектуальную сеть и станет средством интеграции множества сознаний, началом новой формы сознания, соразума, синтеллекта.
Ситетическое априори	одно из основных понятий трансцендентальной философии (в частности, послекантовской метафизической логики) - выражает такой способ логической обработки чувственного опыта, в результате которого исходное содержание получает не только новую форму, но и качественно переструктурируется в содержательном плане. Построение логического вывода с привлечением одних аналитических суждений дает лишь новую форму содержанию посылок, но не меняет их ценности по существу. Тогда как достоверное и содержательно новое знание, т.е. знание, обладающее свойством С.А., мы способны получить, как считают представители трансцендентального направления, путем построения такого вывода, в посылках которого будет заключено объективное, т.е. синтетическое, и, в то же время, необходимое знание, влияющее на ходы его логической обработки. Например, построение вывода с использованием в посылках отношения причинности будет давать С.А. В метафизической логике Канта свойство С.А. присуще синтетическим суждениям, которые не подчиняются действию "высшего основоположения" аналитического знания (закону противоречия), поскольку они синтетические, но, тем не менее, несут априорный характер, а также данное свойство присуще специфическим умозаключениям, называемым идеями. В синтетических суждениях предикаты приписываются чему-то вне-положенному, - тому, что не мыслится в самих предикатах. "Высшим основоположением" суждений данного вида, т.е. принципом, делающим их достоверными, Кант называет "синтетическое единство многообразия созерцания в возможном опыте", другими словами, чистое "я", "рассудок", "трансцендентальное единство апперцепции", называемое также трансцендентальным субъектом. Только в свете данного принципа утверждается объективная значимость синтеза предикатов с индивидами. В результате подобный синтез, если он действительно протекает под действием чистой способности воображения, являет себя не просто в качестве истинного, ведь истина бывает и случайной, но представляет собой духом заверенную достоверность, т.е. результат особой логической обработки. Таким образом, в трансцендентальной логике Канта, суждениям приписывается свойство С.А. только после применения синтезирующей деятельности "рассудка", или трансцендентального субъекта, как особой логической операции. "Высшим основоположением" синтетических умозаключений Кант называет "разум". В трансцендентальной диалектике, отображающей синтезирующую деятельность "разума", приводится только три вида умозаключений, обладающих свойством С.А.: категорическое умозаключение, гипотетическое умозаключение и дизъюнктивное умозаключение. В диалектической логике - гегелевском варианте логики метафизической - каждому умозаключению приписывается свойство С.А.; соответственно "высшим основоположением" выступает "абсолютный дух", т.е. окончательный изоморфизм логических и эмпирических отношений. В современной формальной логике была получена математически точная экспликация понятия С.А. Проделано это было Хинтиккой, который установил, что в дистрибутивной нормальной форме логическая обработка начальных посылок (конституент) сопровождается ростом информации.
Синтетическое знание	совокупность синтетических суждений, то есть таких, истинность которых зависит не от их логической формы, а от их содержания, соответствие которого предмету суждения либо постулируется (синтетическое априорное знание), либо подтверждается опытным путем (например, в случае эмпирического знания, как одного из видов апостериорного синтетического знания, наиболее часто встречающегося в естествознании). Различие между синтетическим априорным и синтетическим апостериорным знанием относительно и зависит от контекста, а также от решения, принятого субъектом научного познания. Например, основные законы и принципы механики Ньютона можно рассматривать и как синтетическое априорное знание, и как синтетические апостериори. Большинство принципов и утверждений философии является обидим синтетическим априорным знанием, сконструированным философским разумом. (См. синтез, разум, творчество, аналитическое знание).
Синтоизм	(кит.-путь богов): путь небесных божеств, выражающийся в регулярном чередовании всего и в смене времен года. Синтоизм – древняя религия японцев, основанная на одухотворенности всех вещей, ибо в каждой вещи есть свое ками(бог). Синтоизм не знает абсолютного конца, его идеал – бесконечное продолжение земной жизни. Люди не умирают, а, изменив форму существования, остаются жить на той же земле.
Синхрония и диахрония	(от греч. syn — вместе, dia — через, сквозь и chronos — время) — понятия, характеризующие, соответственно, состояние системы, ее функционирование в данный момент, ее историю и развитие от стадии к стадии. Впервые введены основателем структурной лингвистики Ф. де Соссюром, который рассматривал синхронию (С.) в качестве статического аспекта языка, исключающего всякое вмешательство времени, а диахронию (Д.) как эволюцию языка во времени. Для Соссюра С. имеет принципиально системный характер, в силу которого она статична и не обнаруживает тенденции к изменению. В результате внешнего воздействия изменению подвергаются только отдельные элементы, что так или иначе сказывается на всей системе и ведет к ее изменению. При этом рождение новой системы, полагал Соссюр, не детерминируется прежней системой, ее возникновение носит случайный характер. Ввиду этого противопоставление двух понятий — С. и Д. — абсолютно и не допускает компромисса. Попытку объединить в рамках одной дисциплины С. и Д. Соссюр считал фантастическим предприятием. В то же время он рассматривал С. и Д. как дополнительные категории: пренебречь одной из истин «значило бы видеть лишь половину действительности». В дальнейшем видные структуралисты подвергли сомнению соссюровскую дихотомию статического и исторического подходов. Так, Р. Якобсон писал о вредной иллюзии существования пропасти между проблемами С. и Д. По мнению К. Леви-Строса, даже самая элементарная структура родства существует одновременно в синхроническом и диахроническом измерении, а при исследовании мифов лишь изучение истории позволяет выявить структуру, лежащую в основе как С.. так и Д. Декларируемый в большинстве случаев абсолютный методологический приоритет С. перед Д. нередко проистекает из смешения понятий. «Было бы ошибочно рассматривать статику и синхронию как синонимы, — считает Р. Якобсон. — Статический срез есть фикция: это лишь вспомогательный метод, но не частная форма бытия». Столь же ошибочным является смешение понятий С. и структуры. Известный тезис, что изучение генезиса структуры возможно лишь на основе предварительного знания этой структуры, отнюдь не эквивалентен тезису абсолютного приоритета С. Структура выступает инвариантным элементом при всех изменениях системы, в то время как С. представляет собой не структуру процесса, а некоторое фиксированное в какой-то момент состояние системы. С этой т.зр. Д. характеризует собою последовательную серию таких состояний, фиксирующих эволюцию данной системы. Глубокие же качественные изменения системы вызываются разрушением ее инвариантного ядра, т.е. изменением самой структуры данной системы, что отнюдь не тождественно Д. Понятие «состояние системы» как раз и фиксирует глубинную связь С. и Д. Лучшее подтверждение тому — порождающая грамматика Н. Хомского, в которой язык рассматривается не в качестве законченных образований, а как динамический процесс порождения новых речевых актов. Хотя порождаемые вариации остаются в одной синхронической плоскости, все же в современной структурной лингвистике эта плоскость, как правило, расщепляется на статику и динамику, в связи с чем структурная лингвистика определяется как наука о диахроническом аспекте С. языка. Хомский указывает на то, что его порождающая грамматика, учитывающая творческий аспект языка, является некоторым образом продолжением концепции языка В. Гумбольдта, согласно которой язык следует рассматривать не как результат порождения, а как сам процесс порождения. Хомский Н. Логические основы лингвистической теории // Новое в лингвистике. М., 1965; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 1983.
Синхронный анализ	метод познания, состоящий в выделении (фиксации или конструировании) структуры изучаемого предмета (объекта), взятого в конкретный момент (или определенный промежуток) реального исторического времени его существования с помощью вертикального временного сечения эволюции объекта. Активно используется во всех естественных и социальных науках, особенно в науках о культуре. Бинарной оппозицией данного метода является диахронный анализ. (См. диахронпый анализ, структура, структурализм).
Синь	(кит., букв. сердце; также — психическое, субъективное, дух, сознание) — одна из центральных категорий кит. философии, означающая как орган сознания и вместилище психических возможностей человека, так и собственно психорациональные проявления природы человека, его субъективное сознание/разум. В раннем конфуцианстве, в частности, у мыслителя Сюнь-цзы (3 в. до н.э.) под «сердцем» («С») подразумевается центральный орган, «властелин» (чжу) тела человека, управляющий всеми органами чувств и «отдающий им приказы». Впоследствии оппозиция сердце — сознание (С.) — эмоциональная природа человека, его чувства «цин» составила ведущую идею конфуцианской школы. В неоконфуцианстве, особенно во взглядах Ван Янмина (кон. 15 — нач. 16 в.), утверждается тезис о «единстве сердца/сознания (синь) и закона/принципа (ли)», в котором сердце/сознание составляет единую с Небом целостность. В «нумерологическом» учении (о символах и числах) Шао Юна (11 в.) понятие «сердце/сознание» тождественно понятию «Великий Предел» («Тай Цзи»). В более поздний период (18 в.) Ван Чуаньшань определял понятие «С.» как мыслительную функцию телесного начала в человеке. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Shih V.Y.C. The Philosophy of Mind as a Form of Empirism // Bulletin of the Institute of History and Philosophy, Academia Sinica. 1969. Vol. 39.
Сирийская школа неоплатонизма	(4 в. н. э.) основана Ямвлихом в 290-е н. э. в Апамее (Сирия), одном из крупных религиозных центров на востоке Римской империи. Незадолго до этого в Апамее существовала философская школа, основанная в 269 учеником Плотина Амелием, который привез сюда библиотеку Плотина из Рима. Через некоторое время Ямвлих перенес школу в Дафну, пригород Антиохии, где преподавал до конца жизни (Jo. Malal. Chron. 312, 11). Наиболее известными учениками Ямвлиха были Феодор Асинский, Дексипп и Сопатр Апамейский, возглавивший школу после Ямвлиха в 325; последним главой школы был Ямвлих Младший, внук Сопатра. Ответвлением Сирийской школы стала Пергамская школа неоплатонизма, основанная соучеником Сопатра Апамейского Эдесием Каппадокийским. В философской школе Ямвлиха, как и в более поздних неоплатонических школах, испытавших его влияние, были соединены три элемента обучения: научная работа, толкование священных текстов и религиозная практика. Совместное с учениками богослужение стало у Ямвлиха важнейшим элементом школьной жизни, что превращало созданную им школу в замкнутый самодостаточный институт, способный противостоять набиравшему силы христианству. Впервые в истории платонизма Ямвлих придал решающее значение теургии; в школе преподавали также «пифагорейские» математические науки, аристотелевскую философию, основной курс платоновской философии из 12 диалогов (канон Ямвлиха) вместе с дополнительными курсами по другим диалогам Платона (платоновские тексты рассматривались в качестве «священных), а также — на завершающей ступени - толкованием орфических текстов и «Халдейских оракулов». Осуществленная Ямвлихом реформа школьного комментария оказала решающее влияние на последующую традицию неоплатонизма (см. Афинская и Александрийская школы). Последователи Ямвлиха, почитая учителя как божественную личность, придерживались его религиозно-философского умонастроения и пытались сохранить в неизменном виде его наследие. Ближайшие ученики Ямвлиха известны как комментаторы Аристотеля (Дексипп и, вероятно, Феодор Асинский, составили комментарии на «Категории») и Платона (Феодор комментировал «Федона» и «Тимея») и как авторы сочинений, в которых разрабатывались детали неоплатонической доктрины (Феодор написал трактат «О том, что душа является всеми эй-досами»; известна его трактовка неоплатонической триады Единое - Ум -Душа). Сопатр Апамейский, по свидетельству Евнапия (V. Soph. VI 2, 1-3), был приближен ко двору имп. Константина I и пытался использовать свое положение для влияния на него в духе языческого политеизма; эти попытки, вначале вполне успешные, закончились казнью Сопатра (по Евнапию, несправедивой; ср. также оценку этого эпизода у Суды: «очень плохо, что Константин убил Сопатра, ибо христианин должен действовать не насилием, а с любовью», Suda Σ 845). Евнапий не называет ни одного произведения Сопатра (хотя отмечает, что тот был искусный оратор и писатель), у Суды сохранилось одно название: «О промысле и о тех, кто незаслуженно благоденствует или бедствует» (Ibid.). Лит.: Лосев, ИАЭ VII. Последние века. Кн. 1. M., 2000, с. 374-395. См. лит. к ст. Неоплатонизм.
Система	(от греч. σύστημα— целое, составленное из частей; соединение), - 1) множество закономерно связанных друг с другом элементов, представляющее собой определенное целостное образование, единство; 2) порядок, обусловленный планомерным, правильным расположением частей в определенной связи или строгой последовательностью действий. Любая система может быть рассмотрена как элемент системы более высокого прядка, в то время как ее элементы могут выступать в качестве системы более низкого порядка. Философская система является соединением принципиальных и основополагающих знаний в некоторую органическую целостность, доктрину; см. Метод. В Новое время, в частности благодаря феноменологии Гуссерля, стали обращать внимание на опасность т. н. «системосозидающего мышления», когда сначала пытаются создать систему, а затем на ее основании конструировать и имитировать действительность, вместо того чтобы познавать ее. Этой опасности не избежали такие мыслители, как Кант, Гегель. Справедливо замечание о том, что довольно часто наиболее ценным в философии великих создателей систем является то, что не укладывается в их системы. Претерпев длит. историч. эволюцию, понятие С. с сер. 20 в. становится одним из ключевых филос.-методологич. и спец.-науч. понятий. В совр. науч. и технич. знании разработка проблематики, связанной с исследованием и конструированием С. разного рода, проводится в рамках системного подхода, общей теории С, различных спец. теорий С, в кибернетике, системотехнике, системном анализе, синергетике, теории катастроф, термодинамике неравновесных систем и др. Часто используется термин «архитектоника», означающий искусство по составлению систем.
Система отношений	в психологии сфера психического, охватывающая единичные образования чувственно воспринимаемого, которые занимают в ней определенное место, имеют свое направление и свою величину. Прочность и определенность структур единичных восприятий основываются на прочности и определенности господствующей при данных обстоятельствах системы отношений. Каждая такая система имеет свою индивидуальную структуру, которая может быть более или менее плотной и устойчивой, но, несмотря на это, она в конечном счете предметно обусловлена, т.е. зависит от характера входящих в систему и требующих от данной системы единичных образов (гештальттеория системы отношений), и единичные восприятия находятся во взаимодействии друг с другом (см. также Поле). О свойствах системы связей и отношений говорят часто в том случае, если речь идет о какой-либо определенной «точке зрения», «установке» или «ориентировке». Свойства, состояния и отдельные функции, характеризующие единичные восприятия, имеют смысл только внутри системы отношений, как, напр., «маленький», «близко», «наверху», «поздно». К раскрытию системы отношений и ее изменений можно прийти лишь косвенным путем, благодаря изучению изменений единичных восприятий внутри системы (невидимость системы); см. также Пространство.
«Система природы»	название книги Гольбаха, осн. систематического произв. франц. материалистов 18 в.
Систематика	(от греч. sistematikos – упорядоченный) – наука и искусство систематизации. Систематический – изложенный в форме определенной системы, образующий определенную систему.
Системный анализ	совокупность методов и средств, используемых при исследовании и конструировании сложных и сверхсложных объектов, прежде всего методов выработки, принятия и обоснования решений при проектировании, создании и управлении социальными, экономическими, человеко - машинными и техническими системами. С.А. возник в 60 - х гг. ХХ в. как результат развития исследования операций и системотехники. С.А. применяется главным образом к исследованию искусственных (возникших при участии человека) систем, причем в таких системах важная роль принадлежит деятельности человека. Теоретическую и методологическую основу системного анализа составляют системный подход и общая теория систем. Системный анализ применяется главным образом к исследованию искусственных (возникших при участии человека) систем, причем в таких системах важная роль принадлежит деятельности человека. Согласно принципам системного анализа, возникающая перед обществом та или иная сложная проблема (прежде всего проблема управления) должна быть рассмотрена как нечто целое, как система во взаимодействии всех ее компонентов. Для принятия решения об управлении этой системой необходимо определить ее цель, цели ее отдельных подсистем и множество альтернатив достижения этих целей, которые сопоставляются по определенным критериям эффективности, и выбрать наиболее приемлемый для данной ситуации способ управления. Важным этапом системного анализа является построение обобщенной модели (или ряда моделей) исследуемой или конструируемой системы, в которой учтены все ее существенные переменные. В силу чрезвычайно большого числа компонентов (элементов подсистем, блоков, связей и т.д.), составляющих социально-экономические, человеко-машинные и т.п. системы, для проведения системного анализа требуется использование современной вычислительной техники – как для построения обобщенных моделей таких систем, так и для оперирования с ними (например, путем проигрывания на таких моделях сценариев функционирования систем и интерпретации полученных результатов). В системном анализе широко используются разработанные в последнее время методы системной динамики, теории игр, эвристического программирования, имитационного моделирования, программно-целевого управления и т.д. Важной особенностью системного анализа является единство используемых в нем формализованных и неформализованных средств и методов исследования.
Системный метод	подход к предмету научного изучения как некоторой системе. Это, с одной стороны, «банальная», а с другой — очень сильная познавательная установка. Моделируя объект как систему, исследователь должен разложить его на определенное множество элементов, а также сформулировать определенное множество отношений между ними. При этом предполагается, что системная модель объекта А способна объяснить все его существенные свойства и отношения, а также интегральное поведение объекта А в целом, хорошо согласуясь при этом с эмпирическими данными о нем, полученными путем систематического наблюдения и эксперимента. Взгляд на изучаемый объект как систему предполагает принятие допущения о его относительной независимости от других объектов и самодостаточности с точки зрения его функционирования как целого по присущим ему внутренним законам. Другим сильным следствием взгляда на исследуемый объект как систему является допущение о его целостности, что означает принятие гипотезы о наличии интегральных законов его поведения, не сводимых (не редуцируемых) к сумме законов функционирования его отдельных элементов. Системный подход является альтернативой, с одной стороны, элемептаристско-аддитивному моделированию объектов, а с другой — грубому холистско-телеологическому (в частности, религиозному) объяснению природы. Широкое применение системного метода в науке и технике стало возможным благодаря развитию общей математической теории систем, теории функций комплексного переменного, а также проверки сложных математических моделей объектов с помощью современной вычислительной математики и мощных ЭВМ. (См. метод, система, структура, принцип).
Системный подход	методологическое направление в науке, основная задача которого состоит в разработке методов исследования и конструирования сложноорганизованных объектов – систем разных типов и классов. Исторически системный подход пришел на смену широко распространенным в 17 – 19 вв. концепциям механицизма. Наиболее широкое применение методы системного подхода находят при исследовании сложных развивающихся объектов – многоуровневых, иерархических, как правило, самоорганизующихся биологических, психологических, социальных и т.д. систем, больших технических систем, систем «человек – машина» и т.д. К числу важнейших задач системного подхода относятся: 1) разработка средств представления исследуемых и конструируемых объектов как систем; 2) построение обобщенных моделей системы, моделей разных классов и специфических свойств систем; 3) исследование структуры теорий систем и различных современных концепций и разработок. В системном исследовании анализируемый объект рассматривается как определенное множество элементов, взаимосвязь которых обслуживает целостные свойства этого множества. Основной акцент делается на выявлении многообразия связей и отношений, имеющих место как внутри исследуемого объекта, так и в его взаимоотношениях с внешним окружением, средой. Свойства объекта как целостной системы определяются не столько суммированием свойств его отдельных элементов, сколько свойствами его структуры, особыми системообразующими, интегративными связями рассматриваемого объекта. Для понимания поведения систем, прежде всего целенаправленного, необходимо выявить реализуемые данной системой процессы управления – формы передачи информации от одних подсистем к другим и способы воздействия одних частей системы на другие, координацию низших уровней системы со стороны элементов ее высшего уровня, управления, влияния на последние всех остальных подсистем. Существенное значение в системном подходе придается выявлению вероятностного характера поведения исследуемых объектов. Важной особенностью системного подхода является то, что не только объект, но и сам процесс исследования выступает как сложная система, задача которой, в частности, состоит в соединении в единое целое различных моделей объекта. Системные объекты, наконец, как правило, не безразличны к процессу их исследования и во многих случаях могут оказывать существенное воздействие на него.
Ситуативная этика	практические рекомендации применительно к конкретным ситуациям и сферам человеческой жизнедеятельности.
Ситуационная методология	(англ. case studies) - междисциплинарная методология анализа индивидуальных субъектов, локальных групповых мировоззрений и ситуаций, используемая в клинической психологии, социологии, этнографии, ряде современных эпистемологических течений (когнитивной социологии, антропологии познания). Термин «См.» возник, по-видимому, в юридической и клинической практиках (некоторые значения англ. слова «case» подчеркивают индивидуальность, персонифицированность объекта: «прецедент», «лицо, находящееся под наблюдением»). Сама идея См. восходит к «идиографическому методу» баденской школы неокантианства и герменевтике В. Дильтея, биографическим исследованиям творческого процесса (К. Ломброзо, Ф. Гальтон, Л. Терман). Эта идея включает убеждение в уникальности культурного объекта, невозможности его объяснения на основе общих законов. В См. понимание и феноменологическое описание рассматриваются как оптимальные методы анализа: считается, что событие ситуационно (т.е. изменчиво и локально) детерминировано. «Нам придется принять во внимание ситуационную детерминацию в качестве неотъемлемого фактора познания — подобно тому, как мы должны будем принять теорию реляционизма и теорию меняющегося базиса мышления, — пишет К. Манхейм, — ...мы должны отвергнуть представление о существовании «сферы истины в себе» как вредную и недоказуемую гипотезу». Различаются два типа ситуационных исследований — текстуальные и полевые (возможно их объединение). Пример первых — работы историка А. Койре, вторых — антрополога М. Дуглас. Все они содержат элементы микросоциологического подхода, т.к. локальной детерминации, «внутренней социальности» придается приоритетное значение. Последняя понимается как замкнутая система неявных предпосылок знания, складывающихся под влиянием специфических для данной группы и ситуации форм деятельности и общения, как «концептуальный каркас» и социокультурный контекст, определяющий значение и смысл отдельных слов и поступков. Многообразие и нередуцируемость ситуаций и субъектов имеют фундаментальный характер, из чего следует предпочтение дескриптивного метода анализа знания нормативному. Тенденции историзации и социологизации эпистемологии побуждают Д. Блура, Г. Коллинза, М. Малкея, К. Кнорр-Цетину, Б. Латура, С. Вулгара и др. обратиться к ситуационным исследованиям как альтернативе методу рациональной реконструкции истории науки К. Поппера. Образец См. обнаруживается в анализе языковых игр Л. Витгенштейна. Согласно последнему, значение терминов языка возникает в ситуациях их употребления. По аналогии с витгенштейнов-ским рассмотрением различных языковых ситуаций как разных форм жизни ситуационные исследования раскрывают содержание некоторой системы знания в контексте конечного набора условий, исходя из того, какие социокультурные функции она выполняет. Методология ситуационных исследований переворачивает традиционное отношение между эпистемологией, с одной стороны, и историей и социологией знания — с др., как между общим и частным. Исторические и социологические примеры теперь не столько подтверждают или иллюстрируют теорию познания, сколько «показывают» (по Витгенштейну) многообразие типов и форм знания, образующее реальный познавательный процесс. Тем самым оказывается влияние на теоретический статус эпистемологии, в которой начинают преобладать не теории, а методы и подходы.
Ситуация	(в этике) – общее отношение живого существа к его природному окружению, в частности человека, к его общественной и исторической среде; придающие индивиду ценность «одноактность и неповторимость всех жизненных положений, открывающихся переживанию и деятельности. Разнообразие этих положений и создает всю полноту человеческой жизни. Чем более дифференцированным и индивидуализированным является чувство ценности индивида, находящегося в определенной ситуации, тем более интимным и существенным является его соучастие во множестве ее ценностей. Ситуации суть поле деятельности человека и даже содержательный базис всей его этической жизни вообще. Их разнообразие и образует всю полноту содержания его существования. Многогранность интересов, перекрещивающихся в ситуациях, является ключом к его чувству ценности. Каждая человеческая ситуация есть часть этического бытия. Ситуация – фундаментальное понятие экзистенциалистской философии, для которой любая мысль может быть понята лишь исходя из определенной ангажированности человека в мире и истории. Ситуация, в которой мы оказываемся, противоположна позиции, выражающей собой сознательную реакцию индивида на ситуацию (Ясперс); представим, например, ситуацию страдания: позиция человека может здесь принять форму вызова, безразличия, покорности судьбе, мужественного терпения и т.д. Совокупность ситуаций составляет содержание этической действительности» (N. Hartmann. Ethik, 1935). «Вся инициатива человека не только ситуационно определена, но и ситуационно оформлена... Человек должен действовать в ситуации, но как именно, она ему не указывает, и в этом и состоит его свобода... Ситуация есть принуждение к решению, свобода же состоит в самом решении» (N. Hartmann. Zur Grundlegung der Ontologie, 1941); ср. Пограничные ситуации, Среда, Самоопределение, Самосознание.
«Скандал в философии»	название того обстоятельства, что философия, несмотря на свои тысячелетние усилия, не открыла еще, кроме нескольких логических аксиом, никаких положений, признаваемых всеми философами в качестве очевидных. В этом выражении заключено отрицание сущности философии: «То, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным познанием и не является больше философией, а относится к конкретным областям знания» (К. Jaspers. Einfьrung in die Philosophie, 1950). Понятие "С. в Ф." введено Кантом, который, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию "С. в Ф." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей философского постмодернизма, вопросы "С. в Ф." не утрачивают своеобразной актуальности, примером чего является полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу неудержимые концепции" - Деррида: "... философ слепнет в тексте Батая, ибо является философом лишь в силу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", образующие в совокупности философский "С". (Постмодернистская трактовка в качестве "С. в Ф." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основаниях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевизма на превращение философии в "винтик" "общепролетарского дела" - с другой. "Встроенность" же официальной советской философии в систему соответствующих партийно-политических догматов в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, означала не ситуацию "С. в Ф.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой.) По всей видимости, феномен перманентного "С. в Ф." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) - скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом контексте правомерно обозначение эпохи господства схоластики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для философа-профессионала только лишь как проблема, но не как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способствует предохранению науки от трансформации в систематизированную совокупность суеверий и самолегитимировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "ускользание" у Гваттари и Делеза как единственно возможный образ способа бытия смысла и "бытие любит прятаться" у Гераклита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них".
Скачок	коренное, качественное изменение предмета или явления, превращение старого качества в новое в результате количественных изменений. По сравнению с предшествующей, эволюционной стадией развития скачок представляет собой более или менее открытые, относительно быстрые изменение. Всякое качественное изменение возможно только через скачок. Содержанием скачка является сложное переплетение двух процессов - исчезновение (уничтожение) старого качества и возникновение нового, а также установление существенно нового единства качественных и количественных характеристик изменяющегося объекта. Сущность скачка состоит в том, что силы и тенденция, направленные на нарушение устойчивости, целостности объекта, его качественной определенности, получают преобладание над силами, способствующими сохранению этой устойчивости. Возникновение и усиление этого преобладания обусловлены как логикой изменения самого объекта - различием меры у элементов, подсистем и объекта в целом, приводящими в определенной точке к утрате устойчивости, так и внешними воздействиями. Скачок осуществляется в бесконечно многообразных конкретных формах, поэтому их можно классифицировать по различным основаниям. Форма скачка исключительно многообразна и зависят как от характера явления, так и тех условий, в которых протекает его развитие. Различают два типа скачков: резкие и постепенные. Первые совершаются так, что старое качество изменяется сразу, целиком (превращение одних элементарных частиц в другие). Другие – изменяются частями, отдельными элементами, пока в результате постепенного развития оно не будет преобразовано в целом (в природе преимущественно таким способом осуществляются качественные изменения видов растений и животных).
Скепсис	(от греч. skepesthai - смотреть на все выискивающим взглядом) – наблюдение, характеризующееся сомнением, сомнение. Скептик – сомневающийся человек, сторонник скептицизма; скептический – сомневающийся, полный сомнений.
Скептицизм	(от греч . skeptikos - разглядывающий, расследующий), состояние сомнения; учение, отказывающееся утверждать или отрицать, т.е. проявлять свое мнение, особенно в сфере метафизики; философская концепция в теории познания (в гносеологии), подвергающая сомнению возможность получения истинного знания, ограничивающая познавательные возможности человека только "мнениями", которые не носят общего, универсального характера, а потому не могут претендовать на истину. В повседневной речи мы называем скептиком того, кто отказывается соглашаться с общепринятыми верованиями, удовлетворяется наблюдением и отказывается «судить», то есть утверждать или отрицать существование объектов, соответствующих нашим представлениям. Гегель четко различал: 1) античный скептицизм (Пиррон, Энесидем), сомневающийся в реальности внешнего мира, веря при этом в реальность духовного мира, в существование Бога; 2) современный скептицизм (позитивизм, сциентизм), верящий лишь собственным органам чувств, утверждающий единственную реальность материального мира и сомневающийся в существовании Бога. Философ Беркли относится к первой категории, Конт – ко второй.Умеренный скептицизм ограничивается познанием фактов, проявляя сдержанность по отношению ко всем гипотезам и теориям. Первоначально скептицизм как направление возник в античной философии, был выдвинут Пирроном из Элиды (IV в. до н.э.) и обоснован его последователями: Тимоном, Энесидемом, Секстом Эмпириком и др. Первые скептики развили уже существующие ранее (Гераклит, Демокрит) положения о недостаточности и обманчивости знания, основанного на данных органов чувств. К этому они добавили еще социальный и моральный скептицизм – отрицание возможности разумного обоснования общественного устройства, норм человеческого поведения, предположений о наилучшем образе жизни. Скептики считали, что если истинное знание получить невозможно, то нет смысла вообще делать какие-либо высказывания и следует занять позицию спокойного созерцания, невозмутимости; положиться на естественное течение событий, ибо предпринимать что-то, не имея абсолютно достоверного знания, значит попусту тратить силы и время. Скептики отвергали существование причины явлений, повторяя аргументы элейской школы, отвергали движение и возникновение; отрицали объективное ("по природе") существование добра и зла. Объявив истинность видимым критерием истинности, скептики рассматривали всех философов других направлений как догматиков и считали их глупцами. В "Пирроновых положениях" и "Тропах" Энесидема приводится более десятка положений, обосновывающих причины, по которым получить достоверное знание либо затруднительно, либо невозможно. Пиррон практиковал воздержание от суждения (ἐποχή), «ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует..., ничто не есть в большей степени одно, чем другое»; «на всякое слово есть и обратное» (Диоген Лаэртий, IX). Античный скептицизм как реакция на метафизический догматизм предшествующих философских школ представлен прежде всего Пирроном, затем средней и новой академиями (Аркесилай, Карнеад) и т. н. поздним скептицизмом (Энезидем, Секст Эмпирик и др.). Энезидем указывает десять принципов (троп) скептицизма: первые шесть – это различие живых существ; людей; органов чувств; состояний индивида; положений, расстояний, мест; явлений по их связям; последние четыре принципа – это смешанное бытие воспринимаемого объекта с др. объектами; относительность вообще; зависимость от количества восприятий; зависимость от уровня образования, нравов, законов, философских и религиозных взглядов. В положительном смысле античный скептицизм впервые поставил серьезно вопрос о познавательной деятельности, обратил внимание на сложность процесса познания, его неоднозначность, трудности и проблемы, возникающие в достижении истины. Античные скептики проповедовали воздержание от суждений (как утверждающих, так и отрицающих что-либо) с целью достижения душевного спокойствия (атараксии) и тем самым счастья. В современном смысле скептицизм – это не направление, а позиция сдержанности по отношению ко всевозможным гипотезам и теориям, стремление ограничить процесс познания фактами, стремление не спешить с выводами и построением теорий. В Новейшее время опять обращается внимание на то, что в каждом «чисто» научном знании большую роль играет вера: напр., вера в соответствие, хотя бы и не полное, категорий бытия и познания. В обыденном смысле скептицизм – психологическое состояние неуверенности, сомнения в чем-либо, заставляющее воздерживаться от высказывания категорических суждений. См. также Основное отношение, Речей. Идеи скептицизма возрождались в эпоху XVI-XVIII вв. (М. Монтень, Д. Юм и др.). Наибольшее, усиленное звучание они приобрели в агностицизме. Доля скептицизма содержится и в концепциях, разделяющих тезис об относительности всех наших знаний и невозможности получения абсолютной истины.
Скептицизм религиозный	одно из проявлений свободомыслия, состоящее в неприятии (при общей религиозности) каких-то положений вероучения, отрицание обязательности отдельных культовых предписаний, несогласие с некоторыми религиозно-нравственными поучениями и т. п.
Складка	(фр. - pli) - понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработки "философии Другого", а также "различающего" подхода. Системную семантическую разработку понятия "С." как многозначной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потенциально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопряженные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие - С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "...идеальный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в соотношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойственность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сторонам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого... Это идеализация материальной структуры С: сгибание становится бесконечной операцией - один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое - это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности - к С., от феноменологии - к онтологии, от сущего - к бытию. Согласно видению Хайдеггера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., которую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" человеческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер - Мерло-Понти - Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "нечто", мы уже обладаем презумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого. Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" - то, что "слышится", в "касаемом" - то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д. - А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде "С". По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Другой - постольку там, поскольку он - здесь: конституируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цельное поле (переплетение ризомного порядка - см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достигнутой Хайдеггером - Мерло-Понти - Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпретации, Другой утрачивает собственную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигуры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/телесность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "актуально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него - мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" - А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: С. конституирует само-видящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и само-говорящий элемент языка - до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мерло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отличия от концепции Хайдеггера - Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей - только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушится в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посредством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направлениях" (Фуко) не в состоянии конституировать топологию С. В европейской философии рубежа 20-21 вв. понятие "С": 1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъектом, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводящим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я - Другой", "Иное - Тождественное", "Свой - Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции - оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "загиба", удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внутреннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая "глубину и плотность, возвращенную к себе самой" - внутреннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говорящего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внутреннее. Внутреннее - операция Внешнего, его складчатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извилинами - гигантское нутро, гигантский мозг, морская поверхность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпретаций ставит под сомнение возможность самого существования некоей внешней точки по отношению к различию: С. (сгибы) - такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно отсутствует исходный смысл - они сами его продуцируют, элиминируя из собственной системы интеллектуальных предпочтений предзаданный приоритет осознанного смысла перед бессмыслицей (см. Кэрролл). Различные же возможные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное - действительное", ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего "не-места". 5) Определенным образом характеризует собственно способ, посредством которого осуществляется различие: выражает имманентность пассивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" - процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает наличие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность последней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., "твердая" и "мягкая" разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгибания, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности - не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление сопротивления материала или той (внешней) силы, которая сохраняет форму сгибаемого. ("Физика" С. суть качественная калькуляция внутренней, "эндогенной" памяти материи; "физика" же сгиба - "экзогенной" ее памяти.) Силы складывания - силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального покоя формы или "бес-форменные"; силы сгибания - о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: "разрыв и потом-сложение"; "непрерывную связь через сгибание". 6) В границах сопряженных с понятием "С." неологизмов "С. внутри С"; "быть себе С." (Фуко, М.Пруст); "С. Бога" как "идеальная С." (Подорога) предполагает способность мыслить определенным образом: обладать пониманием основных (в Божественном пределе - всеми) трансцендентальных свойств образа Мира, - пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия); в таком контексте "С." (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непосредственного физического смысла. Горизонт парадигм "С. внутри С", "С. Бога" предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи любых частиц универсума - и "мировой линии", и "линии линий", и "линии внешнего". (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармонии.) В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предустановленная гармония), Делез ориентирован на осуществление "технологической" экспликации этих принципов в качестве определенного порядка шагов (операций): динамика С. ("мировая линия" как "линия Внешнего", постоянно вводящая во все "код" различия), интепретируется им как "величайшая машина Мира". Согласно Делезу, "мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, уравнивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Моменты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда проводится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и метафизична, конституированная темами". (Ср. "мышление линией", провозглашавшееся С.Эйзенштейном; мысль Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. "всегда внешней" как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно ("всегда уже") имеет форму - материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противостоять, сгибать материю и самое себя. В традиции языковой игры на основе идеи С. воля выступает как точечный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, которая способна "с-гибаться под тяжестью грехов" (Подорога) или против других душ. 7) Задает один из способов построения текста как аналога мироздания: Делез, определяя собственный профессионально-философский литературный стиль, как "писать есть кроить", - усматривал сценарий постижения беспредельного Космоса, бесконечно-вечного Мира как последовательность состояний содержания в шагах процедуры "раскроя": а) исходная материя; б) сфера С., их подбор; в) область фигуры - сгибы, сгибания, разгибания - перемещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопряженный отбор нужной линии тела. 8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи "мировой линии" позволяет нетрадиционно представить и осмыслить соотношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется "оригами" (япон. - "искусство складывания бумаги"). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем "С. - сгиб" не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда "внутри" иной С. - наподобие "полости в полости" и может интерпретироваться как "атомарная единица" материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как "оконечность", а не "часть линии". Ср. у Лейбница: "... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бумаги, или туники, причем возможно образование бесконечного количества складок, из коих одни меньше других, - но тела никогда не распадаются на точки или минимумы". Ср. также у Фрейда: "момент события" (как точка "фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса") одновременно выступает как событие, "одновременно снимающее напряжение, вызванное определенной ситуацией и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней". 9) В качестве элемента подлинного (т.е. "ускользающего", по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собственной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через сопротивление двум нынешним формам субъекции: а) индивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда. "Складывание" же и "удвоение" позволяют, согласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси "абсолютной памяти внешнего", а также зафиксировать "настоящее" имя отношения индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мнению Фуко, такая Память "удваивает" как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением - ее С. "сливаются" с разворачиванием: последнее сохраняется в этих С. именно как то, что было "завернуто" (сложено); забвение (разворачивание) раскрывает то, что сложено в Памяти (С. как таковых). (Ср. у Хайдеггера - "память как оппозиция забвению забвения" и у Канта - "время как форма, в которой разум воздействует на себя, осуществляя "само-воздействие" и образует сущностную структуру субъективности). 9-а) Соспешествует конституированию нетрадиционной для всей европейской философской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые "ускользают" от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, С. Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже переплелись и "взаимно удушаются"; С. Внешнего конституирует Самость, как Внешнее формирует соответствующее Внутреннее. По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, власти и самости составляют проблемы: а) что именно я могу знать, видеть и высказывать при определенных условиях "света" и языка; б) что именно я могу делать, на какой объем власти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван оказывать; в) кем я могу быть, какими С. могу себя ограничить, т.е. как конкретно я могу утвердить себя в качестве автономного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индивида в системе "говорится - смотрится - сопротивляется - живется": суть постмодернистский философский парафраз "вечных" вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь? 10) Отражает, по мысли Делеза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой /опоры - А.Г./ формируется посредством своеобычной Сверх-С. О конституировании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". По мысли К.Видаль (статья "Смерть политики и секса в шоу 80-х годов", 1993), суть размышлений о С. редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько по касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами текстуру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого облика, по мысли Видаль, - /ср. с 8) - А.Г./ - суть "каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не означает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития ... Складка всегда находится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда "между", всегда "и то, и другое". С. в контексте подобных рассуждений правомерно понимать как своеобычный символ духовности конца 20 ст., как универсальный принцип универсальной идейно-культурной и политической дезорганизации мира, где господствует "пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия" (Видаль).
Складывание	понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутреннего и внешнего, конституирующий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Данная установка представляет собой спецификацию общей парадигмальной установки постмодернизма на снятие жестко линейных оппозиций, традиционно фундировавших собою стиль мышления классической западно-европейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. "Смерть субъекта"), оппозиция внешнего и внутреннего, мужского и женского (см. Соблазн) и т.п. Термин "С." оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внешнего как необходимого условия возможности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаментальным основоположением постмодернистской текстологии выступает та презумпция, что, "мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его же собственным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя" (Деррида), снимая саму возможность различения имманентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекстуальность). Аналогично, по Фуко, "Внешнее" есть "движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимого" интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что "лежит в ее сердцевине" как "невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее", - иными словами, "немыслимое есть внутреннее мысли". Процессуальность С. наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности Делеза ("субъективация создается складчатостью"), в рамках которой эксплицируется механизм формирования складки. Согласно его концепции, становление субъективности может рассматриваться только как автохтонный процесс самоорганизации: "все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мысли", и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, - в режиме "Да будет! (Fiat!)", т.е. в режиме, который "заранее разрушает всякий императив". Исходным состоянием субъективности выступает для Делеза так называемое "дикое" (до-предикативное) сознание", определяемое им как "натурализм "дикого опыта". Зафиксированное Делезом состояние "дикого опыта" может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса, - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: "именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу". Проблема внешнего является центральным моментом делезовской модели формирования субъективности, и интерпретация последнего Делезом радикально дистанцируется от традиционной. Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принудительное воздействие "внешней" силы на "внутреннее", но - напротив - как органичная интериоризация внешнего: "внутреннее есть операция внешнего". Подобно "дикому опыту" как исходному состоянию внутреннего, внешнее также выступает у Делеза в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей: "неоформленное внешнее - это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам". Согласно Делезу - в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкосновения внутреннего и внешнего, т.е. пространства динамики - именно на границе внешнего и внутреннего и в тесном взаимодействии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: "внутреннее является складыванием предполагаемого внешнего". Процесс конституирования субъективности выступает одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в процессе их взаимостимулирующего (кросс-каталитического) взаимодействия: "складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внутреннее". Механизм оформления субъективности моделируется Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне: "сингулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро-политика". Однако объективация происходящих на микроуровне процессов предполагается Делезом в качестве макроскопической: "но дело стратегии - осуществляться в страте". Объективирующиеся в виде макроструктур изменения порождают страты, которые, по словам Делеза, "просто собрали и сделали затвердевшими пыль и звуковое эхо битвы, разворачивающейся под ними". Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делез фиксирует переход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их "интеграции". Так, если исходно, по словам Делеза, взаимодействия в зоне субъективации происходят так же, как происходят они у "мотыльков или перышек, глухих и слепых по отношению друг к другу", то в ходе становления субъективности "отношения между силами становятся интегрированными" (ср. с идеей Деррида о "пробуждении" в процедурах деконструкции "спящего смысла" текстовых семем или "сем", с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изолированного бытия "спящих молекул" или "молекул-гипнонов" к молекулярной "кооперации" - с другой). Открытость самоорганизующейся системы мыслится в концепции С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки "мысль воздействует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент". В модели Делеза "это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ...позволяют отношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее". Субъективность как внутреннее оформляется посредством "удвоения", т.е. "интериоризации внешнего". Собственно, само внутреннее как таковое, по Делезу, "является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря". Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация складок понимается Делезом как принципиально не окончательная, - она оценивается как ситуативно значимая, и принципиально подлежащая изменению в силу непредвиденных флуктуаций: "эти складки удивительно изменчивы и, более того, обладают различными ритмами, чьи вариации создают несводимые виды субъективации". Процесс становления субъективности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуаций, что фиксируется им в понятиях "жребия" и "игры" ("лотереи"): "мышление вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно". Более того, если современное естествознание делает вывод о том, что в рамках нелинейных динамик могут быть обнаружены зоны, где действуют сугубо линейные закономерности и проявляет себя традиционно понятая каузальность ("островки детерминизма" в "океане нестабильности" в теории катастроф Р.Тома), то и у Делеза можно встретить совершенно аналогичные рассуждения. Так, по его словам, "отношения между силами ...группируются или наугад, или в соответствии с определенными законами", - фактически "случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, которые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцеплений. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и зависимости". Идея кросс-каталитического взаимодействия внешнего и внутреннего апплицируется Делезом не только на пространственные, но и на временные параметры С. Последнее оказывается процессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Делезом посредством понятия "Память": "Память - это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я". Собственно говоря, по оценке Делеза, "складывание и удвоение само есть Память". Именно "абсолютная память", по оценке Делеза, "удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бесконечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в первых как то, что сложено". Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тяготение самоорганизующейся субъективности к будущему, что семантически изоморфно синергетической установке на тяготение системы к будущим своим состояниям, выраженное в понятии аттрактора: по словам Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешнего, меняет его и заново создает". (В плане фиксации терминологических параллелей между философией постмодернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г.Николис и Пригожин, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете исследования влияния на них хаотического аттрактора, отмечают, что "важнейшая особенность, прослеживаемая на обоих... - образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение".)
Склонность	спонтанность, направленная к определенной цели; врожденная или приобретенная предрасположенность, которая благоприятствует определенному чувству или желанию, иначе говоря, облегчает его возникновение. Мы говорим о склонностях тогда, когда мы не можем объяснить поведение внешними событиями, ситуацией: когда кто-то действует из внутренних побуждений. Склонность – это выражение жизни организма (способность к росту; подсолнух, поворачивающийся к солнцу, «тропизмы»). У человека психологи различают двигательные склонности, относящиеся к действию, аффективные склонности (симпатия, любовь) и умственные склонности (внимание, уделяемое нами тому или иному объекту, изысканию).Кант понимает под склонностью просто «привычную чувственную страсть»; он резко противопоставляет ей долг. Шиллер видит идеал в гармонии склонности и долга. Сильно выраженная склонность называется влечением, страстью.
Скотизм	схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв., противостоящее в качестве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церковью в качестве ортодоксии. Характеризуется склонностью к тончайшим различениям понятий, к гипостазированию понятий, формализмом. Основоположник - Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн из Рединга, Иоанн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрийский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio - индивидуализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объектов ("индивидов"), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяющего признака у любых двух "индивидов". В контексте этого подхода С., развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio - различение) как имеющего своим результатом фиксацию haecceitas ("этовости") как самотождественности индивидуального существования вещи в противоположность quidditas ("чтойности") как генерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, - вводит трактовку дефиниции как дистинкции. Дистинкция как познавательный акт встречается уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобретает дополнительный онтологический смысл: "имманентная дистинкция" наряду с "дистинкцией разума". Использование последних в качестве основного мыслительного инструмента теоретической аналитики приводит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный аппарат философии и приведших к значительному обогащению философского языка. Кроме того, идея индивидуации, генетически восходящая к стоикам и канонизированная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звучание: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), - "тот же самый" как "единственный по числу", что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологически максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персонализме. А идея о "неделимости индивидуальной природы", высказанная в рамках С., в первую очередь, применительно к личности, может быть рассмотрена как своего рода предвосхищение холизма в психологии и концепции индивидуации как становления личности, понятого в качестве спонтанного разворачивания ее неповторимой "самости" в психоаналитической концепции Юнга.
Скриптор	("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное понятие "автор" (см. "Смерть Автора") и фиксирующее отказ философии постмодернизма от наделения субъекта письма: 1) причиняющим статусом по отношению к тексту; 2) личностно-психологическими характеристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишущегося текста. Согласно постмодернистской текстологии, в принципе "не существует субъекта письма" (Деррида). По формулировке Р.Барта, С. "рождается одновременно с текстом и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может находиться субъект письма" (Р.Барт). Фигура автора тотально утрачивает свою психологическую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Кристевой, автор становится "кодом, не-личностью, анонимом", и "стадия автора" - это в системе отсчета текста "стадия нуля, стадия отрицания и изъятия". Фактически С. есть не более, чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обезличенная деятельность" (Р.Барт). По мысли Фуко, оно фундировано презумпцией "добровольного стирания": "маркер писателя теперь - это не более, чем своеобразие его отсутствия". В контексте концепции интертекстуальности С. фактически "превращается в пустое пространство проекции интертекстуальной игры" (М.Пфистер), ибо, согласно М.Бютору, в сущности, "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой он чувствует себя не просто погруженным, но именно появившимся в нем".
Скульптура	вид изобразительного искусства, произведения которого дают объемно-пространственное изображение материальных предметов. Основными художественными средствами в скульптуре выступают осязательный, реальный объем и фактура, цвет же применяется очень ограниченно и условно. В целом художественные средства подчинены здесь передаче богатства человеческого образа. Как и живопись, скульптура в зависимости от назначения делится на станковую, декоративную и монументальную, реализующуюся в крупных монументах и их комплексах, в грандиозных многофигурных рельефах и т. д. Существует скульптура малых форм, которая преимущественно изготовляется художественной промышленностью и рассчитана на личное, бытовое потребление (жанровые статуэтки, всевозможные игрушки и т. д.) Основные материалы, применяемые в скульптуре – глина, гипс, камень, дерево, металл и др.
Слабоволие	несовершенная воля. Слабовольный – это тот, кто постоянно и с энтузиазмом берется за новые дела, но у кого не хватает постоянства довести до конца хотя бы малейшее из начатых дел. Слабоволие соответствует первому моменту воли: склонности или желанию. Но воля предполагает большую «реализацию».
Славянофильство	направление рус. общественной мысли и философии 1840—1850-х гг., представители которого протестовали против односторонней подражательности Западу и поставили своей задачей отыскать «начала русского просвещения», отличные от «просвещения западного». Эти отличия они усматривали в православии как вере Вселенской Церкви, в мирном начале и в основном ходе рус. истории, в общинности и др. племенных особенностях славян. Симпатии к славянам, особенно южным, дали повод для названия «С», которое не вполне отражает суть их воззрений и дано им их идейными противниками, западниками. (Впервые С. были названы рус. консервативный политический и литературный деятель адмирал А.С. Шишков и его сторонники.) Различные варианты самоназвания: «самобытники», «туземники» (Кошелев), «православно-славянское направление» (Киреевский), «русское направление» (К. Аксаков) — не прижились. Славянофильство как движение общественной мысли возникает, как и западничество, в кон. 1830-х гг. после публикации «Философического письма» П.Я. Чаадаева, но предпосылки славянофильства сложились ранее, в ходе дискуссий членов пушкинского круга писателей и любомудров по историческим вопросам. Первой работой, написанной в духе С.. можно считать «Несколько слов о философическом письме», приписываемой, как правило, А.С. Хомякову (1836). Основные проблемы, поставленные С.. были впервые сформулированы в не предназначавшихся для печати статьях Хомякова «О старом и новом» и И.В. Киреевского «Ответ А.С. Хомякову» (1839). К теоретикам славянофильства относят также Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова. Активными С. были П.В. Киреевский, А.С. Кошелев, И.С. Аксаков, Д.А. Валуев, А.Н. Попов, В.Ф. Чижов, А.Ф. Гильфердинг, позднее — В.И. Ламанский и В.А. Черкасский. По многим вопросам к С. примыкали М.П. Погодин и С.П. Шевырев, поэты Н.М. Языков и Ф.И. Тютчев, писатели СТ. Аксаков, В.И. Даль, историки и языковеды И.Д. Беляев, П.И. Бартенев, М.А. Максимович, Ф.И. Буслаев и др. В 1840-е гг. С. подвергались цензурным преследованиям, поэтому основная их деятельность была сосредоточена в литературных салонах Москвы, где они пытались влиять на общественное мнение и распространять свои идеи среди образованной публики. В это время С. публикуются преимущественно в журнале М.П. Погодина «Москвитянин». Издавали (частью совместно с западниками, поскольку окончательный разрыв двух частей единого сообщества свободномыслящих и оппозиционно настроенных интеллектуалов происходит только во втор. пол. 1840-х гг.) сборники статей и жур. «Библиотека для воспитания». Во втор. пол. 1850-х гг. начали выходить жур. «Русская беседа», «Сельское благоустройство», газ. «Молва» и «Парус». После реформы 1861 С. как единое направление общественной мысли перестают существовать, в т.ч. и по причине смерти его основных представителей: Киреевских, К. Аксакова, Хомякова. Тем не менее филос. основы славянофильства получают разработку именно в 1850—1870-е гг. в статьях и отрывках И.В. Киреевского, письмах Хомякова к Самарину «О современных явлениях в области философии», в работах Самарина («Письма о материализме», 1861, в полемике о книге Кавелина «Задачи психологии», 1872—1875). В филос. отношении С. — ярко выраженные персоналисты. Их мысль сформировалась под влиянием вост.-христианской патристики, нем. идеализма, прежде всего Ф.В.Й. Шеллинга (И. Киреевский) и Г.В.Ф. Гегеля (Самарин, К. Аксаков), и романтизма. В основе их учения лежит представление о человеческой личности как центральной, основополагающей реальности сотворенного бытия. Главным интегрирующим фактором человеческого бытия провозглашается вера, понимаемая как «сознание об отношении живой Божественной личности и личности человеческой» (И. Киреевский). Вера обеспечивает цельность человеческого духа как основы «верующего мышления», соединяющего все познавательные способности человека «в полном аккорде». Тем самым вера есть условие полноценного познания, религиозной и нравственной жизни человека. Однако личность существует только в общине как союзе личностей, отрекшихся от своего произвола (монастырь, крестьянский мир), община — в Церкви, а Церковь — в народе. Через эту структуру благодатные начала веры реализуются в культуре (др.-рус. просвещение) и в Космосе (Русская Земля). Эта реализация есть необходимое и достаточное условие мессианского служения народа и гос-ва. Вера оказывается «пределом разумения» народа (Хомяков) и основой народности — центральной категории эстетики и философии истории С. С этих позиций С. критиковали рационализм зап. философии, проявлявшийся, с их т.зр., как в рассудочности, так и в сенсуализме. Рассудочность и раздвоение С. считали основными характеристиками западноевропейской культуры. Усвоение начал этой культуры рус. образованным обществом при Петре I привело к разрыву «публики» и «народа» (К. Аксаков) и возникновению «европейско-русской образованности» (И. Киреевский). Задачу нового этапа рус. истории С. усматривали не в возвращении к прежним формам быта и не в дальнейшей европеизации (как западники), но в усвоении, переработке и дальнейшем развитии достижений зап. культуры на основе православной веры и русской народности. В своих общественных взглядах С. пытались сочетать либерализм (активно участвовали в реформе 1861, ратовали за отмену цензуры, телесных наказаний и смертной казни, понимали необходимость модернизации хозяйства России) и традиционализм (сохранение крестьянской общины, патриархальных форм жизни, самодержавия, незыблемости православной веры). Неограниченное политически самодержавие должно было в нравственном смысле ограничиваться верой и основанным на ней народным мнением. Общественная позиция С. оказала большое влияние на деятелей национального возрождения славянских народов втор. пол. 19 в. В статьях Хомякова, Самарина, К. Аксакова народность предстает не только как сырой материал, но и как формирующая сила искусства, создающая его неповторимое своеобразие. Выражение идеалов народа в соответствующих образах и формах — это оправдание личного творчества художника и условие его полноценности. Борьба народности и подражательности образует у С. основной нерв движения рус. литературы, искусства и науки (отсюда их споры с западниками о рус. истории, о творчестве Гоголя, о «натуральной школе», о народности в науке). Идеи С. послужили исходной точкой для развития взглядов почвенников Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева (т.н. неославянофильство), отчасти Вл. Соловьева, В.В. Розанова. С. оказали влияние на братьев Трубецких, участников сб. «Вехи», В.Ф. Эрна, П.А. Флоренского, М.А. Новоселова, В. Зеньковского, И.О. Лосского, евразийцев и др. Это влияние не ограничивалось религиозной мыслью (так, концепция рус. общины С. существенно повлияла на взгляды А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, а также на рус. народничество). Миллер О.Ф. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская мысль. 1880. №1,3; Колюпанов Н.П. Биография Кошелева. М., 1889. Т. 1—2; Гершензон М.О. Исторические записки. М., 1910; Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979; Он же. Избр. статьи. М., 1984; Аксаков К.С.. Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982; Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840—1850 гг.). Л., 1984; Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986; Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1994; Славянофильство и современность. СПб., 1994; Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., 1995; Самарин Ю.Ф. Избр. произв. М., 1996; Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997; Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Riasanovsky N. Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Cambridge (Mass.), 1952; Christoff P.K. An introduction to 19thcentury Russian Slavophilism. V. 1-2. Paris, 1961, 1972.
След	понятие (в границах языковых игр, присущих творчеству Деррида - не-понятие), противопоставляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. - присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизики. (В известном смысле сопряженным с "каноническим" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анналов" и у Коллингвуда. Ср. понятия Фрейда: "последействие" - "Nachtraglichkeit", "пролагание путей" "Bahnung".) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и конституируется самой их возможностью. С. выступает универсальной формой не-наличия, при которой осуществляется особая форма соотнесенности всего со всем: фиксация того, что именно с чем соотносится, оказывается неразрешимой. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигурация терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эвристической ограниченности предикативно-объяснительных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предшествующих предельным исходным оппозициям классической метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" - итогом перечеркивания которого являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С"). (Словопорождающий механизм - генератор термина "архи-С." - аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance - различие" (см. Differance): если классическая метафизика осмысливает различие между двумя понятиями посредством присвоения одному из них ранга господствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от другого".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуществимости последнего, как предшествующий и организующий процедуру различия ("дифференцирующую игру") между любыми X и Y (будь то явление или понятие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance): самотождественность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дубликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослеживание" С. (если угодно - в "гносеологическом" контексте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафизическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стирание как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания". Не имея собственного места, перманентно перемещаясь и отсылаясь, архи-С, по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на которую концептуальной схемы "С. - архи-С." результировалось в эвристически значимых теоретических моделях, выступила проблема знаковой природы языка в языковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак конституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими (в таком контексте С. с известной долей условности выступает как знак в динамике). Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым, любая возможность (архи-С.) конституирования знака предполагает "обход" через другого - "самостирание" - возможное в силу феномена итеративности. В данном контексте архи-С. демонстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи не способным принять вид фиксированной тождественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, "различие, конституируемое в результате движения референции и самостирания" есть "С. архи-С". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. выступает результатом именно "стирания" как такового.
Следствие	философская категория, выражающая результат действия причины. То, что логически необходимо вытекает из чего-то другого (своего основания). Одна и та же причина при разных условиях вызывает различные следствия, также, как данное следствие может быть вызвано разными причинами. Отыскание причинно-следственных связей - важная задача познания.
«Слова-бумажники»	метафора Делеза, выражающая авторскую версию артикуляции базовой для постмодернистской философии идею версификации (ветвления) процесса смыслообразования в процедурах означивания (см. Означивание). Исследуя процессы смыслообразования (в частности, при чтении Кэрролла), Делез фокусирует внимание на особых (так называемых "эзотерических") словах - "двусмысленных знаках", которые он называет "С.-Б.". С одной стороны, эти слова, как правило, являются "синтетическими", т.е. составлены из семантически узнаваемых сколов нескольких (как правило, двух) других слов. Классическим примером является кэрроловский "Снарк": Snark как контаминация shark (акула) и snake (змея); аналогичны (в русскоязычной кальке): "злопасный", "шарьки", "пыряться", "хливкие", "хрюкотать", "зелюки", "грызжущий", "прыжествуя" и т.п. Однако, согласно Делезу, "эзотерическое слово с простой функцией сокращения слов внутри единичной серии ("вашство") словом-бумажником не является". Принципиальное отличие заключается здесь в том, что "вашство" (y'reince) как сокращенное "ваше высочество" (Your royal Highness) подразумевает возможность единственного прочтения, - в то время как за "С.-Б." стоит не только синтез, но и - обязательно - дизъюнкция, причем дизъюнкция исключающая. Соответственно этому Делез формулирует "общий закон "С.-Б.", согласно которому мы "всякий раз извлекаем из такого слова скрытую дизъюнкцию". По оценке Делеза, "С.-Б." специфичны тем, что "основаны на строго дизъюнктивном синтезе": в зависимости от того, как будет прочитано это слово, может распахнуться - подобно отделению бумажника - та или иная серия возможной текстовой семантики, т.е. одна из возможных версий прочтения. В этом отношении метафора "С.-Б." в текстологической концепции постмодернизма несет ту же смысловую нагрузку, что и понятие "бифуркационного выбора" в синергетике: и то и другое фиксирует феномен версификации эволюционных траекторий рассматриваемой системы. Делез анализирует под этим углом зрения ситуацию, моделируемую Кэрроллом в предисловии к "Охоте на Снарка": на вопрос "Кто король? Говори, голодранец, или умри!", Шеллоу, выбирающий между Ричардом и Вильямом, отвечает "Рильям". Рассматривая, таким образом, "С.-Б." как синтетическое и дизъюнктивное одновременно, Делез эксплицитно задается вопросом, "при каких условиях дизъюнкция бывает синтезом, а не аналитической процедурой исключения предикатов какой-либо вещи ради тождества ее понятия". Именно посредством "С.-Б.", по оценке Делеза, "каждая "вещь" раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр - то есть свою самотождественность. На смену исключению предикатов приходит коммуникация событий". В ходе этой коммуникации оформляются соответствующие "серии смысла", т.е. хронологически связанные и семантически связные (и при этом вариативно плюральные) событийные ряды: "сущности множатся и делятся; все они - плод дизъюнктивного синтеза". Указанная "коммуникация события", т.е. интегральное кооперирование сингулярных событий в семантически значимую серию, фактически изоморфно по своему механизму и статусу "кооперации" молекул на микроуровне самоорганизующейся системы в синергетике (см. Синергетика): "функция слова-бумажника всегда состоит в ветвлении той серии, в которую оно вставлено. Вот почему оно никогда не существует в одиночестве. Оно намекает на другие слова-бумажники, предшествующие ему или следующие за ним и указывающие, что любая серия в принципе раздвоена и способна к дальнейшему раздвоению". Именно в этом, креативном, смысле "С.-Б.", согласно Делезу, "основано на строгом дизъюнктивном синтезе". Таким образом, "слова-бумажники неотделимы от проблемы, которая разворачивается в ветвлении серии", - и "именно функция разветвления и дизъюнктивный синтез дают подлинное определение слову-бумажнику". Концепции "С.-Б." Делеза во многом близка бартовская идея "отправных точек" смысла. Двигаясь в парадигме понимания смысла как результата означивания текста в процессе чтения, Р.Барт полагает, что "важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты". Эти "отправные точки" выступают своего рода "пунктами двусмысленности" или "двузначностями" текста, - "текст ее /трагедии - M.M./ соткан из двузначных слов, которые каждое из действующих лиц понимает односторонне (в этом постоянном недоразумении и заключается "трагическое"); однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц..; этот "некто" - читатель". В системе отсчета последнего, слышащего всю полифонию вариативных смыслов, задается такой контекст восприятия, когда, "строго говоря, у смысла может быть только противоположный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно обратный смысл". Полифония субъективно воспринимается как какофония, пока в ней не вычленена отдельная (одна из многих возможных) версий прочтения. По словам Р.Барта, "в каждой узловой точке повествовательной синтагмы герою (или читателю, это не важно) говорится: если ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из возможностей, то вот это с тобой случится (подсказки эти хотя и сообщаются читателю, тем не менее не теряют своей действенности)". По оценке Р.Барта, процессуальность данного выбора разворачивается в режиме, который может быть оценен как аналогичный автокаталитическому: достаточно избрать ту или иную подсказку, как конституируемый этим актом смысловой вектор прочтения текста оказывается уже необратимым. Таким образом, для того, "чтобы произвести смысл, человеку оказывается достаточно осуществить выбор". Однако эта ситуация выбора оборачивается далеко не тривиальной при учете кодовой (семиотической) гетерогенности текста. Согласно Р.Барту, текст, реализующий себя одновременно во множестве различных культурных кодов (см. Интертекстуальность), принципиально нестабилен, так что каждая фраза может относиться к любому коду. Иначе говоря, исходным состоянием текста выступают потенциально возможные различные порядки (упорядочения текста в конкретных кодах), избираемые из беспорядка всех всевозможных кодов (ср. "порядок из хаоса" у Пригожина и И.Стенгерс). Для текста, таким образом, характерна неконстантная ризоморфная (см. Ризома) или, по Р.Барту, "плавающая микроструктура", фактически представляющая собой этап процессуальной "структурации", итогом которой является "не логический предмет, а ожидание и разрешение ожидания". Это "ожидание" ("напряженность текста") порождается тем обстоятельством, что "одна и та же фраза очень часто отсылает к двум одновременно действующим кодам, притом невозможно решить, какой из них "истинный". Отсутствие избранного (так называемого "истинного" или "правильного") кода делает различные типы кодирования текста равно- и не-совозможными, моделируя для читателя ситуацию "неразрешимого выбора между кодами". Таким образом, "необходимое свойство рассказа, который достиг уровня текста, состоит в том, что он обрекает нас на неразрешимый выбор между кодами". Аналогичная модель бифуркационного механизма смыслообразования предложена М.Бютором в контексте анализа текстов Дж.Джойса: введенное М.Бютором понятие слова-"переключателя" в системе его терминологии означает фактически то же самое, что и "С.-Б." в концепции Делеза или "отправные точки смысла" у Р.Барта: "каждое из этих слов может действовать как переключатель. Мы можем двигаться от одного слова к другому множеством путей. А отсюда - идея книги, повествующей не просто одну историю, а целый океан историй" (М.Бютор). В этом отношении "С.-Б." и слова-"переключатели" по своему значению в структуре текста выходят далеко за рамки обычных лексем, выступая также своего рода "словами второй степени" (Делез), имеющими для текста не только лексическое, но и квазиграмматическое значение. Наряду с характерными для лексемы функциями, "переключатели" и "С.-Б." выполняют в конституировании текстовой семантики также и функции бифуркационных узлов, "благодаря которым происходит разветвление сосуществующих серий" семантики (Делез). (Не случайно художественная практика постмодерна демонстрирует достаточно широкую реальную распространенность "С.-Б." в текстах авторов постмодернистской ориентации, причем независимо от концептуальной искушенности последних: например, лексемы "Шпиноза", "дюдюктивный" и мн. др. у Вен. Ерофеева.)
Слово	слог или совокупность слогов, которые означают понятие, представление или какой-либо предмет. Объяснением значения слов занимается семантика, значения близких по смыслу слов (см. Синоним) – синонимика, происхождения слов – этимология (от греч. etymon – корневое слово и logos – наука). Виды слов соответствуют действительности, воспринимаемой нашими чувствами: имена существительные – предметам; имена прилагательные – конкретному бытию, качеству предметов; предлоги и союзы – связям и отношениям, существующим между предметами; глаголы – процессам, происходящим между предметами. Предложение содержит высказывания, вопросы и т. д. о наблюдаемом или переживаемом мире. См. также Логос.
«Слово о полку Игореве»	самый совершенный в художественном отношении памятник древнерус. литературы (создан 1185/1187, возможно, в 90-х гг. XII в.). По своему идейно-мировоззренческому содержанию он отражает синкретический характер отечественной культуры на начальной стадии ее христианизации, выявляет значение исторических событий того времени и представляет собой историософское по своему содержанию размышление о судьбах Руси. Оригинал памятника, входивший в рукописный сб. XVI—XVII вв. из собрания А. И. Мусина-Пушкина, погиб в пожаре Москвы 1812 г. Сохранилась только копия текста, сделанного в XVIII в. для Екатерины II, и издание списка сгоревшей рукописи, осуществленное в 1800 г. Отсутствие оригинала и черты яркой неповторимости произв. послужили причиной сомнения в его подлинности, ибо вдохновляли скептиков на отнесение его на более позднее время. Однако многочисленными исследованиями доказана беспочвенность такого рода выводов, более того, выявлена зависимость от него ряда древнерус. произв. (псковского "Апостола" 1307 г., "Задонщины", "Сказания о Мамаевом побоище"). Памятник не укладывается в традиционные представления о древнерус. культуре, сформировавшиеся под влиянием официальной церкви. Из поля зрения духовной цензуры выпадал оригинальный глубоко национальный и независимый от внешних церковных воздействий пласт культуры. Много споров ведется о том, кого считать автором памятника. Чаще всего исследователями создается его обобщенный образ, при этом отмечается его близость и сочувствие герою "Слова", его приверженность к устному народному творчеству, высокая образованность и тесные связи со средой книжников-грамотников. Установление конкретного лица не имеет принципиального значения для оценки памятника, ибо автор давно уже поднялся над конкретными лицами и сословиями, выразив стремление измученного раздорами об-ва к прекращению феодальных усобиц. Автор "Слова" не идет по пути лишь поэтической вырисовки канвы совр. истории. Ему присущ широкий сравнительный охват времен и событий, из чего вырастает оценочный подход к действительности и умение проникаться глубинной сутью происходящего. В произв. можно выделить три уровня постижения действительности, каждому из к-рых соответствует особый способ познания: эмпирический, художественный и символический. Все эти три способа типичны для древнерус. культуры и характеризуют различные стороны познавательной деятельности средневекового человека. Довольно точное воспроизведение реальности природного мира и исторической обстановки — это как бы начальная стадия восприятия. За ней следует обобщение, выражающееся в образном, художественном, поэтическом осмыслении событий. Наконец, символический план обнаруживает за реалиями действительности их вечный смысл и скрытые, объемлющие культурное наследие мн. веков пласты. Чисто внешне "Слово" посвящено неудачному походу князя Новгород-Северского Игоря Святославича на половцев в 1185 г. Но это событие наводит автора на размышления об истории страны в самом широком смысле и постижение существенных черт эпохи. Давно замечено, что мн. понятия и образы "Слова" никак не могут быть выведены и объяснены из христианского миропонимания. Автор свободно пользуется мифологическим арсеналом для выражения своих мыслей, и поэтому "Слово" донесло до нас отзвуки славянских мифов о богах. Сакральное отношение к природным силам сказалось и в создании ведущего образа всего произв. — образа Русской земли. Мир природы и человека предстает в нем гармонизированным, о чем свидетельствуют указания на близость и даже родство людей, природы и богов. Герои "Слова" напрямую вступают в контакт с природой, при этом материальные объекты, части мироздания оживляются, в чем даже со скидкой на поэтическую форму просматривается пантеистическая основа. Восприятие событийной последовательности строится в памятнике по типу трехступенчатого ряда, в к-ром конечный этап повторяет начальный. Этот метод восходит к идее вечного круговращения, сформировавшейся под влиянием наблюдений за природой. Постижение исторического бытия в "Слове" отмечено глубиной охвата времен, обозримость к-рых теряется в "веках трояних". Легендарная эпоха сменяется историческим временем, к-рое распадается на три в ценностном отношении неравных отрезка (время дедов, отцов и внуков) и объемлет собой исторически обозримую память поколений. Поскольку, с т. зр. автора, время должно вернуться на круги своя, можно надеяться на величие новых "трояних веков". В циклическом видении временно-событийной действительности заложен призыв к единению: как бы наводится мост от прошлого к идеалу будущего могущества Руси. Заложенные в "Слове" принципы циклического временного восприятия исторических событий нельзя назвать соответствующими христианству. Но налицо и отступление от исконной мифологической культуры, распространяющей циклизм лишь на природу. Природное здесь уже существенно разделено с социальным, хотя между ними сохраняется тесная взаимосвязь. Историческое мышление автора выявляется и через его отношение к Русской земле как центральному понятию всего произв. Конечно, было бы ошибкой считать, что привнесенное на Русь в 988 г. христианство никак не коснулось поэтики, образов, понятий и самого фактического материала памятника. В нем отражены реалии христианизировавшейся Руси (храмы Софии и Богородицы Пирогощи), наличествует значительный пласт фраз и речевых оборотов христианской литературы. В тексте также упоминается Бог и Божий суд. Все это свидетельствует о неоднородности памятника в мировоззренческом плане. Он отразил то переходное состояние древнерус. культуры, когда христианство в полном объеме еще не было освоено об-вом, когда распространявшееся усилиями греч. и немногочисленного рус. духовенства монотеистическое учение в массе народа не воспринималось как свое, не перекроило еще мировосприятия целиком. Миф в изначальной своей общественной функции отмирал, но из его обломков возник образец песенной, близкой к эпическому стилю поэзии. Все это обуславливает и различные оценки мировоззренческой ориентации произв. Одни исследователи придерживаются преимущественно христианского прочтения "Слова". Другие — сосредоточивают внимание на преобладающем влиянии язычества. Наиболее плодотворным в осмыслении памятника представляется такой подход, когда во главу угла ставится не столько противопоставление язычества христианству, сколько тесное переплетение обоих компонентов древнерус. культуры, свидетельствующее о существовании на Руси в то время самостоятельного, глубоко национального по своему характеру направления мыслительной деятельности, следы к-рого были вытеснены греко-христианским мировоззрением. Соч.: Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия с переложением на употребляемое ныне наречие. М., 1800; Слово о полку Игореве / Под ред. В. П/Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950. Лит.: Будовниц И. У. Идейное содержание "Слова о полку Игореве" // Изв. АН СССР. Сер. ист. и филос. 1950. Т. 7. № 2. С. 147—158; Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени. Л., 1978; Дмитриев Л. А. Автор "Слова о полку Игореве" и анонимные авторы β древнерусской литературе // Русские писатели. Библиографический словарь. М., 1971. С.11-18; Рыбаков Б. А. "Слово о полку Игореве" и его современники. М., 1971; Данелиа С. А. Мировоззрение автора поэмы "Слово о полку Игореве" // Данелиа С. А. Философские исследования. Тбилиси, 1977; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI—XVI вв.). Л., 1987; "Слово о полку Игореве" и древнерусская философская культура. М., 1989.
Служебные слова	(connective words as philosophical terms). Служебные слова - важный источник пополнения философской терминологии, в которой традиционно преобладали существительные и прилагательные. Слова с грамматическим значением, лишенные лексической определенности, принадлежат к самым частотным в большинстве языков и обозначают самые общие отношения вещей и способы членения мысли. Одним из упущений философии в минувшие века было то, что она работала почти исключительно с существительными, реже с прилагательными, почти никогда - с глаголами, наречиями и служебными словами. Oсновные слова-понятия величайших философов - это, как правило, существительные: "идея", "бытие", "субстанция", "форма", "закон", "единство", "противоречие", "свойство", "человек", "мир", "диалектика"... И соответствующие прилагательные: "сущий", "единый", "противоречивый"... Бертран Рассел отмечал: "Даже среди философов широко признаются только те универсалии, которые обозначаются именами прилагательными и существительными, тогда как обозначаемые глаголами и предлогами обычно упускаются из виду. Этот пропуск имел очень большие последствия для философии; без преувеличения вся метафизика после Спинозы преимущественно определялась этим обстоятельством. Прилагательные и имена нарицательные выражают качества или свойства единичных вещей, тогда как предлоги и глаголы большей частью выражают отношения между двумя и более вещами" ("Проблемы философии", 1912). Абстрактные понятия-существительные (типа "дух", "материя", "бытие", "идея", "единство"), которые доминируют в словаре классической философии, представляют мир назывательно, статично, субстантивно и провоцируют редукцию всех конкретных явлений к немногим общим понятиям. Служебные слова лишены номинативных значений, т.е. не называют предметов, признаков, действий. В поисках фундаментальных свойств и первопринципов мироздания философия все чаще обращается к предлогам, союзам, частицам, артиклям, а также местоимениям, которые относятся к конкретным явлениям не редуктивно, как общее к частному, а конструктивно, как множители и посредники конкретных значений. Например, понятие "материи" покрывает собой все разнообразие материальных явлений, от мухи до слона, от цветка до горы, вмещает их в себя и категориально замещает их собой. Предлоги "в" или "на", союзы "и" и "что", частицы "бы" и "же" не обладают логическим объемом, поглощающим и замещающим конкретные предметности-мыслимости, а напротив, многообразно сочетают их и умножают оттенки их значений. То, что служебные слова являются самыми частотными в большинстве языков, говорит об их первоочереднoй необходимости мышлению, - именно потому, что они семантически наиболее потенциальны и универсальны, открыты для множества значений, в отличие от лексически обремененных слов типа "материя" или "движения". В этом смысле главными философскими терминами в большинстве языков могут стать артикли, предлоги, частицы, союзы (см. "В" и "Тэизм"). Близко к служебным словам, по своей лексической всеобщности и широкой сочетаемости с конкретными понятиями, стоят приставочные морфемы (см. Амби-, Гипер-, Прото-). См. также Частотный словарь как философская картина мира.
Случай	(от греч. tyche) – наступление непредвиденного, непредполагаемого события и особенно его не предусмотренное заранее совпадение с др. событиями. То, что часто изображается как случай, вообще говоря, есть цепь непознанных или недостаточно хорошо познанных причин и следствий. Но т. к. каждое живое существо, наделенное сознанием, в принципе обладает возможностью вмешиваться в причинную связь и изменять или управлять событиями в соответствии с целью (см. Целесообразность) и поскольку намерения др. человека в принципе являются непознаваемыми (животные же о них всегда молчат), то результаты целеполагающей спонтанности другого действуют на человека как случаи, которые порождены им, хотя мыслима и такая позиция, с точки зрения которой не имеется никаких случайностей.
Случайность	философская категория выражающая: 1) филос. категория для обозначения таких связей между явлениями реального мира, которые в одних условиях могут осуществиться, а в других — нет. В противоположность этому, когда такая связь осуществляется неизбежно и всегда, то ее определяют как необходимую (см.: Необходимость). Отсюда следует, что С. и логически, и исторически нельзя рассматривать в отрыве от необходимости, а тем более противопоставлять ей. Такое противопоставление всегда приводило к одностороннему, а следовательно, ошибочному взгляду на мир; 2) неразвитое, не развернувшее всех своих моментов явление, выступающее в своей изолированности как отклонение от нормы, односторонний момент действительности (хотя и имеющий свои причины), исключение из правил; 3) результат пересечения независимых, необходимых, закономерно обусловленных процессов; 4) способ бытия, форма проявления необходимости. Термин создан Фихте для обозначения вообще всего, что дано без причины. (Например, реальность мира – это «случайная данность», поскольку мы не выводим ее из рационального умозаключения; случайность противостоит генезису или рациональной дедукции; источник случайности – человеческая свобода.) Термин был подхвачен экзистенциальной философией (Хайдеггер, Сартр): случайность экзистенции выражает тот факт, что наша экзистенция недоказуема, непонятна в самой себе. Случайность существования сводится к двум основным характеристикам: 1) Мы даны самим себе, т.е. мы рождаемся до того, как себя осознаем, и открываем для себя свое существование как факт, который можно лишь констатировать, а не объяснить; 2) Мы свободны в ориентировании нашего существования в том или ином направлении; нет закона, нет предназначения, данных нам заранее и необходимо регулирующих течение нашей жизни. Все, что мы делаем, остается «случайным». См. Абсурд. В истории философии подход к определению С. зависел от характера или типа того мировоззрения, в рамках которого она рассматривалась. Так, в механистической картине мира, где господствовала концепция «жесткого» детерминизма, случайные явления либо отрицались вообще, либо под ними подразумевались явления, причины которых были неизвестны. Считалось, что как только эти причины будут найдены, явления автоматически окажутся необходимыми. Напр., 77. Гольбах категорически утверждал: «Ничего в природе не может произойти случайно; все следует определенным законам; эти законы являются лишь необходимой связью определенных следствий с их причинами». Такой взгляд на С. находился в полном согласии с научными представлениями и картиной мира естествознания 17—18 вв. Классическое естествознание и прежде всего механика анализировали только такие процессы, результаты которых можно было предсказать с полной достоверностью. Хотя ученые осознавали приближенный характер подобных представлений в применении к действительности, в теории продолжали придерживаться концепции «жесткого» детерминизма. Наиболее ясно ее выразил П. Лаплас, по фамилии которого такой детерминизм часто называют лапласовским: «Ум, которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел Вселенной, наряду с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверным, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором». Однако концепции «жесткого» (лапласовского) детерминизма и механистического мировоззрения в целом все больше и больше приходили в противоречие с реальными явлениями и событиями, которые стали изучаться в физике, биологии и социальных науках. С. все настойчивее вторгалась в науку и требовала своего исследования. Если считать все явления, процессы и связи между ними только необходимыми, остается непонятным, как может возникать новое в мире. О такой возможности догадывались еще некоторые антич. материалисты. Так, Лукреций в поэме «О природе вещей» вынужден был допустить произвольное отклонение в движении атомов, т.е. С.. чтобы сохранить возможность появления новых вещей в мире. В настоящее время конструктивная роль С.. ее значение для объяснения возникновения нового в развитии находят все большее признание в науке. Количественным анализом случайных событий занимается математическая теория вероятностей, которая оценивает степень возможности появления таких событий. Практика показывает, что чем чаще появляется событие при данных условиях наблюдения, тем выше степень его вероятности. На этом исходном положении основывается статистическая интерпретация вероятности, которая рассматривает не отдельные случайные события, а случайные события массового, повторяющегося характера. Именно такие события исследуют современное естествознание и общественные науки. Хотя поведение отдельного элемента или некоторого ансамбля остается при этом случайным, но совокупное взаимодействие большого числа случайностей дает возможность оценить вероятность устойчивого поведения всего их ансамбля в целом. Т.о., именно в результате взаимодействия множества случайностей возникает определенная регулярность и устойчивость в поведении или функционировании совокупности или системы, которую называют статистической закономерностью. Лаплас П.С. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908; Гольбах П. Избр. антирелигиозные произв. М., 1934. Т. 1; Сачков Ю.В. Вероятностная революция в науке. М., 1999.
Смежности теория	психологическая теория научения, которая подчеркивает, что единственным условием, необходимым для соединения стимулов и реакций, является наличие тесной временной связи между ними. Она утверждает, что научение будет происходить независимо от подкрепления, пока условный раздражитель и реакция совпадают по времени. Сторонниками теории смежности были амер. психологи Джон Б. Уотсон и Е. Р. Гарри.
Сменовехоство	идейно-политическое и общественное движение, возникшее в нач. 1920-х гг. в среде рус. зарубежной либерально настроенной интеллигенции. Получило свое название от сб. "Смена вех", вышедшего в Праге в июле 1921 г., куда вошли статьи Ю. В. Ключникова, Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Поте-хина. Идеи С. пропагандировали издававшийся в Париже с окт. 1921 по март 1922 г. журн. "Смена вех", берлинская газ. "Накануне", а внутри страны журн. "Новая Россия" (с авг. 1922 г. — "Россия"), среди авторов к-рого были И. Лежнев, С. Андриянов, В. Богораз-Тан, Н. Ашешев и др. Сменовеховцы ставили перед собой задачу — в свете новых политических реалий, сложившихся в ходе гражданской войны, пересмотреть позицию интеллигенции по отношению к послереволюционной России. Суть этого пересмотра состояла в отказе от вооруженной борьбы с новой властью, признании необходимости сотрудничества с нею во имя благополучия Отечества, примирения и гражданского согласия. При этом делался вывод о том, что диалектика истории выдвинула Советскую власть с ее идеологией интернационализма на роль национального фактора совр. жизни рус. народа, на роль объединителя России. Радикальная перемена политических установок предполагала пересмотр общемировоззренческих ориентиров и личных убеждений. Она повлекла за собой отказ от такой базисной ценности либерализма, как приоритет идеалов гражданского об-ва, примат личности по отношению к об-ву, и привела к утверждению сильной государственности и национальной идеи. Ведущим стал тезис о "великой и единой России" в плане как пространственно-территориальном, так и в экономическом и социокультурном. В способности восстановить Россию в качестве могучего государственного образования — непременного условия ее дальнейшего социально-экономического и духовного развития — сменовеховцы видели объективную историческую миссию большевизма. Понятие "территория" приобрело у них, кроме обычного, географического или экономического, еще и философско-метафизический смысл. Они исходили из наличия некой мистической связи между территорией государства — главнейшим внешним фактором его мощи — и культурой, выражающей его внутреннюю силу. Лишь "физически" мощное государство способно обладать великой культурой: "топографический национализм" дополнялся принципом "государственной лояльности", выдвижением на первый план идеи "государственного блага". Существенным компонентом сменовеховской философии истории являлось эволюционистское представление об общественном развитии. Социальная революция с этой т. зр. выпадала из органического эволюционного процесса, "искривляла" естественный ход истории. Приняв Октябрь 1917 г. как факт, идеологи С. верили в возможность постепенного социального развития при условии отказа народа, поддержавшего революцию, от немедленного осуществления прекрасных, но непосильных идеалов. По оценке участников движения, в истории России завершился длительный революционный период и открылся период мощного эволюционного прогресса. Новая экономическая политика была воспринята мн. сменовеховцами как пролетарский термидор, отход новой власти от первоначальных замыслов, "экономический Брест". При этом часть из них во главе с Устряловым считали нэп выражением эволюции Советской власти к об-ву капиталистического типа, а др. часть, группировавшаяся вокруг газеты "Накануне", — стремлением сочетать принципы коммунизма с ''требованиями жизни". Однако и программа Устрялова и его сторонников не была полностью реставраторской. Они характеризовали ее как национал-большевизм использование большевизма в национальных целях, высказываясь вместе с тем за ликвидацию элементов коммунизма из жизни об-ва, сохранение сильной власти, опирающейся на выдвинутую революцией активную часть об-ва, за неприятие всех форм монархизма и парламентаризма как сугубо формального принципа. Важнейшим элементом их философ-ско-исторических взглядов выступали русская идея, рус. мессианизм. Сменовеховцы левого крыла, связанные с газ. "Накануне", критиковали совр. капитализм и в качестве социального идеала выдвигали "государство трудовой демократии", где реальная власть принадлежит рабочим и трудящейся интеллигенции. Т. обр., С. было явлением неоднородным. Стремление реалистически оценивать историческую обстановку нередко сопровождалось у них абстрактно-теоретическими рассуждениями; решительная установка на признание революции и Советской власти, призыв к сотрудничеству с ней в возрождении России уживались с расплывчатыми конструкциями будущего общественного устройства. Позиция, занятая участниками движения, в тех условиях требовала личного мужества. Они подвергались резкой критике со стороны непримиримой части эмиграции. Под влиянием С. тысячи представителей интеллигенции возвращались на родину. Политика Советской власти по отношению к сменовеховцам строилась на основе решений XII партийной конференции и указаний Ленина об использовании того ценного и полезного, что могли дать участники движения в хозяйственно-культурном строительстве, при неприятии всего противоречащего господствовавшей идеологии. Взгляды сменовеховцев освещались в печати, им разрешали читать лекции, устраивать диспуты и собрания интеллигенции внутри страны. Дважды (в Твери и Смоленске) переиздавался сб. "Смена вех", газ. "Накануне" распространялась без препятствий внутри страны. Ряд лидеров движения (Ключников, Потехин, Бобрищев-Пушкин) по возвращении на родину заняли ответственные государственные посты. К сер. 20-х гг., когда большая часть интеллигенции определила свои позиции. С. изжило себя. Судьба значительной части вернувшихся, в т. ч. и лидеров движения, оказалась трагичной. Развиваемые С. философско-социологические идеи являются составной частью рус. философской культуры послеоктябрьского периода и позволяют создать более объемное представление о переломном периоде отечественной истории. Соч.: Смена вех: Сб. статей Ю 11 Ключникова. Н. В. Устрялова, С. С. Лукьянова, А.З. Бобришева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Him хина Прага, 1921: Смена вех: Еженедельный журнал ; Под ред. Ю. В. Ключникова. Париж, 1921—1922; Устрялов Н. В. В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Он же. Под знаком революции. Харбин, 1925. Лит.: Мануйлов В. И. Две парадигмы: Опыт современного прочтения "Смены вех" // Полис. 1991. № 3. С. 138—147.
Смерть	естественный конец жизни живого организма, тело которого после этого подвержено действию только законов неорганической природы. Как биологическое понятие С. означает закономерный факт прекращения жизни в результате исчерпания жизненных ресурсов организма. Лишь простейшие (одноклеточные) организмы способны делиться, в принципе, до бесконечности. Все многоклеточные организмы «обречены на смерть, но только человек знает об этом, сознает свою смерть. Смысл смерти – создать условия для развития, обогащения жизни, так как родовой (в том числе и социальный) прогресс возможен лишь в форме постоянной смены индивидов – временных и реальных воплотителей родовых свойств и отношений. После того как люди перестали воспринимать смерть просто как страшный факт и начали размышлять над проблемой сущности самой жизни, они много времени уделяли тому, чтобы ответить на вопрос, вытекает ли смерть из самой этой сущности. Многие (Платон и др., а также христианство) рассматривали жизнь как душу, пребывающую временно в «темнице» – теле. При таком подходе смерть выступает как выход души из тела в бессмертие. Стоики и Эпикур стремились показать бессмысленность страха перед смертью: смерть для нас ничто, ибо, пока мы живы, ее нет, а когда она есть, нас уже нет (Эпикур). Смерть присуща лишь организмам, размножающимся исключительно половым путем, т.е. высокоорганизованным живым существам; следовательно, с точки зрения земной истории смерть существует не так уж давно. Зародышевая плазма обладает потенциальным бессмертием: благодаря наследственности она переходит из поколения в поколение. Размножение, рассматриваемое с позиций существования рода, есть отрицание смерти. Теология рассматривает смерть как расплату за грехи; милость Божья обещает воскресение. Все попытки придать надежную основу вере в бессмертие человека с самого начала обречены на неудачу и имеют своей целью избавить Я от неотвратимой угрозы смерти или требовательной божественной воли тем, что Я объявляет о неприступной зоне, в которой оно есть Бог (Рильке). В экзистенциализме Хайдеггера человеческое существование выступает как бытие, идущее к смерти, т.е., по сути дела, оно является страхом. Человеческое существование пребывает в страхе перед ничто, возможной невозможностью его существования. Смерть – возможность бытия, которая может овладеть даже самим человеческим существованием (так считает и Рильке). Личное существование является поэтому прелюдией смерти. «Предшествующее свободное становление для собственной смерти освобождает от потерянности в случайно появившихся возможностях, освобождает т. о., что фактическую возможность, которая предполагает неизбежную возможность смерти, оно понимает и избирает прежде всего лично. Заглядывание вперед раскрывает существованию – как предельной возможности – его цель и, т. о., уничтожает всякую возможность опереться на уже достигнутое существование» (М. Heidegger. Sein und Zeit, 1949). Только благодаря смерти человеческое существование превращается в фактическую целостность. Сартр отвергает такую точку зрения, называя ее «романтико-идеалистической»: «Мы имеем все шансы умереть раньше, чем выполним нашу задачу, в противном же случае – пережить ее и себя самих. Смерть является не моей возможностью не осуществлять и дальше мое присутствие в мире, а возможным в любое время исчезновением, превращением в ничто моих возможностей... Глупо, что мы родимся, глупо, что мы умираем» («L'Etre et le neant», 1943, A. 621, 631). В религиозной философии смерть – таинство поглощения времени вечностью, единения человека с Богом. Материалистическое мировоззрение признает не физиологическое, а социальное бессмертие личности – увековечивание человека в результатах его творчества. Сознание человеком неизбежности своей смерти делает для него неустранимым вопрос о смысле жизни. Вот почему смерть есть вечная тема культуры. В культурном плане С. наполняется особым смыслом. Поддерживаемый традицией ритуал прощания, погребения, поддержания памяти об умершем составляет культурное содержание рассматриваемого понятия. Вместе с тем, С. может выступать в качестве активного и сознательно совершаемого поступка, если этот поступок способствует нравственному продвижению человека, мы называем его подвигом, например, смерть Сократа.
«Смерть автора»	парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. В аксиологической системе постмодернизма автор символизирует идею внешней принудительной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпывающую причину, в качестве которой для текста выступает автор, ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета традиционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других причин" (см. Неодетерминизм). В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматической фигуры отнесения любого результативного процесса к субъекту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве автора. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком формуле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дождит" - до современного английского "it is raining", - в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогенеза, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте радикально альтернативными. Так, восточная натурфилософская традиция ориентирована на парадигматическую фигуру спонтанности космического процесса: от раннего даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущность вещей всеобщим космическим резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), - "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии. В отличие от этого для европейских философских космогоний характерны такие модели становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фиксацию и выделение изначального субъекта - инициатора и устроителя космического процесса, - последний трактуется в данном контексте в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта, а потому - подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм). - Данная презумпция пронизывает собою всю западную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфилософии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально занимают семантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сценария космогенеза, - до установок классического новоевропейского деизма), репрезентируя собою то, что, двигаясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцендентальное означаемое). В противоположность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произведения" (см. Конструкция): "присвоить тексту Автора - это значит ...застопорить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "произведение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выражению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет записи об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см. Скриптор), снимающее претензии субъекта на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки является идея о порождении смысла в акте чтения, понимаемого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без истины и начала". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладевает произведением... и налагает на него определенную схему смысла". Фигура читателя конституируется как фигура "не потребителя, а производителя текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязывает процедуру смысло-порождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквивалентна фигуре А.). Тема "основополагающего субъекта", которому вменялось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", однозначно относится Фуко к философии традиционного плана. Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсолютную независимость интерпретации от текста и текста от интерпретации" (см. Эксперимеитация). По оценке Дерриды, реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т.Д'ана, Л.Перрон-Муазес и др., А., Читатель и Текст растворяются в едином вербалыю-дискурсивном пространстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо - это "не правда человека... а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, современная лингвистика показала, что "высказывание... превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не продуцируется деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но является имманентной процессуальностью языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он самопричинен, по Делезу, "в связи с имманентностью квази-причины". Смыслопорождающее значение признавалось за самодвижением языка уже в сюрреализме (техника автоматического письма). Феномен аутотрансформации текста зафиксирован Э.Ионеско: "текст преобразился перед моими глазами. Это произошло ...против моей воли. ...Предложения ...сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились". Самодвижение языка отмечено И.Бродским: поэт "есть средство существования языка. ...Язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гада-меру, "сознание индивида не есть мерка, по которой может быть измерено бытие языка"; Сартр формулирует тезис о том, что язык есть "саморазвивающееся безличное начало, действующее через и помимо человека, ...героем становится язык"; Р.Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность производить "эффект смысла" Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Кристевой, "безличной продуктивностью", порождающей семантические вариации означивания. Смыслогенез предстает, по Дж.В.Харрари, как самоорганизация текстовой "самопорождающейся продуктивности ... в перманентной метаморфозе". (См. также Анти-психологизм, Конструкция, Означивание, Скриптор, "Смерть субъекта".)
«Смерть бога»	фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характерной для линейного типа понимания детерминизма (см. Неодетерминизм), и от презумпции логоцентризма (см. Логоцентризм). Генетически восходит к постулату Ницше "старый Бог умер" и протестантскому модернизму. Однако если в рамках протестантского модернизма фигура "С.Б." выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объяснительной формулы, позволяющей маскировать свое незнание ссылкой на высшую инстанцию и конечную причину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя (Д.Бонхеффер), то постмодернистская фигура "С.Б." ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориентацию с понимания ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела. В постмодернистской системе отсчета понятие Бога символизирует собою идею наличия финальной и исчерпывающей внешней детерминанты, и метафора "С.Б.", соответственно, установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий выступал поиск подлинной (ближней, естественной) причины явления, то для постмодернизма - отказ от идеи внешнего причинения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового: "мало сказать "Да здравствует множественность!", множественное еще нужно создать" (Делез, Гваттари). Трансформирующаяся система выступает в этом случае для постмодернизма как альтернативная той, которая подчинена централизованным командам, т.е. фактически анти-кибернетическая (П.Вирилио моделирует понимание Бога именно в таком контексте). Так в номадологии (см. Номадология) радикальной критике подвергается такая "несносная черта западного сознания", как интенция переносить чувства или поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез, Гваттари). Концепция трансгрессии эксплицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причинения трансгрессивного перехода посредством метафоры "С.Б.": как пишет Фуко, "убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также чтобы подвести его к тем пределам, которые стирает это беспредельное существование" (см. Трансгрессия). Это означает, что "смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, переступающих через него, нарушающих его" (Фуко). Согласно формулировке Р.Барта, классической философией "принимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее - Историей), следование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору". Р.Барт фактически фиксирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса: в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но - "сеть": "если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации компонентов". Противопоставляя традиционную ("университетскую") и постмодернистскую ("имманентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р.Барт усматривает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодвижение смысла, то традиционный "критик исполняет произведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р.Барта, истоки линейного характера "университетской критики" коренятся именно в линейном понимании детерминизма: "чем вызвано... неприятие имманентности?.. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение - "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важнейшим моментом постмодернистской интерпретации детерминизма является, наряду с финальным отказом от идеи внешней причины, и признание фундаментального статуса непредсказуемой случайности, что находит свое выражение в постмодернистской метафоре "игры". Лиотаром осуществляется рефлексивная оценка метафоры "С.Б." в указанном ключе: "вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее именно игра в кости позволяет установить "достаточные" статистические закономерности (в пику старому образу верховного Предопределителя)". - Этот характерный для философии постмодернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пишет И.Пригожин, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность". В метафорической системе постмодернизма установка на отказ от идеи внешней каузальности находит свое выражение также в парадигмальной фигуре "смерти Автора" как внешней причиняющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора") и в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании, а именно - в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора развития психики, и, соответственно в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (парадигматическая презумпция "Анти-Эдипа" в шизоанализе, основанная на той презумпции, что "бессознательное - изначально сирота" - Шизоанализ, Машины желания, Анти-Эдип). Финальным аккордом постмодернистского отрицания линейного детерминизма, лежащего в основе классической культуры, является интерпретация "С.Б.", предложенная Делезом и Гваттари во втором томе "Капитализма и шизофрении". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмодернизма символом внешней каузальности, однако в данном случае речь идет не столько об освобождении бессознательного от ее гнета, сколько вообще о принципиальной невозможности для шизофренического сознания какого бы то ни было внешнего причинения, т.е. угнетения. Как пишут Делез и Гваттари, "смерть Бога не имеет никакого значения для бессознательного. Плодами этой новости являются не последствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали". В целом отказ от концепта "субъект" и самой идеи субъекта как действующего и причиняющего агента любого процесса неизбежно приводит к идее спонтанности. В этом отношении совершенно естественны и объяснимы многочисленные апелляции постмодернизма к традиционной восточной культуре с ее акцентом на объективно-предметной составляющей деятельности. Например, критика Кристевой аристотелевской логики с ее жестко фиксированной "действующей причиной" и обращение к классической китайской логике, в частности, к концепции Чан Дунсуня, показавшего недостаточность аристотелевской логики в ее приложении к языковым средствам. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что "он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь-Ян". - Если учесть, что фигура Бога осмыслена философией постмодернизма как персонификация идеи внешнего линейного причинения, то обращение Кристевой к имманентной креативности "диалога Инь-Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самоорганизации. Обращение к культуре традиционного Востока характерно и для Фуко, и для Деррида в плане его программного "антиэллинизма". В настоящее время обнаруживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую теологию. Так, наряду с развитием традиционного для протестантизма содержания этой презумпции (Г.Кокс, У.Гамильтон, Т.Дж.Альтицер), теология "С.Б." предлагает программу "реинтерпретации Бога", которая фактически является программой деконструкции библейских текстов (см. Деконструкция): П.Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Б., подчиненную универсальному трансцендентализму (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое). На базе концепции "С.Б." в теологии оформляется концепция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К.Рашке). В целом введение постмодернизмом фигуры "С.Б." в семантическое пространство современной культуры влечет за собой радикальные трансформации последнего, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего начинается с нематериального духа (Бога) - источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер). (См. Автор, Демиург, Деизм, Идеализм, Бинаризм, Неодетерминизм, Нелинейных динамик теория, "Смерть субъекта".)
«Смерть субъекта»	метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа философствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культуре подготовлено эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фуко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных наук", 1966) и был специфицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматическая фигура "С.С." в постмодернистской философии означает прежде всего гибель традиционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художественном произведении внутреннего состояния автора - до эстетики так называемого "ультраязычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное - упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел... Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифесты" Г.де Торре). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "проблематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основополагающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, посредством которого данные вопросы "встали на повестку дня". - По оценке А.Турена, если модернизм провозглашал идею ценности "Я", то постмодернизм - идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулированной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулированный, связанный с определенной традицией и потому исторически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... - это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда - в этом можно поручиться - человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касается собственной версии артикуляции субъекта философией постмодернизма, то для нее характерна радикальная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само использование термина "субъект" - не более, чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки основополагающей для философской парадигмы постмодерна программной презумпции "смерти человека". В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики ("речь другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реального", не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. - В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия "смерти субъекта", а именно - парадигматическая фигура "смерти героя", т.е. центрального персонажа, фокусировавшего бы на себе семантическое пространство нарратива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейшими публицистами", - и "ныне он превратился в мумию". Однако если "смертью Автора" оплачена возможность плюральности означивания и бесконечная верификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт назвал "рождением читателя", то, перенося акцент в интерпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. - По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Автора, ибо "читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собственно, по видению Дерриды, "интерпретирующее Я" само по себе есть не более, чем текст, сотканный из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, - по выражению М.Грессе, читатель уловлен "сетью культуры", т.е. той системой фундаментальных конвенций, которые диктуются универсалиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается, по оценке Ж.Ф.Харари, даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опытов", то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, - с другой. Р.Барт, например показывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятивным, - в качестве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким образом постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опыта", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия), тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", в системе отсчета постмодернизма, "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оценке Р.Барта, содержащееся в дискурсе "я" более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности предварительно накопленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения - "субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до языка", - в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, - это "та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернистского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов...". Следует отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности, постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека... он формирует его личность и судьбу... законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации... проявляются - подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его". Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик - далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на "С.С". - Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентаций постмодерна, Джеймисон констатирует, что чувственная сфера, в целом, перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я" - в конечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индивидуальности как "непредвиденного случая", Делез полагает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие - как другую индивидуальность", в силу чего "самотождественность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эффект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать ...Скорее, эти чувства - что, по Лиотару, может быть лучше и точнее названо "интенсивностями" - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории". Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус идентичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" финальный "конец автономной... монады, или эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, заявленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. - Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Делез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" - то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обозначает как "вакацию "я" - того "я", чья вакация испытывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отношении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" можно считать более, чем успешной. Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращении в фокус исследовательской аналитики проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности (коммуникационная программа в контексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой, Эффект-субъект, Я.)
Смех	специфически человеческое переживание неожиданной радости торжества ценностной нормы (желаемого должного) и понимания этого торжества. Смеется только человек и только над проявлениями человеческого. Различные виды смеха имеют единую природу и основаны на осознании несостоятельности отклонения от представления о желаемом должном, задаваемых социально культурной идентичностью личности – ее принадлежностью национальной, профессиональной, возрастной, корпоративной и другим культурам и субкультурам, к которым относит себя сама личность. Поэтому смех – очень человечное проявление самого человеческого в человеке, а именно – его личностного начала, имеющего социально-культурную природу. Смех – типическое, массовидное, родовое явление. На этом основана природа комизма. Если уникальность, индивидуальная неповторимость личности глубоко трагична, то комизм всегда связан с типологическими чертами личности, ее облика и поведения. Показательно, что в названиях комедий фигурируют имена нарицательные, в отличие от трагедий, в названии которых чаще всего – имена собственные. Смешно то, что понятно и неопасно. Даже физиологический смех от щекотки возможен только при условии уверенности в доброжелательности щекочущего. С. предполагает несостоятельность отклонений, их посрамление, торжество разделяемой нормы. Это победительная эмоция, что позволило З.Фрейду трактовать смех как прорыв агрессивного бессознательного. От инстинкта должного смех ведет к осознанию и утверждению идеала. Чему и как смеется человек – верный критерий нравственного и интеллектуального развития личности, уровня культуры, характера осмысления действительности и своего места в ней, «самая верная проба души» (Ф.Достоевский). Смех - важнейшая категория персонологии и культурологии. Он выражает конкретную конечного существа, пытающегося понять бесконечный мир и потому вынужденного постигать мир с какой-то позиции, в каком-то смысле. Он всегда ограничен рамками такого осмысления и понимания. Утверждая одни нормы и ниспровергая другие, с. способствует новому осмыслению, социализации. С. объединяет, но и разъединяет, противопоставляет людей. На этом основан его воспитательный потенциал. При этом с. – путь самопознания личности, культуры в себе и себя в культуре, механизм самозащиты и самоутверждения. Смех дает возможность личности или сообществу прорыва к иному, взглянуть на себя и на происходящее извне, с позиции вненаходимости. Карнавал, шуты, юродивые, дзенский смех – встроенные в культуру институты и процедуры, позволяющие выйти в out, в контекст, за рамки этой культуры. Смех – точный и конкретный индикатор нормативно-ценностного содержания культуры. То, что не подлежит осмеянию, совпадает со сферой сакрального, священного в социальной культуре и нравственного стержня (идентичности) личности. О человеке, осмеивающем все и вся говорят, что у него нет ничего святого. Истерический смех – выражение сильного стресса, переживаемого личностью, выпавшей или выкинутой из привычной системы социальных и личностных отношений. Возможен и с. как бесстыдное самоутверждение за счет других. Поэтому, чем более продвинуты этнос, культура и личность в направлении защиты прав личности и свободы, тем менее глумлив с., тем реже он направлен на личность как таковую в ее уникальности и вообще – на других, но чаще – на самого себя, не на осмеяние, а на возвышение человека над его слабостями. Мера цивилизованности культуры и самоопределения личности – сдержанность в смехе, не хохот осмеяния, а улыбка понимания. Особенность и противоречивость российского духовного опыта ярко выразилась в смехе: святость и юродивость в нем идут рука об руку. С одной стороны, в русской культуре, особенно – литературе, многое сделано для раскрытия природы и роли смеха, его гуманистического начала, сказано решительное слово против бесстыдного глумливого смеха. С другой – жизненная практика русского с. преимущественно нигилистична, безапелляционно бессердечна и агрессивна по отношению к индивидуальной неповторимости личности.
Смирение	покорность-добродетель, которая может возникнуть от сознания, что совершенство (божество, нравственный идеал, возвышенная цель), к которому человек стремится, остается бесконечно далеким. Смиренное поведение по отношению к внешнему миру исключает неистинное смирение, представляющее собой собственно самоуничижение и рабскую покорность. Истинное смирение составляет нравственную гордость, смысл которой состоит в том, чтобы соизмерять свои силы с недостижимым.
Смысл	внутреннее содержание, значение ч.-л., то, что может быть понято. В семантике логической общее значение языковых выражений расщепляют на две части: предметное значение и С. Предметным значением (объемом, денотатом, экстенсионалом) некоторого выражения называют тот предмет или класс предметов, который обозначается данным выражением. Вместе с тем каждое выражение несет в себе мысленное содержание, которое и называют С. Понять некоторое выражение — значит усвоить его С. Если С. усвоен, то мы знаем, к каким объектам относится данное выражение, следовательно, С. выражения задает его предметное значение. Два выражения могут иметь одно и то же предметное значение, но различаться по С. Напр., выражения «самый большой город в России» и «город, в котором родился А.С. Пушкин» обозначают один и тот же объект — город Москву, однако обладают разными С. Значением предложения обычно считают его истинное значение — истину или ложь; С. предложения — выражаемую им мысль. Т.о., все истинные предложения имеют одно и то же значение и различаются только своим С.; то же самое относится и к ложным предложениям. Анализом проблем, встающих в связи с попытками точно определить понятие С. для различных типов языковых выражений, занимается специальный раздел логической семантики — теория С. В повседневной речи и в философии понятие С. используется в разных значениях. Говорят о С. художественного произведения, о С. действия, поступка, о С. жизни, о С. истории, о здравом С. и т.п. Ясно, что во всех этих выражениях слово «С.» употребляется для обозначения весьма разных вещей. Задача точного и ясного определения понятия «С.» до сих пор еще далека от решения. Павиленис Р.И. Проблема смысла. М., 1983.
Смысл жизни	понимание человеком содержания и направленности жизни, своего места в мире, предназначения всего человечества. «Без знания того, что я такое и зачем я здесь, нельзя жить» Л. Н. Толстой. Вопрос о смысле жизни имеет длительную философскую и религиозную традицию и относится к числу коренных проблем философии и культуры. В обыденной жизни поиск смысла жизни обычно происходит в связи с важными, рубежными для человека периодами жизни, в кризисных ситуациях, в результате влияния духовных авторитетов и т.д. Для одних он решается через усиление профессиональной деятельности, длядругих заключаетсяв постановке творческих задач, третьи видят его в улучшении материальной сферы жизни, ряд людей соотносят его с религией и религиозной деятельностью. В теоретическом плане, анализируя проблему смысла жизни, философия пришла к выводу о том, что смысл жизни не соотносится с решением сиюминутных обыденных задач, с эгоистической самоудовлетворенностью, с атомарной индивидуальностью. Данная проблема требует выхода в универсум, к другим людям, в перспективу будущего. Следовательно, решение этого вопроса лежит в области дилеммы: эгоизм – гуманизм (альтруизм) и варьируется в различных подходах. В противоположность этике счастья, видящей смысл жизни в удовлетворении ею, этика долга видит смысл жизни в служении другим людям и, в конечном итоге, человечеству в целом. «Оптимисты» в этом вопросе считают эту проблему нейтральной в аксиологии и антропологии, определяют её как главную духовную ценность и усматривают пути достижения и осуществления смысла жизни. «Скептики» высказывают сомнение в необходимости постановки такой проблемы, делая вывод о том, что сама жизнедеятельность уже включает смысл и является смыслом, а «пессимисты» вообще отрицают в жизни всяческий смысл и считают эту проблему полностью надуманной, абсурдной, не имеющей никакого решения. Представления о смысле жизни складываются в процессе деятельности людей и зависят от их социального положения, образа жизни, миропонимания, конкретно-исторической ситуации. Если в обществе создаются благоприятные условия для свободного развития человека, то он склонен видеть смысл жизни в достижении счастья и благополучия. Если же мир оказывается враждебным и жестоким, то земная жизнь может утратить свою ценность и рассматриваться лишь как подготовка к другой, «истинной», неземной жизни, ради которой и нужно жить. В крайних ситуациях ощущение неистребимости зла и собственного бессилия перед ним может подвести человека к выводу о бессмысленности жизни вообще. Уяснение смысла жизни предполагает выбор целей и средств их достижения, предпочтение тех или иных ценностей, ориентацию на определенные нравственные идеалы, понимание собственных способностей и возможностей, постоянную оценку своего поведения, поступков других людей, пересмотр и переоценку существующего порядка вещей и происходящего в нем. Чем острее человек чувствует свою связь с другими людьми и в то же время осознает себя свободной личностью, индивидуальностью, чем активнее содействует утверждению в мире добра, чем бескомпромисснее борется со злом, тем полнее, осмысленнее его жизнь Бессмысленной жизнь может лишь казаться. Проблема смысла жизни формулируется следующим образом: имеется ли для нас нечто более высокое и важное, чем наша непосредственная жизнь? Само появление вопроса и его экзистенциальная острота связаны с принадлежностью человека к двум мирам: миру непосредственного бытия и миру духовного поиска, устремленного к вечным и безусловным ценностям. Без этого второго мира внутри нас жизнь превратилась бы в «суету сует» (Экклезиаст), беличье колесо. Жизнь, лишенная смысла, есть неподлинная жизнь, потому что, будучи поглощенным непосредственным, человек движется по траектории, предзаданной ему внешней необходимостью. С.ж. есть проблема экзистенциально-метафизическая, а не только (и даже не столько] социальная. Человек, обретший смысл и живущий в соответствии с ним, укоренен в бытии, бесконечно важном для себя. Именно тогда суета не властна над ним. Поиски и обретения С.ж. вовсе не означают какого-либо игнорирования непосредственной жизни, вечного конфликта с ней как источником ~ вместилищем страдания (ср. с Востоком: брахманизм. буддизм). Более того именно наша непосредственная жизнь является критерием истинности выбранного нами смысла. Движение нашей, точнее – моей жизни. подчиненное смыслу, должно возвышать, раскрепощать, делать меня свободным, углублять мое единение с миром, который теперь есть мой мир, а я – его свободное творческое начало, независимо от того, нахожу ли я С.ж. в идее, любимой работе. любимом человеке или в чем-либо другом. Если это не так, если моя жизнь унижает и подавляет меня, то выбранный мною С.ж. – ложь, а самая жизнь – трагедия. Для русского самосознания, идеалом которого является святость, весьма актуальна проблема жертвенности. Принесение себя в жертву является правом, а иногда и долгом свободного человека. Но самопожертвование не может рассматриваться как смысл, цель жизни, ибо жертвенность и деспотизм есть стороны одного и того же отношения. Бесспорно, всякая эпоха, всякая культура стремятся к выработке неких смысловых вариантов, но выбор смысла всегда происходит в сфере глубоко интимной, экзистенциальной. А потому смыслы не задаются, смыслы прозреваются.
Смысл истории	одно из ключевых понятий философии истории, характеризующее ту цель, которая стоит перед человечеством и которую оно стремится реализовать в ходе своей постепенной эволюции. Цель — как истории, так и любой человеческой деятельности — представляет собой одну из разновидностей ценностей. С.и. означает, т.о., направленность ее на какие-то ценности. Выделяют четыре основные позиции в решении вопроса о С.и.: 1) история наделена объективным смыслом, поскольку она является средством для достижения определенных ценностей (таких, как, скажем, свобода, всестороннее развитие человека, его благополучие и т.п.), реализация которых хотя и является итогом исторического развития, но не зависит от планов отдельных людей и их групп, от их понимания истории и от их сознательной деятельности; 2) у истории объективно есть смысл, т.к. она является ценной сама по себе, в каждый момент ее существования, причем эта внутренняя ценность совершенно на зависит от людей и их групп, которые могут как понимать смысл и ценность истории, так и не понимать их; 3) история имеет субъективный смысл как средство достижения тех идеалов, которые вырабатывает само человечество и которые оно стремится постепенно воплотить в жизнь в ходе своей деятельности; 4) у истории есть субъективный смысл, поскольку она позитивно ценна сама по себе, и эта ее ценность придается ей не извне, а самими людьми, живущими в истории, делающими ее и получающими удовлетворение от самого процесса жизни. О первых двух позициях можно сказать, что история наделена смыслом, независимым ни от человека, ни от человечества в целом. Ход истории предопределен, ее ценность в качестве средства или самой по себе существует независимо от к.-л. планов или действий людей. Согласно двум последним позициям, сам человек придает истории смысл, делая ее средством достижения каких-то своих идеалов или считая ценностью сам по себе процесс исторического существования. Первые две позиции характерны для сторонников коллективистических (закрытых) обществ, полагающих, что история реализует определенное предназначение. Позиции, усматривающие в истории субъективный, задаваемый самими людьми смысл, разделяются обычно сторонниками индивидуалистических (открытых) обществ, исходящими из идеи самоконституирующегося человечества (см.; Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Хорошими примерами первой позиции в вопросе о С.и. служат религиозные концепции истории. Так, иудеи, исходя из своего понимания призванности, отраженного в книгах пророков, усматривали объективный С.и. в установлении господства Яхве над всеми народами. Человек может пытаться способствовать этому процессу или, напротив, препятствовать ему — от этого ничего не зависит. История, написанная в соответствии с христианскими принципами, также является провиденциальной и апокалиптической. Она приписывает исторические события не мудрости людей, но действиям Бога, определившего не только основное направление, но и все детали человеческой деятельности. В философии истории Г.В.Ф. Гегеля, являющейся модификацией христианской философии истории, история рассматривается как целеполагающее и смыслообразующее поступательное движение. «Мир не предоставлен случаю и внешним случайным причинам, но управляется провидением» (Гегель). Ход и развитие мировой истории раскрываются как «разумный прогресс в сознании свободы». Знающая саму себя свобода способна самостоятельно стать действительным миром свободы. Объективный смысл придает истории и К. Маркс: целью и тем самым смыслом истории является будущее «царство свободы», для достижения которого необходимо уничтожение частной собственности и создание бесклассового общества. Вторая из указанных позиций в вопросе о С.и. видит цель истории не в будущем, а в самой длящейся истории, и вместе с тем полагает, что внутренняя ценность придается истории не человеком, а присуща ей независимо от него. Эта позиция является редкой, поскольку она плохо приложима к реальной истории, переполненной угнетением, войнами и насилием. Можно отметить, что для Маркса объективную внутреннюю ценность имеет не только жизнь в постистории, при коммунизме, но и жизнь в реальной истории, однако только при условии, что эта жизнь сознательно посвящена борьбе за высокие коммунистические идеалы, т.е. идет по линии действия законов истории и согласуется с ее конечной целью. Согласно третьему из возможных ответов на вопрос о С.и., история имеет инструментальную цель и является средством достижения тех идеалов, которые вырабатывает сам человек. Эти идеалы могут быть коллективистическими (построение некоего совершенного общества, способного безоблачно существовать тысячелетия), или индивидуалистическими (последовательное и постепенное усовершенствование имеющегося общества), или промежуточными между открытым коллективизмом и ясно выраженным индивидуализмом. В частности, К. Ясперс в числе тех субъективных внешних ценностей, или целей, которые чаще всего выдвигаются индивидуалистическим обществом в качестве основных ориентиров своей деятельности, называет: цивилизацию и гуманизацию человека; свободу и сознание свободы; величие человека; открытие бытия в человеке и др. Все эти цели историчны. Они «могут быть достигнуты в каждую эпоху, и действительно — в определенных границах — достигаются; постоянно теряясь и будучи потерянными, они обретаются вновь. Каждое поколение осуществляет их на свой манер» (Ясперс). Субъективный смысл придает истории К. Поппер: «Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл». Поппер отбрасывает старую, коллективистическую по своей сути идею о том, что высший суд — это суд истории. Высшим судьей своей жизни и своей истории является сам человек, поскольку именно он своей деятельностью, направленной на реализацию определенных идеалов, делает историю оправданной или неоправданной. В основе представления об истории как средстве реализации идеалов, выработанных самим человеком, лежит идея самосоздающегося человечества, будущее которого определяется им самим, а не божественной волей или непреложными законами истории. Человечество, подобно Богу в еретической мистике, должно совершить парадоксальное действие: опираясь на свои собственные, ограниченные (в отличие от божественных) силы, оно должно возвыситься над самим собой. Согласно четвертой позиции в вопросе о С.и., история является позитивно ценной сама по себе, как текущий ход событий, приносящий удовлетворение тем, кому выпала удача жить и быть погруженным в него. Этот смысл можно назвать автаркическим (от греч. autarkeia — самоудовлетворение) и передать словами: «История ради истории». История оказывается самоосмысленной в том же самом значении, в каком самоосмысленны индивидуальная жизнь, познание, любовь и иные «практические» действия. Автаркический смысл истории получил свое классическое выражение в др.-греч. мышлении. С т.зр. последнего, история движется по кругу, постоянно возвращаясь к своему исходному пункту, она не имеет никакой, находящейся в конце ее или вне ее цели. В моменты триумфа народов и гос-в им следует думать о возможных ударах судьбы. «Чем больше обдумываю я события старого и нового времени, тем больше видится мне во всех делах и свершениях слепота и ненадежность всех человеческих дел» (Тацит). Поскольку будущее случайно и не может придать смысл настоящему, история имеет ценность лишь сама по себе, в самом непосредственном ее течении. Гегель Г.В.Ф. Собр. соч. М., 1935. Т. VIII; Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980; Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1991. Т. 1—2; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Философия истории. Антология. М., 1995; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1999; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
Смысл и тело	одна из ключевых проблем нового сдвига гуманитарной парадигмы. Развенчание логоцентризма в культуре постмодерна фактически оказалось последней ступенью развоплощения смысла, обернулось логомахией, и грамматоцентризмом, утратой глубины, самодостаточностью отсылающих друг к другу означающих. Культура означающих без означаемых превращается в царство теней, следов без подлинников, симуляций без оригиналов, в нечто неотмирное. Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в стадии остранения (деконструкции) привычного. Необходим следующий шаг - новая конструктивная работа с остраненными смыслами. Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления, смыслообразования и идентичности. Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом - трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от «слишком человеческого», конкретной психосоматики. Во-вторых, потому что с необходимостью учета именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернизма. В-третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку. Смысл есть результат попыток конечного существа постичь бесконечное. Смысл – конечен и обусловлено это конечностью человеческой телесности, его граничностью. «Тело есть место, размыкающее, разводящее, располагающее с интервалами в пространстве фаллическое и цефалическое: оно дает им место стать событием (наслаждаться, страдать, мыслить, рождаться, умирать, заниматься сексом, смеяться, чихать, дрожать, плакать, забывать…).» Удовольствие и страдание, все прочие проявления психики - опространствлены, «имеют место местами». «Человек есть тело ровно в том же смысле, в котором он есть дух, целиком «тело» и целиком «дух». Из самых примитивных своих инстинктов - еды, воспроизводства - он создал тончайшие искусства - кухни, любви..., а ... хитрости и извращения духа вызвали гораздо больше проклятий, чем грехи «плоти». В азиатской духовной традиции и медицине тело понимается как посредник между мирами бытия, телесность - как путь в этих мирах. На этой идее основаны и концепции чакр, акупунктуры, позвоночника как аналога мирового дерева. В налимовской концепции именно тело выступает не только биологической поддержкой личности, но фактором, обеспечивающим возбуждение семантического вакуума, порождения «экситонов». Особенность личности, при всей ее открытости вселенской потенциальности, состоит в том, что она телесно капсулизирована. В этой связи В.В.Налимов понимал кантовское учение об априорных формах чувственности именно как предзаданные фильтры осмысления: «…человек приходит на Землю не пустым, но хорошо экипированным для взаимодействия с миром». На уровне физического тела, где действуют нейролептиды, с помощью определенных телесных практик воздействия на саматическое состояние человека (релаксация, регулировка дыхания, специальные упражнения, массаж, применение психоделиков) можно отключать высшие уровни сознания. Как говорил З.Фрейд, «психика протяженна: но ничего не знает об этом». С этой точки зрения бессознательное есть протяженность психики, т.е. именно телесно. Довольно давно уже телесное понимается как источник и поле бессознательного, а идеальное – как результат социализации и сознательной рефлексии. На этом, собственно, и основано противостояние идеального и материального, сознательного и бессознательного, самосознания и тела, плоти. Мое подлинное самопознание – есть познание себя в «изначальном еще-никем-небытии». С этой точки зрения телесность противостоит идентичности. Тело лишено «яйности», оно не есть собственно Я. Также и для меня «своего тела» не существует – это всегда некая реконструкция, работа ума и души. Тело всегда противопоставлено мне или другому. Более того, тела – это прежде всего и всегда – именно другие. «Я никогда не познаю своего тела, я никогда не познаю себя в качестве тела даже там, где «corpus ego» безоговорочно достоверен. Но других я познаю всегда в качестве тел. Другой – это тело, потому что только тело и есть другой. У него такой-то нос, цвет кожи, родинка, рост, ямочка. Он столько-то весит. От него исходит такой-то запах». Тело потому именно таково, что оно всегда есть другой. И мое тело – это «мое иное». На это обстоятельство обращал внимание еще М.Шелер, согласно которому в основе любого самовосприятия и самосознания лежит направленность на себя как «другого» и на самом первом уровне в качестве такого в качестве такого «другого» выступает собственное тело. Оно опосредует акт самовосприятия и вообще любого восприятия, но опосредует не просто как канал ощущений, а как посредник понимания: «Даже когда мы направляем наше внутреннее созерцание на себя самих, мы можем выделить определенное переживание из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно – через действие этого переживания на состояние нашего тела». И при этом тело дар, преподнесенный другим телам, «целый corpus образов, протянувшихся от тела к телу, цвета, локальные тени, кусочки, частицы, ареолы, полуночки, ногти, волоски, сухожилия, черепа, ребра, тазы, животы, протоки, пена, слезы, зубы, слюни, щели, массы, языки, пот, жидкости, вены, горести и радости, и я, и ты.» Мое «я», писал Ж.-П.Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле – та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. «Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное… У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая – ненавязчиво – обволакивает мой язык. Эта лужица – тоже я. И язык – тоже. И горло – это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе… Она…будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела…» [15] Не обязательно собственное тело вызывает подобное чувство отвращения и отстраненности, но Шелер прав – оно всегда воспринимается как мое «иное». Именно как мое иное тело есть источник и основа осмысления, «тело смысла». В нем осуществляется прорыв континуума, бесконечности, которые размыкаются в нечто конечное и ограниченное, некое место, позицию. Как подобное конечное образование тело и посредует осмысление. Но оно - не воплощение идеальности смысла, а ее взлом, осуществляемый существованием. [12] Тело – не означающее и не означаемое. Оно – протяженность места взлома бытия иным = иным бытия и в этом плане – архитектоника смысла. Смысл «смысла» есть «тело», а смысл «тела» есть «смысл». Тело подобно черной дыре – тотальное означающее смысла, абсолютное стяжение и свертывание означающего, в которое проваливается любой смысл. В этом плане исхождение смысла из тела и вхождение в него – подобное дыханию, выдоху и вдоху – и есть духовное. Душа есть форма тела и сама (как протяженное) есть тело, а дух есть тело смысла или «истинное тело» как тело преображенное. Поэтому мое тело как мое иное - не просто Некто, а источник и изобилие смысловой энергии. В христианской традиции сложились три основные традиции понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело - результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2) неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя - оболочка, не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой принимается идея спасения и обожения тела. Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке психофизической проблемы, порожденные ею противостояние материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства. А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Л.Фейербах, К.Маркс, З.Фрейд, М.Хайдеггер заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в человеческом бытии. Cогласно Ф.Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства, привнесенная в последнее евреями и греками - нациями купцов и менял, но не воинов. Свобода для Ницше есть воля - «беззаботная, насмешливая и насильственная». Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению, «веселому желудку», апелляции Заратустры в «Ecce homo» к великому здоровью. Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ф.Ницше, М.Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является З.Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому З.Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами непостструктуралистский автор. Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э.Канетти, очевидно потому как он практически никак не был связан с французской философской культурой и не часто цитируется культовыми постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В «Массе и власти» Э.Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически - новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки, поглощения, зубами и пастью. На этой основе Э.Канетти была развита своеобразная, можно сказать - «новоархаическая», культурология, а на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти, поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно периодически прорежать своих подданных («перебирать людишек», как говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти, а смерть - инструментом власти. В этих построениях Э.Канетти оказывается удивительно созвучным А.А.Зиновьеву в понимании социальности (коллективности и стайности), религии, войны и т.д. Но применительно к Э.Канетти важно, что речь идет не о дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного телесного воздействия и «превращения» всерьез. У Э.Канетти нет проблемы души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько внимания уделяет Э.Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а значит и знаку власти. Танатология Э.Канетти с очевидностью анаучна и если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере, инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий, пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти достоин только тот, кто способен поставить на кон не только жизнь других, но и свою собственную. Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат М.М.Бахтина и близкий английский друг Л.Витгенштейна, человек интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом, трагичностью культуры, танатологией. Согласно Н.Бахтину, зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия. Человеческое сознание по Н.Бахтину движется не от бытия к смыслу, а живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность - форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия - духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания. Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н.Бахтиным развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и ответственности. Несомненного внимания заслуживает концепция телесности в трансперсональной психологии Ст.Грофа и его сотрудников, главная идея которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом опыте: «при определенных обстоятельствах человек может функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство, причинно-следственные связи». Согласно Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела, которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания. Думается, что П.Слотердайк глубоко прав: новая философия возможна только как философия «сознания во плоти». Соотношение духа и плоти, трансцендентного и телесного есть соотношение способного к любой идентификации и самотождественного. Тогда, в некотором смысле оно аналогично рассмотренному ранее соотношению общих и индивидных сущностей. Метафора, уподобление неуподобляемого, отождествление нетождественного, лежащее в основе смыслопорождения. Оконечивание бесконечного, воплощение трансцендентного, реализация возможного, виртуального – все это, в конечном счете, есть опыт телесности. Условием и предпосылкой определения человеческого существования является его конечность – в пространстве и во времени. И наиболее очевидным выражением этой смыслообразующей конечности существования является телесность. Но что такое опыт телесности? Еще Аристотель обращал внимание на то, что тело, хотя оно и состоит из вполне вещественных элементов, таких же как и весь остальной мир, - не дано в восприятии. Так же как зрение не является чувством зрения, так и тело – универсальное чувствилище - чувством не является. Наше тело не предмет, явленный для нас, оно - источник чувственности. «… Сознанию необходимо овладеть сначала чувством, или телом. Это означает, что необходимо сначала осознать тело как условие данности, чтобы затем стал возможным данный предмет. Не тело следует сознавать в качестве предмета, и не предмет, данный независимо от тела, но тело сознавать как форму данности, т.е. форму известности, или явленности всякого предмета». Чтобы тело (чувство) сознавалось, оно должно перестать быть, должно выпасть из потока естественного существования, прекратить движение. Как справедливо подчеркивает О.М.Ноговицын, тело страдательно, мы чувствуем его только когда естественное развитие и движение сталкивается с препятствием. «Жизнь совершается, когда назначению тела не мешают какие бы то ни было внешние обстоятельства». Поэтому всякое стремление сопряжено со страданием, порождает его. Препятствие естественному жизненному процессу порождает страдание, которое и есть первое проявление субъективности. Жизнь сама по себе – движение ради движения – приобретает момент субъективности, когда мы как-то относимся к своей жизни, поскольку не можем ее осуществить. Именно телесная страдательность лежит в основе чувственности как оплотняющей телесной рефлексии - предпосылке сознания. «Благодаря ограничению телесного движения мы сознаем, и это ограничение (т.е. страдание) и есть уже сознание». Страдательное в своей основе ограничение, «оплотнение» (М.М.Бахтин) и есть источник не только телесной рефлексии, но и смыслообразования в целом. Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Эта область была условно обозначена М.Н.Эпштейном как "хаптика" - от греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств. Например, Аристотель пишет в трактате «О душе»: «Осязание (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно». Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным "хапать", т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой. Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания, постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест, выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-английски conceive - схватить, понять, зачать. Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата «О душе», «В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом». Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях: - Осязательность и эротичность любого познания. Познание и понимание возможны лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес. - Первичность осязания по отношению к зрению и слуху, дистанцирующим субъект познания от его объекта, создающим "холодок пропасти" между ними (Н.М.Бахтин). Подтверждением этому служит опыт воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной способности и фундаментом формирования сознания. - Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность формирования дискурсивной деятельности мозга. - Первичность непосредственного личного переживания и опыта. Телесный опыт - первичный бульон динамики познания. Это проявляется в роли первых (индивидных) сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов (С.Крипке, Х.Патнем и др.) и знания по знакомству (Б.Рассел) как фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания, в роли личностного знания (М.Полани), в феномене знания "на кончиках пальцев", в неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному интеллекту, связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ творческого интеллекта в силу его разлитой телесности (Х.Дрейфус), а также с успехами когнитологии, показавшей неотделимость даже наиболее абстрактных уровней сознания от телесных и пространственных метафор (М.Джонсон, Лабов). - Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными границами, "кожным покровом", через который оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл. - С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений (пергамент, папирус, бумага). - Другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и чужим, должным и не должным, священным и профанным в ходе как филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в социальных взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и религиозных установках разных культур, и т.д.). - Приходит осознание факта, что хаптичность лежит в основе таких феноменов как власть, насилие, жертва, страдание и, как следствие двух последних, - сакральности. - Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел. Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-Я. Кроме того, тело - это и источник энергетики существования, побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в целом. Если в XVIII-ом веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна, в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования. Если тело задает границы личности, то - что есть границы тела? На первый взгляд, ответ очевиден – границы тела заданы кожно-волосяным покровом. И тогда, например, полость рта, легкие, носовая полость. Являются внутренними частями тела. Но, с точки зрения топологической, человеческое тело есть тор. И тогда не только слизистые, но и кишечник оказываются частями наружной поверхности тела. Имеются и другие трудности. Так например, обычно человек рассматривает руки и ноги не как внешние объекты, а как части своего тела. Но в случае болезни конечностей, эта уверенность может быть поколеблена. Речь идет не только о случаях хирургического лечения, предполагающего ампутацию конечностей. Некоторые психические заболевания сопровождаются ощущением чуждости каких-то частей тела. И хотя нормальная чувствительность в конечностях может сохраняться, тем не менее, человек себя с ними может не отождествлять, воспринимая их и относясь к ним как к посторонним объектам. Например, приняв ванну, такой человек забывает вытереть отчужденную конечность. А как быть с инструментами и другими формами «органопроекции»? Опыт пользования молотком, использования слепым трости убедительно демонстрирует сдвиг фокуса сознания на точки их соприкосновения с объектом, который рассматривается как внеший. Сам же инструмент или щуп воспринримается как часть тела, его продолжение, часть личности, проекция вовне, т.е. как часть личности. Аналогичная проекция происходит в сознании автомобилиста, отождествляющего себя со своим автомобилем, свои габариты с его габаритами, «чувствующего» все удары и неровности дороги. Вырастая из клетки, человек непрерывно меняет свои ткани, внешний облик, иногда, посредством протезирования, меняет целые части тела и органы: вставные зубы, суставы, сердечный клапан и т.д. Что делает нас уверенными в собственной идентичности? Телесная (соматическая) целостность? Согласованность физиологических процессов? Личная память? Отношение окружающих? В этой ситуации главным становится вопрос – каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл. Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотния» смысловых структур оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решают проблему. И ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность. Можно согласиться, что смысл телесен в том плане, что копулятивен as puzzle. Но - что есть части этой мозаики? Откуда они? Похоже, что они (reference) порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М.Эсхера или подобно двойной спирали ДНК. Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность - самозамыкание каузальностей, порождающее causa sui. Иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое (reference, die Bedeutung). А вот смысл (sense, Sinn) возникает как оплотнение другими, за счет копуляции в puzzle. Reference телесно в том смысле, что самореферативно (ДНК, генетический код, вирус). Так из бесконечности пакуются конечные телесности, которые потом могут распаковывать бесконечные смыслы (в духе В.Налимова). Эти телесности - буквально точки сборки свободы. Сами же для себя они - трансцендентальные субъекты. Чтобы самой reference распознать собственную reference, необходим выход в out, в позицию вненаходимости, во внешний контекст. И absolute Out is God. Если сам носитель этой reference попытается познать себя, он попадает в петлю. Это и есть трансцендентальный субъект. Слепое пятно. Точка сборки субъекта, в которой соединяется перекрученная «петля Мебиуса» бытия. Причем, она есть в любом месте этой петли. Бытие коренится в сердце души человеческой. А та оказывается чувствилищем свободы - трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия. Современная цивилизация становится все более хаптичной. Точнее она, все более сознает себя таковой – менее хаптичной она никогда и становилась, будучи таковой, как и любая другая. Такое осознание – следствие не только усталости от тотальной визуальности «глаза без века, уставшего видеть и быть видимым». Дело и не в том только, что современный образ жизни становится все более «плотным»: как никак, а нас сейчас уже более пяти миллиардов тел и дело идет к восьми миллиардам в скором будущем – человечество становится все более «осязаемым». Акцент внимания на телесности, игра с телом в современной культуре выражают не только первичность телесного опыта. Поэтика расчеловечивания помимо прочего, открывает перспективу новой ре-аггрегации, возможность заново собрать человека и мир. Телесные практики современной культуры показывают не только «что есть телесное», но «что есть я в теле», открывают перспективы новой, постчеловеческой персонологии.
Смысловое содержание	содержание, которое вещь получает благодаря тому, что ей сообщается смысл, или благодаря тому, что раскрывается имманентный смысл вещи. Смысловое содержание предполагает наличие «акта, сообщающего смысл», благодаря которому человек ставит эту вещь в связь со своим микрокосмосом. Акт, сообщающий вещи смысл, придает вещи и некую ценность; поэтому качество смыслового содержания зависит от индивидуальных особенностей в данной иерархии ценностей (см. Этика). Кроме того, смысл, который может сообщаться вещи, зависит и от ее сущности (см. Wesen); и наоборот, он не зависит от качественной ценности вещи (не представляющее никакой ценности воспоминание о любимом человеке может заменить самое значительное смысловое содержание).
Снятие	диалектико-логическая операция, ведущая к появлению нового качества и исчезновению (относительному) старого качества. Снятие - одно из важнейших понятий философии Гегеля, связанное с его диалектической концепцией развития. В диалектике Гегеля снятие является третьим, завершающим звеном развития и завершения противоречия - движущей силы изменения объекта (см. диалектика). Снятие означает превращение предмета или процесса в новое, более развитое, по сравнению с предыдущим состоянием, содержательное единство. Указывая на двоякий смысл снятия, Гегель подчеркивал, что снятое есть всегда нечто опосредованное процессом развития. Это низведение некоторого реального основания (предмета, системы, структуры) до момента более развитого целого. Т.о. снятие характеризует возникновение нового единства, боле высокую ступень развития. Указанное толкование Гегель относил к сфере духа и познания.
Снобизм	Претензия индивида на изысканно-утонченный вкус, особую интеллектуальность, на принадлежность к высшим социальным слоям.
Сновидения	сходное с галлюцинацией состояние, возникающее во время сна. Описания сновидений варьируют от весьма ординарных и реалистических до фантастических и сюрреалистических. Человечество всегда придавало большое значение снам; однако представления об их источнике и значении радикально изменялись на протяжении столетий. В Древнем мире преобладала вера в то, что сны посылаются богами, что сновидения, особенно пророческие, вещие сны, могут предсказывать будущее и открывать способы борьбы с болезнями. Но уже Аристотель подходил к трактовке снов с более научных позиций, выделяя в механизме возникновения сновидений роль ощущений и эмоций. Однако только в 19 в. вера в сверхъестественную природу снов стала убывать. Современные теории снов подчеркивают, что сновидения являются продолжением состояния бодрствования. В 20 в. изучение сновидений стало концентрироваться на двух аспектах: физиологический процесс возникновения снов и их содержание. Исследователи выявили физиологические признаки, подтверждающие то, что человек видит сон. Осн. период видения снов, характеризуемый сочетанием быстрого движения глаз (БДГ), появления мозговых волн, аналогичных тем, которые наблюдаются в состоянии бодрствования, и возросшей физиологической активности, носит название «быстрого» сна, или сна со сновидениями. Испытуемые, разбуженные не в период «быстрого» сна, реже сообщали о наличии сновидений и испытывали большие трудности при их вспоминании. Экстремальные поведенческие проявления, такие, как ночной ужас, кошмары, энурез, хождение во сне, как было установлено, часто не связаны с обычными сновидениями. Фаза «быстрого» сна повторяется приблизительно каждые 90 минут в течение всего периода сна; длительность ее постепенно возрастает, начиная с 10 минут. В возрасте старше 10 лет и до середины шестого десятилетия жизни люди проводят в состоянии «быстрого» сна около четверти всего времени сна. Хотя наличие фазы «быстрого» сна указывает, с большой долей вероятности, на то, что человек видит сон, содержание сновидения непосредственно доступно только самому спящему. Для изучения содержания снов, т. о., исследователи должны полагаться на свидетельства человека после его пробуждения. Неприятные чувства во сне, по сообщениям испытуемых, имеют место в два раза чаще, чем приятные. По-видимому, содержание большинства снов напрямую связано с представлениями о людях и событиях, знакомых спящему. Очевидно, ощущение чего-то незнакомого в сновидении является результатом резких нарушений во времени и пространстве происходящих во сне событий. Различают следующие осн. формы сновидений, наблюдаемые при достаточно глубоком сне: 1) сон-желание, основывающийся на стремлениях к самосохранению и размножению, действующих в подсознательном; 2) сон-страх, основанный на боязни боли, страданий и т. п. и на (никогда полностью не исчезающем) чувстве страха перед жизнью или перед миром; 3) сонпрошлое, воспроизводящий сцены и эпизоды детства; 4) сон-mononeir (от греч. monos – единственный и oneiron – сон) – совершенно непонятные и бессмысленные образы, не имеющие на первый взгляд никакого отношения к спящему; они-то и являются истинным предметом толкования снов; особый интерес эти образы вызывают у сюрреалистов; 5) сон, носящий печать «коллективности»; здесь речь идет о таких переживаниях, которые не могут быть постигнуты сознанием бодрствующего индивида; в этих снах спящий приобщается к сокровищнице опыта своих предков или всего человечества (см. Архетип). Сновидения послужили источником для решения интеллектуальных и эмоциональных проблем и возникновения художественных идей. Подтверждением этого является знаменитый пример, связанный с научной деятельностью: нем. химик-органик Фридрих Август Кекуле (1829-1896) в период упорных поисков структуры молекулы бензола увидел во сне змею, которая кусала свой хвост. Проснувшись, ученый понял, что молекула бензола имеет кольцевую форму. Вероятно, когнитивный синтез осуществился подсознательно во время сна, что облегчило сознательное восприятие. Психоаналитическую модель теории снов разработал Зигмунд Фрейд в работе "Интерпретация снов» («Die Traumdeutung», 1900). По теории Фрейда, события в сновидении (ясно проявляющиеся в его содержании) являются результатом т.н. снотворчества, назначение которого – выразить подсознательные желания (латентное содержание). Подобные желания обычно подавляются, поскольку выражают запретные импульсы, часто сексуального характера. Когда человек спит, сила вытеснения уменьшается, следовательно, подавляемые желания могут найти безопасное выражение. Но для предотвращения возникновения этих неприемлемых желаний в эксплицитной форме в сознании снотворчество трансформирует их в приемлемые замаскированные или символические образы, создаваемые на основе сенсорных стимулов и переживаний в бодрствующем состоянии, глубоко скрытых воспоминаний. Осн. терапевтическим методом, применяемым в психоанализе, служит интерпретация снов пациента как путь для понимания работы его подсознания.
Снятие, снимать	(нем. aufheben) в диалектике Гегеля (в соответствии с многозначностью слова «снимать») поднимать на более высокую ступень, сохранять, а также уничтожать (отрицать). Полагаемое в тезисе снимается, т.е. отрицается, в антитезисе, а затем через отрицание отрицания снова выступает как полагаемое, но уже на более высоком уровне относительно принятого исходного пункта диалектического развития. Это приводит к синтезу, который, снимая тезис, сохраняет его в себе в более совершенной форме.
Со…	грамматическая приставка, выявляющая в ряде философских понятий — бытие, деятельность, сознание, творчество — их существенно новые аспекты. Эта частица “создает” терминологию, специфичную для философии второй половины XX столетия, как бы намечает особую систему понимания бытия, человека, знания. Термины, образуемые с помощью этой частицы, очерчивают вроде бы традиционные для философии “предметности”: бытие людей, их деятельность, их сознание, их творчество, но эти “предметности” сразу представляются так, что их исходное понимание оказывается существенно отличным от соответствующих традиционных трактовок. Понятия со-бытия, со-действия, сознания, со-творчества не являются простым дополнением к понятиям бытия, деятельности, знания, творчества. Они задают перспективу рассмотрения проблематики, в которой могут определяться эти, традиционные понятия, но способ их видения, методология их “развертывания” становится иной. Принципиальной является установка на выявление структур бытия через структуры со-бытия людей. Если прежде общество и человек характеризовались через некие абстрактные формы бытия, то теперь “контуры” бытия проявляются через формы со-бытия людей, через вырабатываемые ими формы со-знания, со-действия, взаимопонимания. Бытие предстает разнообразным и многокачественным именно благодаря разнообразию связей со-бытия людей, различным комбинациям сил, используемым взаимодействующими субъектами. Несводимость бытия к формам со-бытия людей проясняется в необходимости многомерного представления о реальности, в постоянном преобразовании форм взаимодействия человека с миром. Известное положение “Человек есть мера всех вещей”, попадая в сферу толкования бытия как со-бытия разных человеческих, социальных, культурных субъектов, их взаимодействий с природными системами, обнаруживает свою ограниченность и даже опасность. Вещи, с которыми имеет дело современный человек, “дорастают” по сложности своей до системных характеристик, не укладывающихся ни в какие изначально определенные человеком меры. Поведение человека в этих условиях требует от него выработки форм деятельности, познания, мышления, обеспечивающих его со-бытие с другими субъектами и системами Со-бытие требует со-изменения, сотворчества. Формы самобытности субъекта выявляются и вырабатываются через формы со-бытия. Человеческие субъекты осуществляют свое со-бытие не в одном отдельно взятом диалоге. Они пребывают в многообразии субъектных взаимодействий, в полифоническом переплетении связей и зависимостей. В качестве “другого” для отдельного субъекта могут выступать социальные индивиды, социальные общности, культурные и природные системы, обобщенные характеристики бытия. Философская задача состоит в том, чтобы конкретизировать представление о “другом”, перевести рассуждения о со-бытии из плана психологического, отождествляющего взаимодействие с непосредственным общением, в широкий онтологический план, в план различных субъект-субъектных отношений, взаимодействий человеческих и нечеловеческих систем. Такого рода “перевод” не может быть представлен в виде набора абстрактно-общих определений бытия, соответствующих логике и методологии. Признание со-бытия принципиальным пунктом в понимании бытия означает и то, что философия отдает предпочтение выработке форм со-бытия готовым фигурам деятельности и мышления, что выработка этих форм со-бытия может быть осуществлена философией в контакте, в со-творчестве с другими формами человеческого познания.
Соблазн	понятие постмодернистской философии, фиксирующее установку на снятие традиционной для классической европейской рациональности линейной семантико-аксиологической оппозиции мужского и женского (в контексте общекультурной установки постмодерна на отказ от бинаризма). Постмодернизм осмысливает себя как фундированный отказом от классического типа организации культурного пространства, в основу которой "положен единый мужской субъект представления" (К.Оуэн). Понятие "С", выступая универсально принятым в рамках постмодернистской терминологической традиции, наиболее детально проработано Бодрийяром: он моделирует "вселенную, в которой женское начало не противопоставляется мужскому, но соблазняет его. Находясь в стихии соблазна, женственность не выступает маркированным или немаркированным термином оппозиции". В системе отсчета Бодрийяра С. (seducsion) принципиально отличается от желания как связанного с производством (producsion), несущим в системе отсчета Бодрийяра смысл линейности. Интенсивность С. - в отличие от интенсивность желания - не укоренена в феноменах производства, овладения, власти, но "происходит от чистой формы игры": не центр=власть, но ускользание как децентрация - возможность для С. "истребить" производство, т.е. окончательность и (в силу этой претензии на окончательность) иллюзорность. Собственно, симуляцию в бодрийяровском смысле этого слова и можно интерпретировать как претензию виртуально-преходящей структуры на константность. В данном контексте созвучные идеи обнаруживаются у Дерриды, склонного рассматривать линейные (властные) процессы причинения, овладения и т.п. в свете характерного для классической западной традиции "онто-тео-телеофалло-фоно-логоцентризма". С. как таковой снимает саму идею оппозиционности, моделируя принципиально семиотичную и принципиально оборачиваемую игровую среду: "имманентная игра соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимость вращаться вокруг себя самих, разыграть тело как видимость, лишив его глубинного измерения желания". Процесс соблазнений рассматривается Бодрийяром как основанный не на власти, а на отказе от линейной властности: Бодрийяр отмечает принципиально несиловой характер соблазнения, маркирует силой С. именно женскую слабость, отмечает абсолютную неофициальность (невластность) власти женщины (ср. понятие "женского стиля руководства" в социологии - независимо от реального субъекта его осуществления - и с презумпцией креативности диссипации, т.е. энергетических потерь в современной синергетике) и т.п. В этом отношении Бодрийяр подвергает критике феминизм как не способный снять оппозицию мужского и женского, но лишь по-иному расставляющий внутри нее акценты доминирования: феминистки "не понимают, что соблазн означает господство над символической вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над вселенной реальной". По мысли Бодрийяра, сущность женственности как раз и заключается в переводе отсчета в систему символического и - парадоксальным образом - тем самым в открытии возможности подлинного - вне симуляции - прикосновения к реальности: женственность "есть одновременно радикальная констатация симуляции и единственная возможность перейти по ту сторону симуляции - в сферу соблазна". Соблазнение - вне оппозиции, ибо представляет собой не что иное, как процессуальное размывание ее границ, "в соблазнении нет ничего активного или пассивного, нет субъекта или объекта, нет внешнего или внутреннего: оно играет сразу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разделяющей их границы" (Бодрийяр). Введенная постмодернистской философией фигура С. как направленная против традиционного "фалло-центризма" западно-европейской культуры влечет за собой достаточно радикальные интерпретационные трансформации культурного пространства в целом, включая и переосмысление теологии, и переакцентуацию в трактовке антропоприродных отношений, конституированных в наличной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная... традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа /семантически связанного в западной традиции с мужским началом - М.М. - см. Идеализм/... и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер).
Соборность	философский принцип славянофилов (разработан А. С. Хомяковым, означающее свободное духовное единение людей как в церковной жизни, так и в мирской общности, общение в братстве и любви и получившее различную трактовку в трудах славянофилов В. Соловьева и др. В основе лежит православие с его принципом решения богословских проблем на вселенских соборах. С. по Хомякову – это гармоничная целостность, человека, мира, церкви. С. должна была описывать решения общественных проблем всем миром в противоположность западной представительной демократии, основанной на юридических нормах. Дальнейшее развитие этого понятия в русской религиозной философии привело к поиску онтологических оснований социальных проекций С. (Н.Ф. Федоров, Н.О. Лосский). С. Франк понимал под соборностью «внутреннее органическое единство», лежащее в основе всякого общения. Согласно С. Л Франку, первой и основной формой соборности является брачносемейное единство (венчание в церкви предполагает клятву верности супругов перед Богом), в качестве других ее форм выступают религиозное единство (сообщество единоверцев), а также любое по численности людей единство, обусловленное общностью судьбы и жизни. Общественность, напротив, представляет собой внешние, договорные связи между людьми, которые возникают, например, на рынке или в официальных учреждениях, где каждый преследует свои индивидуальные интересы и надеется достичь их как с помощью других, так и с помощью совместной организации по принципу взаимного обмена тру дом и его результатами. По С. Булгакову соборность означает «единую жизнь в единой истине». Наиболее приемлемым эквивалентом с. является понятие солидарности.
Собственность духовная	конкретизация свободы и ответственности личности, одна из центральных идей персонологии. В юридичесмком смысле – интеллектуальная собственность, обеспечиваемая авторским правом. В нравственно-философском, персонологическом плане – мера человеческой укорененности в бытии, выражение свободы и судьбы (доли, мойры). С.д. есть собственность per se, ключ к пониманию собственности как таковой, идея собственности вообще, как таковой. Границы с.д. совпадают с границами ответственности, а значит – свободы в осмыслении действительности, мотивации поступков. Поэтому с.д. есть следствие изначальной и неизбывной ответственности, «не-алиби-в-бытии» (М.Бахтин). В российском духовном опыте, в силу его правового нигилизма, фундаментального коллективизма, с.д. – одна из наиболее острых проблем, вплоть до ее отрицания. Человеку отказывается в праве даже на собственность его сознания, «собственником» которого оказываются в религиозной философии – соборность, в светской философии – этнос, в марксизме – класс и т.д. Лишенная с.д. личность оказывается абсолютно (метафизически) обездоленной, лишенной судьбы, самоопределения и самостояния, права на инициативу и творчество. Все они воспринимаются как нечто нравственно подозрительное, если не аморальное. Следствием такой установки является обесценивание интеллектуального труда, творчества.
Событие	имеет широкий спектр как общих, так и специальных толкований: как природное явление (геологическое, физическое, биологическое, экологическое, космологическое и т.п.); как С. историческое; психобиографическое («история жизни»); мировое (катастрофы, войны, эпидемии); как С. в статусе происшествия или случая (событийность повседневного опыта). В современных и новейших филос. онтологиях «органицистского» (постбергсонианского), феноменологического и постструктуралистского толка понятие «С.» (аналог становления) противопоставляется понятию бытия. Понятие «С.» становится необходимым в связи с введением в человеческий опыт представления о процессуальных образах мира (универсума), временной длительности, duree (А. Бергсон) того или иного явления независимо от его содержательных характеристик (материальных, физиологических или духовно-психических). С. может быть названо любое явление, которое, свершаясь, отменяет прежние принципы наблюдения, т.е. индивидуализируется в своей уникальной и неповторимой сущности. С. отличается от нейтральности и пассивности явления, или: С. есть явление, обретшее индивидуальную выраженность, даже собственное имя. В этом смысле событийной формой наделяются все научные открытия, получающие имена ученых, впервые их открывших; как получают имена различные стихийные явления и аномалии, исторические эпохи и политические С. Осуществляясь, С. вносит изменения в область собственного осуществления и тем самым изменяет законы наблюдения. С. может быть как пустым, так и заполненным: пустым — это значит, что оно свершается без участия постороннего наблюдателя, который был бы способен к охвату всех стадий его свершения, С. здесь недоступно и непостижимо, оно свершается по божественному плану; заполненным — вот пришло мгновение и нечто свершилось, одно стало другим, явило себя в ином обличье и больше не существует. Такого рода модальность С. доступна наблюдению. Более того, С. свершается, потому что его свершения ждут, предсказывают, планируют, его завершение «навязывают». С. в постбергсонианской натурфилософии (А.Н. Уайтхед, Ж. Делёз). Под влиянием идей «метафизики природы» Уайтхеда складывается традиция понимать С. в качестве «конечной единицы природного явления», как выражение природного процесса, которое, структурируясь (актуализуясь), т.е. включая в себя определенные значения и ценность, обретает свою индивидуальную выраженность («сущность»), собственное имя. Без индивидуализации нет С. Очевидно влияние на Уайтхеда монадологии Г. В. Лейбница и пантеистической доктрины Б. Спинозы. С. — «живой организм», непрерывно становящийся во всех проявлениях (формах, элементах и единицах и т.п.). В этой системе абстракций нет необходимости обращаться к «философиям сознания», ибо функция субъекта (воспринимающего событие) упразднена. Все в природе процесс, все событийно. Нет такого явления реальности, которое не было бы событийно. С. взаимодействуют и друг друга определяют. Ряд событиеобразующих принципов: принцип структурности, поскольку всякое С. выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости им охватываемого содержания; принцип имманентности, поскольку всякое С. имманентно другому благодаря вводимому временному принципу, где будущее имманентно настоящему, а настоящее имманентно будущему в силу имманентности завершенным состояниям прошлого; принцип каузальной независимости— принцип имманентности не ведет к пониманию неограниченной взаимоопределенности всех аспектов универсума, напротив, именно в силу принципа каузальной независимости С. могут формироваться в индивидуальные комплексы; в той мере, в какой С. имманентны, они взаимоограничивают друг друга; все новшества в мире и появляются благодаря каузальной независимости С. Повседневный язык косвенно указывает на отсутствие подобной «жесткой» корреляции перцептивного и событийного. Невоспринятое в восприятие и будет очагом С.. изменяющим восприятие и отношение к самому акту восприятия. Сфера преднаходимого перцептивного смысла перестает существовать. В акте восприятия образуется промежуток нейтрального времени, эффект прерывистости процесса восприятия, ибо восприятие имеет собственное время, которое является асинхронным времени воспринимаемого, — там, где мы не воспринимаем, воспринимают нас. И этот пустой временной промежуток нельзя отнести ни к прошлому, ни к будущему, ни к настоящему, так появляется «между-время» С.. «мертвое время» (Делёз). С. (как будто бы) оккупирует время настоящего, и его следует понимать как область, которая насыщена событийными мгновениями прошлого и будущего. Однако на самом деле не существует настоящего времени как реального времени, если оно занято С. Или иначе: там, где С. есть, оно проявляет себя автономно и во всей полноте (своих) возможных временных и пространственных наполнений, однако отделенным от реального времени или др. длительностей. Время С. является не-временем или «между-временем». Всякий момент настоящего есть и не-есть: есть — поскольку замещается в качестве только что бывшего будущим моментом; и не есть — поскольку тут же оказывается в прошлом. Чтобы воспринять С., мы должны остановить момент настоящего в определенной временной точке и создать возможность процесса опространствования временнбй длительности, а затем заместить ее идеальной формой времени настоящего. И в этой форме должны быть заложены все др. точки будущего и прошлого, но идеально, не актуально. Не-время, что развертывается во времени в качестве длительности, и будет С. Статус С. (Ereignis) в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Философствование позднего Хайдеггера развивается под знаком исследования С. как фундаментального экзистенциала. С. уже есть. С. — длительность, «чистое явление, не соотносимое ни с каким деятелем». Др. словами, его место — не между двумя крайними терминами, и оно не объясняет их в себе как в чем-то высшем. С. — не закон, оно скорее предшествует, предваряет, открывает возможность бытия для всего того, что может произойти, случиться, стать. В любом случае то, что Хайдеггер пытается определить как С.. можно отнести к длительности вне времени и пространства, длительность, в котором бытие становится тем, что есть. Для Хайдеггера С. в сущности, представляет собой некоторый род первоначального различия, которое предшествует являемости и единству бытия, но это различие индивидуализирует, выделяет, особствляет являемое, т.е. явление событийно в том смысле, в каком оно принадлежит самому себе, является собственным себе. Бергсонианство Хайдеггера очевидно. Событие в метапсихологии З. Фрейда. Специфика подхода Фрейда определяется тем психобиографическим материалом, который является предметом психоаналитической работы. Биографируемая история жизни пациента представляет собой совокупность симптоматических знаков, указывающих на то, что некое С. Л"(травмогенное) не прошло этап отреагирования в переживании и поэтому продолжает свершаться. Задача психоаналитика заключается в расшифровке симптоматических знаков во времени, строго причинном объяснении «истории» биографического С. Вводится понятие первоначальной сцены (травмогенный очаг С), которая неизбежным образом продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, страхах, фантазмах и поступках пациента. С. пси-хобиографически проявляет себя как повторение той же самой сцены. Если страдающий пациент не имеет собственной «истории», т.е. не может справиться с причинным отношением всех его симптоматических зависимостей, то психоаналитик должен помочь пациенту обрести свою логически непротиворечивую «историю жизни». Критики психоанализа часто говорят о том, что психоаналитик изобретает С.. а не действительно их реконструирует. На что Фрейд отвечал: неважно какое С. изобретается, важно, что его «версию» принимает пациент. С. проявляет себя как повторение. Тем самым повторение указывает на причинные взаимосвязи симптоматических узлов («сцен»). С. интерпретируется в метапсихологии Фрейда как случай: то, что произошло с пациентом, и то, что остается очагом его внутреннего напряжения, поводом к психической регрессии, должно быть устранено. Подлинная здоровая жизнь бессобытийна. С. — всегда случай, внешнее, случайное, то, что вторгается, что представляет угрозу и т.п. Психическая жизнь всегда нуждается в дополнительном количестве энергии, которая бы позволила переводить план случая в план С. и тем самым устранять его травмогенные источники. С. в исторических науках. Дискуссии 1960—1970-х гг. в современной исторической науке о значении роли С. привели ряд историков (прежде всего, из «школы Анналов»: Ф. Бродель, Л. Февр, М. Блок, Э. Леруа-Ледюри, М. Фуко) к отказу от т.н. событийной истории. Если С. понимать лишь в краткой исторической перспективе, то это значит навязывать ему внешние законы длительности, ставить в зависимость от столь же кратких, но иных и, весьма вероятно, чуждых ему временных перспектив и тем самым увеличивать элемент его исторической случайности, неполноты, искаженности. Роль наблюдателя-историка становится исключительно значимой в отборе версий и причинной обусловленности того или иного С. Отсюда исследовательская неудовлетворенность и последующее обращение к такому типу исторических исследований, которые вовлекают в оборот иные представления об исторической длительности: напр., «большую длительность», histoire de la longue duree, или как «недвижимую историю». Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным», и тогда: «...все взрывы исторического времени предстанут вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все» (Ф. Бродель). С. наделяется временем, вмещающим в себя все необходимые содержательно-материальные условия его становления, приведшие в конечном итоге к «внезапной» трансформации исторического процесса. С. в семиотической интерпретации культуры (Ю. Лотман). С. получает структурно-знаковое истолкование: феномен временной длительности, С.. его неповторимость, уникальность («вечные» качества) не принимаются во внимание, что обусловлено общей задачей семиотического анализа текста, предполагающей превосходство синхронистических методов описания над диахроническими. Присутствие С. в текстовой реальности опознается на основе развертывания цепи «случайных» С. в сюжетную структуру. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля» (Ю. Лотман). А это значит, что С. принимается в качестве резкого и неожиданного смещения семантического поля, не имеющего никакой иной длительности, кроме той, которая заключена в самом факте смещен и я. С. здесь опознается не с т.зр. наблюдателя, а с т.зр. текста: то, что событийно для текста, необязательно событийно для наблюдателя (читателя). Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Культура и взрыв. М., 1992; Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. М., 1977; Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990; Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. Алетейя. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1998.
Событийность	понятие, введенное философией постмодернизма в контексте отказа от линейной версии прочтения исторического процесса и фиксирующее в своем содержании историческую темпоральность, открытую для конфигурирования в качестве релятивно-плгоральных причинно-следственных событийных рядов, развернутых из прошлого - через настоящее - в будущее. Если при переходе от традиционной культуры к классической осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается как метанаррация и в этом качестве подвергается де-сакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф". Понимание истории как линейного разворачивания С. из прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности (см. "Смерть Бога") и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной (см. Нарратив) истории: как пишет Бодрийяр, "история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса", - не случайно "век истории - это также и век романа". Исходной посылкой построения нелинейной модели исторической темпоральности выступает радикальный отказ от классической дифференциации прошлого, настоящего и будущего как трех однопорядковых темпоральных модальностей: по словам Делеза, "прошлое, настоящее и будущее - отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два прочтения времени, каждое из которых полноценно и исключает другое". Постулируемая Делезом принципиальная невозможность адекватного и исчерпывающего схватывания феномена временности в рамках линейных представлений не исключает, однако, признания линейности как одного из возможных (частных) вариантов осуществления (и, соответственно, прочтения) темпоральности. Предложенная постмодернизмом модель исторического времени являет собой, по мысли Делеза, более общин по сравнению со сложившимся вариант трактовки темпоральности, предполагающий, по меньшей мере, две возможных (и взаимоисключающих) проекции ее интерпретации. Итак, по Делезу, концептуально возможно двоякое видение исторического времени: "есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлые и будущие". Первая из зафиксированных временных ипостасей обозначается Делезом как "Хронос" - "физический и циклический Хронос изменяющегося настоящего" - во всей его полноте, отсутствии однозначной упорядоченности и открытости для формирования различных и многочисленных событийных цепочек, тянущихся из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из таких цепочек, в свою очередь, обозначается Делезом как "Эон", т.е. "тропинка, простирающаяся вперед и назад". И если Хронос моделирует и репрезентирует в себе циклические аспекты темпоральности, то Эон - аспекты векторно линейной упорядоченности: по Делезу, время Хроноса "циклично... и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его", в то время как каждая отдельная событийная цепочка - это "бестелесный Эон, который развернулся, стал автономным, освободился от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу: в прошлое и в будущее". Двигаясь в метафорике фундаментального для постмодерна смыслообраза лабиринта, Делез фиксирует, что лабиринт исторического времени принципиально ризоморфен (см. Рнзома): событийная развертка времени в Эоне никогда не обретает статуса универсальности - это одна из возможных версий течения исторического времени, ни в коей мере не претендующая на статус истории как таковой и сосуществующая в ряду равновозможных Эонов с другими версиями эволюции. Таким образом, Хронос являет собою типичную экземплификацню ризоморфной среды, в то время как Эоны в своей плюральности сопоставимы с плато ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т.п. Характеризуясь всеми чертами, присущими концепциям, развиваемым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель исторического времени Делеза, тем не менее, удерживает в содержании базовых терминов соответствующие коннотации, связанные с функционированием последних в контексте философской традиции. Прежде всего, это касается трактовки Эона, т.е. "века" - как в смысле нейтрального хронологического отрезка, так и в смысле событийно наполненной и потому конкретно-определенной судьбы. В античной натурфилософии он понимался в качестве одного из возможных вариантов свершения космического цикла от его становления до деструкции (от "эонизации" до "апейропизации"). В свое время данный подход радикально модифицировал центральную для доэлейской натурфилософии проблему соотношения единого и многого, переведя ее на более абстрактный уровень осмысления и специфицировав в качестве проблемы соотношения вечности (т.е. неизменно пребывающего и все в себе содержащего "архэ" как бытия), с одной стороны, н преходящей временности последовательно разворачивающихся плюральных эонов (как бываиия) - с другой. В соответствии с этим историко-философским контекстом, понятие Хроноса коннотируется у Делеза с актуальной бесконечностью, а Эона - с потенциальной. Указанное различение Хроноса и Эона (по критерию специфики характеризующих их вариантов осуществления бесконечности) находит свое наглядное проявление в интерпретации Делезом феномена настоящего. Применительно к Хропосу можно говорить об актуальной бесконечности, и настоящее характеризуется применительно к нему всей полнотой материальной С: "настоящее - это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими". И в этом отношении, по Делезу, "согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. ...Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Что же касается Эона, то применительно к нему уместно говорить о бесконечности потенциальной, и настоящее в этом контексте фактически лишается событийной наполненности, утрачивая традиционный онтологический статус: "настоящее - это ничто, чистый математический момент, ...выражающий прошлое и будущее, на которые оно разделено". По определению Делеза, "величайшее настоящее, божественное настоящее - это великая смесь, всеединство телесных причин". И если исходная "смесь" интерпретируется Делезом как хаотическая совокупность изолированных друг от друга сингулярных событий, сосуществующих в тотальном "настоящем" (Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут наблюдаться "Эоны" - ряды событий, организованные на основе определенных отношений сингулярностей друг к другу, т.е. связные и семантически значимые событийные последовательности: "Что же мудрец находит на поверхности? - ...Объекты-события, коммуницирующие в пустоте". Оформление Эона осмыслено Делезом как конституирование семантически значимой "событийной серии", т.е. особого расположения событий друг относительно друга, что задает их определенную хронологическую последовательность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значимость, так и Эон - историческую определенность ("смысл сосредоточен на линии Эона"). Механизмом этого конституирования единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдельных сингулярностей: по словам Делеза, "судьба - это ...прежде всего единство и связь... между событиями формируются отношения молчаливой совместимости или несовместимости". - Иными словами, событийно значимая макроорганизация Эона обусловлена кооперацией сингулярностей на микроуровне темпоральности: "метаморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое распределение - это событие". Для иллюстрации собственной концепции Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности - к интерпретации последним монады в качестве "зеркала Вселенной": единичные монады приводятся Делезом в соответствие с сингулярными событиями. В этой системе отсчета каждая монада в трактовке Делеза "улавливает и "ясно" выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она задана". Эон обретает качество исторического единства ("идеальное событие" или "Событие" с большой буквы как макросмысл истории) именно благодаря "коммуникации событий", т.е. координации между собой единичных составляющих его событий (сингулярностей микроуровня), семантической соотнесенности их друг с другом в качестве причин и следствий, заставляющей их "коммуницировать между собой": "сингулярные точки каждого события распределяются на этой /прочерченной случайной точкой - M.M./ линии, всегда соотносясь со случайной точкой, которая бесконечно дробит их и заставляет коммуницировать друг с другом и которая распространяет ее, вытягивает их по всей линии. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие - событие Эона". Анализируя процесс возникновения соотношений (кооперации, координации, взаимной коррекции) между событиями, Делез задается вопросом, каким образом и благодаря какому механизму "между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости... Почему одно событие совместимо или несовместимо с другими? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо роль здесь идет об отношении эффектов между собой ...Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков ...выражающая квазипричинность, а никак не принудительная каузальность". - Событийные ряды формируются в качестве результирующих состояний кооперативных процессов ("непричинных соответствий" и "резонансов") сингулярных событий на микро-уровне самоорганизующейся темпоральной среды. Последняя, собственно, и репрезентирует, по Делезу, "Событие" с большой буквы: "то, что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего... то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни перекладывали - все это происходит помимо связи причины и эффекта". Таким образом, отвергая презумпцию принудительной каузальности, Делез усматривает смыслопорождающий потенциал именно в процессе "коммуникации событий". - Речь идет о "коннекциях", создающих "связность, некий синтез последовательности, налагаемый на отдельные серии", о "конъюнкциях", благодаря которым "осуществляется синтез сосуществования и координации между двумя разнородными сериями, и которые непосредственно несут на себе относительный смысл этих серий", и т.п. Согласно Делезу, кооперативность событий, т.е. координация их позиций в Эоне, обеспечивает хронологически организованное выстраивание событийного смысла и, в свою очередь, обеспечивается за счет так называемой "циркуляции смысла", синтезирующей отдельные прото-смыслы сингулярных событий в единую семантику (макросмысл) истории. В принципе подобное "циркулирующее" событие (равно как и слово в текстовом контексте) - "это пустое место, пустая полка, пустое слово... Рефрен песни, проходящий через все ее куплеты и вынуждающий их коммуницировать". Таким образом, интегральное, видимое "бытие - это уникальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом". Благодаря кооперативной интеграции отдельных сингулярностей, событийная среда реагирует и проявляет себя как целое: "нет ничего, кроме События - одного лишь События, Eventum tantun для всех противоположностей, которое коммуницирует с самим собой... и резонирует сквозь все свои разрывы". Именно за счет "коммуникации событий" возможно, по Делезу, "Единоголосие Бытия... - утверждение всех шансов в единичном моменте, уникальный бросок всех метаний кости, одно - Единственное Бытие всех форм и всех времен, ...единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море". В итоге концепция Делеза конституирует интегральное "Единоголосие Бытия" как зиждящееся на фундаменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое событие, коммуницирующее со всеми другими событиями и возвращающееся к себе через все другие события и со всеми другими событиями". Важную роль в процессе формирования Эона играют так называемые особые точки (или "пункты проблемати-зации"), своего рода фокусы семантического тяготения оформляющихся событийных серий, вокруг которых разрозненные отдельные события организуются в исполненные смыслом последовательности. Делез обозначает их как "узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности". Важнейшим свойством упомянутых выше "точек проблематизации" выступает также то, что они выступают своего рода пунктами версификации или ветвления разворачивающейся процессуальности событийно наполненного времени, что интерпретируется Делезом как способ бытия, альтернативный регулируемому линейным детерминизмом: "каждой серии структуры соответствует совокупность сингулярностей. И наоборот, каждая сингулярность - источник расширения серий в направлении окрестности другой сингулярности. В этом смысле в структуре содержится не только несколько расходящихся серий, но каждая серия сама задается несколькими сходящимися подсериями". Делез фиксирует факт отношений своего рода "первичной событийной несовместимости", т.е. конституирует различие онтологического статуса так называемых "со-возможных" и "не-совозможных" событий. Моделируя (наряду с "со-возможными" событийными сериями) наличие серий "не-совозможных", Делез фактически задает ситуацию бифуркационного выбора в разворачивании темпоральности: события "не-совозможны, если серии расходятся в окрестностях задающих их сингулярностей", однако одна и та же темпоральная точка может оказаться истоком принципиально различных и не-совозможных Эонов, каждый из которых, тем не менее, выступает в качестве возможного. В качестве необходимого для конституирова-ния событийного ряда (оформления или "развязывания" Эона) условия Делез полагает так называемое "потрясение" или "умопомешательство" темпоральной среды, т.е. ее аффективное состояние. Согласно Делезу, именно аффективное потрясение темпоральной среды - Хроноса - дает начало разворачиванию того или иного Эона: "но откуда именно он черпает свою меру?.. Не происходит ли фундаментального потрясения настоящего, то есть основы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, - умопомешательства глубины, ускользающей от настоящего?". Вместе с тем в качестве необходимого для конституирования Эона условия Делез полагает вписанность его до поры рассеянной вне единого смысла С. в лоно Хроноса, т.е. наличие внешнего по отношению к нему событийного контекста. - Лишь при условии активного взаимодействия между структурирующейся С. и внешней темпоральностью возможно формирование Эона: "...два процесса, природа которых различна; есть трещина, бегущая по прямой, бестелесной и безмолвной линии; и есть внешние удары и шумный внутренний напор, заставляющие трещину отклоняться, углубляться, проникать и воплощаться в толще тела" (см. Складка, Складывание). Обретение событием своего смысла мыслится у Делеза таким образом, что смысл этот черпается в "умопомешательстве" среды как отторжении самой возможности смысла, и в этом смысле "нонсенс" как лишенность смысла оказывается семантически креативным ("дарует смысл"). Эон возникает из Хроноса в результате "сингулярного события", понятого Делезом как принципиально уникальное по своей природе и столь же случайное по своему проявлению: "Эон - прямая линия, прочерченная случайно точкой". Эта случайная сингулярность события фиксируется Делезом в метафоре субстанциально понятого феномена, который Делез, вслед за Платоном, обозначает посредством понятия "вдруг", придавая последнему событийный статус. В диалоге "Парменид" Платон проводит различие между понятиями "теперь" и "вдруг": в отличие от субстанциально значимого "теперь", обретающего определенность настоящего посредством укорененности в пространственно-временном континууме "здесь" и "сейчас", "вдруг" обозначается Платоном как феномен, лишенный места (atopon) и не совпадающий с какой-либо одной (ни с одной) временной точкой: "это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя из него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению". Аналогично этому, Делез утверждает, что "согласно Эону, только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени... Не прошлое и будущее отменяют здесь существующее настоящее, а момент "вдруг" низводит настоящее до прошлого и будущего". Именно квазисобытие "вдруг" выступает у Делеза квазипричиной выстраивания эволюционно направленного Эона в особую событийную последовательность, дифференцирующую внутри себя прошлое и будущее (линейный аспект динамики, - один из возможных стеблей ризомы). Именно "...таким "вдруг" ...выделяются сингулярные точки, спроецированные двояко: с одной стороны - в будущее, с другой - в прошлое; благодаря этому двойному управлению формируются основополагающие элементы чистого события". - Сингулярное "вдруг"-событие развязывает тот или иной узел Хроноса, высвобождая соответствующий событийный вектор Эона, развернутый из прошлого в будущее. Формирование Эона трактуется Делезом в качестве необратимого процесса - событийная серия обладает свойством, аналогичным автокатализу: прямая линия Эона поддерживает сама себя, ибо "в ней звучит одна и та же песня, ...сцепление ...соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов". Данная необратимость, не допускающая ни возврата, ни отклонения от избранного вектора разворачивания, фиксируется Делезом в специфической (своего рода автокаталитической) интерпретации метафоры лабиринта: "нет ли в Эоне лабиринта, совершенно иного, чем лабиринт Хроноса, еще более ужасного?.. Вспомним еще раз слова Х.Л.Борхеса: я знаю Греческий лабиринт, это одна прямая линия...". - В отличие от ризоморфного лабиринта Хроноса, лабиринт Эона линеен: "этот лабиринт сделан из одной прямой линии - невидимой и прочной". И если "Эон - будучи прямой линией и пустой формой - представляет собой время событий-эффектов", то принципиально процессуальный характер структурирующегося Эона порождает то, что фиксируется Делезом в качестве "трагедии" или "муки" события: последнее, претендуя на подлинное осуществление, т.е. укорененность в настоящем, тем не менее, реально никогда не может быть реализовано в present continuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспективная "весть" из прошлого (даже в максимальном своем приближении к настоящему - лишь в режиме present perfect), либо как перспективный "вымысел" (замысел). По формулировке Делеза, "мучительная сторона... события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет; но никогда то, что происходит". Вместе с тем, "вдруг" лежит в самой основе нелинейности как таковой: именно этот квази-феномен, порожденный имманентной нестабильностью среды, обусловливает ветвление событийных серий, задавая плюральную вариативных равно возможных (но не-совозможных) версий событийной динамики, т.е. определяя Эоны как серии событий с "различиями, которые регулируются странным объектом". Таким образом "вдруг"-событие фактически выступает в качестве импульса, не только приводящего к "развязыванию" того или иного конкретного Эона, но и семантически определяющего все его ветвления, задавая необратимый вектор разворачивания С: "Эон циркулирует по сериям, без конца отражая и разветвляя их". Выбор той или иной из расходящихся "не-совозможных" серий во многом определяется, согласно Делезу, тем, какие именно (но всегда принципиально случайные) пересечения данной событийной серии с другими сериями событий имели место в прошлом, т.е. каким именно путем подошла серия к точке своего ветвления. Однако "выбор" Эоном той или иной версии своего разворачивания из ряда возможных (но "не-совозможных") реализуется принципиально случайным образом, что в системе отсчета познающего субъекта оборачивается принципиальной непредсказуемостью перспектив разворачивания С. Эта неоднозначность выбора в ходе разворачивания Эона того или иного эволюционного вектора, не позволяющая загодя дать определенный ответ на вопрос о перспективах развития событийной серии, оценивается Делезом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности. По словам Делеза, "нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на нашу обреченность ничего не знать наперед ...Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия". Таким образом, Делезом фактически предложен "иной способ прочтения времени", предполагающий трактовку последнего не в качестве данного, но в качестве конструируемого, ибо, по Делезу, "есть два времени, одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое - вечный Инфинитив, вечно нейтрально": как пишет Делез, "чистый Инфинитив - это Эон, прямая линия, пустая форма и дистанция... Инфинитив несет в себе время". Подобный подход к феномену темпоральности практически изоморфен синергетической трактовке времени как "конструкции". Моделируя понимание мира как, по оценке И.Пригожина, "более тонкой" (в сравнении с описываемым классической наукой "вневременным миром высшей рациональности - миром Спинозы") формы реальности, "охватывающей законы и игры, время и вечность", синергетика, как пишут И.Пригожин и И.Стенгерс, фактически ставит вопрос о том, что "возникла настоятельная необходимость в новом синтезе", а именно - в синтезе восходящей к классической (метафизической) онтологии концепции наличного бытия и основанной на идее времени концепции становления". Модель исторического времени, предложенная Делезом, фактически и может быть оценена в качестве образца подобного синтеза, предпринятого в контексте современной философии. (См. также Событие.)
Совершенство	понятие, выражающее идею некоего высшего стандарта, с которым соотносятся цели и результаты предпринимаемых человеком усилий. В естественном языке под С. может пониматься практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, свершенность замысла (так и в европейских языках соответствующие слова восходят к лат. perfectus от perfectio — завершение), полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается гениальность), гармоничность. В этике речь идет о С. человека и о путях достижения им С. Понятие С. получает содержательную определенность через понятие нравственного идеала. Соответственно перфекционизм — это тип этических и моральных учений, в основе которыхлежит идея С., вдостижении которого усматривается конечная цель человека, а под добром и должным понимается все то, что этому способствует. С антропологической т.зр. представление о С. соотнесено с опытом удовлетворения и неудовлетворения потребностей, на что указывал уже Г.В. Лейбниц. Об этом определенно говорит З. Фрейд: встречающееся иногда у людей постоянное стремление к С. представляет собой не что иное, как следствие вытеснения влечений; не будучи нормально реализованным, влечение разрешается в активности, перспективы и целесообразность которой неочевидны. «Стремление к совершенствованию», по Фрейду, и есть попытка бегства от удовлетворения влечения (см.: Удовольствие). Жажда С. оказывается, т.о., инобытием, превращенной формой стремления человека к полноте удовлетворения потребностей. С аксиологической т.зр., при которой мир ценностей берется как данность, безотносительно к его становлению, идея С. трансцендентна человеку и вменяется ему в исполнение извне данного стандарта. С теологической т.зр., идея С. исполнена в Божестве. В истории этико-филос. и религиозной мысли идея С. развивается в противопоставлении гедонистическому опыту — как представление об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского рассуждения. Один из них ассоциирован с понятием меры и предполагает рационализацию влечений, внутреннюю уравновешенность и гармоничность личности. Такое понимание содержится в аристотелевском учении о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит, деятельная личность, знающая надлежащую меру всему и во всем стремящаяся к достойной, разумно определенной и прекрасно-благой жизни. Др. т.зр. о С. развивал И. Кант. Принципиально отрицая С. в качестве основного принципа нравственности, Кант определил его деонтологические рамки: физическое, социальное или личностное развитие не является критерием достоинства или предметом нравственного долженствования; необязательно совершенствование того, что дано человеку природой или жизненными обстоятельствами; собственно перфекционистское требование заключается в том, что следует совершенствоваться в исполнении долга; долг же заключается в том, чтобы постоянно стремиться к идеалу морального С.. идеалу святости. Быть совершенным, по Канту, значит быть нравственным, а совершенствоваться — значит развиваться в качестве нравственного субъекта. Христианское учение о С. представляет собой разновидность сотериологического учения. Совершенствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства. В отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям: человек должен совершенствоваться во имя милосердия, и он действительно совершенствуется только в милосердии (ср.: Мф 5, 39—48). Согласно перфекционистским представлениям христианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого ему необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение — подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соединении с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. Отсюда вытекают нравственные обязанности человека в отношении Бога. То, что в религиозной морали обнаруживается как обязанность по отношению к Абсолюту как Другому, в секулярной выступает в качестве обязанности человека по отношению к себе, но к себе — в своей определенности к высшему, к идеалу. Поэтому любая мораль аскетична в той мере, в какой ориентирует человека на С.. в какой предполагает самоограничение, отказ от своеволия и корысти. Как идея С. обнаруживается в своей противоположности несовершенству, так и практическая задача самосовершенствования опосредована рядом моментов внутреннего нравственного опыта — стыдом, чувством вины, покаянием, смирением, — которые человек должен пережить, чтобы действительно продвинуться на пути к С. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (11); Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981; Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992; Hurka Th. Perfectionism. New York; Oxford, 1993.
Совесть	способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собственное несовершенство. С культурно-исторической т.зр. идея и понятие С. складываются в процессе осмысления различных механизмов самоконтроля. В отличие от страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в котором также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), С. воспринимается как автономная — не ориентированная на самосохранение и благополучие индивида, на принятые групповые нормы, ожидания окружающих или мнение авторитета. В качестве нравственного регулятива С. возвышается над разного рода благоразумными или конъюнктурными самопредостережениями, ориентирует на исполнение совершенства и выражает ответственность человека перед самим собой как субъектом высших и общезначимых (а также абсолютных и универсальных) ценностей и требований. С. исторически коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой». В др.-греч. мифологии функцию, аналогичную С.. выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса». Лат. слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные. Согласно традиции христианского учения, С. как «Божия сила» и глубочайшая сущность человека раскрывается в полной мере благодаря откровению Христа. В христианстве С. трактуется как показатель нравственной обязанности, в первую очередь перед Богом. Вместе с тем апостол Павел говорит о С. как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и С. различна (1 Кор 8,7,10), а потому С. нуждается в христианском очищении (Евр 9, 14), достигаемом благодаря вере и любви. В христианскую эпоху С. осмысляется как внутренний нравственный закон, «глас Божий»; муки С. воспринимаются как выражение внутреннего разлада, а сам по себе внутренний разлад оценивается как несомненный признак совестливости (Августин). В средневековой литературе углубление анализа феномена С. было опосредствовано появлением особого термина — «sinderesis» и формирования дополнительного по отношению к традиционному лат. «conscientia» понятия. В схоластической философии посредством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое в отличие от «закона разума» (lex rationis) внушено человеку Богом. Во многих новоевропейских учениях С. представляется как познавательно-моральная сила (разум, интуиция, чувство), как фундаментальная способность человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У И. Канта С. обозначает практический разум. Развитие этой линии в анализе феномена С.. естественно, вело в рамках новоевропейского философствования к формированию более широкого понятия морального сознания (во многих языках слово «С.» родственно и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций. В наиболее общем плане С. трактуется как «внутренний голос»; различия касаются понимания источника этого «голоса», который воспринимается как независимый от Я человека или как голос его сокровенного Я, или как др. Я. С этим сопряжены различные теоретические установки относительно природы С: 1) С. — это обобщенный и интериоризированный голос значимых других или культуры, и ее содержание культурно и исторически изменчиво (Т. Гоббс, К. Маркс, Ф. Ницше, З. Фрейд, Ж.П. Сартр); 2) С. выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж. Локк) и тем самым представляет собой одно из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж. Батлер, Г.В. Лейбниц); близко этому С. трактуется как голос беспристрастной рациональной личности (Дж. Ролз); 3) С. не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами С.» как бы говорит Всеобщий закон, высшая истина. С. — это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Дж. Локк), присутствия-Dasein (М. Хайдеггер). С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания С. и той роли, которую она играет в нравственной жизни человека. С. может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная С. предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегающей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). Однако и в своей негативности С. может трактоваться иначе: в наиболее общем, метафизическом, плане голос С. самим фактом своего призыва свидетельствует человеку о неподлинности, неаутентичности его существования, «не-по-себе его бытия». Как позитивная С. в отличие от расхожих представлений о ней предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер). Усмотрением же С. в качестве голоса Бога предопределено понимание ее как призыва ксовершенству; соответственно совестность осознается человеком как воля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности. Как форма морального самосознания и самоконтроля С. выражает осознание человеком неисполнен-ности долга, несовершенности добра; в этом отношении С. сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени — способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры С. указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле. Выражение «свобода С.» означает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода С.» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993; Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Stoker H.G. Das Gewissne: Erscheinungsformen und Theorien. Bonn, 1925; Butler J. Five Sermons. Indianapolis, 1983.
Советская философия	Под советской философией западные исследователи понимают попытки советских философов в рамках ленинизма, марксизма и диалектического материализма (см. Материализм), предпринимавшиеся ими в особенности после смерти Сталина, которые носили первые зачатки критического мышления и характеризовались стремлением выйти за рамки указанных выше концепций, большей открытостью. Однако эти новые идеи и попытки критического осмысления разбивались, как правило, о преграды, установленные идеологической догматикой. Эта философия потерпела крах вместе с марксистско-ленинским учением после крушения бастионов социализма и коммунизма в СССР и многих др. странах бывшего социалистического лагеря. Источниками для разработки филос. учения марксизма-ленинизма (и С.ф.) послужили учения философов-материалистов эпохи Просвещения и Л. Фейербаха, а также материалистически истолкованный диалектический метод Г.В.Ф. Гегеля. Важнейший вклад в становление и развитие марксистской философии внесли К. Маркс, Ф. Энгельс, Г.В. Плеханов (ввел термин «диалектический материализм»), В.И. Ленин. В систематизацию и популяризацию С.ф. заметный вклад внесли И.В. Сталин, A.M. Деборин, Б.Э. Быховский, И.К. Луппол, М.Б. Митин, Ф.В. Константинов и др. После опубликования в СССР в 1925 рукописи Энгельса «Диалектика природы» среди советских философов возникла полемика между «диалектиками» (Деборин, Быховский, Луппол и др.) и «механицистами» (Н.И. Бухарин, Л.И. Аксельрод, И.И. Степанов и др.). Представители этих направлений по-разному оценивали место диалектики в структуре философии марксизма. В ходе полемики победила т.зр. представителей первой группы, которые выступали за принципиальную ориентацию С.ф. на материалистическую диалектику. На протяжении десятилетий своего существования С.ф. видоизменялась не столько под влиянием собственно филос. дискуссий, сколько в силу изменений общей политической и идеологической ситуации в СССР. На развитии филос. мысли в СССР благоприятно сказалось десятилетие «хрущевской оттепели» (1954—1964), когда в формах традиционной С.ф. в разных филос. дисциплинах (логика и методология научного познания, логика, критика буржуазной философии, история философии и др.) стала проявляться живая филос. мысль. Оценивая в целом феномен С.ф., необходимо отметить, что, будучи составной частью официальной идеологии, это идейное образование осуществляло функции политико-идеологического контроля за филос. сознанием, удерживая его в угоду власти в схоластико-догматических оковах. По этой причине, а также потому, что в содержательном отношении эта философия преимущественно отражала уровень развития филос. и научного знания втор. пол. 19 в., в 20 в. С.ф. воспринималась многими в целом как интеллектуальный анахронизм. В официальном изложении С.ф. рассматривалась как состоящая из двух основных частей — диалектического материализма и исторического материализма. К компетенции диалектического материализма относились вопросы онтологии и гносеологии, исторического — учение об обществе и истории. По мнению представителей С.ф., основной вопрос философии распадается на два подвопроса: гносеологический — о познаваемости мира и онтологический — о сущности бытия, о первичности или вторичности материи и духа. В отличие от агностиков, признающих сущность бытия непостижимой, материалисты и идеалисты единодушны в утвердительном ответе на первый вопрос, но занимают противоположные позиции по второму. Исходным положением диалектического материализма является утверждение о том, что бытие материально: все, что есть, есть материальное бытие. В качестве обоснования этого тезиса приводится положение об обобщении данных науки, раскрывающей и описывающей различные уровни существования материи и формы ее движения. Материя есть объективная реальность, данная познающему субъекту в ощущениях, — это гносеологическое определение материи, в котором фиксируется независимость существования объективной реальности от сознания и утверждается чувственное происхождение знаний о ней. Существует и иное, физическое определение материи, дополняющее первое, суть которого в указании на открытие наукой уровней и форм существования материи. Традиционное родо-видовое определение материи невозможно, т.к. понятие материи имеет предельно общий характер. Материя существует в пространственно-временных формах и в движении. Движение материи носит диалектический характер. В разработке этого положения философы-марксисты опирались на представление Гегеля о диалектическом движении, включавшем три момента: тезис — антитезис — синтез. Исходное состояние вещи — тезис; изменение вещи есть отрицание ее тождественности — антитезис, т.е. «снимающий» тезис; следующий момент — «отрицание отрицания», т.е. утверждение новых, позитивных характеристик вещи с учетом предшествующего содержания — синтез. Синтез, с одной стороны, сообщает динамике вещи нечто принципиально новое по сравнению со всеми предшествующими фазами диалектического движения, с др. стороны — частично представляет собой возврат к первоначальной фазе цикла. Поэтому развитие идет не по прямой линии, а по спирали. Фазы диалектического движения вещи не есть нечто внешнее по отношению к ней: сущность любой вещи диалектична, она есть единство противоположностей, внутренне чреватое развертыванием цикла диалектического изменения. Этот структурно-динамический диалектический принцип характерен как для микро-, так и для макромира: движущийся мир есть противоречивое в себе единство. Перечисленные принципы образуют диалектическую теорию развития, или диалектику. Основу теории познания С.ф. составляет т е о р и я отражения, в соответствии с которой ощущения, мысли суть образы (копии) внешнего мира. В процессе познания чувственный опыт обобщается, обрабатывается и т.д., соответственно в познании выделяются чувственная и разумная ступени. Соответствие между познаваемым и идеями познающего субъекта определяется не только принципом «ощущения — копии объективной реальности», но и совпадением объективной диалектики действительности и субъективной диалектики познания (тезис о совпадении онтологии, логики и теории познания). Для характеристики трактовки понятия истины в С.ф. принципиальными являются положения о практике как критерии истины и о соотношении относительной и абсолютной истины. Каким образом познающий субъект может удостовериться в истинности полученных знаний? В этом отношении принципиальное значение имеет не только опора на опыт, но и проверка полученного результата на практике, т.е. производство определенного феномена. Наука как основное средство познания человека дает только относительно истинные знания, которые в процессе ее дальнейшего прогресса могут быть существенно уточнены, видоизменены и т.д. Вместе с тем в полученном наукой знании есть элементы абсолютной, объективной истины, которые в дальнейшем не будут пересматриваться. В связи с интеграцией в С.ф. диалектических представлений была сформулирована задача разработки материалистической диалектической логики, а традиционная формальная логика до 1950-х гг. оказалась за пределами круга актуальных филос. проблем. После «возрождения» в кон. 1950-х гг. в С.ф. формально-логической проблематики возник вопрос о соотношении формальной и диалектической логики, который в общем решался в духе признания изучения формальной логики в качестве подготовительной стадии для освоения «высшей» диалектической логики. Исторический материализм — вторая важнейшая составная часть С.ф. — рассматривался как приложение основных принципов диалектического материализма к общественно-исторической сфере. В соответствии с типом решения в диалектическом материализме основного вопроса философии о соотношении материального бытия и сознания в духе признания примата бытия над сознанием, в историческом материализме проводилось положение Маркса об обусловленности общественного сознания общественным бытием. Соответственно, в ходе анализа структуры и динамики общественных процессов первичными и основополагающими признавались социально-экономические факторы и структуры, вторичными, определяемыми, надстроечными — политико-идеологические. Итак, в структурном отношении общество рассматривалось как состоящее из социально-экономического базиса и политико-идеологической надстройки. В плане анализа социальной динамики внимание в первую очередь обращалось на социально-экономические факторы: по мере развития производительных сил общества они приходят в противоречие с консервативными производственными отношениями, детерминированными господствующей формой собственности. Это противоречие воспроизводится в виде обострения борьбы между эксплуатируемыми и эксплуататорскими классами общества и, т.о., готовится почва для социальной революции, которая, выступая в роли «локомотива истории», способна привести к смене общественно-политического строя, к переходу к более прогрессивной общественно-экономической формации. Роль движущей силы социальных революций в историческом материализме неизменно отводилась эксплуатируемым (угнетаемым) в условиях данной общественно-экономической формации общественным классам. Напр., в качестве основной революционной силы эпохи крушения капитализма и утверждения коммунизма (19—20 вв.) рассматривался пролетариат (рабочий класс). В теории исторического материализма выделялись пять общественно-экономических формаций: первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая (социалистический строй рассматривался в качестве первой фазы становления коммунистической общественно-экономической формации). Первая и последняя формации были бесклассовыми, все остальные — классовыми, с присущими им классовыми противоречиями и классовой борьбой. Общая цель прогрессивного исторического движения человечества — переход от «царства необходимости» к «царству свободы», к коммунизму, ибо, по мнению марксистских теоретиков, только в условиях совершенного общественного строя возможно такое развитие производительных сил общества, которое позволит преодолеть зависимость человека от природы и социальный гнет, т.е. отчуждение человека от своей родовой сущности. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18; Лосский И.О. История русской философии. М., 1992; Огурцов А.П. Подавление философии // Трагедия народа. М., 1992.
Совместимости условие	требование, чтобы выдвигаемое положение (гипотеза) соответствовало не только тому фактическому материалу, на базе которого и для объяснения которого оно выдвинуто, но и относящимся к рассматриваемой системной области законам, теориям и т.п. Если, к примеру, кто-то предлагает детальный проект вечного двигателя, то его критиков в первую очередь заинтересуют не тонкости конструкции и не ее оригинальность, а то, знаком ли ее автор с законом сохранения энергии. Являясь принципиально важным, С.у. не означает, что от каждого нового положения следует требовать полного, пассивного приспособления к тому, что сегодня принято считать «законом». Как и соответствие фактам, соответствие имеющимся теоретическим истинам не должно истолковываться прямолинейно. Может случиться, что новое знание заставит иначе посмотреть на то, что принималось раньше, уточнить или даже что-то отбросить из старого знания. Согласование с принятыми теориями разумно до тех пор, пока оно направлено на отыскание истины, а не на сохранение авторитета старой теории. Выдвигаемая гипотеза должна учитывать весь относящийся к делу материал и соответствовать ему. Но если конфликт все-таки имеет место, гипотеза должна доказать несостоятельность того, что раньше принималось за твердо установленный факт или за обоснованное теоретическое положение. Во всяком случае, она должна позволять по-новому взглянуть на исследуемые явления, на факты и их теоретическое осмысление. Новое положение должно находиться в согласии не только с хорошо зарекомендовавшими себя теориями, но и с определенными общими принципами, сложившимися в практике научных исследований. Эти принципы разнородны, они обладают разной степенью общности и конкретности, соответствие им желательно, но не обязательно. Наиболее известный из них — принцип простоты, требующий использовать при объяснении изучаемых явлений как можно меньше независимых допущений, причем последние должны быть возможно более простыми. Принцип простоты проходит через всю историю естествознания, в частности, И. Ньютон выдвигал особое требование «не излишествовать» в причинах при объяснении явлений. Простота не столь необходима, как согласие с опытными данными и соответствие ранее принятым теориям. Но иногда обобщения формулируются так, что точность и соответствие опыту в какой-то мере приносятся в жертву, чтобы достичь приемлемого уровня простоты и в особенности простоты математического вычисления. Еще одним общим принципом, часто используемым при оценке выдвигаемых положений, является принцип привычности (консерватизма). Он рекомендует избегать неоправданных новаций и призван, насколько это возможно, объяснять новые явления с помощью уже известных законов. Если требование простоты и консерватизм дают противоположные рекомендации, предпочтение должно быть отдано простоте. Принцип универсальности предполагает проверку выдвинутого положения на приложимость его к более широкому классу явлений, чем тот, на основе которого оно было первоначально сформулировано. Если утверждение, верное для одной области, оказывается достаточно универсальным и ведет к новым заключениям не только в исходной, но и в смежных областях, его объективная значимость заметно возрастает. Характерным примером здесь может служить гипотеза квантов, первоначально выдвинутая М. Планком только для объяснения излучения абсолютно черного тела. Согласно принципу красоты, хорошая теория должна производить особое эстетическое впечатление, отличаться элегантностью, ясностью, стройностью и даже романтизмом. Помимо указанных, имеются многие др. общие принципы, используемые при оценке новых идей и теорий. Среди этих принципов есть не только неясные, но и просто ошибочные требования. В каждой области знания имеются, далее, свои стандарты адекватности новой теории. Они не только являются контекстуальными, но и имеют во многом конвенциональный характер. Эти стандарты, принимаемые научным сообществом, касаются общей природы объектов, которые исследуются и объясняются, той количественной точности, с которой это должно делаться, строгости рассуждения, широты данных и т.п. Новые научные утверждения не оцениваются с помощью универсальных и неизменных критериев. Принимаемые в науке правила обоснования, требование совместимости, общие принципы и стандарты адекватности не являются жесткими. Границы «научного метода» расплывчаты и отчасти конвенциональны. Любое значительное изменение теории ведет к изменению и совокупности тех методологических средств, которые в ней используются. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.
Совместное и разделенное	понятия, характеризующие взаимодействия людей, процессы их со-бытия, реализации их деятельности. С. и Р. действие — это и необходимые, дополняющие друг друга общественные формы, и взаимозависимые состояния, аспекты, моменты протекания общественных процессов. Иначе говоря, Р. и С. деятельность не просто дополняют друг друга; Р. действия — это обособившиеся элементы совместной деятельности, а С. деятельность — явная или скрытая композиция уже индивидуализированных человеческих сил и способностей. Если использовать привычное разделение кооперации на простую (в которой суммируются однородные усилия) и сложную (где складываются в результате прежде разделенные во времени и пространстве операции), то для социальных процессов именно сложная кооперация оказывается характерной формой взаимосвязи С. и Р. (см. “Кооперация”). Именно она показывает, откуда возникают добавочные эффекты, зоны роста, новые синтезы в практической и духовной жизни людей, в более широком смысле определяет источники энергии, формы и векторы социальной эволюции. С. и Р. — понятия, фиксирующие социальные процессы как устойчивые длительности, где воспроизводство и сохранение целого достигается за счет его разделения на моменты человеческой деятельности, распределенные в пространстве и во времени, складывающиеся в различные комбинации, опредмечивающиеся и создающие т. о. предпосылки для нового разделения и умножения человеческих сил, способностей, качеств. В этом плане С. и Р. — понятия, характеризующие прерывность-непрерывность социальных процессов. Мир нашего обыденного опыта сплошь фрагментарен. В нем соседствуют отдельные люди, взаимодействия, события, тексты, слова, знаки, вещи производства и быта, подвижные и недвижимые средства человеческого существования. Причем соседство этих элементов бытия может быть весьма отдаленным, а их взаимосвязь проблематичной. С т. зр. физической, все они разделены временем и пространством. Люди живут в обстановке внешней несвязанности. И восприятию человека этот мир дан фрагментами. Однако если бы человеческий мир был только фрагментарен, т. е. таков, каким мы его воспринимаем, он бы просто не мог существовать. Дискретность человеческой реальности порождает вопрос о процессе, “стягивающем” отдельные ее фрагменты в некое целое. “Я б рассказал, чем держится без клею/ Живая повесть на обрывках дней”. Сослагательное наклонение, которое использует в этих строчках Б. Пастернак, вполне уместно. рассказать об этом и показать это очень трудно. Здесь сокрыта сложнейшая практическая и теоретическая проблема. Мы вынуждены предполагать, более того — использовать, непрерывность социальных процессов, но эта непрерывность не укладывается в рамки нашего обычного опыта и присутствует в нем только в отдельных актах взаимодействия людей друг с другом и с отдельными же вещами. Мы здесь сталкиваемся с парадоксом социальных процессов, более определенно выражающим парадоксальность и других континуумов (непрерывностей). Суть его — в том, что люди могут сохранять континуальность своего бытия только благодаря различным обособленным от себя “органам” и средствам, курсирующим “в отрыве” от людей по социальному пространству и социальному времени и связывающим именно т. о. различные состояния человеческой жизни и человеческого опыта. Подчеркнем два обстоятельства. Во-первых, дискретные предметы, с помощью которых люди поддерживают и расширяют социальное воспроизводство своей жизни, создаются людьми в ходе эволюции общества, т. е. они отделяются от функций, операций, способностей, совпадающих с непосредственной деятельностью индивидов, выделяются из социальных взаимодействий, аккумулируют в себе опыт коллективной и индивидуализированной деятельности. Во-вторых, благодаря предметному обособлению и закреплению своего опыта, люди оказываются способными транслировать его не только в пространстве, но и во времени, т. е. синтезировать опыт разных культур и эпох. Прерывность человеческого опыта, т. о., оказывается и условием и результатом социальной эволюции. И эта прерывность, обусловленная разделенностью совместной деятельности людей, создает постоянную возможность новой “сборки” этого опыта в иных формах совместности или индивидного развития. Подчеркнем, что здесь речь идет не только о дискретности языковых средств, передающих информацию, но и о самих умениях, способностях, силах людей, закрепивших в предметности свою социальную форму, а стало быть, особым образом подготовленных к “подключению” новой социальной энергии. К сказанному важно добавить, что сами люди тоже выступают носителями разделенной общественной жизни. Автономизация индивидов, их отделение от непосредственных социальных зависимостей создает предпосылки для образования социальных организаций, в которых люди взаимодействуют уже не на основе жестких связей, а в силу их взаимообусловленности нормами, проблемами, потребностями, интересами. В романтической философии XIX в. такая автономизация оценивалась отрицательно, отождествлялась с механическим упрощением общественной жизни, соответственно — с частичным, односторонним функционированием человеческих индивидов. Однако автономизация вовсе не противостоит самореализации индивида, она может быть и зачастую является главным условием его саморазвития. Другое дело, что автономизация индивидов предполагает изменение характера внешних социальных структур и регулирующих их норм и “механизмов”. Иными словами, разделенность социальной жизни, имеющая в своей основе взаимодействия автономных индивидов, нуждается и в соответствующих формах совместности, формы же эти не являются натуральными структурами; их людям приходится вырабатывать самим. В этих ситуациях как раз и обнаруживается, что разделенность общественной жизни между обособленными индивидами — это не только ее расчленение, но и условие синтезирования новых качеств, предметностей, связей. Трансляция, ретрансляция, “оживление” упакованного в предметные средства опыта требуют индивидуализированных, оснащенных умениями, знаниями, энергией способностей; они “проявляются”, присоединяясь к усилиям самостоятельно действующего и мыслящего индивида. Такое индивидуализированное деятельное напряжение человеческих сил по сути и оказывается тем невидимым “клеем”, на котором держится связность и непрерывность человеческого опыта. Проблема С. и Р., однако, окажется еще сложнее, если мы учтем, что формами разделенности социального бытия, реализующими его “кристаллизации”, обусловливающими совместность жизни людей, являются не только люди, предметы, знаковые средства, но и отдельные моменты, аспекты, связи бытия самих индивидов. Парадокс континуума, о котором шла речь выше, распространяется, следовательно, и на процесс жизни индивида; и в этом процессе непрерывность и цельность реализуются через отдельные качества и свойства, их собирание и перекомпоновку. Мы привычно говорим о силах, способностях, потребностях, интересах человеческого индивида, причем так, будто мы можем непосредственно их воспринимать и рассматривать отдельно друг от друга. Но на деле мы характеризуем эти стороны жизни человека через отдельные действия, средства, результаты. Эти косвенные характеристики указывают не просто на “размер” человеческой потребности, но и на то, что она проявляется как частичное выражение процесса жизни индивида; она связана с определенными способностями, ориентациями, интересами и т. д. Удовлетворив потребность, человек создает условие для появления других потребностей, которые, в свою очередь, нуждаются в обеспечении соответствующими способностями, интересами, закреплением в социальных формах. Отдельный аспект личностного бытия оказывается моментом реализации жизненного процесса, он и замещает и включает в себя другие аспекты; его выделенность осуществляет непрерывность этого процесса. Разделенность и связность внутреннего бытия человеческого индивида обеспечивает связывание дискретных моментов социального процесса, т. е. она не просто погружена в мир С. и Р. человеческого бытия, она является важнейшим условием его сохранения и развития, его функционирования и преобразования. Существует, по-видимому, определенная взаимосвязь между “внутренними” и “внешними” формами С. и Р. Конкретизация этого тезиса требует проведения обширных культурно-исторических исследований. Но уже на уровне выделения типов социальности становится достаточно ясно, что существуют определенные соответствия между “внешними” и индивидуализированными формами С. и Р. Так, в традиционном обществе обнаруживается прямая корреляция социальных стереотипов и личностных ориентации людей; в индустриальном же обществе становится заметной корреляция, в которой автономному частному интересу индивида соответствует абстрактный социальный стандарт, отделенный от конкретных социальных позиций и связанных с ними традиционных схем поведения. В постиндустриальной перспективе эта взаимосвязь становится и более сложной, но и более значимой: выявление соответствия и некоего “баланса” между различными социальными стандартами, с одной стороны, и совокупностью сил индивида, с другой, оказывается делом индивида и показателем его социальной вменяемости; качество и уровень социальных связей попадают в зависимость от повседневной работы индивида над установлением соответствий между формами совместности и формами своего обособленного бытия. Подчеркивая историзм взаимосвязей С. и Р., мы не просто констатируем изменение их в ходе социальной эволюции. Мы акцентируем внимание на том, что эти формы взаимосвязи возникли, прошли этап становления в ходе социальной эволюции, выражают специфику человеческой С. и Р. Это, конечно, усложняет задачу их рассмотрения, а заодно и проявляет упрощенные формы, стереотипы, используемые в их трактовке. Наиболее распространенный — сведение проблемы С. и Р. к вопросу о разделении труда· положение людей, их индивидное развитие, их общение рассматриваются “на фоне” как бы самостоятельно, в отрыве от людей существующей системы разделения труда. По этой схеме получается: коль скоро индивид “находит” сложившуюся систему разделения, он вынужден приспосабливаться к ней, т. е. он неизбежно оказывается перед проблемой частичного существования. Для теоретика этот пункт, если он является отправным, означает “путь” к описанию дифференциации (разделения) общественной жизни, а затем — к поискам интеграции этой жизни. И разделение (и интегрирование) социальной жизни при таком подходе обнаруживается где-то за “спинами” и над “головами” индивидов, иначе говоря, принимается как “факт”, за которым скрываются невыявленные социальноисторические предпосылки. Этим подходом как бы предполагается, что сложное общество с разделением труда на земледелие, скотоводство, ремесло, на различные отрасли, на внутриотраслевые “ячейки” существует как некая историческая константа. Однако, если эту константу поставить под вопрос, то мы обнаружим в недалеком прошлом отсутствие международного разделения труда, в средневековье и античности — весьма слабые взаимодействия как между отдельными обществами (государствами), так и между “отраслями” внутри этих обществ. Что касается архаики, то нам историки показывают картины жизни отдельных человеческих обществ, занимавшихся одним видом деятельности и слабо контактировавших друг с другом. Означает ли это, что в подобных обществах отсутствовали формы Р. и С. жизни? Опираясь на гипотезы, выдвигаемые историками, можно с достаточной определенностью говорить о становлении специфических человеческих форм С. и Р. жизни, о замещении в ходе этого процесса форм непосредственной совместности (стадности) формами связи, обусловленными разделением совместной деятельности во времени и пространстве. Из этого разделения следовала индивидуализация позиций, функций, операций, умений, навыков, знаний. Сконцентрированные в определенных позициях эти элементы совместной деятельности закреплялись в способностях людей, в предметных воплощениях — орудиях и средствах, в формах общения и передачи опыта. Так, совместная (коллективная) охота постепенно вытесняется индивидуальной, а это значит, что распределенные ранее между несколькими людьми операции становятся схемами поведения отдельного работника. Это означает, что сложной схеме его умений соответствуют и более сложные средства, позволяющие ему в одиночку овладевать тем пространством и временем, которые ранее люди могли подчинять только групповыми действиями. Вследствие этого разделения социальные связи оказываются “шире” непосредственной совместности. Их индивидуализация, т. о., не разрушает совместность, а делает ее более распределенной в пространстве, которое занимает общество. Следует подчеркнуть, что предметные орудия и средства на этом этапе являются следствием разделения и кооперации деятельности между индивидами. В орудиях объективируются определенные функции, операции, способы действий, разделенные и освоенные индивидами и постепенно облекаемые ими в вещные формы. В них закрепляется, а затем — отделяясь от индивидов — и передается общественный опыт. Собственно же влияние орудий (шире — техники) на разделение труда и на специализацию индивидов, судя по всему, — продукт более поздней истории, когда начинают действовать “ставшие” и относительно замкнутые системы разделения деятельности. Если от истории рода перейти к истории индивида, можно обнаружить сходные тенденции. Наблюдения и исследования в области детской психологии (отметим в этом плане работы А. И. Мещерякова) показывают, что автономная деятельность ребенка возникает в составе его совместно-разделенной деятельности с родителями и близкими. Постепенно часть действий, выполняемая взрослым, “передается” ребенку; в результате он оказывается в состоянии выполнить цельное законченное действие, удовлетворить отдельное желание, самостоятельно использовать по назначению отдельный предмет. Его поведение становится автономным именно потому, что “вмещает” в себя связь действий, совершаемых им совместно со взрослым; он “отрывается” от взрослого постольку, поскольку удерживает самостоятельно ту связь с предметным миром, которую он ранее мог осуществить только при поддержке близкого человека. Ребенок постепенно “выделяется” из комплекса совместно-разделенного действия; соответственно, для него “вычленяются” из этого действия определенные человеческие предметы с фиксированными функциями. В комплексе совместно-разделенного действия сосуществуют общение взрослого и ребенка, их взаимодействия по поводу каких-то желаний и предметов и собственно предметные инструменты деятельности, заключенные в формы взаимодействий. Разделение актов общения, собственно предметных действий и автономного существования индивида оказывается естественным результатом его развившейся способности разделять и “собирать” дискретно расположенные в пространстве и во времени контакты, операции, вещи, причем соответственно их функциям, определенности, предназначенности. С т. зр. философской, самой важной оказывается задача определения того “места” или тех “мест”, где происходит совмещение разделенных функций, операций, способностей, позиций, реализуемых людьми. Принимая во внимание достаточно широкий круг предпосылок, можно сказать: это совмещение происходит не только в пространстве непосредственно данных контактов между людьми. Такими “пространствами” являются и предметные средства, в которых суммируется опыт разных людей, и сами люди, связывающие разные аспекты своего бытия и тем самым накапливающие и сохраняющие потенциал для воспроизводства и развития социального опыта. Как это ни странно на первый взгляд, но “местами”, обеспечивающими сохранение и изменение человеческой совместности, выступают схемы, формы, “фигуры”, обусловливающие “механику” и “органику” социальных связей, развертывающихся во времени. Они определяют со-единение разных моментов, состояние разных аспектов социального процесса, со-бытие различных индивидов. И по сути главной проблемой общества становится проблема уравновешивания этих разных схем, проблема совмещения разных форм воспроизводства и передачи социального опыта. На пути решения этой проблемы стоят различные стереотипы, упрощающие идею совместности, редуцирующие ее к идеям политического, национального, религиозного единства. Так, например, вульгаризация идеи соборности, характерной для русской философской традиции, приводит в политике и идеологии к декларациям, совершенно не учитывающим связь С. и Р., зависимость форм совместности от характера дискретности социального процесса. Понимание сложности этой проблемы во многом определяет пути развития и исследования культуры. С. и Р. являются важными характеристиками культуры, поскольку они определяют другого (других) не только как феноменальную данность и возможный ориентир нашего сознания, но и как фактическое условие нашего определения в бытии, нашего самоопределения в разных измерениях социального процесса. Осмысленность бытия становится возможной через разделенность условий, средств, результатов деятельности с другими, через трактовку этой Р. как общей структуры бытия, как поприща (практической и духовной топологии) связывания усилий и устремлений различных человеческих индивидов. (См. “Индивидуальное и Коллективное”, “Общество”, “Соборность”.)
Совокупное лицо	согласно Шелеру, сообщество лиц, на фоне которого отдельная личность выделяется как бы на своем заднем плане, но одновременно является членом сообщества и несет солидарную ответственность за его общие действия (см. также Общая забота). Поскольку Шелер рассматривает личность как центр действия, совокупность лиц является своего рода связью переживаний, которая в своей временной последовательности называется «историей», а в своей одновременности – социальным единством.
Современная логика	одно из имен для обозначения нынешнего этапа в развитии (формальной) логики, начавшегося во втор. пол. 19 — нач. 20 в. В качестве др. имен этого этапа в развитии логики используются также термины математическая логика и символическая логика. Определение «математическая» подчеркивает сходство С.л. по используемым методам с математикой. Определение «символическая» указывает на употребление в С.л. специально созданных для целей логического анализа формализованных языков, являющихся «насквозь символическими». Определением «современная» новый этап противопоставляется традиционной логике, отличавшейся использованием при описании правильных способов рассуждения обычного, или естественного, языка, дополненного немногими специальными символами. Традиционная логика и С.л. не являются разными научными дисциплинами, а представляют собой два последовательных периода в развитии одной и той же науки. Основное содержание традиционной логики вошло в С.л., хотя многое при этом оказалось переосмысленным.
Содержание	1) есть то, что наполняет форму и из чего она осуществляется. Содержание понятия, в противоположность его объему, есть совокупность его признаков. Содержание тесно связано с формой; в их единстве содержание представляет наиболее подвижную динамичную сторону целого. Противоречие между формой и содержанием, которое существует всегда, на определенном этапе разрешается: происходит "сбрасывание" старой формы и переделка старого содержания, возникает новая форма, адекватная изменившемуся содержанию; 2) всеобщая характеристика ценности, значения какой-либо вещи, в частности в эстетике, употребляется как обозначение ценного и значимого содержания эстетического предмета, в противоположность его форме; 3) в логистике принадлежность «свойства» (качества, отношения) к «материальному образованию» (предмету, обладающему свойствами). Собственным, истинным содержанием является, напр., принадлежность белого цвета снегу (бытие белизны – снега), черный снег, напр. в случае, если на него кто-нибудь насыпал сажу, – несобственное, ложное содержание, т.е., по сути дела, уже вообще не содержание. В соответствии с логистикой истина и ложность являются предикатами содержания, и только таковыми. Представление о С. и форме возникает уже из простейшего анализа трудовых операций с вещами. С. при этом выступает как тот материал, или вещество, из которого делается предмет, напр. глина при изготовлении горшка, а форма — как структура или внешний вид вещи. Теоретический анализ такого рода процессов, по-видимому, и привел древних философов к выявлению понятий С. и формы. В антич. филос. учениях Платона и Аристотеля эти категории играют центральную роль. Аристотель, анализируя процесс становления в «Физике», определяет С. как материальный субстрат, а форму как его позитивную противоположность. В отличие от Платона он рассматривает С. в единстве с понятием материи как сохраняющегося субстрата всех изменений вещей. Следовательно, эти категории у него не обладают самостоятельным существованием, а представляют собой определенную целостность, в которой материя выступает как потенциал формы, а форма как актуализация материи. Однако определяющую роль в процессе становления играет здесь именно форма. В противоположность этому в Новое время Ф. Бэкон и др. философы отдают приоритет материи. Против такого взгляда выступил И. Кант, который рассматривал форму как принцип синтезирования, упорядочивания чувственно воспринимаемого многообразия материальных вещей. Новый шаг, сделанный нем. классическим идеализмом в исследовании соотношения С. и формы, связан с анализом этих категорий в применении к знанию и мышлению. Уже в кан-товских априорных формах мышления выявляется их тесная связь с С. чувственного опыта, Г.В.Ф. Гегель вводит категорию С.. чтобы подчеркнуть необходимую и существенную связь между формой и «материей». Он рассматривает форму и «материю» как снятые моменты развития абсолютной идеи, в котором С. и форма выступают как диалектические противоположности. Но это означает, что данные категории являются лишь характеристиками мышления, оторванного от реальных его носителей и, следовательно, не отражающего реальной действительности. В диалектическом материализме К. Маркс и Ф. Энгельс, напротив, подчеркивают объективно-реальный характер этих категорий. Вместо гегелевской «материи» как идеального субстрата вещи они рассматривают С. как процесс взаимодействия ее составных элементов. Особое внимание они уделяют раскрытию взаимосвязи С. и формы, подчеркивая определяющую роль С. относительно формы. В познании С. представляет собой отображение свойств, отношений или закономерностей объективно существующего мира, выступающих в форме понятий, суждений или системы суждений (научных теорий). Аристотель. Метафизика // Соч. М., 1975. Т. 1; Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974—1977. Т. 1—3; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1; Кураев В.И. Диалектика содержательного и формального в научном познании. М., 1977.
Созерцание	прежде всего это непосредственное, пассивное, зрительное восприятие предметов, осознание объекта, затем весь мир непосредственных восприятий или вообще внутренний процесс образования форм, в которых выступает все вещественное и имеющее смысл. При этом объекты, внешний мир действуют на органы чувств человека (ощущения, восприятия), а последний выполняет лишь роль их наблюдателя (что частично характерно, например, для античной философии). Либо – созерцание может выступать как непосредственное, интуитивное "схватывание" сущности объекта, слияние человека с объектом (такое понимание характерно для восточной традиции), тогда созерцание рассматривается как умозрение, как путь от видимости к сущности посредством интеллектуального или мистического озарения. Созерцание означает как процесс созерцания, так и его результат, созерцаемое. В философском смысле понятие «созерцание» имеет много значений, иногда противоречащих друг другу: 1) зрительное созерцание в специальном значении (см. также Эйдетика); 2) созерцание как восприятие вообще; 3) эмпирическое, непонятийное, нерациональное постижение действительности. В др. группе значений понятие «созерцание», наоборот, дает как раз непосредственное, не связанное с чувствами постижение нечувственных значений, идей, ценностей, действительных вещей: а) созерцание как рассмотрение значений чисто логического и математического характера; б) созерцание в духе Платона, т.е. внутренний пропесс непосредственного образования идей; в) созерцание как нравственное осознание этических принципов и норм в кантовском смысле; г) созерцание как восприятие абсолютного, Бога – интеллектуальное созерцание в духе нем. идеализма. См. также Интуиция, Сущности созерцание. В марксистском материализме – созерцание есть процесс, предшествующий понятийному осмыслению: "от живого созерцания к абстрактному мышлению, а от него к практике – таков диалектический путь познания".
Созерцания формы	в кантовском смысле пространство и время, в которых упорядочиваются ощущения; они суть данные рассудка, готовые формы чувственного созерцания, a priori, независимые от опыта, а скорее лишь создающие для него возможность. В широком смысле слова формы созерцания суть категории.
Сознание классовое	Социально-этическое понятие марксизма: пролетарий должен постоянно сознавать свою принадлежность к классу эксплуатируемых и свою солидарность с пролетариями всех стран. Классовое сознание – предпосылка активного участия в классовой борьбе; см. Класс.
Сознание	многообразие различений и их различий (первичный опыт), а также предпочтений (выделение того или иного элемента различаемого в качестве переднего плана) и идентификаций различенного. В корреляции с миром как различенностью сущего С. образует серии подвижных смысловых и ценностных иерархий, определяющих содержание индивидуального и интерсубъективного опыта. Последовательность таких иерархий позволяет говорить, избегая субстантивации, об истории человеческого С.. различая при этом первый период (и небольшой сегмент современного мира) — т.н. первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций, и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций. Как многообразие различений С. — это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все др. виды опыта, источник и граница человеческого бытия. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому С. свойственна уникальная способность различать различия (самосознание) и различать типы и иерархии различий (рефлексия). Различие между различением и идентификацией (то, что традиционно рассматривается как различие субъекта и объекта, или Я и не-Я) и неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода деятельности и коммуникации (переход в сфере С. — прерогатива предпочтения) характеризует С. как смыслообразующее начало психической жизни и позволяет отнести термин «С.» как к самому этому переходу, так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение и классификация предполагают тождество, различение — нет. Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом — это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций С), с представлением, суждением, фантазией, воспоминанием, оценкой, сомнением и т.д. (иерархия модусов предметного отношения), чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций), с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентаций и ритмов), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов) и, наконец — с иерархией указанных иерархий только на «основе» самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт. Из различных значений слова «С», а также ряда родственных слов: «осознать», «сознательный» и др. (напр., «потерять С», «прийти в С», «поступить сознательно» в противоположность «совершить нечто в состоянии аффекта» и т.д.) два значения имеют непосредственное отношение к филос. проблематике: совесть, или нравственное С. (напр., «осознать вину»), и когнитивная способность. Лат. conscientia употреблялась как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Р. Декарта и Г.В. Лейбница — ментальную функцию (ср.: в англ. — conscience и consciousness, в нем. — Gewissen и BewuBtsein, во фр. — conscience и conscience). В букв. смысле С. — соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентаций, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к другим и к самому себе. С. как совесть — это соотнесение «знания добра и зла», т.е. их различия, со способом жизни. С. как единство ментальной сферы в целом — это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и др. своих модусов, каждый из которых отделяет себя от других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (напр., восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с др. модусами конкретное единство С. Впервые на непосредственную связь нравственного С. со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано. Начиная с И. Канта, термин «С.» в сочетании с др. терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения — как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное С.. несчастное С.. классовое С.. утопическое С.. инструментальное С.. чистое С.. действенно-историческое С.. соборное С. и т.д. В широком смысле проблема С. — основная проблема философии, а понятие С. — связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле — это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1) единство С; 2) классификация модусов С.. их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3) отношение С. — тело; 4) С. и значение, знак и символ; 5) самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6) С. и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т.д.); 7) С. и бессознательное; 8) субъективность и интерсубъективность; 9) С. и предмет; 10) внутренняя активность С. (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11) С. и искусственный интеллект; 12) С. и идеология; и др. Для истории учений о С. в европейской философии до Канта характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу С. Редукционистские учения, сводящие С. к материальному или социальному началу (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур), все же предполагают, по меньшей мере, два уровня: феноменальный (представления, ощущения и т.д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий: божественное — человеческое, душа — тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое, душа и т.д.) — тело, материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия С. (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления). Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии С. и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема С. как самосознания, сопровождающего ментальную активность — по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia — синонимы), по Лейбницу, который вводит в новоевропейскую философию тему бессознательного, — лишь малую часть (conscientia — синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта — постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в англ. эмпиризме (у Д. Юма Я — это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения С. и самосознания. Различие a priori — a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений. Концепцию С. в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия С.. определяют различия 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения — слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического С; 3) синтетического единства С. и созерцания. Место апперцепции как С.. сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство С.. которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно...» Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в само по себе аморфное «многообразие» осуществляется через схемы времени — продукты силы воображения. Начиная с Канта формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого С. начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между С. и действительностью — иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). С. рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: «Сознание лишь средство взаимного общения» (Ф. Ницше); «Подобно сознанию, язык возникает из необходимости общения с другими людьми» (К. Маркс, Ф. Энгельс). Кантовский трансцендентализм — исходный пункт методологии изучения С. по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка «есть скрытое в глубине человеческой души искусство», и связанной с ней методологии структурного анализа С. Это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: «в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы». Выполняя функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т.д., европейская философия ориентируется на соответствующие объективации С. Вопрос о сущности С. впервые эксплицитно поставил Брентано, обратившись к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится у Брентано основным критерием различия актов С. (психические феномены) и объектов С. (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано, и вслед за ним Э. Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о принципиальном тождестве психического и физического, различие между которыми устанавливает якобы лишь аспект исследования. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию и было развито учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующими структурами. В отличие от Брентано, пытавшегося выйти за пределы менталистских концепций и представить С. как нечто «подобное отношениям» (Relativen (Ahnliches) или как «относительностное» (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У.Джеймса, понимает С. как поток переживаний, а его предельный слой — как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание С. как синтеза. Антиредукционизм в сочетании с ментализ-мом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии) был присущ ряду учений о С. в рус. философии 19 — нач. 20 в. (М.И. Каринский, B.C. Соловьев, Г.Г. Шпет и др.). В советской философии 1960—1980-х гг. преобладал т.н. деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта. К антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии (изучать С. по его объективациям — предметным или символическим), можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М. К. Мамардашвили. Для современной аналитической философии С. (philosophy of mind), в которой исследования С. и языка тесно связаны, основной является проблема соотношения ментального и телесного (mind-body-problem). Современное положение дел характеризуется наличием постоянных дискуссий и широким спектром теорий — от менталистской ориентации до натуралистической. Крайней формой последней является эли-минативный материализм, отождествляющий С. с нейрофизиологическими структурами. Характерно также сочетание функционалистского (в широком смысле) и менталистского подходов: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние — как основная структура С. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: «мышление есть ментальная активность мозга» (С. Прист). Трудности в постановке проблемы С. связаны в основном с т.н. загадкой С: непосредственная доступность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т.д.) явно контрастирует с неуловимостью «субстанции»; С. сравнивают или с Протеем или с такими понятиями, как «эфир», «флогистон». Превращение загадки в проблему, обсуждение которой имеет в виду процедуры верификации и фальсификации, предполагает отказ от понимания С. как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта С. — опыта различения. Впервые попытку связать С. и различие предпринял амер. психолог Е. Толмэн: «Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раздражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно... Момент этого перехода есть момент сознания». Способность различения интерпретируется как функция организма и как реакция на уже дифференцированную ситуацию, тогда как сама дифференциация не становится предметом рассмотрения. Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного опыта С.. возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на известный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений. Различение коррелятивно различенности, оно не первично и не вторично, не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно), различение — не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте), и его нельзя представить наглядно; различение не предметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение — это, по существу, различение различений. Напр., различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст, в котором это различение проводим: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в др. контекстуальное различение) водитель — пешеход, избираемый — избиратель, продавец — покупатель и т.д. Различение — это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного). Различение всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение — это не ментальный атом, способный к соединению с др. атомами, но отношение уровней контекстуального деления. В случае светофора значение цвета для нас — это знак запрета или разрешения движения. Значение быть знаком основано, однако, на значении внезнаковой природы: в данном случае значение — это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков — носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение — это прежде всего свойство мира как иерархии различенностей, а затем уже свойство предметов, образов или знаков. Не С. наделяет предмет значением, как бы испуская элементарно-ментальную частицу, которая достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он коррелятивно различению обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентации в мире — «работать», «обедать», «отдыхать» и т.д., делает значимыми соответствующие объекты. В основе иерархии первичных различий и ориентации, определяющих многообразные отношения человека и мира, следующие первичные различия: 1) различие между различением, различенностью и различенным; 2) различие между передним планом и фоном; 3) различие между нормой и аномалией; 4) различие между значением (значимостью), знаком и символом, а также — между игрой и тем, что игрой не является. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия в целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С др. стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение — это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет — всегда в определенном опыте и контексте). Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» — характеризует такой опыт С.. как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию С. приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция — почва для трансформации С. как опыта в С. как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как «сформированный» из комплексов ощущений, в которые вносится связь. В таком случае проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: С. создает предмет, который должен затем предстать перед С. как независимый от него. Напротив, коррелятом С. как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения — в предметах, в сознании как первичном опыте — лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов. Приостанавливаемые различения образуют не только иерархию предметности (различенного), но и создают иерархию диспозиций — предрасположенностей к определенным различениям, предпочтениям, идентификациям (Habitus), которые, с одной стороны, регулируют телесно-физиологическое существование человека, а с др. — позволяют возобновлять после перерыва определенную ментальную или практическую деятельность, т.е. реактивировать определенную иерархию различий в рамках определенного опыта. Способность различать определяет способность направлять внимание, т.е. выделять и отдавать устойчивое предпочтение тому или иному различенному, а также предвосхищать, предвидеть и прогнозировать то, что может стать различенным, выделяя устойчивые переходы от определенных различений к определенным идентификациям как устойчивые тенденции. Манасеина М.М. О сознании. М., 1896; Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990; Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3; Он же. Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос. 1999. № 11 — 12; BoringE.I. A psychological function is a relation of Successive Differentiation in Organism // Psych. Review. 1937. Vol. 44; Graumann C.-F. BewuBtsein und BewuBtheit. Probleme und Befunde der psychologischen BewuBt-seinsforschung / Handbuch der Psyehologie. Bd I. Gottingen, 1966 (обширн. библиография); BewuBtsein/ Historisches Worterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter. Bd I. Basel; Stuttgart, 1971 (обширн. библиография); The Nature of Consciousness. Ed. by N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge (Mass.), 1998.
Сознание классовое	социально-этическое понятие марксизма: пролетарий должен постоянно сознавать свою принадлежность к классу эксплуатируемых и свою солидарность с пролетариями всех стран. Классовое сознание – предпосылка активного участия в классовой борьбе; см. Класс.
Сознание коллективное	термин, означающий совокупность всех сознательных актов и содержание сознания, которые свойственны каждому члену человеческой группы (когда речь идет о групповом сознании) или вообще всем людям (когда речь идет о «сознании вообще»- или «надындивидуальном сознании»). Коллективное сознание в собственном смысле – как сознание коллектива – не существует, хотя имеется некоторая (остающаяся неосознанной) коллективная определенность, за которой могут развиться однородные, становящиеся осознанными чувства и волевые действия (покоящиеся на чувствах).
Сознание ответственности	сопровождающее любое наше действие или бездействие, высказывание или молчание сознание того, что наша деятельность не обусловлена средой или ситуацией, что мы могли бы поступить так, как поступили, но могли бы поступить и иначе, т.е. сознание того, что мы не только можем, но и должны (при уважении достоинства нашей личности) отвечать за последствия наших поступков (см. Свобода).
Сознание религиозное	сознание, в котором доминирует идея сверхъестественного. Включает в себя в качестве составляющих религиозные представления и чувства.
Сознания ограниченность	так называют тот факт, что одновременно может быть сознаваемо всегда лишь небольшое число самостоятельных предметов мысли. Экспериментальные исследования показали, что сознание в состоянии бодрствования может вместить от 6 до 40 содержаний, в зависимости от оформления и членения воспринимаемого.
Сознания и тела отношение	(англ. mind-body relation) — отношение между сознанием индивида и его телом. Филос. теории такого отношения являются монистическими или дуалистическими в зависимости от того, соединяют они сознание (психику, ум) и тело или же разделяют их. К числу монистических теорий относятся: теория сознания как функции тела, выдвинутая Аристотелем, позднее поддержанная Т. Гоббсом, Г.В.Ф. Гегелем и бихевиоризмом; теория тела как фантома сознания, развивавшаяся Дж. Беркли, Г.В. Лейбницем, А. Шопенгауэром и др.; теория Б. Спинозы, рассматривавшего С. и Т.о., как проявление некой третьей реальности, не являющейся ни психической, ни телесной. К дуалистическим теориям относятся: интеракционистская теория Р.Декарта, разделяемая Дж. Локком, У. Джеймсом и др. и утверждавшая двунаправленную каузальную связь между сознанием и телом, теория психофизического параллелизма; эпифеноменализм.
Сознания раздвоение	(раздвоение личности) – болезненная расщепленность личности на две фазы, сменяющие одна другую в характере личности и не связанные между собой, так что страдающий этим недугом говорит о своем нормальном Я как о чужом; иногда он не помнит своей прошлой жизни или же, наоборот, воспринимает себя самого как существующего в двух личностях одновременно.
Сознательное	по Фрейду - одна из трех систем (бессознательное - предсознательное - С.) человеческой психики, включающая в себя лишь то, что осознается субъектом в каждый данный момент времени. Фрейд полагал, что основная роль С. - это "роль органа чувств для восприятия психических качеств". С точки зрения Фрейда, С. есть "главным образом восприятие раздражений, приходящих к нам из внешнего мира, а также чувств удовольствия и неудовольствия, которые могут проистекать лишь изнутри нашего психического аппарата". По мысли Фрейда, психическая деятельность С: а) подчиняется схемам "вторичных процессов" - правилам грамматики и формальной логики; б) управляется принципом реальности, т.е. уменьшает неудовольствие инстинктивного напряжения посредством процедур адаптации. Согласно психоаналитическому пониманию, С. "является лишь качеством, которое может присоединиться или не присоединиться к отдельному душевному акту и которое никогда ничего не изменяет в нем, если оно не наступает". По мнению Фрейда, "большинство сознательных процессов сознательны только короткое время", и процесс возбуждения не оставляет в С. "как во всех других психических системах" длительного изменения его элементов. Классический психоанализ не считает С. сущностью психического и трактует понятие "С." как прежде всего чисто описательный термин.
Сознательность	такое состояние духа, когда собственное поведение становится предметом критического самоанализа.
Соизмеримое	противоположность несоизмеримому.
Сократические школы	философские школы (αίρβσβις), основанные после смерти Сократа его ближайшими учениками «сократиками» (pi Σωκρατικοί): Мегарская школа (основана Евклидом из Мегары), Элидская (Федоном из Элиды), впоследствии была известна как Элидо-Эретршская школа, Киренская школа (основана Аристиппом из Кирены), школа киников (основатели Антисфен из Афин и Диоген Синопский); Платон основал в Афинах Академию, история которой самостоятельна, хотя и связана с контекстом сократических школ. Для всех школ авторитетной фигурой был Сократ, память о котором его последователи стремились зафиксировать в «сократических сочинениях» (ΣωκρατικοΙ λόγοι). Главным персонажем этих сочинений был Сократ, а главной задачей - описание его характера (этоса). Такие сочинения писали возглавившие свои школы Антисфен, Федон, Аристипп и Платон (по существу, разработавший на основе традиционного собственный жанр философско-драматического диалога), а также Эсхин и Ксенофонт, не основавшие своих и не примкнувшие к другим сократическим школам. Особенностью всей сократической литературы был ее фиктивно-литературный, а не исторический характер. Считается, что единый образ Сократа последующая традиция как бы разбила на фрагменты, усилив ту или иную черту его образа жизни или морального учения. Стиль жизни киников имел соответствие в Сократовом пренебрежении к богатству и умении обходиться аскетическим минимумом в еде, одежде и т. п. материальных благах; Элидская школа усвоила взгляд на философию как на нравственное воспитание, в этом отношении к ним примыкают киренаики, в целом, однако, имеющие более отличий, чем сходств с остальными сократиками (их глава Аристипп интересовался риторикой и политической философией, давал уроки за плату и считал благом удовольствие); мегарики отозвались на Сократово учение о единой добродетели и его пристрастие к диалектическим диспутам. Все сократики большое внимание уделяли этическим вопросам, считая добродетель необходимым условием счастья, а философию - воспитанием души. Однако в этике у них были различные взгляды, иногда прямо противоположные, ср. гедонизм Аристиппа и антигедонизм Антисфена и Диогена. На фоне учения Платона философские достижения сократиков представляются незначительными. Немногие из них интересовались техническими философскими вопросами, среди немногих - Евклид из Мегары. Евклид доказывал несостоятельность суждений по аналогии, - излюбленный прием платоновского Сократа. Его школа просуществовала достаточно долго, хотя после работ Дэвида Седли (см. лит. к ст. Мегарская школа) принято считать, что учение мегарской школы и учения Диодора Крона и Филона из Афин (или Филона Диалектика) представляют собой разные, хотя и родственные школы. Дольше всего (до 4 в. н. э. - ср. кинические симпатии имп. Юлиана) просуществовало движение киников, которые не отличались ни единством положительных взглядов, ни институциональной организованностью. Источн.: Socratis et Socraticorum Reliquiae. Collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni. Vol. 1-4. Nap., 1990^2; Nestle W. Die Sokratiker. Deutsch in Auswahl mit Einleitungen. Τ. Ι—II. Iena, 1923. Лит.: GroteG. Plato and the Other Companions of Sokrates. Vol. 1-3. L., S67; RottaP. I Socratici minori. Brescia, 1948; Merlan Ph. Minor Socratics, -JHP 10. 2, 1972, p. 143-152; Giannantoni G. (ed.). Scuole socratiche minori e filosofia ellenistica. Bologna, 1977; Van der Waerdt P. A. (ed.). The Socratic Movement. Ithaca, N. Y., 1994; Lezioni socratiche. A cura di G. Giannantoni e M. Narcy. Nap., 1997; Döring К. von. Sokrates, die Sokratiker und die von ihnen begründeten Traditionen, - GGPh Antike 2. 1, 1998, S. 139-364; Gourinat J. B. (ed.). Socrate et les Socratiques. P., 1999; Rossetti L. Le dialogue socratique in statu nascendi, -Philosophie Antique 1,2001, p. 11-35; Nails D. The peaple of Plato. A prosopography of Plato and other Socratics. Indnp., 2002; Бриссон Л. Сократики, - Греческая философия. Под ред. М. Канто-Спербер, в сотр. с Дж. Барнзом, Л. Бриссоном, Ж. Брюнсвигом, Г. Властосом. Т. 1. М., 2006, с. 158-200 (франц. пер. с изд. 1997). Библ.: Patzer A. Bibliographia Socratica. Die wissenschaftliche Literatur über Sokrates von den Anfangen bis auf die neueste Zeit in systematisch-chronologischer Anordnung. Freib.; Münch., 1985;
Сократический метод	введенный Сократом способ обучения в форме вопросов и ответов (см. Майевтика).
Солидаризм	(от лат. “прочный”, “надежный”, “сплошной”) — комплекс социально-политических и социальнофилософских воззрений, рассматривающих социальное единство и социальную гармонию как высшую ценность и норму общественной жизни. Хотя термин С. по смыслу применим к самым разнообразным теоретическим традициям, в современной литературе он обычно ассоциируется с рядом социологических и социально-философских концепций XIX — XX вв. По своей сути они противостоят, с одной стороны, классическому либерализму с присущей ему индивидуалистической системой ценностей. С другой стороны, концепции С. ориентированы на преодоление социально-политической теории марксизма, опирающейся на концепции классовой борьбы, классового антагонизма, государства как аппарата классового господства. Логически основоположения С. восходят к древнейшей социально-философской традиции, воспринимающей политико-правовую сферу как инструмент достижения “общего блага”. Такая позиция с учетом различных вариаций присуща в целом доминирующим течениям античной и средневековой социальной мысли. Здесь принцип социальной солидарности, как правило, возводится к умопостигаемым универсальным законам космического бытия (Платон), естественному закону, манифестированному в человеческой природе (Аристотель, Цицерон, классики римской юриспруденции) либо к провиденциально-божественным установлениям (средневековая традиция в целом). В связи с этим социальная солидарность, единство целей политического сообщества являются воспроизведением универсального принципа, управляющего мирозданием в целом. Социальная философия нового времени существенно трансформирует понимание сущности солидарности: она возникает уже не из исходной органичной целостности, а как результат сложного взаимодействия субъектов социальной деятельности. Причем основным субъектом, как правило, выступает индивид как первичный элемент всякой целостности, автономный носитель воли и сознания, обладающий неотчуждаемыми притязаниями на реализацию своих личных целей и мотивов. Т. о., социальная солидарность предстает уже в динамически-процессуальном аспекте и выражается как диалектика индивидуальной свободы и институционализованного единства. Отсюда вырастает представление о многоуровневом характере социального взаимодействия, выраженном в системной связке “личность — гражданское общество — государство”. Концептуальные традиции либеральной социальной философии и марксизма каждая по-своему воспринимают этот логический конструкт, ставя характер и функционирование политической системы в зависимость либо от личных интересов, либо от классовых. И те и другие отождествляются, прежде всего, с интересами экономического характера. В результате, институционально-политическая система оказывается “ночным сторожем”, обеспечивающим неприкосновенность собственника-индивидуалиста, либо средством закрепления и формально-правового обеспечения экономического господства определенного класса и подавления сопротивления эксплуатируемых классов. Обе эти позиции по-своему отражают специфику “классического капитализма”, рассматривая его в апологетическом или в критическом плане. Новые социально-политические процессы, выявляющиеся во второй половине XIX в. (сращивание государственного аппарата с крупномонополистическим капиталом, возникновение трансконтинентальных колониальных империй, нарастание социальной напряженности, формирование организованного профсоюзного и социал-демократического движения в общеевропейских масштабах и т. п.), вызывают стремление разработать комплексную программу реформации общества и выравнивания его противоречий без революционного переворота. Причем идея такой реформы предстает как обоюдное движение “снизу” (конструктивная активность масс, осознающих не только свои права, но и социальную ответственность) и “сверху” (самотрансформация государства, пытающегося преодолеть кризис “мягкими” средствами). В качестве основных вариантов С. можно выделить “органическую” модель (О. Конт, Э. Дюркгейм) и “корпоративную” (Л. фон Штейн, Л. Дюги, неокантианские течения). Основные положения первой модели опираются на т. н. социологический реализм, т. е. на восприятие общества как реально существующего “социального тела” или “организма”. Связи между индивидуальными и групповыми “клетками” такого организма являются не только “внешними”, но и внедрены в саму структуру сознания. Это, как правило, социальные ценности, нормы, табу, санкционированные мотивации и стимулы. Кризис этой системы ценностей и вызывает негативные социальные процессы, приводящие к “аномии”, т. е. к более или менее тяжелой дисфункции всего институционально-органического целого. Сам процесс распада или дефицита доверия к ценностно-нормативным регуляторам вполне объективен, будучи результатом эволюции форм социальной солидарности от “механической” (архаичной, внешне-принудительной) к “органической” (интериоризованной, самодисциплинирующей). Основным средством преодоления кризиса солидарности является высокий уровень правосознания, формируемый активно через систему образования и религиозно-культурные институты. Хотя никакой культ государства и солидарности сам по себе не преодолевает кризис, если институционально-правовая система не соответствует “органическому” способу социального взаимодействия. В 20 — 30 гг. идеи С. получают влиятельную интерпретацию в социально-политической концепции Л. Дюги (1859 — 1928). Он пытается синтезировать юридический и социологический подходы к проблеме государства, политики и права, используя опыт аксиологического и классового анализа политической сферы. По Дюги, социальное взаимодействие носит классовый характер; из объективно формирующейся взаимозависимости классов вырастает основная норма социальной солидарности. Формализуясь, она принимает вид юридической конституционной нормы, становящейся критерием оценки всех политико-правовых феноменов и процессов. В своей деятельности каждый социально-экономический класс преследует эгоистические интересы, но их суммарная совокупность, так сказать результирующий вектор, сводится к сложной сбалансированной системе “подвижного взаимодействия”. Тем не менее, экономически доминирующий класс имеет существенное преимущество в использовании государственного аппарата в своекорыстных целях, поэтому необходима всесторонняя реформа избирательной и административной системы. Формирующаяся при этом система именуется “синдикалистским федерализмом”: синдикаты — базисная структура общественного самоуправления, строящаяся по территориальным и профессиональным принципам. Каждый синдикат пропорционально представляется в координирующем и законодательном органе. Это должно ликвидировать классово-партийные противоречия и привести к “социализации” собственности, которая отныне связывается не с привилегией, а с социальной ответственностью. В конечном счете политическая система децентрализуется, возрастает кардинальная роль местного самоуправления, происходит диффузия власти, плюрализация правоотношений, классовые конфликты сменяются классовым сотрудничеством. Эта концепция оказала известное влияние на теории технократического преобразования общества (Т. Веблен), “революции менеджеров” (Бернхейм), концепцию “общества массового благоденствия” и др. Основное значение в теории Л. Дюги, как правило, придается трансформации понимания собственности: тезис о социальной ответственности собственника и использовании частной либо групповой собственности в интересах общего блага получил отражение в некоторых законодательных актах. Близкие по смыслу принципы закреплены в конституции Германии 1919 г., Гражданском кодексе Мексики 1932 г., японской конституции 1947 г. и основном законе ФРГ 1949 г. В целом концепция С. в версии Л. Дюги (с учетом ее зависимости от социально-утопической традиции Сен-Симона, О Конта, Р. Оуэна) предлагает один из вариантов современного теоретического восприятия социальной проблематики в отличие от стереотипов социальной мысли, сохраняющих концептуальные мотивы, свойственные XIX в.
Солидарность	чувство взаимопринадлежности и практическое осуществление его. В этом смысле солидарность – это «естественный факт», связанный с жизнью в обществе: например, солидарность при конвейерной системе работы. Солидарность может также представлять собой вид добродетели, чувство, побуждающее людей к взаимному сотрудничеству; именно при такой «активной» солидарности одни люди могут быть счастливы лишь при условии, что счастливы и другие, что один человек может чувствовать себя свободным лишь тогда, когда свободны другие. Тогда солидарность оказывается уже не столько социальным фактом, сколько моральной ценностью и действиями, основанными на единомыслии, общности интересов и совместной ответственности. Стремление к солидарным действиям является важным элементом повышения эффективности делового общения. В философии Рорти – С. это интенция мышления (противопоставленная традиционалистской "объективности") на объединение разнообразных философских и культурологических дискурсов не на основе тождества, а в контексте их различия. Эти различия, по Рорти, не провоцируют мировоззренческие, идеологические или подходные конфликты, а создают условия для свободного выбора. Ни один из наличных дискурсов, объединяющихся на фундаменте С., не претендует на статус единственного, обладающего сакральным знанием. С. также - суть способность людей, проживающих в определенном сообществе, создавать новое, ориентируясь на идею гармонии приватного и публичного, элиминируя поведенческие репертуары жестокости и насилия. Рорти отрицает наличие у человека смыслового "центра": по его мнению, С. тесно связана с готовностью людей к перманентным процедурам "переописания" собственной самости в зависимости от динамики социальной ситуации. Как отмечал Рорти, "есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают им смысл. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя, как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (В первом случае "сплетение историй" Рорти объясняет желанием С., во втором - установкой на "объективность".) Согласно Рорти, С. выступает основным принципом, способствующим философии (после признания смерти эпистемологии) в ее поиске собственного места в новом пространстве науки. В рамках С. философия уже не претендует на владение чем-то сакральным, недоступным иным дисциплинам и областям знания - речь может идти о ее равноправном участии в создании множества "словарей" для описания всевозможных явлений. Рорти связывает перспективы построения свободного и гармоничного социума только с С., с самообретением обществом соответствующего образа мышления, хотя и отмечает утопичность этого проекта.
Солипсизм	(от лат. solus – только и ipse – сам; теоретический эгоизм) философская позиция, согласно которой единственным достоверным основанием познания выступает наличие существования собственного "Я", собственных ощущений: "Я мыслю, следовательно, существую" (Декарт). Но декартовская позиция все же не выражает полный солипсизм. Солипсизм – состояние того, кто во всем сомневается. Первый момент «Размышлений» Декарта, когда философ ставит под вопрос все общепринятые истины, – это момент солипсизма. Солипсизм – это крайняя позиция субъективного идеализма, когда мир сводится к комплексу индивидуальных, субъективных ощущений, а достоверным их носителем может быть только данный субъект. В несколько более общем виде, солипсизм – это крайняя форма эпистемологического скептицизма, которая отказывается признать существование чего-либо другого, нежели мой собственный разум. Шопенгауэр считал, что представителей крайнего солипсизма можно обнаружить только в доме для умалишенных. Лапидарно: «Существую только я один, а весь остальной мир – феномен деятельности моего сознания, его совокупное содержание». Основоположником данной теории считается Дж. Беркли, который, правда, пытался избежать крайностей С., введя концепт Бога – независимо существующего «наблюдателя мира», который, таким образом, существует в сознании Бога и только благодаря этому в нашем собственном сознании. Таким образом, Беркли признает существование духовной субстанции, отрицая субстанцию материальную. Юм же в своем скептицизме утверждает, что недостоверно (берклеанство использует термины «ложно и невозможно») и существование духовной субстанции. «Я» - это пучок восприятий, на основании которых нельзя сделать вывода, что существует их некая общая основа. Но, однако, имеется и умеренный солипсизм, признающий сверхиндивидуальное Я как носителя содержания сознания, а также методический солипсизм, который, как у Декарта и Дриша, начинается с крайнего солипсизма, для того чтобы от него двигаться к вне Я существующей действительности (см. Солипсизм данного момента, Субъективизм). В этическом смысле С. иногда означает крайний эгоизм, эгоцентризм.
Солипсизм данного момента	философский взгляд, согласно которому (в отличие от солипсизма, считающего реальностью исключительно нашу собственную душевную жизнь, а все остальное – лишь видениями, подобными снам) реальным является скорее лишь наше душевное существование в данный момент.
Соматический	(от гр.-тело): имеющий отношение к телу. Соматическое противопоставляют психическому. В действительности, в человеке трудно отделить соматическое от психического. Между двумя этими сферами мы можем наблюдать взаимодействие, особенно явно ощутимое при психогенных заболеваниях (заболеваниях, в основе которых лежит психологическое расстройство). Например, у эскимосов ребенок становится мужчиной тогда, когда у него уже достаточно силы, чтобы убить гарпуном тюленя; а старый эскимос, у которого на это уже нет сил, умирает без какой бы то ни было видимой причины: это соматическая смерть, но причина ее – психического порядка. Или возьмем для примера обычные головные боли или расстройства желудка, которые почти всегда связаны с психологическими трудностями, с психическим перенапряжением. Одним словом, человек – это «психосоматическая» реальность. Соматология – наука о теле.
Сомнение	это определенное состояние человека, характеризующееся наличием неуверенности в истинности полученного знания, состояние неуверенности, нерешительность, колебание в том, что следует считать истинным или правильным. В зависимости от характера утверждения можно говорить о С. в истинности описания или С. в эффективности (правильности) оценки; в зависимости от той области, к которой относится С.. оно может быть теоретическим, нравственным, религиозным и т.д. Сомнение может иметь методологическое значение и является предварительной ступенью познания, как это было, напр., у Августина и Декарта (см. Скептицизм). Различают две формы сомнения: 1) естественное сомнение, сопровождающее отсутствие определенных знаний; 2) методическое, или философское сомнение, предполагающее сомнение во всех наших знаниях, даже в нашем восприятии вещей и мира, поскольку принцип знания нам не известен. Такая установка была характерна для Платона, Декарта, Фихте. Это точка отправления любой радикальной философии. Различают два фундаментальных объекта сомнения: 1) внешний мир: скептицизм в отношении мира античных философов (Пиррон), не исключавший определенной веры в Бога; 2) Бог: скептицизм в отношении Бога соответствует современному позитивизму, который верит лишь в то, что он видит (позитивизм Конта, материализм). Августин, а позднее Р. Декарт придавали С. важное методологическое значение и считали его предварительной ступенью познания. Декарт настаивал на необходимости возможно более полного и радикального С. и считал, что вполне достоверно лишь положение «Я мыслю, следовательно, я существую». В философии 20 в. отношение к С. усложнилось, и оно перестало считаться необходимым предварительным условием познания. Л. Витгенштейн полагал, что нельзя начинать с С.. поскольку для него всегда нужны веские основания, и что есть категория утверждений, в приемлемости которых вообще неразумно сомневаться. Выделение этих классов утверждений непосредственно обосновывается системным характером человеческого знания, его внутренней целостностью и единством. Связь обосновываемого утверждения с той системой утверждений, в рамках которой оно выдвигается и функционирует, существенным образом влияет на эмпирическую проверяемость этого утверждения и, соответственно, на ту аргументацию, которая может быть выдвинута в его поддержку. В контексте своей системы («практики», «языковой игры», по выражению Витгенштейна) утверждение может приниматься в качестве несомненного, не подлежащего критике и не требующего обоснования по меньшей мере в двух случаях. Во-первых, если отбрасывание этого утверждения означает отказ от определенной практики, от той целостной системы утверждений, составным элементом которой оно является. Напр., утверждение «Небо голубое» не требует проверки и не допускает С.. иначе будет разрушена вся практика визуального восприятия и различения цветов. Сомневаясь в утверждении «Солнце завтра взойдет», мы подвергаем С. всю естественную науку. С. в достоверности утверждения «Если человеку отрубить голову, то обратно она не прирастет» ставит под вопрос всю физиологию и т.д. Эти и подобные им утверждения обосновываются не эмпирически, а ссылкой на ту устоявшуюся и хорошо апробированную систему утверждений, составными элементами которой они являются и от которой пришлось бы отказаться, если бы они оказались отброшенными. Дж. Мур ставил вопрос: как можно было бы обосновать утверждение «У меня есть рука»? Согласно Витгенштейну, ответ на этот вопрос прост: данное утверждение очевидно и не требует никакого обоснования в рамках человеческой практики восприятия; сомневаться в нем значило бы поставить под С. всю эту практику. Утверждение должно приниматься в качестве несомненного, если в рамках соответствующей системы утверждений оно стало стандартом оценки иных ее утверждений, в силу чего сделалось прескрипцией и утратило свою эмпирическую проверяемость. Среди таких утверждений, перешедших из разряда описаний в разряд оценок, можно выделить две разновидности: утверждения, не проверяемые в рамках определенной, достаточно узкой практики, и утверждения, не проверяемые в рамках любой, сколь угодно широкой практики. Напр., человек, просматривающий почту, не может сомневаться в своем имени, пока он занят этой деятельностью. Ко второй разновидности относятся утверждения, названные Витгенштейном методологическими: «Существуют физические объекты», «Земля существовала до моего рождения», «Объекты продолжают существовать, даже когда они никому не даны в восприятии» и т.п. Связь этих утверждений с др. нашими убеждениями практически всеобъемлюща. Подобные утверждения зависят не от конкретного контекста, а от совокупности всего воображаемого опыта, в силу чего пересмотр их практически невозможен. Имеются, т.о., пять типов утверждений, по-разному относящихся к практике их употребления: 1) утверждения, относительно которых не только возможно, но и разумно С. в рамках конкретной практики; 2) утверждения, в отношении которых С. возможно, но не является разумным в данном контексте (напр., результаты надежных измерений; информация, полученная из заслуживающего доверия источника); 3) утверждения, не подлежащие С. и проверке в данной практике под угрозой ее разрушения; 4) утверждения, ставшие стандартами оценки иных утверждений и потому не проверяемые в рамках данной практики, однако допускающие проверку в др. контекстах; 5) методологические утверждения, не проверяемые в рамках любой практики. Можно предположить, что утверждение типа (3) всегда входит в состав утверждения типа (4) и является стандартом оценки др. утверждений. Эти два типа утверждений можно сделать предметом С.. проверки и обоснования, выйдя за пределы их практики и поместив в более широкий или просто иной контекст. Что касается методологических утверждений, входящих во всякую мыслимую практику, аргументация в их поддержку может опираться только на убеждение в наличии тотального соответствия между совокупностью наших знаний и внешним миром, на уверенность во взаимной согласованности всех наших знаний и опыта. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. I; Мур Дж. Зашита здравого смысла // Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.
Сообщество мировое	термин теории и практики международных отношений, указывающий на максимальную степень обобщенности восприятия мировой международной правовой ситуации и обозначающий системную совокупность всех существующих субъектов международного права, как государственных, так и иных, являющихся членами данного сообщества. Понятие «См.» прочно вошло в политический лексикон современности и служит объектом апелляции, а также предметом высшей мотивации для международных инициатив глобального характера. Ссылка на волю См., а также указание на действия, совершаемые от его имени, мотивированные его интересами, присутствуют в текстах официальных документов ООН и др. международных организаций. Членами См. являются народы, гос-ва, общественные структуры, группировки, союзы и др. объединения такого рода, религиозные объединения и движения, организации, правительственные и неправительственные, в т.ч. ООН и иные международные организации и учреждения всемирного характера, а также региональные межгосударственные политические, экономические, военные союзы, транснациональные экономические ин-ты и структуры, международные научные учреждения и т.п. Политические, экономические, социальные дипломатические, правовые, военные, гуманитарные связи и отношения между членами См. составляют в совокупности систему международных отношений, субъектами которых они выступают. Прежде чем обрести свое современное значение, понятие См прошло долгий исторический путь, и его эволюция продолжается. Размышления о См. встречаются еще у антич. авторов, а впоследствии — у мыслителей эпохи Возрождения, хотя и те и другие подразумевали под этим нечто существенно отличающееся от сегодняшнего понимания данного понятия. В течение долгого времени понятие «См.» подразумевало прежде всего отношения монархов. Правовые механизмы формировались лишь в той части, в которой они были необходимы для поддержания межгосударственных отношений. После Первой мировой войны формируется современное понятие «См.». Важным фактором развития понятия «См.» явилось осуждение войны как способа достижения гос-вом своих целей. Произошедший тогда же раскол мира на два противоборствующих лагеря, социалистический и капиталистический, не умолял значения данного фактора, поскольку советская Россия признала большинство принципов мирного сосуществования гос-в. Понятие См. в ракетно-ядерный век приобретает смысл и качество, коренным образом отличающиеся от представлений прошлого. Осмысление объективной взаимозависимости общности судеб человечества во втор. пол. 20 в. привело к тому, что именно в этот период окончательно сложилось во многом противоречивое, но тем не менее реальное См. Реалии «холодной войны» создавали неблагоприятные условия для устойчивой всепланетарной общности стран и народов, но угроза тотального уничтожения превращала войну из универсального средства передела мира или установления мирового господства в средство стратегического балансирования и способствовала взаимному сдерживанию двух блоков, ограничивая их активность. Все более ощутимый вес приобретал фактор моральной оценки действий того или иного гос-ва со стороны См. На фоне межсистемной идеологической конфронтации развивался прагматический тезис о мирном сосуществовании социализма и капитализма, ставший фундаментом политики разрядки. Новый этап в формировании См. начался после распада мировой системы социализма. Устранение глобального идеологического антагонизма позволило говорить о выработке стратегии развития всего человечества. См. сегодня обладает многосоставной структурой, изобилующей разнообразными региональными объединениями, но одновременно складывается и неуклонно расширяется система многообразных связей между региональными образованиями и отдельными государствами, функционируют Всемирный банк, Международный валютный фонд, Всемирная торговая организация, Парижский клуб стран-кредиторов и т.п. ООН: Сборник документов. М., 1981; Уткин А.И. Американская футурология международных отношений в XX веке. М., 1990; Киссинджер Г. Дипломатия. М., 1997.
Соотношение неопределенностей	открытый В. Гейзенбергом закон природы, согласно которому произведение неточностей в определении импульса и координаты какой-нибудь частицы (напр., какого-либо электрона в атоме) не может быть меньше постоянной Планка А (см. Константа, Микрофизика). Отсюда следует, что, напр., нельзя одновременно точно определить импульс и местоположение электрона в атоме. Любое увеличение точности измерения одной из величин в результате изменения прибора внесло бы изменение в процессы микромира и нарушило бы определенность др. величины. При метафизическом понимании этого закона он ставит границу определенности и применимости закона причинности. Окончательными уравнениями, к которым приходит физик, являются вероятностные уравнения, в которых речь идет не о статистических средних эмпирических величинах, а о переменных, являющихся вероятностными функциями. Явлениям микромира присуща своего рода спонтанность, но совершенно ошибочной является попытка выводить отсюда человеческую свободу (В. Гейзенберг. Физические принципы квантовой теории. М.-Л., 1932).
Соперничество братьев и сестер	интенсивная конкуренция среди детей одной семьи за привязанность и внимание со стороны родителей. Соперничество обычно возникает, когда в семье появляется новорожденный и старший ребенок ощущает страх того, что младенец оттеснит его или ее от близких. Старший ребенок может сильно ревновать, проявляя агрессивность по отношению к новорожденному, или обнаруживать проявления регрессии, напр. обмачивание постели или младенческий лепет как попытка вновь играть роль маленького ребенка, зависящего от родителей. По мере роста детей соперничество может принимать жестко соревновательный, агрессивный характер, обращаясь на др. стороны жизни (напр., карьеру). Соперничество братьев и сестер не является ни всеобщим, ни неизбежным, оно в значительной мере зависит от того, как родители уравновешивают иногда конкурирующие интересы детей.
Сорит	(от греч. sorites – кучеобразный) – сложный силлогизм (см. Умозаключение), в котором промежуточные заключения, находящиеся между первой посылкой и заключительным выводом, опускаются, не повторяясь каждый раз вновь, как новые промежуточные посылки. Первый пример: собака – хищное животное; следовательно, она питается мясом; следовательно, длина кишок у нее невелика. Такой полисиллогизм, в котором опущены все большие посылки, называется аристотелевским соритом. Второй пример: собака (иногда) сенбернар; следовательно, (иногда) жительница Альп; следовательно – (иногда) спасительница при несчастных случаях в горах. Такой полисиллогизм, в котором опущены все меньшие посылки, называется гокленовским соритом (по имени Гокления).
Сословие	группа людей, которые связаны общностью нравов и обычаев и претендуют на официальное признание, выражаемое определенным способом. Сословное сознание – сознание принадлежности к какому-либо определенному сословию. Принадлежность эта осознается преимущественно как «честь сословия», основу которой составляет чувство долга соблюдать обязательства, вытекающие из особых задач, стоящих перед сословием. Сословное сознание, которое было весьма развито во времена сословного государства (с кон. средневековья и приблизительно до 18 в.) у духовенства, дворянства и бюргерства (в вопросах внутренней политики все они были противниками князей), а также у ремесленников, и поныне еще встречается (правда, в весьма ослабленной форме) у некоторых групп людей, напр. у дворянства, в мире ученых, офицеров, юристов, врачей, издателей и книготорговцев, журналистов и деятелей сцены.
Состояние	по Хайдеггеру, действующая в человеке настроенность (настроение), на которую он сам не может оказывать воздействия, но которая определяет в данный момент все его чувства, мысли и желания. Состояние человека есть исходный момент нашего существования (см. Экзистенция).
Сострадание	инстинктивное участие в боли и страдании другого человека; в буддизме и у Шопенгауэра оно приравнено к общему переживанию, потому что страдание относится к осн. субстанции действительного; см. Страдание, Любовь к ближнему.
Сосуществование	(лат.) – существование в одно и то же время и в одном и том же месте.
Сотериология	(греч. soteria — спасение, избавление, искупление, освобождение, logos — учение) — в православном богословии: учение о спасении человеческого рода от греха, проклятия, смерти и диавола, совершенном Господом нашим Иисусом Христом. Буддизм («религию без Бога», единого Бога-Творца и Бога-промыслителя) некоторые исследователи считают религией именно за наличие в нем сотериологической проблематики, считая ее «минимумом религии».
Софизм	(греч. sophisma — хитрая уловка, измышление) — рассуждение, кажущееся правильным, но содержащее скрытую логическую ошибку и служащее для придания видимости истинности ложному утверждению. С. является особым приемом интеллектуального мошенничества, попыткой выдать ложь за истину и тем самым ввести в заблуждение. Отсюда «софист» в одиозном значении — это человек, готовый с помощью любых, в т.ч. недозволенных, приемов отстаивать свои убеждения, не считаясь с тем, истинны они на самом деле или нет. Обычно С. обосновывает к.-н. заведомую нелепость, абсурд или парадоксальное утверждение, противоречащее общепринятым представлениям. Примером может служить ставший знаменитым еще в древности С. «Рогатый»: «Что ты не терял, то имеешь; рога ты не терял; значит, у тебя рога». Др. примеры С.. сформулированных опять-таки еще в античности: «Сидящий встал; кто встал, тот стоит; следовательно, сидящий стоит»; «Но когда говорят «камни, бревна, железо», то ведь это — молчащие, а говорят!»; «Знаете ли вы, о чем я сейчас хочу вас спросить? — Нет. — Неужели вы не знаете, что лгать нехорошо? — Конечно, знаю. — Но именно об этом я и собирался вас спросить, а вы ответили, что не знаете; выходит, вы знаете то, чего вы не знаете». Все эти и подобные им С. являются логически неправильными рассуждениями, выдаваемыми за правильные. С. используют многозначность слов обычного языка, омонимию, сокращения и т.д.; нередко С. основываются на таких логических ошибках, как подмена тезиса доказательства, несоблюдение правил логического вывода, принятие ложных посылок за истинные и т.п. Говоря о мнимой убедительности С.. Сенека сравнивал их с искусством фокусников: мы не можем сказать, как совершаются их манипуляции, хотя твердо знаем, что все делается совсем не так, как это нам кажется. Ф. Бэкон сравнивал того, кто прибегает к С.. с лисой, которая хорошо петляет, а того, кто раскрывает С.. — с гончей, умеющей распутывать следы. Нетрудно заметить, что в С. «Рогатый» обыгрывается двусмысленность выражения «то, что не терял». Иногда оно означает «то, что имел и не потерял», а иногда просто «то, что не потерял, независимо оттого, имел или нет». В посылке «Что ты не терял, то имеешь» оборот «то, что не терял» должен означать «то, что ты имел и не потерял», иначе эта посылка окажется ложной. Но во второй посылке это значение уже не проходит: высказывание «Рога — это то, что ты имел и не потерял» является ложным. С. нередко использовались и используются с намерением ввести в заблуждение. Но они имеют и др. функцию, являясь своеобразной формой осознания и словесного выражения проблемной ситуации. Первым на эту особенность С. обратил внимание Г.В.Ф. Гегель. Ряд С. древних обыгрывает тему скачкообразного характера всякого изменения и развития. Некоторые С. поднимают проблему текучести, изменчивости окружающего мира и указывают на трудности, связанные с отождествлением объектов в потоке непрерывного изменения. Часто С. ставят в неявной форме вопрос доказательства: что оно представляет собой, если можно придать видимость убедительности утверждениям, явно несовместимым с фактами и здравым смыслом? Сформулированные в тот период, когда логика как наука еще не существовала, древние С.. хотя и непрямо, ставили вопрос о необходимости ее построения. В этом плане они непосредственно содействовали возникновению науки о правильном, доказательном мышлении. Употребление С. с целью обмана является некорректным приемом аргументации и вполне обоснованно подвергается критике. Но это не должно заслонять того факта, что С. представляет собой также неизбежную на определенном этапе развития мышления неявную форму постановки проблем. Чернышев Б.С. Софисты. М., 1929; Ивин А.А. Софизмы как проблемы // Вопросы философии. 1984. № 2; Он же. Логика. М., 1997.
Софийные дисциплины	(sophian disciplines, sophio-disciplines, от. греч. sophia - мудрость) - дисциплины, которые соотносят предмет своего изучения с цельным знанием, мудростью, представлением о мироздании в целом. Этим они отличаются от "логийных" наук, названия которых часто заканчиваются на "логия" (от греч. logos - слово, понятие, учение) и которые изучают определенный предмет внутри его собственных рамок. Рядом с каждой наукой-логией можно обозначить дисциплину-софию: рядом с археологией - археософию, рядом с этнологией - этнософию, рядом с психологией - психософию, рядом с биологией - биософию. Многие софийные дисциплины возвращаются к той изначальной целостности своего предмета, которая была утрачена последующей дифференциацией соответствующих "логий". Например, понятие "души", как "донаучное", выпало из поля зрения современной психологии, но остается центральным для психософии, к области которой принадлежат многие работы К. Юнга и его школы. Технософия, в отличие от технологии, рассматривает духовный и мистико-религиозный смысл техники, а физиософия - "мудрость" организма, его целесообразное устройство в соответствии с высшим замыслом о человеке. Софийные дисциплины не являются частью философии, поскольку более конкретно и систематически изучают свой предмет, разрабатывают свою собственную специальную систему понятий. В этом смысле следует различать между философией природы, которую можно найти у Гегеля, и биософией или геософией, которой занимались такие ученые, как Э. Геккель или В. Вернадский. Софийные дисциплины образуют как бы зону перехода от обобщающих принципов философии к эмпирическим методам "логийных" дисциплин. Мудрость - это не актуальное знание, а потенциальность ума, не скованного никакими аксиомами науки и догматами веры. Мудрость относится к знанию, как потенциальное - к актуальному. "Софийный" цикл рассматривает совокупность альтернатив и потенций, заключенных в предметах "логийного" цикла: древностное вне древнего, языковое за пределами языка, жизнь за пределами живого вещества... Наряду с языкознанием есть "языкомудрие" (лингвософия), наряду с обществоведением - "обществомудрие" (социософия). Если логийные дисциплины расчленяют предмет внутри себя, в его соотношении с собственной целостностью, то софийные - в соотношении с Целым, причем каждый элемент обнаруживает свой метафизический смысл и проблематику. Если этнография, по смыслу своего названия, описывает этносы, их генезис, историю и культуру, а этнология исследует структуру их обычаев, традиций, ритуалов, то этнософия раскрывает связь всех элементов этой структуры с мистериально-сакральным центром и пафосом национальной жизни. Этнософия изучает преимущественно высокоразвитые общества, где религиозное содержание выступает в свернутом, потенциальном виде, в отличие от этнологии, нацеленной на обрядовую структуру примитивных обществ, религиозное содержание которой выступает эксплицитно. Одна из задач этнософии - выявить в этой повседневной, мирской, бытовой, профессиональной, культурной жизни манифестацию бессознательно-сакральных структур, а также определить место каждого этноса в общей эволюции общечеловеческой культуры. К этнософии можно отнести труды И. Г. Гердера, О. Шпенглера, а в отечественной науке - Н. Данилевского, Л. Гумилева, Г. Гачева. Археософия, в отличие от археологии, занимается не фактической, а мыслимой древностью, теми явлениями, которые существуют в модусе древности, как, например, мавзолеи, или руины, или мифы, или племенное сознание и культ вождей в новейшей истории. Археософия обращена к древностному безотносительно к конкретному времени его существования, т.е. созданному в модусе древнего, как его форма, условная возможность, а не историческая действительность. Древностное - это рожденное в форме омертвелости, производящее себя в форме археологического предмета, реликта или реликвии. Возможность древнеобразования сохраняется и в современной цивилизации, и конечно, не археологической науке пристало заниматься древностным, как оно проявляет себя в живописи Пикассо, в романах Т. Манна или национал-социалистической идеологии - это область археософии. Есть разные науки о земле. География описывает то, что на земле: природные зоны, климаты, границы, государства, хозяйства. Геология смотрит глубже - на то, что п о д землей: изучает ее внутренний состав, почвы, залежи, разрезы, карьеры, структруру коры, полезные ископаемые. Но можно еще глубже посмотреть - в сущность и замысел земли. "Ну, а сама земля, как она может иметь место в ноуменальном мире? Какова ее идеальная сущность? Имеет ли и она там жизнь, и, если да, то каким образом? ... Даже появление камней, вздымание и образование гор не могло бы иметь места на земле, если бы ей не был присущ некий одушевленный принцип, который и производит все это посредством скрытой от глаз внутренней работы" (Плотин, Эннеды, 6. 7. 11). Помимо географии - "землеописания", помимо геологии - "землеведения", должна быть еще и наука об умной сущности земли - геософия, "землемудрие". Именно к геософии (а не геологии) относятся многие идеи В. И. Вернадского о живом веществе, организующем земную оболочку. Геософской является также влиятельная в экологических кругах "Гея (Gaia) гипотеза", выдвинутая Джеймсом Лавлоком в 1979 г., согласно которой Земля представляет собой единый живой организм, который регулирует свою жизнедеятельность посредством изменения погодных условий и природной среды. Софиосфера - это высшая из объемлющих планету духовных сфер, и поэтому в ней отражаются все низшие сферы: биосфера, техносфера, семиосфера, идеосфера, психосфера, ноосфера. Отсюда и проникновение Софии, как нисходящей и возносящей мудрости, во все уровни организации живого и мыслящего вещества. Так возникают области знания, возводящие низшее к высшему и раскрывающие высшее в низшем: биософия, технософия, семиософия, идеософия, психософия, ноософия... Тем самым, выступая в собственной сфере как мудрость, в других сферах София проявляется как целомудрие, т.е. возводит частичные знания до состояния целостности.
Софиология	в русской религиозной философии – учение о Софии – Премудрости Божией – главном принципе, по которому устроено мироздание. С. восходит к библейским текстам, прежде всего, к Книге Премудрости Соломона, к зарождению философии в разных странах – Египте, Греции и др. Широкое развитие С. получает в трудах русских философов кон. 19 – нач. 20 вв. – В.С.Соловьева, П.А.Флоренского. Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова и др. При всем различии взглядов названных философов на Софию, можно выделить следующие положения, общие для большинства софиологических концепций: 1) София есть особая личность, не тождественная какому-либо из лиц Св. Троицы; 2) София представляет собой Вечную Женственность (или Вечную Девственность); 3) София онтологически близка к платоновскому миру идей, понимаемому как совокупность мыслей Бога о мире, но в то же время представляет собой целостный и сознательный организм; 4) София есть источник человеческой культуры во всем многообразии ее проявлений; 5) В будущем человечество станет коллективным воплощением Софии – Богочеловечеством; 6) София отождествляется с различными христианскими образами идеями – Церковью, Богородицей, Ангелом, иногда рассматривается как женственная Ипостась Божества; 7) София проявляется в мире как красота, гармония, упорядоченность.
«Софист»	название соч. Платона; в нем рассматриваются вопросы о сущности софиста, государственного мужа и философа. (Σοφιστης η π€ρΙ τον οντος, подзаголовок: «О сущем»), диалог Платона, относится к числу поздних. Написан, вероятно, позже «Теэтета» и, может быть, «Парменида», но раньше «Политика». (Платон замыслил трилогию: «Софист», «Политик», «Философ», - но третий диалог остался не написан.) Как большинство диалогов, созданных после «Государства», «С.» - произведение «профессионально философское». В нем нет поэтических красот и образных иллюстраций; он перегружен абстрактной терминологией и не всегда внятной полемикой с другими философскими школами. Задача Сократа в диалоге - «поймать софиста», т. е. дать определение софистическому искусству. Чтобы доказать, что софисты — лжецы (в частности, что ложно утверждение Протагора, будто всякое суждение равно истинно), необходимо доказать, что ложь в принципе возможна. Но как может существовать ложь или заблуждение, т. е. речь или мысль о том, чего нет? Может ли существовать небытие? Диалектике бытия и небытия посвящена важнейшая, центральная часть диалога (236d-259d). Здесь Платон критикует учение о бытии элеатов и учение о вечном становлении последователей Гераклита, скептицизм Мегарской школы, материализм натурфилософов и собственный ранний радикальный идеализм. В отличие от Парменида и от собственного прежнего учения о неизменности подлинного бытия, Платон в «С.» вводит в идеальный мир движение; более того, провозглашает его второй по важности после самого бытия идеей. «Пять высших родов» сущего: бытие, движение и покой, тождество и инаковость - задают структуру идеального мира, «тесное сплетение бытия и небытия». Небытие существует не как оппозиция бытию, а как нечто принципиально иное, нежели оно - четыре остальные категории. Эти роды не могут не существовать, и без них немыслимо существование чего бы то ни было - потому они и «высшие»; но они не суть бытие, и, в свою очередь, попарно исключают друг друга. Категориальная система Платона не получила развития в дальнейшем, так как ее вытеснила Аристотелевская, построенная на совершенно иных принципах, и только Плотин в трактате «О родах сущего» (Επη. VI 2) пользуется этими пятью категориями. Серьезно размышляют о замене ими аристотелевских десяти категорий исследователи конца 20 в. (см. Sayre 1983). Здесь же в «С.» Платон вводит в философскую логику несколько принципиальных новшеств, различая отождествление и предикацию, противопоставляя роли субъекта и предиката в суждении. В первой и последней частях «С.» Платон впервые пробует формализовать логику рассуждения и вводит метод диэрезы - дихотомического деления понятий, который применяется затем в «Политике» и исчезает навсегда (платоновскую дихотомию исчерпывающе критикует Аристотель, заменяя делением родов на виды по видообразующим отличительным признакам). В качестве серьезного инструмента исследования дихотомия не годится, а в качестве пародии и шутки - чересчур громоздка. Из всех платоновских диалогов именно «С.» переживает своего рода возрождение во 2-й пол. 20 в.; с ростом интереса к философии языка и недоверия к традиционной аристотелевской логике в нем видят своего рода программу логики альтернативной. Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879), С. А. Ананьина (1907). Текст: Campbell L. (ed.) The «Sophistes» and «Politicus» of Plato. Oxf., 1867; Cornford R M. (tr., comm.) Plato's Theory of Knowledge. L., 1935; White N. P. (tr., comm.) Plato: The Sophist. Indnp., 1993; Платон. Софист. Пер. С. А. Ананьина, - Собрание соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1993, с. 275-345. Лит.: Sayre К. М. Plato's Late Ontology: A Riddle Resolved. Princ, 1983; Rosen S. Plato's «Sophist»: The Drama of Original and Image. N. Hav., 1983; O'Brien D. Le Non-étre. Deux études sur le «Sophiste» de Platon. St. Aug., 1995; Kolb P. Platons «Sophistes». Theorie des Logos und Dialektik. Würzb., 1997.
Софистика	философское направление в Древней Греции (IV-V вв. до н.э.). Термин "Софистика" происходит от греческого слова "софист" (sophistes - мудрец), которым тогда называли платных учителей ораторского искусства. Софисты были достаточно заметным и влиятельным явлением того времени. Принято различать старших, средних и младших софистов (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт и др.). Первоначально софистами называли людей, являющих мудрость ("софия" в переводе – мудрость) и выражающих ее в своем красноречии. В философском плане в теории познания софистика занимала позицию релятивизма – относительности всех наших знаний, так как мерой истины в понимании софистов выступает человек с его индивидуальным мнением. Протагор это выразил афоризмом: "Человек есть мера всех вещей, как божественных, так и человеческих". Но такая позиция была и констатацией того, что философия должна обратить свое внимание, прежде всего, на человека, заниматься его проблемами. Некоторые софисты в своем ораторском искусстве "грешили" мудрствованием, видимостью доказательства (софизмами), больше придавали значения его форме, чем содержанию, соревновались в том, чтобы доказать недоказуемое. Во времена Платона и Аристотеля приобрело негативный оттенок, т.к. стало искусством словесной тяжбы, где пренебрегали истиной. Софист Протагор (481 - 411 до н.э.) выдвинул положение: «Человек есть мера всех вещей: в том, что они существуют, и в том, они не существуют», т.е. каждый человек видит только одну сторону вещей, но не видит их такими, какие они сами по себе. Поэтому, считает он, невозможно отличить истину ото лжи, бытие от небытия. Все относительно, нет абсолютно моральных ценностей, есть лишь полезное. Божественное не познаваемо в принципе. Горгий (483 - 374 до н.э.) -основатель нигилизма, у него три тезиса: 1. нечто не существует, а существует ничто, 2. если нечто и существует, то оно не познаваемо, 3. если оно даже познаваемо, то его познание невыразимой неизъяснимо. Слово имеет автономный характер, не связанный с бытием. Поэтому термин "софистика" стали использовать для обозначения бесплодного мудрствования, желания речевыми хитросплетениями запутать суть дела.
Софистикация	(чистого разума) так называет Кант не содержащие эмпирических посылок выводы чистого разума, с помощью которых мы, зная нечто, о котором у нас нет понятия, вследствие неизбежной иллюзии, однако, объективируем. Таким софистическим призраком чистого разума будет, напр., вывод о существовании Бога из существования мира или целесообразности организма.
Софисты	(греч. sophistes — мудрец, мастер) — так первоначально, в классической Греции, назывались мыслители и мудрецы, позднее – учителя красноречия; благодаря их стремлению добиваться в споре победы любой ценой они превратили спор в пустую, хитроумную, кажущуюся мудрость (софистика, софистический в отрицательном смысле слова). Со времен Сократа софисты имели дурную славу, пока наконец во времена Гегеля и Ницше не заслужили лучшей репутации в результате выяснения их значения для практической педагогики; см. Греческая философия. С. стремились к выработке прагматических рецептов поведения человека "без предрассудков" в обществе (критика традиционной морали, скептическая теория познания, риторическая, логическая и лингвистическая теория "убедительной речи"). Наиболее известные среди них Протагор (490-420гг. до н.э.), Горгий (ок. 480 – ок. 380 гг. до н.э.). Исходный принцип софистов, сформулированный Протагором, таков: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Он же писал: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни». Поздние софисты (IV в. до н.э.) превратились, по словам Аристотеля, в учителей «мнимой мудрости», поскольку прибегали в споре к приемам, получившим впоследствии название софистики. Т. н. «новая софистика» оформилась во 2 в. Ее представителями были: Герод Аттик – учитель императора Марка Аврелия, оратор Элий Аристид, странствующий проповедник Дион из Прузы и биограф софистов Флавий Филострат. Они были воплощением идеала образованности у римлян времен империи – и именно общей образованности, основанной на знании классиков прошлого. Новые софисты, и в первую очередь риторы (см. Риторика), добились возрождения истинного аттического языка с сильным уклоном в сторону философии.
София	(греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответственно, оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество" (Плотин). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи: неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С. как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишается - в соответствии с ситемой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм), - ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Бёме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем". "Просветленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и "философии хозяйства": "природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле //Ив каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко, была характерна тема "изначального опыта" ('"вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его ..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения ... Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках означивания. (См. также Дискурс, Означивание, Нарратив.)
Сохранения энергии закон	один из основных законов физики, согласно которому энергия, превращаясь из одной формы в другую, не исчезает и не создается вновь; имеет большое значение для доказательства бессмертия души человека.
Социабильность	(от лат. sociabilis – общительный, уживчивый) – способность или склонность к завязыванию связей с др. людьми, общительность.
Социал-демократия	идейно-политическое течение и социально-политическое движение, возникшее в рамках социализма и затем перешедшее на позиции постепенного совершенствования капитализма с целью утверждения большей свободы, солидарности и справедливости. С.-д. складывалась под воздействием Французской революции 1789 и идей социалистов К.А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Р. Оуэна; в дальнейшем существенное влияние на С.-д. оказал марксизм, от которого она восприняла идеи пролетарской революции и диктатуры пролетариата, всеобщего равенства, обобществления средств производства и т.д. В кон. 19 — нач. 20 в. под влиянием успехов рабочего движения в индустриально развитых странах Запада С.-д. постепенно отошла от марксизма и сосредоточилась на эволюционном совершенствовании старой общественной системы. Сохранение в программах социал-демократических партий революционных лозунгов и требования установления социализма сочеталось с прагматической политической практикой. После Октябрьской революции в России С.-д., провозгласившая своей целью построение «демократического социализма», и коммунизм оказались противниками. Основополагающие установки «демократического социализма» были разработаны Э. Бернштейном (1850—1932), считавшим социализм «законным наследием» либерализма и называвшим его «организаторским либерализмом». Бернштейн подверг резкой критике положения марксизма о революции, классовой борьбе и диктатуре пролетариата и выдвинул программу перехода С.-д. на почву парламентской деятельности. Демократия, по Бернштейну, есть «средство и в то же время цель. Она есть средство проведения социализма, и она есть форма осуществления этого социализма». Активно выступали против большевизма и ленинизма теоретики С.-д. О. Бауэр, М. Адлер, К. Реннер и др. После Второй мировой войны под влиянием опыта коммунизма и национал-социализма С.-д. окончательно утвердилась в признании непреходящей ценности правового гос-ва, демократического плюрализма и «демократического социализма». В частности, в Годесбергской программе Социал-демократической партии Германии, принятой в 1959, в качестве основных целей «социалистического стремления» провозглашаются свобода, справедливость и солидарность. Свобода означает самоопределение каждого человека; равенство дает смысл свободе, делая ее действительной для всех людей; справедливость выражает взаимообусловленность свободы и равенства и является не чем иным, как равной для всех свободой. В программах ряда других социал-демократических партий, также входящих в Социалистический интернационал, социализм как новая социально-политическая система, противостоящая капитализму, вообще не обозначен; иногда говорится о «функциональном социализме», при котором демократическое гос-во осуществляет функции перераспределения национального дохода в целях обеспечения большей социальной справедливости. В уставе англ. лейбористской партии, принятом в 1918, долгое время была статья, гласившая, что своей главной целью партия считает установление «общественной собственности на средства производства, распределения и обмена». В 1995 вместо этого требования радикального обобществления была принята статья, определяющая лейбористскую партию как «демократическую» и «социалистическую». В статье говорилось: «Совместными усилиями мы достигнем больше, чем порознь, в создании общества, в котором власть, богатство и возможности находятся не в руках немногих, где права, которыми мы располагаем, соответствуют нашим обязанностям и где мы живем свободно, в духе солидарности, терпимости и уважения». Эта общая цель должна претворяться в жизнь путем создания: динамичной, основанной на конкуренции и служащей общему благу экономики; справедливого общества, обеспечивающего равенство возможностей и дающего гарантии против бедности, предрассудков и злоупотребления властью; открытой демократии, где правительство ответственно перед народом и где гарантируются фундаментальные права личности; здоровой окружающей среды; условий для адекватной защиты британского народа в кооперации с европейскими ин-тами ООН, Содружеством наций и др. международными организациями и ин-тами. Эта смена основного ориентира лейбористов показывает, что они, сохраняя акцент на коллективистских, солидаристских началах, утратили ч.-л. общее с социализмом, намеревающимся взорвать и разрушить капитализм. В «Социал-демократическом манифесте», подписанном в 1999 руководителями англ. лейбористов Т. Блэром и нем. социал-демократом Г. Шредером, говорится о том, что социал-демократы ни в коем случае не должны отказываться от своих главных ценностей: «честное отношение, общественная справедливость и равенство возможностей, свобода, солидарность и ответственность по отношению к другим». В манифесте проводится грань между социал-демократами и либералами: социал-демократы считают, что экономика, являющаяся фундаментом общества, должна быть рыночной, но само общество нельзя строить в 21 в. как рыночное. Навязать рыночной экономике «социальную ориентацию» и тем самым создать новый, отличный и от капиталистически-рыночного, и от государственно-социалистического тип общества призвано гос-во. Оно именуется «гос-вом материального благосостояния (гос-вом социального обеспечения)», и ему ставится в обязанность поддерживать предприимчивость, ни на минуту не поддаваясь иллюзии, что оно само может эту предприимчивость заменить. Главное направление усилий гос-ва — «как сделать общедоступным благосостояние и доступ к занятости народа, как предоставить ему возможность реализовать прогресс и сохранить естественную среду, в сознании долга, ответственности перед будущим поколением, как совместно преодолевать преступность и наркоманию...». С.-д. играет важную роль в жизни развитых капиталистических стран. При этом различия между социал-демократическими партиями и партиями либеральных и консервативных идейно-политических ориентации заметно стираются. Среди социальных теорий (социализм, анархизм, либерализм и консерватизм) С.-д. занимает промежуточное положение между социализмом, либерализмом и консерватизмом, все более тяготея к двум последним. Бернштейн Э. Проблемы социализма и задачи либерал-демократии. М., 1901; Западноевропейская социал-демократия: поиски обновления. М., 1989; Сорман Г. Выйти из социализма. М., 1991; Майер Т. Демократический социализм — социальная демократия. М., 1993; Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1996; Западная социл-демократия: поиск обновления в условиях кризиса. М., 1998; Kergoat J. Le Parti Socialiste; De la Commune a nos jours. Paris, 1983; Contemporary Political Studies. London, 1994. Vol. 1—2.
Социализация	(от лат. "общественный"), процесс усвоения человеческим индивидом определенной системы знаний, норм и ценностей, позволяющих ему функционировать в качестве полноправного члена общества. Включает: 1). Социально-контролируемые процессы целенаправленного воздействия на личность (воспитание). 2). Стихийные, спонтанные процессы, влияющие на формирование личности. Социализация человека начинается с рождения и продолжается на протяжении всей жизни. В её процессе он усваивает накопленный человечеством социальный опыт в различных сферах жизнедеятельности, который позволяет исполнять определенные, жизненно важные социальные роли. Феномен С. изучается философией, социологией, социальной психологией, психологией, педагогикой, историей и этнографией. В рамках философии проблема С. конституируется на стыке философии культуры и философии детства. С. как философская проблема имеет смысл только в контексте такого направления социальной философии, как социальный реализм, - в категориях историцизма не формулируется. Традиция философского осмысления феномена С. заложены основоположником социальной психологии Тардом; активно развивалась классическим психоанализом (Фрейд), интеракционизмом; марксизмом (Выготский, Леонтьев), структурно-функциональным анализом (Парсонс); современные исследования проблематики С. представлены, прежде всего, символическим интеракционизмом (чикагская и айовская школы), направлением "психодрамы" и др. Процесс С. может быть понят как подключение человека к культуре как таковой (С. биологического организма) и - одновременно - как подключение к традициям конкретной национальной культуры, выступающей далее для него в качестве автохтонной, родной. Процесс С. как адаптации к культурной среде осуществляется практически всю жизнь индивида, однако функционально-содержательный экстремум его (собственно С.) приходится на временной отрезок со второго по шестой годы жизни, и если этот период упущен (феномен Маугли), то С. детеныша, биологически принадлежащего к виду homo sapiens, практически невозможна (все описанные попытки социализировать детей, выращенных в волчьей стае, как знаменитые Амала и Камала в стаде антилоп и даже, как современный Ганимед в гнезде орла, демонстрируют указанную невозможность в качестве своего результата). С. как процесс подключения к культурной традиции семантически есть процесс формирования индивидуальности. В этом смысле результатом С. выступают индивидуальные вариации исторически определенного типа личности. Их вариативность обусловлена многообразием конкретно-частных реакций на социальные ситуации и различием врожденных психологических особенностей и задатков, их интегральная общность - единством исходной парадигмальной поведенческой матрицы, оформленной в культуре в качестве стандарта приемлемости и задающей своего рода ватерлинию, переход которой означает выход индивидуального поведения за пределы одобряемой общественным мнением легитимности. Операциональное овладение соответствующими санкционированными обществом социальными ролями регулируется принципом "удовольствие - страдание" (Фрейд) или "торможение - субституция" (Парсонс), приводимого в действие посредством вознаграждения или наказания. Психологическим механизмом С. выступает примерка индивидом на себя этих ролевых технологий: "подражание" (Тард), "идентификация себя с другим" (Фрейд), "принятие роли другого" (Дж.Г.Мид), "имитация и идентификация" (Парсонс). Необходимость такой идентификации возникает в ходе катектической оценки субъектом ситуации, т.е. артикуляции ее в контексте неиндеферентных для индивида аспектов (Парсонс) или в ходе социального взаимодействия индивидов, когда знание (редуцированные прошлые взаимодействия, содержащиеся в индивидуальном опыте) "перспектив", социальных возможностей, открывающихся той или иной ситуацией, совпадают у коммуникативных партнеров, что позволяет каждому из них "принять роль другого" (Дж.Г.Мид). В данном контексте возникает проблема агента С., т.е. того, чья поведенческая норма выступает в качестве образца. При этом важно, что С. рассматривается как в качестве сознательного целенаправленного воздействия на формирование личности (воспитание), так и в качестве объективного стихийно-спонтанного процесса трансформации индивидуального сознания в соответствующем социокультурном контексте. В концепции С.Фрейда таким модельным образцом является семья (прежде всего, родители); Т.Тернером было показано, что референтным агентом С. может выступать группа, не носящая семейного характера. При всех разночтениях, однако, агент С. фиксируется, во-первых, как "другой/другие" и, во-вторых, как "значащий другой/другие": типовым образцом отношений в рамках процесса С. являются вертикальные отношения по принципу "учитель - ученик" (Тард). Индивид "вбирает в себя общие ценности" в процессе общения со "значащими другими" (Парсонс). Как показано Мидом, "принятие роли другого" осуществляется субъектом стадиально: начинаясь с принятия роли конкретных авторитетов (исходно - родителей, затем - пользующихся популярностью сверстников и наделенных престижными качествами взрослых: реальных выдающихся личностей любого масштаба, равно как и литературных или киногероев) и, наконец, в качестве максимально "значащего другого" выступает абстрактный "генерализированный другой". В случае же "генерализированного другого" оценка значимых агентов С. (родители, группа) превращается в самооценку: контроль проникает внутрь индивидуального сознания, "физиологический организм превращается в рефлексирующее сознание, Я" (Мид). Позднее Фуко назовет этого мифологического субъекта паноптического контроля "отсутствующим господином", проникающим в самые сокровенные уголки подсознания и не оставляющего индивиду ни йоты свободы в частной жизни, ибо, как показано в "Истории сексуальности", даже самые, казалось бы, интимные поведенческие программы на деле оказываются продиктованными соответствующими культурными установками, являясь фактически результатом того или иного типа С. Аналогичный аспект диктата всеобщего фиксируется и в "Диалектике просвещения" Хоркхаймера и Адорно. (И в этом смысле прозрачность сознания гораздо страшнее стеклянных стен замятинских "Мы".) В результате С. осуществляется интернализация социализирующимся сознанием структуры референтной социальной общности (семьи по Парсонсу или "коммуникативного сообщества" по Миду). Это задает особую структурную организацию сознания: наряду с имманентным его содержанием как источником спонтанности и специфичности реагирования на ситуацию ("Эго" у Фрейда, "I" у Мида) оформляется и довлеющий внутренний блок контроля, репрезентирующий социальную норму и не допускающий отклонений от социальных эспектаций ("супер-Эго" у Фрейда, "mе" у Мида). Таким образом, функции социального контроля трансформируются из внешних во внутренние посредством формирования в сознании индивида интенции на рефлексивный самоконтроль. Важнейшим аспектом С. выступает, таким образом, способность индивида "становиться объектом для самого себя" (Мид). С точки зрения социокультурного механизма С. как процесс идентификации индивидом себя с определенными социальными ролями осуществляется не только в контексте непосредственного общения (интеракционизм), но и опосредовано: через знаковые системы культуры (язык, миф, искусство, религия и т.д.), несущие информацию о возможных в данном социальном контексте индивидуальных ролях. Так, с позиций "философской семантики" А.Лавджоя, в каждой культурной традиции может быть выделен набор ключевых понятий, веер возможных интерпретаций которых и задает в своих семантических пределах социально-психологические границы "индивидуальных вариаций индивидуального сознания". Как процессуальный феномен С. является стадиальной, причем соответствующие ей этапы могут быть выделены как в рамках онтогенетического, так и филогенетического подходов. Так, применительно к индивидуальной С., Мидом зафиксировано три этапа ее осуществления: 1) психогенетический, основанный на усвоении шаблонов удовлетворения потребностей и осуществляемый путем проб и ошибок; 2) образно-символический, основанный на образной системе, безусловно рефлекторно связанной с символами; 3) интеллектуально-концептуальный, в рамках которого культурная символика становится центральным механизмом управления поведением. Филогенетически этим этапом можно поставить в соответствие три типа (этапа) исторической эволюции феномена С: 1) именной, 2) профессионально-кастовый, 3) универсально-логический, зафиксированные Петровым в качестве исторических типов "трансляции исторического опыта от поколения к поколению". Исторически первый "именной" тип С. характерен для архаических культур, основанных на мифологическом сознании, в рамках которого имя оказывается семантически нагруженным и сопряженным в сюжете мифа с определенными ролевыми сценариями поведения и профессиональными технологиями (например, имя "Старое Солнце" у индейцев Северной Америки как обозначение члена племени, занимающегося ловлей орлов в целях добычи перьев, необходимых для создания головного убора вождя, - по А.Шульцу). В архаическом культурном контексте номинация выступает в этой связи в полной мере судьбоносным актом, определяя и задавая на будущее профессиональную деятельность, обязанности, права и социальный статус индивида в структуре общины (не случайно судьба олицетворяется в европейской культуре в образе пряхи: от древнегреческой мойры до сказочных фей, укалывающих принцесс веретеном, - именно старухам-пряхам отводилась в архаической общине роль тех, кто прял пряжу, ткал из нее пелены и чертал на них знак того имени, которое и должен был носить младенец, в эти пелены запеленутый - см. Ананке, Судьба). Поскольку деятельность индивида в племени дифференцировалась на посильную ребенку и ту, которая под силу только взрослому, задавая - параллельно - дифференциацию статуса ребенка в отличие от взрослого полноправного члена общины, постольку соответственно этому дифференцируется и имя: для ранней культуры характерен дуализм детского и как бы настоящего имени (согласно легенде, разбойник, встретив Конфуция на лесной дороге и желая оскорбить его, называет мудреца его детским именем, что Конфуций расценивает как унижение его достоинства). Переход от детства ко взрослости (феномен инициации) переживается носителем мифологического сознания как смерть (ребенка) и рождение (мужчины), чему соответствует и получение нового имени. Таким образом, архаические культуры не знают феномена инфантилизма, столь знакомого зрелым культурам с другим типом С. К недостаткам "именного" типа С. можно отнести, во-первых, то обстоятельство, что весь информационный массив, который должен быть усвоен субъектом в ходе С., передается в изустной традиции (материнские рецитации мифов над колыбелью), что делает информативную емкость имени чрезвычайно низкой. Во-вторых, "именной" тип С. никак не учитывает индивидуальные способности, а тем более склонности: набор социальных ролей и, соответственно, имен в племени жестко определен, и со смертью прежнего носителя той или иной социально значимой функции его имя дается первому же, кто проходит через процедуру инициации. И, в-третьих, связь имени с фабулой мифа, будучи весьма жесткой и однозначной, сильно затрудняет введение в процессе С. новой информации, касающейся технологических и социальных аспектов той или иной социальной роли: поскольку технологическая информация контекстно вплетена в ткань мифологического сюжета и оказывается связанной с сакральной информацией о богах и героях, постольку изменение технологической составляющей мифа неизменно влечет за собой и изменение сакральной его составляющей, в свою очередь касающейся космогонических сюжетов. Если в рамках шумеро-вавилонской мифологии Мардук творит небо и землю из туши убитого им чудовища Тиамат, то в данном культурном контексте невозможно ввести, к примеру, новую информацию о способах свежевания дичи, не задев сакрального содержания мифа. Однако миф живет лишь до тех пор, пока он "сакрально неприкосновенен" (И.Тренчени-Вальдапфель), а потому частая смена мифологических космогоний, вызванная чисто техническими новациями и синкретичностью мифологического сознания, в контексте которой любая новация иррадиирует на весь мифокомплекс, означает фактическое разрушение мифологического сознания. И, соответственно, выход за пределы "именного" типа С. Ему на смену приходит "профессионально-кастовый" тип, отличающийся практически только тем, что в качестве носителя имени выступает не индивид, а семья, род как профессиональный коллектив (как, например, в Крито-Микенской Греции: врачеватели называли себя асклепидами, т.е. сыновьями (детьми) Асклепия, кузнецы - гефестидами и т.п.). Социализируясь в профессионально артикулированном контексте, ребенок имплицитно усваивает соответствующие технологии, обязанности и права: С. изначально протекает как профессионально заданная. Данный тип С. наследует все недостатки "именного" типа: информативная емкость родового имени по-прежнему низка, индивидуальные склонности, по наблюдению Геродота за египтянами, по-прежнему не учитываются: "их глашатаи, флейтисты и повара наследуют занятия отцов, так что сын флейтиста становится флейтистом, сын повара - поваром, а сын глашатая - глашатаем, другие при всей звучности голоса не могут их вытеснить, свои же обязанности они выполняют по заветам отцов". Что же касается возможности введения инноваций, то отнесенность технологий к богу - покровителю профессии - еще более затрудняет его: мало просто сообщить новый способ ковки металла, - во избежание кощунственной авторской конкуренции с богом необходимо еще доказать, что сам Гефест ковал именно так. Бурная дифференциация ремесел в условиях античной Греции 8- 7 вв. до н.э. привела к трансформации "профессионально-кастовой" формы С. Если для традиционного общества было характерно ирригационное земледелие и соответствующий ему консервативный социальный уклад, то для нетрадиционного греческого общества в силу природных условий ирригационное земледелие не было возможным: лишь 20% территории ландшафтно были пригодны для вспашки, а засушливый климат делает традиционное сельское хозяйство в Средней Греции и Пелопонессе проблематичным. "Труды и дни" Гесиода есть, по сути, описание последовательной смены различных видов деятельности, пережитых его отцом, не могущим прокормить семью сельскохозяйственным трудом, и типичных для Греции этого периода. В условиях, когда в течение жизни человек вынужден сменить серию различных профессий (от корабела, морехода, торговца до морского пирата) и, в условиях демократического полиса, серию социально-гражданских ролей (индивид мог быть последовательно избран и архонтом, и стратегом и др.), С. как профессионально-кастовое вживание в единственную социальную роль, унаследованную по традиции от предков, не может служить базово типовой. На смену ей приходит "универсально-логический" тип С., основанный на усвоении абстрактных формул социального поведения (взамен традиционных конкретных рецептур) и предполагающий формирование специального института обучения (в эпоху Солона был принят закон, согласно которому мужчина не был обязан содержать престарелого отца, если тот в свое время не отдал его в обучение ремеслу). Таким образом, социальные функции С. обусловлены тем, что она выступает важнейшим механизмом: воспроизводства субъекта социально-исторического процесса; обеспечения преемственности в развитии культуры и цивилизации; поддержания бесконфликтного существования общества как интегрированной системы посредством адаптации индивида к социальной среде и имплицирования в содержание его сознания общезначимых норм легитимного поведения (идея "предупреждения нарушения общезначимых норм" выступает аксиологическим центром современных разработок в области пенологии: наказание рассматривается, в первую очередь, как средство социального контроля (И.Анденес, Н.Моррис, Э.Хирш). В рамках философской концепции С. были эксплицированы многие серьезные проблемы обшеантропологического характера. Прежде всего, это проблема интерпретации самого феномена социальной адаптации: как приспособления биологического организма к условиям социальной среды (Фрейд с его базовой концепцией пансексуализма), как силового генеративного воздействия на человека внешней среды культуры (М.Мид, показавшая, что и подростковые конфликты, и стереотипы сексуального поведения порождены не возрастными или половыми особенностями индивидов, но "принципами культуры") или как комплексного процесса, фундированного как биопсихическими, так и социальными основаниями (Тард, Дж.Г.Мид, Парсонс). Важнейшей проблемой, эксплицированной в рамках теории С., является проблема девиантного поведения. Конституирование внутри индивидуального сознания блока контроля, репрезентирующего нормы социальной легитимности и коллективные эспектации, с очевидностью деформирует автохтонность сознания, нарушая свободу его проявлений. Фрейдизм трактует это как почву для развития невроза (собственно, чем более человек культурен, т.е. чем более социокультурных ограничений стали для него имманентными, тем более он невротик), Парсонс - как основу формирования чувства неполноценности, возникающего в результате постоянного переживания индивидуальным сознанием оценочного отношения со стороны окружающих и, в конечном счете, себя самого. Особенно ярко это проявляется, по Парсонсу, в культурах западного типа с выраженным "достиженческим комплексом", основанном на "инструментальном активизме". Сопротивление сознания навязанному диктату "достиженческого" аксиологического комплекса осуществляется по двум направлениям. Во-первых, это индивидуальное девиантное поведение, т.е. поведение, оцененное в рамках аспектаций данной культуры как неприемлемое и подвергнутое стигмации или "клеймению" (Ф.Таненбаум, Д.Силвермен, Д.Уолш, П.Филмер). Второй формой сопротивления выступает формирование альтернативных официальной культуре периферических субкультур, ориентированных либо на переосмысление общепринятых норм (отказ от "культуры отцов" в идеологии "новых левых") либо на их тотальном отторжении (негативная идеология хиппи). В рамках чикагской школы символического интеракционизма поставлена проблема семиотического механизма С., в частности - проблема языка как "медиума" межличностного взаимодействия и средства интернализации социального стандарта; показано, что в ходе знаковой перекодировки ситуации меняется ее социальное значение, а, стало быть, язык может выступать средством "создания новых миров" с новым раскладом социальных ролей (Блумер, А.Стросс, Т.Шибутани). Айовской школой символического интеракционизма актуализирована проблема роли и статуса различных символических систем в процессе С. (Т. Портленд, М.Кун). В рамках "социодраматического подхода" к социальной реальности С. рассматривается как "становление актера" - процесс овладения "мастерством ношения маски" и "умения жить внутри сценария" (К.Берк, Гофман, Х.Данкен). В настоящее время в исследовании проблематики С. наблюдается тенденция к комплексному междисциплинарному взаимодействию, взаимопроникновению подходов и методов, выработанных в рамках ее философского, социологического, социально-психологического и историко-этнографического анализа.
Социализм	(от лат. socialis — общественный, фр. socialisme) — термин, первоначально употребленный в политическом лексиконе в 30-х годах 19 в. во Франции для обозначения экономической и социальной системы, основанной на коллективной общественной собственности на средства производства, рациональном планировании экономических инвестиций и экономического роста, на приблизительно равном распределении товаров и услуг и на производстве, направленном не на получение частного дохода, а на удовлетворение человеческих потребностей. Под влиянием марксизма и возникших из него и поэтому родственных ему политико-мировоззренческих направлений понятие «социализм» приобрело содержание, враждебное содержанию понятия «индивидуально-капиталистический, буржуазный общественный и экономический порядок». С. является радикальным коллективизмом индустриальной эпохи, история которой разворачивается между двумя крайними полюсами: С. и капитализмом (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Впервые нечто подобное социализму набросал еще Платон в книгах «Политика», «Государство», «Законы», особенно во второй из них. Исходя из логики совокупности трех принципов – равенства, коллективной собственности и единства, – он пришел к схеме иерархического общества: «золотой» класс правителей-философов вместе с «серебряной» военной кастой, коллективно владеющие и управляющие государством, но лишенные частной собственности; ниже «железный» класс производителей, кормящий правящую элиту; еще ниже – армия непослушных и недостойных, превращенных в рабов. Эта схема настолько точно предвосхитила реальный социализм, что в 1920 англ. философ Бертран Рассел после поездки в Советскую Россию отметил «поразительное сходство» между этой страной и Республикой Платона. Социалистические утопии плодили Томас Мор, Томазо Кампанелла, Г.Б.Мабли, Морелли, Н.Г.Чернышевский, А.Бебель и многие другие, их пытались осуществить на практике мирным путем, напр. Э.Кабе, Р.Оуэн, Ш.Фурье, и вооруженным – Г.Бабёф, якобинцы, Л.О.Бланки, П.Л.Лавров, С.Г.Нечаев, М.А.Бакунин, К.Маркс, Парижская коммуна, Р.Люксембург, К.Либкнехт, В.И.Ленин, Мао Цзэдун, Пол Пот и пр. Но уже Аристотель, изучив коллективистский проект Платона, выступил в книге «Политика» в 323 до Р. X. с утверждением о гибельности пути развития общества, основанного на принципах единства, обобществления, ликвидации собственности. Поскольку общество, писал Аристотель, по своей природе состоит из разнородных элементов, то их слияние, чрезмерное единение ведут к упадку, как замена симфонии одной нотой кладет конец музыке. По натуре человек меньше заботится об общем достоянии, чем о своем, к тому же, рассчитывая, что другой займется общим делом, каждый прикладывает к нему меньше усилий. Осн. мотивы человека – собственность и личный интерес – не приняты во внимание в сообществе Платона, и образ жизни в нем будет для людей нестерпимым. Теоретический С. начал складываться еще в 15— 16 вв. (Т. Мор, Т. Кампанелла, Ж. Мелье, Г.Б. де Мабли, Морелли и др.) и обрел форму социальной теории в работах К.А. де Сен-Симона, Ф.М.Ш. Фурье и Р. Оуэна. К. Маркс и Ф. Энгельс придали теории С. большую реалистичность, указав, что установление С. должно произойти путем насильственного ниспровержения капитализма во всех развитых странах и установления в них диктатуры пролетариата; в дальнейшем С. предстояло утвердиться во всем мире и стать первым этапом на пути перехода человечества от капитализма к коммунизму. В массовое социальное движение С. превратился во втор. пол. 19 в. Вскоре в нем наметились два крыла: радикальный С.. ставивший целью обозримого будущего свержение капитализма и построение совершенного коммунистического общества, и умеренный С. (социал-демократия), отодвигавший создание социалистического общества на неопределенное будущее и ориентированный не на подготовку социалистической революции, а на постепенное совершенствование существующего капиталистического общества с целью достижения больших свободы, справедливости и солидарности. В 1920-е гг. пути радикального С. и социал-демократии решительно разошлись (нужно отметить, что некоторые социал-демократические партии до сих пор употребляют в своих программных документах слово «С.»). В этот же период на историческую арену вышла новая, некоммунистическая версия С. — национал-социализм. С.. замешанный на национализме (расизме), тоже намеревался построить «рай на земле», но лишь для избранной части человечества и притом за счет подавляющего его большинства. Национал-социализм с самого начала означал жестокую войну, и его история оказалась недолгой. С. интернационального типа, или коммунизм, намеревался обеспечить прекрасное будущее для всего человечества; опираться предполагалось на пролетарскую солидарность, научно-технический прогресс и более эффективную, чем капиталистическая, централизованную организацию экономики. Данный тип С. просуществовал дольше, охватив почти треть человечества, но в конце концов разрушился из-за малоэффективной экономики, связанной централизованным планированием, и безудержного экспансионизма. Коммунизм и национал-социализм убедительно показали, что коллективизм индустриального общества неминуемо оказывается тоталитаризмом. Основные черты С., являющегося коллективистической альтернативой индивидуалистическому, или открытому, обществу, можно суммировать следующим образом: С. возникает не спонтанно, а по ранее выработанному плану и ставит своей задачей достижение четко обозначенной цели; С. не признает каких бы то ни было сфер, в которых индивид и его воля являлись бы конечной ценностью; устремленность С. к некой единой цели диктует введение централизованного планирования, замещающего конкуренцию в сфере экономики; основным принципом социалистического общества является монополия, относящаяся не только к плану экономического развития, но и к безраздельно господствующей идеологии, средствам коммуникации, единственной правящей партии и т.д.; С. отождествляет общество и гос-во, что ведет к уничтожению гражданского общества и превращению врагов гос-ва во врагов народа; жестокость и террор социалистических режимов прямо вытекают из возвышенного стремления перестроить жизнь общества в соответствии с единой, заранее заданной и не подлежащей обсуждению целью; поскольку фундаментом всех прав и свобод личности является экономическая свобода, вслед за ее уничтожением С. ликвидирует и все др. права и свободы; разные формы С. могут ожесточенно бороться друг с другом, но основным противником для них, как разновидностей коллективизма, является индустриальное индивидуалистическое (капиталистическое) общество; С. создает особый коллективистический стиль жизни, когда основная масса населения с энтузиазмом жертвует настоящим ради «прекрасного будущего», а страх пропитывает все поры общества; С. ведет в конечном счете к торможению экономического развития и не выдерживает конкуренции с открытым обществом в сфере экономики. Две основные формы С. — коммунизм и национал-социализм — различаются в целом ряде аспектов, и прежде всего в своем отношении к собственности. Мобилизуя все свои ресурсы для достижения глобальной цели, они в первую очередь обращают внимание на централизованное планирование и частную собственность, способную уклоняться от осуществления общего плана. Коммунизм, следуя единодушному мнению всех его теоретиков, от Мора до Маркса, обобществляет частную собственность. Национал-социализм ограничивается тем, что ставит ее под жесткий контроль гос-ва. В частности, Гитлер не раз подчеркивал, что С. в более современном его понимании — это не непременное обобществление собственности, а в первую очередь обобществление душ: собственность можно оставить в какой-то мере в частных руках, если сделать собственника управляющим ею от лица социалистического гос-ва. И Маркс, и В. И. Ленин настаивали на том, что коммунизм неминуемо придет на смену капитализму прежде всего в силу того, что первый способен обеспечить более высокую производительность труда, чем второй. Это была одна из основных ошибок классического, марксистско-ленинского учения о С. (коммунизме). Экономика с глубоким разделением труда может функционировать только плюралистическим и децентрализованным образом. С. по самой своей природе не способен выдержать экономическое состязание с капитализмом. Пример социалистической России хорошо показал это. «Экономический великан, каким была Россия в начале века, превратился в карлика, едва различимого на экономической карте мира... Менее чем за столетие социализм превратил одну из великих и богатейших стран планеты в бедную озлобленную попрошайку, живущую на подаяние международного сообщества и шантажирующую его своим ядерным оружием. Двадцатое столетие для России оказалось во многом потерянным» (А. Илларионов). Крах ведущих социалистических проектов — национал-социализма и коммунизма — зародил сомнение в том, что коллективизм способен возродиться в постиндустриальном обществе в форме какой-то новой версии С. Вместе с тем существует теория такого построения экономики С., при котором она оказывается способной лучше и быстрее обеспечить экономические условия максимальной социальной эффективности, нежели капиталистическое общество. В частности, еще в нач. 20 в. В. Парето писал: «...Если социалистическая организация, какой бы она ни была, стремится, чтобы общество достигло определенной потребительской стоимости, то она оперирует только характером распределения и видоизменяет его непосредственно, передавая одним то, что отнимает у других. Что касается производства, то оно должно быть организовано точно так же, как и при режиме свободной конкуренции и частном владении капиталом». В дальнейшем ряд экономистов, последователей Парето (О. Ланге, Ф. Тейлор и др.), попытались показать, что социалистическая экономика, обеспечивающая свободу выбора потребителю и свободу выбора занятий (т.е. сохраняющая рынок предметов потребления и договорную систему заработной платы), окажется даже более рациональной, чем капиталистическая, и будет более близка к идеальному типу, обеспечиваемому чистой и безукоризненной конкуренцией. Идея рыночной социалистической экономики направлялась против аргументов Ф.А. Хайека, Л. фон Мизеса и др. о неосуществимости рационального расчета в экономике с коллективной собственностью, в которой правительством регулируются и распределение, и производство. В дальнейшем план соединения коллективистической собственности с рыночной экономикой попытался конкретизировать экономист М. Алле, полагавший, что «является ошибкой утверждение... будто коллективистская экономика ни в коем случае не могла бы достичь оптимального состояния из-за теоретической невозможности ее конкурентной организации...». Алле, однако, признавал, что осуществление такой организации полностью обобществленной экономики «встретилось бы со значительными трудностями, которые можно, по всей вероятности, считать непреодолимыми при нынешнем состоянии политического и экономического воспитания народов». «Третий путь» между старым, отказывающимся от рынка С.. и капитализмом, предлагавшийся Парето и Алле, пока что остается утопией, подобной социалистическим концепциям Сен-Симона и Фурье. Судьбу такого рода утопий в силу будущего их воздействия на социальную теорию и практику предсказать невозможно. Хотя С., как и капитализм, — явление индустриальной эпохи, высказывается мнение, что С. едва ли не столь же стар, как и сама человеческая история, и что первые теории социалистического переустройства общества были предложены еще в античности. Это мнение начало складываться в кон. 19 в. и сразу же завоевало большую популярность. «Социализм появился не сегодня, — пишет, напр., Г. Лебон. — По излюбленному выражению историков древности, можно сказать, что начало появления социализма теряется в глубине веков. Он имел целью уничтожить неравенство общественных положений, которое как в древнем, так и в современном мире представляет собой один и тот же закон. Если всемогущее божество не пересоздаст природу человека, то это неравенство, вне всякого сомнения, будет существовать, пока существует наша планета. Борьба богатого с бедным, надо полагать, будет продолжаться». Если С. сводится к упрощенно понимаемой борьбе бедных с богатыми, а само разделение людей на бедных и богатых выводится из вечной и неизменной природы человека, то, естественно, С. оказывается постоянным фактором человеческой истории, от ее начала и до ее конца. Сама история предстает при этом в крайне упрощенном виде как непрерывная борьба С. за свое утверждение или, напротив, как постоянная борьба против С. Сходство форм коллективистического общества, принадлежащих разным эпохам, не должно быть поводом для такого упрощения реальной истории, когда эти формы истолковываются как предварительные наброски С.. т.е. современного, индустриального коллективизма. В таком случае пришлось бы говорить, как это делает, напр., И.Р. Шафаревич, о «социализме Платона», «хилиастическом социализме», «государственном социализме империи инков или Древнего Египта» и т.п. Это было бы модернизацией истории, явным опрокидыванием современности в прошлое. «Социализм, конечно, обозначает так много различных вещей, — говорит Э. Гидденс, — что этот термин является не более чем ярлыком, под которым имеется в виду любой предполагаемый социальный порядок, который конкретный мыслитель желал бы видеть воплощенным». Чрезвычайная многозначность слова «С.» и его популярность в социальных науках не означают, однако, что не может быть выделено исторически устойчивое, ключевое его значение. Лит.: Шафаревич И.Р. Социализм как явление мировой истории // Он же. Есть ли у России будущее? М., 1991; Лебон Г. Психология социализма. СПб., 1995; Алле М. Экономика как наука. М., 1995; Гидденс Э. Постмодерн // Философия истории. М., 1995; Илларионов А. Экономика стала рыночной, политика осталась социалистической // Знамя. 1999. №11; Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000; Явин А.А. Философия истории. М., 2000; Allais M. Les conditions de reflect dans 1 economie. Milana, 1967; The Socialist Idea: A Repraisal. London, 1974; Hayek F.A. Socialism and Science // New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. Chicago, 1978.
Социалистический реализм	художественный стиль, почти безраздельно господствовавший в искусстве устойчивого коммунистического (социалистического) общества. Искусство С.р. должно было изображать жизнь в свете идеалов коммунизма (социализма). Предполагалось, что эти идеалы определяют не только содержание произведений искусства, но и их форму. «Литература и искусство социалистического реализма, — констатирует «Литературный энциклопедический словарь» (1987), — создали новый образ положительного героя — борца, строителя, руководителя. Через него полнее раскрывается исторический оптимизм социалистического реализма: герой утверждает веру в победу коммунистических идей, несмотря на отдельные поражения и потери». Термин «С.р.» появился в советской печати в 1932 как попытка конкретизировать отстаиваемую представителями «Ассоциации пролетарских писателей» идею перестроить литературу на основе «диалектико-материалистического творческого метода». Принцип С.р. был провозглашен М. Горьким и поддержан Сталиным. «Социалистический реализм, — говорил Горький на 1-м Всесоюзном съезде советских писателей (1934), — утверждает бытие как деяние, как творчество, цель которого — непрерывное развитие ценнейших индивидуальных способностей человека ради победы его над силами природы, ради его здоровья и долголетия, ради великого счастья жить на земле». Примерно в это же время в нацистской Германии начал утверждаться художественный стиль, в сущности аналогичный С.р. («изображение действительности в ее революционном развитии»), но ориентированный не на построение коммунизма, а на создание чисто арийского гос-ва («тысячелетнего рейха»), эксплуатирующего покоренные им народы. Сталин и Гитлер понимали несомненную значимость выступлений деятелей литературы и искусства в поддержку их режимов. Оба диктатора сознавали также, что эффект подобных выступлений заметно усилится, если люди искусства будут объединены в соответствующие организации, действующие якобы на основе принципа добровольности и руководствующиеся в своем творчестве идеей построения «нового общества». В мае 1933 Геббельс прямо заявил, что в соответствии с требованиями нового режима «все события культурной жизни должны быть связаны с осознанной политико-идеологической пропагандой», а все, что связано с «еврейско-либеральным направлением... должно быть вырвано с корнем». Принцип «Искусство должно быть понятным народу» был основным мотивом борьбы тоталитарных обществ с модернистским искусством, во многом ориентировавшимся на избранных. Искусство понятно самой широкой аудитории, только если оно предметно, реалистично. Отсюда необходимость в С.р., т.е. в реалистическом искусстве, отображающем мир в свете социалистических идеалов, и в «национал-социалистическом реализме», представляющем настоящее с позиции национал-социалистических идеалов. Телеологический реализм тоталитарного искусства являлся параллелью филос. реализму тоталитарного общества, систематизирующему естественную филос. установку обычного человека с учетом той глобальной цели, которая стоит перед таким обществом (см.: Диалектический материализм). Писательница Т.Н. Толстая характеризует С.р. как «восхваление начальства в доступных ему формах». О произведениях, написанных в духе С.р., действительно можно говорить как о «восхвалении начальства», т.е. правящей коммунистической партии и в особенности ее ядра — бюрократии коммунистического общества, его номенклатуры. Однако «начальство» превозносится в этих произведениях в формах, доступных не только ему, но и самым широким массам. Центральным действующим лицом произведений С.р. является т.н. простой советский человек. Такой человек, не обремененный особыми познаниями, но интуитивно схватывающий глубинную, классовую суть всего, агрессивный в отстаивании своих взглядов, не был выдумкой деятелей советского искусства. Он существовал реально и являлся прообразом того «нового человека», которого намеревался создать со временем коммунистический режим. «Большевики хотели, чтобы инвалид Гаврилыч стал Бетховеным. Главная их гнусность в том, что они убедили Гаврилыча, он еще и сегодня считает себя Бетховеным и поэтому страдает в новом мире рок-музыки» (Б. Парамонов). Т.о., не только пропагандой, но и искусством коммунистического общества постоянно превозносился образ «простого человека», интуитивно чувствующего «правду жизни» и находящего правильные решения в тех ситуациях, в которых пасуют даже изощренные умы. О «простом советском человеке» слагались песни, он был непременным героем всех производственных романов. В Средние века, когда тоже восхвалялась «святая простота», превосходящая ученую мудрость, рассказы о простаках нередко окрашивались юмором. «Простой человек» как один из основных героев советской литературы трактовался, однако, вполне серьезно. Кумир советской молодежи в течение многих десятилетий Павка Корчагин был совершенно необразованным человеком. Но у него острое революционное чутье, дававшее ему несомненное, как казалось, право учить жить так, чтобы «не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы». Советские школьники заучивали его монолог о скорейшем революционном освобождении человечества наизусть и запоминали на всю жизнь. В 1970-е гг. писатель Вен. Ерофеев с иронией писал в записной книжке о «нашем простом советском сверхчеловеке». Споры о приемлемости метода С.р., робко начавшиеся в 1960-е гг., затихли, не получив развития, в начале 1990-х, когда окрепло сомнение в том, что коммунизм — это действительно положительный конец человеческой истории и что стандартный герой советского искусства, борющийся за воплощение коммунистических идеалов и представляющий собой однобокую, аскетичную и лишенную подлинной душевной глубины личность, на самом деле может оцениваться как положительный герой. С.р. господствовал в советском искусстве с начала 1930-х до конца 1950-х гг. В дальнейшем, по мере растущего разложения советского коммунизма понятия «советское искусство» и «искусство С.р.» начинают все более расходиться. Несмотря на идеологическое давление, все чаще появляются произведения, не только не вполне отвечающие методу С.р., но и прямо не считающиеся с ним. Характерными примерами могут служить произведения лауреатов Нобелевской премии по литературе Б. Пастернака и А. Солженицына, фильмы Г. Чухрая «Баллада о солдате» и «Чистое небо», новая проза о Великой Отечественной войне и др. Советское искусство кон. 1970—1980-х гг. во многом уже свободно от идеи воплощения требований С.р., хотя явного отказа от самого принципа С.р. не происходит. Марков Д.Ф. Проблемы теории социалистического реализма. М., 1975; Горький М. О литературе. М., 1980; Философский энциклопедический словарь. М., 1983; Буллок А. Гитлер и Сталин. Жизнь и власть. Смоленск, 1994; Ржевская Е. Геббельс. М., 1994; Ерофеев В.В. Из записных книжек // Он же. Оставьте мою душу в покое. Почти все. М., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Парамонов Б. Конец стиля. М., 1997.
Социальная мобильность	это изменение индивидом или группой своей позиции в социальном пространстве. - Вертикальная мобильность — перемещение из одной страты (сословия, класса) в другую. - Восходящая мобильность — социальный подъем, движение вверх (Например: повышение в должности). - Нисходящая мобильность — социальный спуск, движение вниз (Например: разжалование). - Горизонтальная мобильность — переход индивида из одной социальной группы в другую, расположенную на одном и том же уровне (Например: перемещение из православной в католическую религиозную группу, из одного гражданства в другое). Подобные движение происходят без заметного изменения социального положения в вертикальном направлении. - Географическая мобильность — перемещение из одного места в другое при сохранении прежнего статуса (например: международный и межрегиональный туризм, переезд из города в деревню и обратно). - Миграция — перемещение из одного места в другое с переменой статуса (Например: человек переселился в город на постоянное место жительства и поменял профессию).
Социальная общность	относительно устойчивая совокупность людей, отличающаяся примерно одинаковыми чертами условий и образа жизни, массового сознания, общностью социальных норм, ценностных систем и интересов; они не создаются сознательно людьми, а складываются исключительно под воздействием объективного хода общественного развития, совместного характера человеческой жизнедеятельности.
Социальная ответственность	ответственность отдельного ученого и научного сообщества перед обществом. Первостепенное значение при этом имеет безопасность применения тех технологий, которые создаются на основе достижений науки, предотвращение или минимизация возможных негативных последствий их применения, обеспечение безопасного как для испытуемых, так и для остального населения и для окружающей среды проведения исследований. Наряду с этим понятие социальной ответственности включает проведение исследований и экспертиз, направленных на решение стоящих перед обществом проблем. (См. этос науки, этика науки, профессиональная ответственность ученого).
Социальная педагогика	направление в педагогике, идеал воспитания которого определяется социально-этическими мотивами, а осн. задачей является воспитание из детей граждан.
Социальная психология	пограничная между социологией и психологией область, исследующая переживания и основанные на них способы поведения индивида в социальных союзах, т.е. в сообществах, а также психологические характеристики социальных групп. Задачей социальной психологии является исследование осн. психических актов, появляющихся в сообществе: побуждений, инстинктов, форм коммуникации, внушения, любви, дружбы, самоутверждения, воли к власти и т. п. (см. Глубинная психология), а также исследование вопроса о влиянии окружающего мира на психику, о свойствах психики различных социальных групп – крестьян, рабочих и т. п. – и, наконец, вопроса о модах, обычаях и направлении их развития. Представители новой социальной психологии, особенно в США, пытаются превратить ее в главную дисциплину точной науки о человеческом обществе и стремятся поэтому выработать дескриптивно-экспериментальные методы, с помощью которых можно было бы исследовать социальные' установки и поведение (религиозные и политические верования, i моральные оценки и т. д.). Амер. социальная психология, весьма схожая с амер. социологией, испытывает сильное влияние эволюционизма и по своей сути является универсалистской и прагматистской. Социальные отношения рассматриваются как определяющие человека связи, как конституция и структура его сознания. Поэтому в центре исследования стоят отношения людей (human relations), внимание к которым, а также их укрепление во всех областях (политике, воспитании, различных видах попечения и т. д.) считаются первостепенной задачей социальной психологии. Др. важными областями исследования являются: примитивные культуры и их отношение к психике ребенка (cultural pattern), психическая жизнь и защита ее от причинения вреда (mental hygiene), группа как совокупность единства жизни и опыта.
Социальная психология науки	область науковедения и философии науки, предметом исследования которой является поведение отдельных ученых, а также функционирование научных коллективов различной мощности и направленности (научные группы, научные школы, лаборатории, междисциплинарные коллективы, научные кафедры и институты). В ходе таких исследований акцент делается на изучение мотивации деятельности отдельных ученых и коллективов, ролевых функций ученых и оптимального сочетания набора этих ролей в успешно действующих коллективах, специфика и формы управления научными коллективами, необходимые условия создания благоприятной творческой атмосферы, психологические факторы, влияющие на продуктивность и эффективность научной работы, меры по стимулированию творческой деятельности, способы выявления и отбора молодежи с высоким творческим и интеллектуальным потенциалом, типы научных конфликтов и способы их разрешения и др. (См. психология науки, научная деятельность).
Социальная революция	качественный переворот всей социально-экономической и социально-политической структуры общества, результатом которого является утверждение иного типа собственности и новой социально-политической структуры.
Социальная религия	так называет Альфред Вебер демократический капитализм, демократический социализм и советский коммунизм; источник социальной религии – декларация прав человека (1776), с ее религиозно-социальным содержанием как выражением нового типа человека. «Третий человек» (см. Функционер) начиная с сер. 19 в. полемизировал с вновь возникающей социальной структурой, причем полностью разрушились конкретные формы воплощения старых душевно-духовных (т.е. относящихся к духу и душе) абсолютов и почти исчезла основанная на религии форма существования человека. «Эта социальная религия в дальнейшем занимает место трансцендентальной религии; являясь идеальной и одновременно имея социальную структуру, она формирует в невиданных масштабах практически-динамические преобразующие силы современного человеческого бытия. Ни одна трансцендентальная религия, за исключением разве ислама, не обладает в настоящее время такой силой, которая хотя бы в незначительной мере была бы сравнима с преобразующей силой социальной религии» (A. Weber. Kulturgeschichte als Kultursoziologie, 1950, S. 423).
Социальная система	это система, которая складывается на базе определенной социальной общности, а ее элементами являются люди, поведение которых определяется: а) социальными позициями, которые они занимают; б) социальными функциями, которые они выполняют; в) социальными нормами и ценностями, которым они привержены; г) социально-демографическими и территориальными особенностями; д) индивидуальными качествами. Закономерности функционирования социальных систем любого вида являются предметом изучения такой науки, как социология. (См. общество, система, культура, ценности).
Социальная смерть	следствие потери (реальной или мнимой) своего места в обществе, жизнь по принципу: «Я никому не нужен, Я ничего не могу».
Социальная структура	это совокупность различного рода социальных общностей и отношений между ними; это совокупность различных по численности, облику, положению в системе общественных отношений общественных групп, наиболее существенную роль среди которых играют классы и социальные слои (страты); включают в себя два компонента: социальный состав и социальные связи; основными ее элементами являются индивиды с их статусом и социальными ролями (функциями), объединения этих индивидов в социальные группы, социально-территориальные, этнические и другие общности; в узком смысле она выражается во взаимодействии классов, социальных групп и слоев; эти взаимодействия являются наиболее важными и во многом исходными в социальной структуре взятом в широком смысле, которая включает в себя пять взаимосвязанных структурных уровней: 1) Социально-классовый; 2) Социально-этнический; 3) Социально-демографический; 4) Социально-профессиональный; 5) Социально-поселенческий.
Социальная тенденция	достаточно устойчивая линия развития группы взаимосвязанных социальных явлений. Понятие «С.т.» является одним из основных в методологии социальных и гуманитарных наук; его роль во многом аналогична той, какую в методологии естественных наук играет понятие закона науки. Особенно существенное значение имеет исследование С.т. в истории и тех подобных ей науках, для которых понятие научного закона является инородным. Примерами С.т. могут служить тенденция роста численности человечества, остающаяся устойчивой в течение многих веков, тенденция технического прогресса, распространяющаяся на три последних столетия, и т.п. С.т. могут быть универсальными, охватывающими все человечество, или локальными, касающимися только отдельных регионов или групп стран, отдельных социальных групп и т.д. Идея существования особых законов, которым подчиняется историческое развитие, начала утверждаться в эпоху Просвещения. Номологическое, опирающееся на универсальный закон объяснение исторических событий противопоставлялось характерному для средневековых концепций телеологическому их объяснению. Идея о том, что задача науки истории (и более широко — науки об обществе) заключается в том, чтобы открыть законы исторического развития, высказывалась О. Контом, К. Марксом, Дж.С. Миллем, В. Вундтом, Г. Зиммелем, М. Вебером и др. Однако уже в Нач. 20 в. число сторонников идеи стало заметно уменьшаться. Во многом этому способствовало то, что положения, предлагавшиеся в качестве законов истории, оказывались на поверку идеализациями, не приложимыми к реальному обществу (Маркс и др.), или не имели сколь-нибудь ясного содержания (Вундт, К. Брейзиг, Н.Я. Данилевский и др.). «Согласно закону социальных равнодействующих, — утверждал, напр., Вундт, — каждое данное состояние в общем всегда сводится к одновременно имеющимся слагаемым, которые соединяются в нем для единого совместного действия». Трудно сказать, что означает данный «закон» и какое вообще отношение он имеет к истории. Позиция, согласно которой история представляет собой смену уникальных и единичных явлений и в ней нет прямого повторения одного и того же и потому нет законов, начала складываться в кон. 19 — нач. 20 в. (Г. Риккерт, В. Виндельбанд, В.Дильтей, Б. Кроче и др.), но утвердилась только во втор. пол. 20 в. «Если мы постигаем в истории общие законы, то собственно история остается вне нашего познания. Ибо история в своем индивидуальном облике всегда неповторима» (К. Ясперс). Рассмотрение истории по аналогии с процессами, происходящими в природе, является, по Ясперсу, простым следствием нашей привычки мыслить в категориях мира природы. «...В конечном счете, уникальное и необратимое становление, — пишет об истории Р. Арон, — по своему определению не несет в себе закона, поскольку оно не воспроизводится...» Вместо термина «Ст.», использующегося П.А. Сорокиным, Ясперсом и др., К. Манхейм вводит термин «principia media»; «промежуточные принципы» — это «в конечном счете универсальные силы, действующие в конкретных условиях, они составляются из разнообразных факторов, наличествующих в данном месте и в данное время, и представляют собой особую комбинацию обстоятельств, которая может никогда больше не повториться». То, что историки интересуются единичными явлениями, а не законами или обобщениями, совместимо с научным методом, в частности с принципом причинности («Все имеет причину, и ничто не происходит без предшествующей причины»). Но если в естественных науках причинные объяснения служат средством проверки универсальных законов, то в истории они используются для объяснения единичных событий. Выявление причинных зависимостей между историческими событиями и обнаружение складывающихся в определенный период в определенном обществе тенденций развития, прослеживание линий развития его структур, ин-тов, идей и т.д. — основные задачи науки истории. С.т. не являются законами истории, хотя внешне и напоминают последние. Научный закон представляет собой универсальное утверждение, его общая форма: «Для всякого объекта верно, что если этот объект имеет свойство А, то он имеет также свойство 5». Высказывание о С.т. является не универсальным, а экзистенциальным: оно говорит о существовании в определенное время и в определенном месте некоторого направленного изменения. Если закон действует всегда и везде, то С.т. складывается в конкретное время и срок ее существования ограничен. Напр., долговременная С.т. роста численности человечества может при неблагоприятных условиях измениться за считанные десятилетия, результаты технического прогресса могут быть утрачены в течение жизни одного поколения и т.п. Тенденция, отчетливо проявившаяся в одну эпоху, может совершенно отсутствовать в др. эпоху. Антич. философы говорили, к примеру, о ясном направлении смены форм правления: от демократии к аристократии и затем к тирании. Но сегодня такой С.т. уже нет: некоторые демократии длятся, не вырождаясь, др. сразу же переходят к тирании и т.д. Одной из типичных ошибок, касающихся тенденций исторического развития, является распространение С.т., кажущихся устойчивыми в настоящем, на прошлое или на будущее. Так, в нач. 1960-х пг. Сорокин выделил «три главные тенденции нашего времени»: перемещение творческого лидерства человечества из Европы в Америку, Азию и Африку; распад чувственной (материалистической) культуры и переход к идеационной (религиозной) культуре; сближение капиталистического и коммунистического порядков и образов жизни и формирование более совершенного, чем капитализм и коммунизм, интегрального строя. Уже сейчас можно сказать, что первая тенденция реализуется только частично, а два др. предсказания оказались ошибочными. Арон Р. Введение в философию истории. М., 1988; Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2; Он же. Нищета историцизма. М., 1993; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Брейзиг К. Законы мировой истории // Философия истории. Антология. М., 1995; Вундт В. Социальные законы // Там же; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000; Mannheim К. Man and Society in the Age of Reconstruction. New York, 1967.
Социальная теория	научная теория, претендующая на объяснение и понимание достаточно широкой, внутренне связной области социальных явлений или общества в целом. Теории социального развития чрезвычайно многообразны, они, как правило, не согласуются друг с другом, а то и прямо противоречат одна др. На первый взгляд представляется, что в безбрежной сфере социального теоретизирования нет никаких ориентиров. Однако при общем подходе обнаруживается, что в каждую эпоху существуют определенные типы социального теоретизирования, допускающие относительно простую классификацию. В частности, для классификации социальных теорий индустриального общества, начавшего утверждаться в Зап. Европе с 17 в., могут использоваться оппозиции «радикализм — реформизм» и «коллективные ценности — индивидуальные ценности». Радикализм означает требование решительного, коренного преобразования общества, не особенно считаясь со старыми социальными ин-тами и индивидуальными свободами. В основе радикализма лежит обычно полная неудовлетворенность предшествующей историей, существующим обществом, ныне живущим человеком. Радикализм связан со стремлением разрушить до основания старое общество и создать на его развалинах новое, гораздо более совершенное общество, совершенного человека и, возможно, даже более совершенную природную среду, достойную нового общества и нового человека. Реформизм, являющийся противоположностью радикализма, означает, соответственно, постепенное, поэтапное преобразование общества, не ставящее перед собой глобальных целей и учитывающее ценность уже существующих социальных ин-тов и традиций, воплощающих прошлый опыт. Реформизм обычно скептически относится к идеям создания некоего идеального общества и совершенного человека, призывая ценить то, что уже есть, несмотря на все его недостатки. В политике радикально настроенные люди или движения обычно именуются «левыми» и противопоставляются «правым», или консервативно настроенным реформистам. К коллективным ценностям относится то, что считается позитивно ценным какими-то социальными коллективами или обществом в целом. Индивидуальные ценности включают все то, что предпочитается отдельными людьми, является объектом их желания или интереса. Ст. относится к одному из двух классов в зависимости от того, предполагаются ею радикальные или, напротив, постепенные способы социальных преобразований. С др. стороны, С.т. может либо отдавать приоритет коллективным ценностям, либо ставить индивидуальные ценности выше коллективных. Объединение этих двух делений дает четыре основных типа современного социального теоретизирования: социализм, анархизм, консерватизм и либерализм. Эти типы являются не столько теориями в обычном, или узком, смысле, сколько разными стилями размышления о социальных проблемах, разными способами подхода к их решению. Стили социального теоретизирования во многом подобны стилям в искусстве (классицизм, романтизм и пр.). «Человеческая мысль также развивается "стилями"... Различные стили мышления развивались в соответствии с партийными направлениями, так что можно говорить о мысли "либеральной" или "консервативной", а позднее также о "социалистической" (К. Манхейм). В рамках каждого из стилей существует множество конкретных, с разной степенью отчетливости сформулированных теорий, отчасти конкурирующих, отчасти солидаризующихся друг с другом. В частности, нет какой-то единой концепции социализма, приемлемой для всех социалистов. Напротив, разные версии социализма иногда настолько далеки друг от друга, что выявление их глубинной общности превращается в самостоятельную проблему (напр., социализм, предполагающий интернационализм и обобществление собственности, и социализм, основанный на идее превосходства одних наций над др., сохраняющий собственников, но делающий их уполномоченными гос-ва по управлению собственностью). Даже в зап. марксистском социализме всегда существовали многочисленные течения, остро полемизировавшие друг с другом. Социализм и анархизм роднит радикализм в предполагаемом преобразовании общества. Но если первый настаивает на утверждении определенных коллективных ценностей, то второй провозглашает своей целью немедленное и радикальное освобождение личности от всех разновидностей политической, экономической и духовной власти: «Анархизм — вывороченный наизнанку буржуазный индивидуализм» (В.И. Ленин). Консерватизм и либерализм близки в предполагаемых ими методах постепенного реформирования общества. Однако первый ориентируется гл. обр. на коллективные ценности, вырабатываемые органическими социальными целостностями (нация, гос-во, но не социальные классы), в то время как второй выдвигает на первый план отдельного человека, а ценность общественных групп или учреждений измеряет исключительно тем, в какой мере ими защищаются права и интересы индивида. Противоположностью социализма как радикального коллективизма является либерализм как реформистский индивидуализм. Противоположностью анархизма, представляющего собой радикальный индивидуализм, является консерватизм, отстаивающий реформистский коллективизм. Социализм, анархизм, консерватизм и либерализм можно назвать «чистыми типами» социальной мысли. На их основе возникают разнообразные промежуточные разновидности теорий, получившие особое распространение в 20 в. Так, либеральный, или демократический, социализм, называемый иногда «социализмом с человеческим лицом», дополняет концепцию социализма определенными идеями либерализма; неолиберализм — результат усвоения классическим либерализмом определенных элементов консерватизма и т.д. Проведенная классификация охватывает социальные концепции, выдвинутые примерно в четыре последние столетия. Для каждой из них можно найти отдаленных идейных предшественников. Но наличие такого, иногда очень отдаленного родства современных (или недавних) и существовавших в далеком прошлом С.т. не может быть основанием для утверждений, будто социализм столь же стар, как и сама человеческая история, а основные элементы теории социализма содержатся еще у Платона, или что отдельные идеи анархизма есть уже в философии Зенона и стоиков и т.п. Подобные утверждения явно неисторичны. Ленин В.И. Полн. собр. соч. М., 1965. Т. 5; Андерсон П. Размышления о западном марксизме. М., 1991; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1996; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000.
Социальная философия	философское исследование социальной жизни. Социальная философия не рассматривает конкретную действительность общественной жизни, а устанавливает ее нормы в качестве социального нормативного учения. Изучает общетеоретические взгляды на общество как систему, на его развитие, на взаимодействие его с природой, его прошлое, настоящее и будущее в историческом и логическом контекстах. Основные понятия: общественная система, общественная структура, традиционное общество, техногенное общество, культура, цивилизация, прогресс, регресс, общественно-экономическая формация, научно-техническая революция, глобальные проблемы развития, этнос, нация, гражданское общество, правовое государство, естественное состояние, легитимность, власть, государство. Говоря о специфике социальной философии, следует особое внимание уделить следующим ее функциям: 1) гносеологическая функция (исследование и объяснение наиболее общих закономерностей и тенденций развития общества в целом, а также общественных процессов на уровне больших социальных групп); 2) методологическая функция (социальная философия выступает как общее учение о методах познания социальных явлений, наиболее общих подходах к их изучению); 3) интеграция и синтез социального знания (установление всеобщих связей социального бытия); 4) прогностическая функция социальной философии (создание гипотез об общих тенденциях развития социальной жизни и человека); 5) мировоззренческая функция (в отличие от других исторических форм мировоззрения - мифологии и религии - социальная философия связана с понятийным, абстрактно-теоретическим объяснением социального мира); 6) аксиологическая или ценностная функция (любая социально-философская концепция содержит в себе оценку исследуемого объекта; 7) социальная функция (в наиболее широком смысле социальная философия призвана выполнять двуединую задачу - объяснять социальное бытие и способствовать его материальному и духовному изменению); 8) гуманитарная функция (социальная философия должна способствовать формированию гуманистических ценностей и идеалов, утверждению позитивной цели жизни). В истории филос. мысли выделяются два типа социального философствования, исходящие из разного понимания целей и задач филос. мышления о мире. Ценностная (валюативная) С.ф. исходит из понимания философии как софийного знания, мудрости бытия в мире, призванной ответить на вопрос о смыслах человеческого существования в обществе и истории. Соответственно, задачей С.ф. становится обсуждение желаемых форм общественного устройства, возможного предназначения истории и норм достойного существования в ней, которые соответствуют высшим (с т.зр. философа) ценностям человеческого бытия. Валюативная С.ф. — от платоновских воззрений на гос-во до идеологем «Манифеста Коммунистической партии», историософии Ф. Ницше и Н.А. Бердяева — альтернативна научному познанию общества, выступает как своеобразная форма «социального проповедничества». Ее суждения основаны на ценностных предпочтениях, которые квалифицируются как истинные или ложные лишь в том случае, когда касаются «ценностей-как-средств», но не конечных «ценностей-как-целей», свободно избираемых людьми. Общезначимость подобных целей, их адекватность задачам выживания не дает оснований для признания их гносеологической истинности, взаимосведения должного к сущему. Альтернативность науке — не недостаток, а достоинство валюативной философии, которая обосновывает «суперсистемы человеческой культуры», состоящие из знаний, верований, образов и норм, связанных отношениями логической и стилевой интеграции. В основе таких взаимосоотнесенных символических программ лежит рефлексия конечных ценностей существования, благодаря чему именно валюативный тип философствования выступает как ценностное самосознание эпох человеческой истории. В отличие от ценностной С.ф. рефлективная С.ф. исследует общество, историю и человека в аспекте сущего, т.е. интересуется собственной логикой их бытия, которая дана субъекту познания феноменологически и все же не зависит от его ценностных предпочтений, являясь объектом верифицируемого знания. Предметная задача рефлективной С.ф. — анализ сущности и существования социальной реальности как подсистемы единого и целостного мира, интересующего философию вообще. Изучая сущность общественной жизни, С.ф. рассматривает ее как социум или надорганическую реальность — многообразный в своих проявлениях мир человека, выделенный из природы и отличный от нее. Практически все течения С.ф. связывают коренное отличие Homo sapiens с наличием сознания — способности к эвристическому символическому моделированию мира путем абстрактно-логического, вербального мышления. Становление этой способности означает преобразование биологической активности живых систем в деятельность человека (в т.ч. преобразование «орудодеятельностного» поведения животных предков человека, которое создало сильнейшие стимулы к становлению сознания, в собственно человеческий труд). Вопрос о классификационном признаке Homo sapiens не совпадаете важнейшей проблемой С.ф. — вопросом о субстанциальной основе общественной жизни, которая придает социетальные свойства ее разнообразным субъектным, объектным, организационным проявлениям, обусловливает их качественную самотождественность и внутреннюю системную целостность. Проблема социальной субстанции вызывает острые разногласия между философами. Одни считают такой субстанцией трансцендентальное сознание (в духе Абсолютной идеи или эманации Божественной воли), другие — посюстороннее сознание, выступающее как система смыслов (идей, образов, ценностей, норм), которая интегрирует все многообразие своих носителей и проводников в «надорганические» социокультурные системы (М. Вебер, П.А. Сорокин). Человеческая деятельность в подобном понимании выступает как модус идеальной субстанции, как процесс объективации смыслов и их последующей социализации. Альтернативная т.зр. (К. Маркс и его последователи) рассматривает в качестве социальной субстанции предметную деятельность общественного человека, в которой сознание играет роль информационного механизма, обеспечивающего целенаправленное переустройство природной и социальной среды. В качестве идеально-регулятивной подсистемы деятельности (совокупности ее мотивов, целей, программ) сознание обусловливает процесс целереализации и существенно влияет на его результаты, диверсифицируя их в соответствии с присущей субъекту «свободой воли». Однако эта свобода не является абсолютной, поскольку содержание человеческих желаний, влечений, целей обусловлено системой материальных факторов деятельности, не являющихся ни видом сознания, ни формой его предметной объективации. Прежде всего речь идет о потребностях родовой природы человека, отличных от сознания и предпосланных ему в качестве подлинных первопричин человеческой активности. Альтернативное понимание субстанциональной основы социума ведет к разному пониманию многих важнейших проблем С.ф., начиная с вопроса о существовании специфических для общества форм пространства и времени и кончая проблемами социального детерминизма. Так, способность к прогностическому моделированию виртуальных состояний среды, присущая человеку, ставит вопрос о специфике причинно-следственных зависимостей (в условиях, когда причиной действия становится представление о его возможных последствиях). Способность сознания ранжировать детерминирующие его потребности ставит вопрос о соотношении необходимости и свободы, случайности и вероятности в человеческом поведении. Особое значение обретает проблема закономерности социального процесса, наличия в нем объективных, устойчиво воспроизводимых, сущностных связей. Т.зр., отрицающей сам факт существования законов в социальном процессе, творимом субстанциально свободной человеческой волей, противостоят концепции, не склонные ограничивать сферу закономерности лишь царством природы. В одном случае социальную регулярность пытаются редуцировать к универсальным законам системной самоорганизации (синергетика), биологии (социобиология) или рассмотреть ее как следствие детерминирующего воздействия внешней среды (географический детерминизм). В другом — вывести из имманентных регулярностей сознания (индивидуального или коллективного). В третьем — из факторов социального процесса, действующих помимо сознания и независимо от него (материалистическое понимание истории). Анализ социальной реальности как подсистемы окружающего и охватывающего нас мира не исчерпывает всей проблематики С.ф. Конкретизируя круг своих проблем, она переходит от рассмотрения абстрактно взятой сущности социального (как классификационной альтернативы природного) к рассмотрению его действительности, т.е. единства сущности и существования. Это означает, что С.ф. дополняет анализ социума как совокупности неприродных свойств и качеств, воплощенных в любом сформировавшемся человеческом индивиде, рассмотрением общества как необходимой организационной формы воспроизводства социальности. Осуществляя такой подход, рефлективная социальная философия вступает в отношения концептуального взаимопересечения с теоретической социологией (в ее широком понимании, которое не ограничивает предмет социологии одним из многих участков общественной жизни — социальными процессами, противопоставленными процессам экономическим, политическим и духовным). Разные течения С.ф. предлагают разное понимание природы человеческого общества. Сторонники номиналистической т.зр. фактически растворяют общество в человеке, рассматривают его (общество) как «удобный термин», за которым не стоит никакой онтологической реальности, отличной от суммарной жизнедеятельности человеческих индивидов. Альтернативная т.зр. понимает общество как систему надындивидуальных реалий, складывающихся в процессе взаимодействия людей и обладающих интегральными свойствами, отсутствующими у индивидов, взятых по отдельности. Эти реалии включают в себя устойчиво воспроизводимые системы общественных отношений, возникающих в процессе распределения труда, собственности и власти; безличные роли и статусы, фиксирующие место индивидов в подобных отношениях; системные совокупности ролей, образующие социальные ин-ты; надындивидуальные стереотипы культуры — шаблоны мышления и чувствования и т.д. Подобные реалии оказывают сильнейшее формирующее влияние на человеческих индивидов — настолько сильное, что у некоторых философов и социологов (Э. Дюркгейм и его последователи) возникает желание «субъективировать» матрицы социального взаимодействия, превратив общество в самостоятельного интегративного субъекта с собственной системой потребностей, интересов, целей, отличных от потребностей и целей индивида. Это стремление вызывает резкую критику сторонников «методологического индивидуализма» (от Вебера до К. Поппера), отвергающих идею коллективного субъекта. Такой «индивидуализм» не отрицает наличие социокультурных структур, нередуцируемых к индивиду и влияющих на его поведение; он лишь настаивает на том, что эти структуры не способны действовать сами по себе, что способность к целенаправленной деятельности дарована только людям, а вовсе не обществу или гос-ву. Важнейшей задачей С.ф. является построение логической модели «общества вообще», которая сводит воедино универсальные, исторически инвариантные признаки общественной организации, не зависящие от пространственно-временных форм ее существования. В таком понимании общество выступает как самодостаточная форма коллективной жизни людей, в рамках которой возможно производство и воспроизводство всех необходимых условий человеческого существования. Изучение этой формы, по мнению большинства специалистов, осуществляется по правилам системного анализа объектов с органическим типом целостности. Исходной задачей становится структурный анализ общества — установление реестра образующих социальную систему частей, выделение уровней структурной организации общества (его подсистем, компонентов и элементов), находящихся в отношениях иерархического соподчинения. Оставляя конкретный анализ общественной структуры на долю социологии, С.ф. обсуждает вопрос о наиболее общих принципах «социальной статики», в частности — принципах выделения подсистем общества или сфер общественной жизни. Предлагаются различные способы сферного членения общества — субъектная парадигма, считающая подсистемами общества наиболее крупные группы людей (этносоциальные общности, экономические страты, политические союзы и пр.); организационная парадигма, берущая за основу общественных сфер институциали-зированные системы общественных отношений (типа «базиса» и «надстройки»); наконец, деятельностная парадигма, которая связывает подсистемы с необходимыми типами совместной деятельности людей. Определение таких типов, в свою очередь, связано с установлением исходных «кирпичиков» социальной системы — элементов совместной деятельности, без которых невозможно ее воспроизводство. К числу последних относятся человеческие индивиды, за производство которых «отвечает» социальная сфера (сфера производства непосредственной человеческой жизни); предметы практического назначения или вещи, создаваемые в рамках материального производства; опредмеченная в символах и знаках информация, создаваемая в рамках сферы духовного производства; наконец, субъект-объектные и субъект-субъектные связи и отношения, создаваемые и регулируемые в рамках организационной сферы (решающей задачи социальной коммуникации и управления). На правах компонентов в структуру общественных сфер входят различные социальные группы и стоящие за ними ин-ты, связанные с распределением профессиональных, экономических, властных и культурных ролей-статусов между носителями соответствующих общественных отношений. Структурный анализ общества (своеобразная «социальная анатомия») дополняется его функциональным рассмотрением («социальная физиология»), которое должно установить способы и механизмы воспроизводства социальной целостности. В ходе такого рассмотрения С.ф. стремится вскрыть систему опосредовании, возникающих между элементами, компонентами и подсистемами общества в процессе взаимодействия между ними. При обсуждении этой проблемы возникают острые споры между сторонниками монистического и плюралистического течений в С.ф. Первые убеждены в том, что функциональные опосредования в обществе имеют субординационный характер, поскольку на каждом «этаже» социальной структуры можно выделить такие элементы, компоненты и подсистемы, которые наиболее важны для общества и оказывают постоянное детерминирующее воздействие на иные структурные образования. Ярким примером монистического подхода к обществу служит социально-филос. доктрина Маркса, в которой устанавливаются субординационные зависимости между практическим изменением мира и его духовным освоением, между материальным производством и иными формами практической деятельности, между экономическим статусом субъекта и его положением в отношениях распределения власти и др. Сторонники плюралистического подхода исходят из координационной природы функциональных связей, утверждают принципиальное равноправие между типами человеческой деятельности, социальными ин-тами и пр. В крайнем случае допускается превалирующее воздействие определенных факторов на определенных этапах человеческой истории (к примеру, доминирующая роль экономических факторов для трех последних веков европейской истории, но никак не для Др. Египта или средневекового Китая). Еще одним аспектом социально-филос. анализа общества оказывается социальная динамика, которая рассматривает общество как саморазвивающуюся систему, способную сохранять свою родовую идентичность, меняя ее качественные состояния. Соответственно, встает вопрос об исторически универсальных источниках, механизмах, способах и формах социокультурного изменения. Различные направления С.ф. по-разному решают вопрос о явлениях общественной жизни, от которых исходят импульсы к ее изменению. Некоторые усматривают их в сфере духовных значений, считая изменение социальных систем (систем практического взаимодействия) следствием имманентного изменения культурных систем (взаимосоотнесенных символических программ). В рамках такой парадигмы становление, к примеру, капиталистической экономики понимается как результат изменения религиозно-этического сознания (Вебер) или филос. воззрений на характер окружающей нас действительности (Сорокин). Альтернативная т.зр. ищет источник социокультурных трансформаций в неидеальных факторах деятельности (как это делал Маркс, считавший источником социальной динамики самовозрастание человеческих потребностей, а механизмом изменения — противоречие между производительными силами общества и его производственными отношениями). Разное решение находит проблема инициирующих субъектов социокультурных изменений (проблема «героя и толпы», «классов и классовой борьбы»), его оптимальных, наиболее эффективных форм (эволюционное изменение или социальная революция) и т.д. К проблемам социальной динамики тесно примыкают проблемы философии истории,в которой предметом рассмотрения становится не общество, а история — событийная жизнь людей в реальных времени и пространстве. Так, одной из важнейших проблем философии истории является установление конкретных социокультурных образований, соответствующих критериям общества как самодостаточной формы воспроизводства людей. Т.зр. специалистов, считающих историческим бытием общества этносоциальные организмы, обладающие национальным самосознанием и культурной идентичностью, территориальными границами, относительно автономным хозяйством, административно-политическим суверенитетом и пр., противостоит т.зр. философов, считающих самодостаточными структурами межэтнические цивилизации (А.Тойнби) или разнообразные «мир-системы» (И. Уоллерстайн и его последователи). Острые споры вызывает вопрос о принципах типологии исторически конкретных форм общественной организации. Позиция философов, основывающих такую типологию на факторах культуры (социокультурные суперсистемы Сорокина и др.), не совпадает с т.зр., связывающей эту типологию с производственно-технологическими (У. Ростоу, Д. Белл и др.) или экономическими факторами (общественно-экономические формации Маркса). Особые споры вызывает проблема направленности исторического развития или проблема общественного прогресса. Некоторые специалисты настаивают на исключении идеи восходящего развития человечества из предметного поля рефлективной теории, считают, что ученый обязан констатировать факт социокультурных изменений, но не имеет права оценивать их с позиций «лучшего» или «худшего». Более осторожная т.зр. призывает различать субстанциальные, самоцельные явления, не подлежащие верифицируемым оценочным измерениям (прежде всего, сам человек), и функциональные ин-ты, степень совершенства или несовершенства которых может быть объективно оценена (относительно их соответствия собственному назначению). Философы, не считающие проблему направленности истории априори бессмысленной, спорят о конкретном характере исторической эволюции человечества, выбирая между альтернативами прогресса, регресса или циклического изменения. Прикладным аспектом философии истории является разработка методологических проблем исторического познания — таких, как вопрос о различении исторических «структур» и «событий», о природе исторического факта, о соотношении номотетических и идеографических процедур в познании истории, «объяснения и понимания» в нем и др. Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908; Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1991; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3; Помер К. Открытое общество и его враги. Ч. 1,2. 1992; Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992; Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. New York. 1962. V. 1-4.
Социальная экология	недавно возникшая научная дисциплина, предметом которой является изучение закономерностей воздействия общества на биосферу и тех изменений в ней, которые оказывают влияние на общество в целом и каждого человека в отдельности. Термин "С.Э." стал активно использоваться в научной литературе с конца 60 - х гг. ХХ в., когда резко обострившиеся проблемы взаимодействия общества и природы стали рассматриваться с позиции экологии. Концептуальное содержание С.Э. охватывается такими разделами научного знания как экология человека, социологическая экология, глобальная экология и др. Наличная разноречивость в понимании сущности С.Э. обусловлена широтой охвата проблем, изучаемых ею. Так, в момент своего возникновения экология человека была ориентирована на выявление биологических и социальных факторов развития человека, установления адаптационных возможностей его существования в условиях интенсивного промышленного развития. Впоследствии задачи экологии человека расширились до изучения отношений человека и среды обитания и даже проблем глобального масштаба. По мнению ряда ученых (М.И.Будыко, С.С.Шварц), предметом экологии человека является изучение глобальных проблем взаимодействия общества и природы, поиск закономерностей планетарного масштаба. Экология человека изучает развитие и взаимодействие человека (общества) с окружающей средой в различных аспектах (экономическом, техническом, физико-техническом, социально-психологическом) и призвана определить оптимальные условия существования человека, включая допустимые пределы его воздействия на окружающую среду. Такое предельно широкое понимание задач экологии человека сближает ее предметное содержание с глобальной экологией, включающей комплекс глобальных проблем взаимодействия человека и природы (С.С.Шварц). Подобного рода отождествление вряд ли обосновано, поскольку глобальная экология охватывает процессы изменений на уровне биосферы в целом, экология же человека касается места и роли человека в биосфере, рассматривает социально-гигиенические и медико-генетические изменения его здоровья. Сложившаяся расплывчатость в определении предмета этих дисциплин (глобальной экологии и экологии человека) - свидетельство методологической непроясненности их содержательных аспектов. В этом контексте термин "С.Э.", четко указывающий на связь и взаимодействие общества с окружающей средой, приобретает в современной науке строгий и однозначный смысл. Главное содержание С.Э. сводится к необходимости создания теории взаимодействия общества и биосферы, поскольку процессы данного взаимодействия включают в себя и биосферу и общество в их взаимовлиянии. Следовательно, законы данного процесса должны быть в известном смысле более общими, чем законы развития каждой из подсистем в отдельности. В С.Э. четко прослеживается основная идея, связанная с изучением закономерностей взаимодействия общества и биосферы. В центре ее внимания поэтому и оказываются закономерности воздействия общества на биосферу и те изменения в ней, которые влияют на общество в целом и каждого человека в отдельности. Одной из важнейших задач С.Э. (и в этом плане она сближается с социологической экологией - О.Н.Яницкий) является изучение способности людей приспосабливаться к происходящим переменам в окружающей среде, выявление недопустимых границ изменений, оказывающих отрицательное воздействие на здоровье людей. Сюда входят проблемы современного урбанизированного общества: отношение людей к требованиям среды и к среде, которую формирует индустрия; вопросы ограничений, которые накладывает эта среда на отношения между людьми (Д.Маркович). Основной задачей С.Э. является изучение механизмов воздействия человека на окружающую среду и тех преобразований в ней, которые выступают результатом человеческой деятельности. Проблемы С.Э. в основном сводятся к трем основным группам: планетарного масштаба - глобальный прогноз на население и ресурсы в условиях интенсивного промышленного развития (глобальная экология) и определение путей дальнейшего развития цивилизации; регионального масштаба - изучение состояния отдельных экосистем на уровне регионов и районов (региональная экология); микромасштаба - изучение основных характеристик и параметров городских условий жизни (экология города или социология города).
Социальная этика	этика общественной жизни, учение об этических отношениях и обязанностях, обусловливаемых самой жизнью человека в обществе. Противостоит индивидуальной этике, выводящей осн. нравственные законы из природы человека как нравственной личности; см. Индивидуальность.
Социально-гуманитарные науки	социогуманитарные науки – особая область науки, в к‑рой исследуются объекты, соизмеримые с чел‑ком: они либо касаются непосредственно человеч. жизни, либо явл‑я результатом человеч. деятельности. Социальные и гуманитарные науки схожи друг с другом, границы между ними весьма расплывчаты: первые направлены на исследование соц. – культурных явлений (экономика, политология, право, социология), вторые представляют собой личностно ориентированное познание (история, психология, педагогика, цикл филос. дисциплин). Нередко они употребляются как синонимы. Специфика С‑г.н. состоит в том, что исследование в них всегда сопровождается личностным отношением к исследуемой проблеме, а исследователь вступает в диалог с объектом, явл‑сь не только субъектом познания, но вместе с тем и его «живым инструментом», т.е. посредником между самим собой и объектом, интерпретатором. При этом «личностное отношение» не означает «пристрастное» или «предвзятое». «Личностное» – это понимающее, переживающее отношение, когда исследователь ставит, напр., себя на место исследуемого. В С‑г.н. большую роль играет герменевтика.
Социально-демографические группы	общности людей, объективно складывающиеся на основе некоторых единых социально-демографических признаков, например по полу (мужчины и женщины), по возрасту (дети, молодежь, люди зрелого возраста, пожилые, или старики). Сам по себе демографический признак нейтрален, он приобретает социальный смысл лишь в общем социально-историческом контексте. Скажем, «быть мужчиной» или «быть женщиной» означает не только обладать определенными физиологическими признаками, но и усвоить систему социальных (гендерных) ролей и соответствующих им стереотипов поведения, свойств характера, интересов, вкусов и т. п., которые и предстают как признаки мужественности или женственности. Отождествление человеком себя с той или иной социально-демографической группой – существенное условие его душевного комфорта, а нередко и счастья. Однако полная идентификация (отождествление, уподобление) себя с социально-демографической группой, ощущение душевной благоустроенности зачастую служит преградой для формирования творчески одаренной личности, сковывая любые проявления вольнодумства и отступления от принятых в этой группе правил и стереотипов поведения и мышления.
Социального обмена теория	одно из влиятельных направлений в западной социологии, рассматривающее обмен как основу социальных взаимодействий, на которой вырастают структурные уровни общественной жизни. С. о. т. разрабатывалась в работах Дж. Хоманса, П. Блау и Р. Эмерсона. Дж. Хоманс разрабатывает свою концепцию в оппозиции к структурному функционализму или функционализму, и прежде всего в оппозиции Дюркгейму и Парсонсу, а также к структуралистскому анализу брачных отношений, предложенному К. Леви-Строссом. Согласно Хомансу, функционализм начинает с исследования норм, предопределяющих поведение индивидов в различных ситуациях. Особенно большое внимание функционализм проявляет к связке норм, названных ролью, и к связке ролей, названных институтами. Т. о., все социальное исследование сводится к анализу не социальных индивидов, а ролей. Структурное направление работы функционалистов определялось интересом к взаимоотношению ролей и институтов. Но функционалисты прежде всего интересовались тем, каковы взаимоотношения институтов, нежели вопросом о причинах этих взаимоотношений. Это позволяло рассматривать социальную структуру общества как нечто стабильное. Функционализм больше интересовался последствиями работы институтов для социального целого, чем их причинами. Эти последствия рассматривались как функции и призваны были обеспечить равновесное состояние социальной системы в условиях постоянного общественного движения. Самое главное, — общие положения социологии относились не к поведению индивидов, а к обществу или другим социальным группам как таковым. Хоманс подвергает критике структурализм, представленный Леви-Строссом, в следующих аспектах. Во-первых, структурализм подменяет анализ непосредственного обмена между индивидами осмыслением различных форм косвенного, обобщенного обмена, лишая т. о. понятие обмена всякого содержания. Во-вторых, оспаривается т. зр., согласно которой различные формы обмена символически воспроизводят социальные институты. Втретьих, структурализм пренебрегает индивидуальными и следовательно, психологическими механизмами организации социального взаимодействия. В противоположность структурному функционализму и структурализму Хоманс считал, что социологическая теория должна с самого начала выделять непосредственное, “лицом-к-лицу” взаимодействие, сосредоточиваться на исследовании форм ограниченного и непосредственного обмена между индивидами. В противоположность социальному реализму Дюркгейма Хоманс основное ударение делал на психологическом объяснении социальных явлений, т. о. подчеркивая значимость индивидуальных факторов. Согласно Хомансу, теория представляет собой дедуктивную систему положений. На верхнем уровне этой системы располагаются общие аксиоматические положения, из которых логически выводятся теоретические положения низших уровней, складывающихся из абстракций, описывающих реальные события в эмпирической действительности. Последние утверждения называются предложениями. Поскольку эти абстракции логически соотносятся с общими аксиоматическими положениями, тем самым допускается, что эмпирические обобщения объясняются посредством аксиом. Следовательно, по Хомансу, объяснить эмпирическую закономерность — значит логически вывести эту закономерность из совокупности аксиоматических положений. Аксиоматические положения должны быть логически согласованными, в высшей степени абстрактными, связанными между собой каузальными отношениями и самоочевидными. Для того чтобы обнаружить аксиоматически достоверные положения, относящиеся к общественной жизни, необходимо любое социальное явление расчленять до элементарных актов человеческого поведения. Редукция социальных явлений обладает своим пределом — человеческими индивидами и элементарными формами взаимодействия. Социальные институты, общественные организации также могут быть без остатка редуцированы к поведению отдельных индивидов, что вовсе не отрицает их реальность. Вопрос, как говорит Хоманс, заключается не в том, являются ли индивиды основным элементом социальной реальности, а в том, “как должны объясняться социальные явления”. Хоманс исключает из социологической теории структурный функционализм и доказывает, что подлинная теория опирается на психологические принципы, поскольку они эмпирически верифицируемы и представляют положения о поведении отдельного человека. Такая теория опирается на психологию и сосредоточивается на элементарных формах социальной жизни. Именно бихевиористская психология Б. Скиннера, согласно Хомансу, раскрывает механизмы элементарного поведения. Для объяснения механизмов элементарного поведения людей Хоманс использует сформулированные Скиннером принципы “оперантного” поведения, которое, в отличие от рефлекторного, является результатом усвоения (“стимул — реакция”) посредством подкреплений, вознаграждений и наказаний. Но привлекая психологические принципы объяснения, Хоманс интересуется не внутренними психологическими механизмами регуляции поведения, а направляет свое внимание исключительно на наблюдаемые признаки поведения, являющиеся результатом усвоения внешних социальных стимулов. Т о., социологическая теория опирается на психологию и сосредоточивается на наблюдаемых признаках поведения и элементарного социального взаимодействия. Она имеет дело с социальным поведением как обменом деятельностью между по меньшей мере двумя лицами. Эта теория и была названа теорией обмена. Основу С. о. т составляет ряд психологических аксиоматических положений. Первое — положение успеха· чем чаще одобряются человеческие действия, тем вероятнее их воспроизведение. Второе — положение стимула: “если в прошлом тот или иной стимул (или совокупность стимулов) был связан с вознаграждением поступка, то, чем больше похожи на него другие стимулы, тем вероятнее, что человек воспроизведет тот же или сходный поступок”. Третье — положение ценности, “чем более ценным представляется человеку результат его действия, тем с большей вероятностью он должен воспроизвести это действие”. Четвертое — положенье лишения/ пресыщения: “чем регулярнее вознаграждался поступок человека, тем менее он начинает ценить каждое последующее вознаграждение”. Пятое — положение агрессии/одобрения: если какое-либо действие не вызовет ожидаемого вознаграждения или вызовет неожиданное наказание, то индивид испытывает чувство гнева. Возрастет вероятность, что более ценным для него окажется агрессивное поведение. Если какое-либо действие человека получает ожидаемое одобрение или даже большее одобрение, чем он ожидал, или не приводит к ожидаемому наказанию, то он испытывает чувство удовольствия, и скорее всего он повторит одобряемое поведение. Эти психологические аксиоматические положения призваны объяснить формы социальной организации людей. В то же время эти психологические аксиомы являются общими социологическими положениями, поскольку выполняются для всех обществ или социальных групп. Более того, все остальные социологические положения и специфические эмпирические обобщения в дедуктивной системе необходимо согласовать с психологическими аксиомами. Большинство аргументов Хоманса направлено на обоснование теоретической (психологической) альтернативы структурному функционализму. Но попытка объяснить внутренние психологические процессы в терминах бихевиоризма представляется неприемлемой, поскольку бихевиористские понятия описывают исключительно наблюдаемые поведенческие акты. Социальный редукционизм приводит к “дурной бесконечности”: если социологические положения сводимы к положениям об индивидах, то последние сводимы к положениям физиологии, которые в свою очередь сводимы к положениям биологии, и так далее. Ограничение социального анализа элементарными формами взаимодействия не позволяет Хомансу объяснить крупномасштабные структурные и институциональные процессы. П. Блау пытается дополнить концепцию Хоманса и объяснить на основе принципов социального обмена крупномасштабные социальные процессы. При этом основная задача заключается в том, чтобы показать, как организована общественная жизнь при усложнении структур человеческих взаимодействий. “Главная социологическая цель изучения "процессов межличностного взаимодействия — фундировать понимание развивающихся социальных структур и эмерджентных социальных сил, характеризующих их развитие” (Блау). С этой целью Блау разработал четырехступенчатую последовательность перехода от социального обмена на элементарном уровне взаимодействия к социальной структуре и крупномасштабным социальным изменениям. Он выделяет следующие ступени: межличностный обмен; дифференциации статуса и власти; легитимация и организация; оппозиции и изменение. На ступени межличностного обмена Блау повторяет основные положения концепции Хоманса, но ограничивается исключительно действиями, зависимыми от вознаграждающих реакций, исключая т. о. реакции наказания. В зависимость от вознаграждения ставится степень поддержания и укрепления, а также ослабления и распадения социальных связей. Социальное взаимодействие в группах развивается по линии интеграции — дифференциации — реинтеграции. Группа дифференцируется на лидеров и подчиненных в зависимости от вознаграждений, предлагаемых теми или иными индивидами. Но неизбежная дифференция вновь создает необходимость реинтеграции группы в ее новом дифференцированном статусе. Блау выделяет два типа социальной организации. Эмерджентные группы — группы, возникающие в процессе интеграции — дифференциации — реинтеграции на первой ступени. Второй тип — группы, создаваемые для достижения совершенно конкретных целей. Блау понимает, что в малой группе структура социальных отношений развивается в направлении межличностного взаимодействия. Но поскольку в большинстве случаев отношения между членами общества складываются без непосредственного социального взаимодействия, то структуру социальных отношений между ними должны осуществлять другие механизмы. Согласно Блау, нормы и ценности служат посредниками социальной жизни и посредствующими звеньями социального взаимодействия. Нормы и ценности делают возможным опосредованный социальный обмен и управляют процессами интеграции и дифференциации в сложных социальных структурах. Различие между нормами и ценностями заключается в том, что нормы регулируют опосредованный обмен между индивидом и коллективом, тогда как ценности опосредуют отношения между коллективами. Ценности опосредуют социальный обмен в двух значениях термина: во-первых, ценностный контекст есть средство, формирующее социальные отношения; во-вторых, ценности опосредуют связи в социальных ассоциациях и взаимодействиях широкого масштаба. Блау выделяет четыре типа ценностей. Во-первых, партикуляристские ценности, выполняющие функции интеграции и выступающие основой солидарности в социальных группах. Во-вторых, универсалистские ценности, выполняющих функцию оценки различных предоставляемых для обмена сущностей. В-третьих, легитимный авторитет, выполняющий функцию организованного социального контроля через распределение властных полномочий. В-четвертых, оппозиционные ценности, придающие динамику социальному взаимодействию. Концепция Блау в целом дает возможность объяснять причины и механизмы возникновения и разрушения различных типов социальной организации. В то же время в этой концепции отсутствуют принципы “выведения”, на основании которых может быть сделан переход от элементарных структур к более сложным. Р. Эмерсон разрабатывает интегративную теорию обмена, комбинирующую макро- и микроуровни социального через изучение “продуктивного обмена” и “сетей обмена”. При этом он исходит из основных посылок бихевиористской и микроуровневой теории социального обмена Хоманса и Блау. Теория обмена Эмерсона “основывается на потоке выгод от одних индивидов к другим через социальное взаимодействие”. Это основное положение содержит три аспекта: люди, которым события выгодны, стремятся рационально содействовать этим событиям; люди могут пресытиться, и тогда указанные события перестанут восприниматься как выгодные; выгоды, получаемые людьми через участие в социальных процессах, зависят от того, что они в состоянии предоставить в обмен. Эмерсон выделяет экономическую и социальную теорию обмена. Если экономическая теория обмена сосредоточена на изучении изолированных, независимых соглашений между индивидами, то социальная — на повторяющихся соглашениях между взаимозависимыми субъектами. Идея “сетей обмена” связана с изучением отношений обмена между позициями внутри социальных сетей. Эта идея предполагает устойчивость исторически сложившихся отношений обмена — серий обменов, что позволяет применить принципы анализа микроуровневого обмена на макроуровне. Несмотря на стремление к интегративному пониманию социальных процессов, С. о. т. в целом не создает достаточных предпосылок для объяснения институтов, социальных изменений и трансформаций общественных систем.
Социальное время	(время человеческого бытия) - коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концептуального В., конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о С.В. как мере человеческого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд - в "Трудах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигурациям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е., когда месяц взойдет рядом с Венерой, - в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксировать на этой основе такой параметр В., как длительность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление континуальной длительности В. и мерной дискретности временных отрезков - позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте - гениев), т.е. божеств момента - задает в культуре идею календаря как организующей С.В. системы исчисления циклически повторяющихся временных промежутков. (Идея была оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" - в отличие от "истинного математического В.".) Становление календаря инспирирует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание - сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, - в силу этого, как правило, счет В. ("ведение" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон - не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности уже закладывает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом представлений о С.В. как автохтонном по отношению к природным циклам - началом перехода от своего рода материнского В. аграрных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту. Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования С.В. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит свое выражение в ведении летоисчисления не "от сотворения мира", а "от основания Рима". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе В. не может никоим образом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая различие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), - лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называемый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации С.В. характерен его обратный аксиологический вектор: от "золотого века" через "серебряный" к современности, далекой от идеала ("землю теперь населяют железные люди" у Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой С.В. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная наполненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две тысячи? - Нет. - А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый то-пос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), а идея второго пришествия Мессии задает выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и Средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему С.В. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научно ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности В.: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком существования, а время - порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственности задает в рамках философской классики вектор осмысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки С.В. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов на интерпретацию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержательную - внешнему В., предстающему в качестве отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая "ситуация - это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является условием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развивающейся системы: "очень интересный мысленный эксперимент - вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий - с его точки зрения - и причин - с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "переоткрытие времени" и переосмысление в этом контексте феномена социальной темпоральности, артикулируемой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности (см. Нелинейных динамик теория, Генеалогия, Постистория, Событийность, Эон).
Социальное пространство	это расположение социальных объектов или социальных общностей относительно друг друга.
Социальные группы	относительно устойчивые совокупности людей, имеющих общие интересы, ценности и нормы поведения, складывающиеся в рамках исторически определенного общества. В каждой группе воплощаются некоторые специфические взаимосвязи индивидов между собой и с обществом в целом; различному характеру этих связей соответствует многообразие социальных групп. Гоббс: группа – это "… известное число людей, объединенных общим интересом или общим делом".
Социальные иллюзии	системы неадекватных представлений общества о себе самом, о своих гражданах, их взаимоотношениях друг с другом, о субъектах других обществ и культур, основанные на фантастических представлениях и верованиях, на завышенных или заниженных оценках собственного статуса и роли в истории. В основе иллюзорных представлений лежит неполная или искаженная, смешанная с вымыслами и фальсификациями, вырванная из контекста информация об исторических фактах и событиях, о реальном современном социально-экономическом и политическом положении общества и тенденциях его развития. Психология рассматривает С. и. как мощный фактор социальной интеграции и мобилизации общества на решение метаисторических задач и проблем геополитического значения. В отличие от рациональных аргументов и реалистических экспертных оценок С. и в силу простоты, образности, насыщенности метафорами и символами, гораздо в большей степени доступны и понятны для массового сознания, легко усваиваются и становятся основой для мотивации социального действия. Они могут формироваться спонтанно, воплощая конфигурации и структуры коллективного бессознательного (мифологические сюжеты, архетипы, символы) в конкретных исторических событиях и социальных институтах, в культурных феноменах и произведениях искусства. Они могут создаваться господствующей идеологией, а затем с помощью пропаганды тиражироваться и транслироваться в массовой коммуникации и использоваться для манипуляции общественным мнением в целях и интересах социальной элиты, стоящей у власти, либо сил, добивающихся господствующего положения и тотального контроля над обществом. Некритическое восприятие обществом С. и., игнорирование закономерностей исторического развития, недостаточное внимание к проблемам социальной теории и аналитики, политический контроль и идеологическая цензура в средствах массовой информации, недостаточная компетентность социальной экспертизы, замкнутость и ограниченность внешней и внутренней социальной коммуникации могут привести к ситуации, когда адекватное восприятие социальной реальности становится невозможным. Структурирование исторических событий, формирование и функционирование социальных институтов попадает в зависимость от политической мифологии, национальной или религиозной идеологии, от социально-экономических интересов отдельных групп общества, затрудняя развитие общества и создавая угрозу кризиса. Логика развития С. и. в конечном счете приводит к разочарованию, вера сменяется скептицизмом, апология — критикой. Становятся очевидными недостижимость провозглашаемых целей, противоречивость абстрактного и повседневного, утопичность и оторванность С. и. от жизненного мира. В результате в обществе изменяется морально-психологический климат, происходит переоценка Ценностей, начинается поиск новых ориентиров и идеалов.
Социальный институт	комплекс устойчивых принципов, норм, установок, регулирующих определенную сферу человеческой деятельности. Понятие С. и. широко применяется в структурном функционализме. При этом, соответственно видам человеческой деятельности, выделяются С. и., представляющие собой аналитическую абстракцию — например, наука, право, государство, семья как С. и. на уровне социальной интеграции. С. и. характеризуются большей степенью самотождественности. В соответствии с исследовательской практикой С. и. описывается в терминах стабильности, устойчивости, перманентности, временной длительности существования. Последние выступают другим обозначением необходимости сохранения тождественности того же самого и возможности воспроизведения тождественного вопреки подвергаемым эмпирическим модификациям. Возможность воспроизведения, сохранения тождественности С. и. полностью зависит от рекурсивного характера человеческой деятельности. С. и. конституируется этой возможностью. Для того, чтобы С. и. признавался как таковой, он должен оставаться преимущественно одним и тем же, идентичным, что и обеспечивается рекурсивностью человеческой деятельности, сменяемостью индивидов в силу их конечности. С одной стороны, С. и. остается тождественным, устойчивым в силу индивидности, с другой стороны, индивидность может сохранить, обеспечить устойчивость в силу собственной несамотождественности, конечности и естественной сменяемости, рекурсии. Бытие социальных институтов прямо пропорционально власти индивидной рекурсивности. Абсолютное бытие является коррелятом возможности бесконечного повторения индивидами этой тождественности. С. и. имеет, как свою сущностную характеристику, конституирование тождественности, повторения которой подразумеваются до бесконечности, где рекурсивность является реактивацией начала становления и развития.
Социальные классы	общности людей, формирующиеся на основе разделения труда и по отношению к собственности. Исторически социально-классовые общности развивались от каст и сословий к классам в западных цивилизациях нового времени. Касты предполагают закрепление людей за определенной сферой занятий, где роль духовной скрепы выполняют религиозные моменты, для сословий же в качестве аналогичного конституирующего момента выступает право. Классовое разделение определяется главным образом экономическими отношениями по поводу средств производства и продуктов труда. Отдельные социально-классовые общности являются сложными образованиями и могут быть подразделены на более мелкие, например социально-профессиональные общности (скажем, инженеры, ученые, творческие работники, студенты и т. п. Представляют собой элементы внутренней структуры такой общности, как «интеллигенция», или «интеллектуалы»).
Социальные науки	комплекс дисциплин, изучающих структуру, функционирование и динамику социальных систем (социальных общностей) различной мощности. В отличие от общественных наук социальные науки акцентируют свое внимание не просто на общей структуре общества и его различных подсистемах («сферах»), а на субъектах этих подсистем, организованных в определенные социальные общности. В силу потенциально бесконечного числа социальных срезов и аспектов социума множество социальных наук сегодня достаточно велико и постоянно продолжает расти (от теории этносов, наций и геополитики до педагогики, социальной медицины, социальной экологии и урбанистики). Основные категории социальных наук: социальная система, социальный субъект, субъективное и объективное, личность и коллектив, социальные нормы, социальные инновации, социальная функция и др. (См. общественные науки, социальная система, социология).
Социальные отношения	определенная устойчивая система связей индивидов, сложившаяся в процессе их взаимодействия друг с другом в условиях данного общества; они объективны по своей природе, независимы от воли и сознания людей; индивиды вступают во взаимодействие друг с другом не как чистые "я", а как индивиды, находящиеся на определенной ступени развития производительных сил и потребностей. Социальные отношения в существенной мере определяются разделением труда в обществе, экономическими отношениями и государственным строем в нем, но большое влияние на них оказывают и профессиональные, национальные, половозрастные, культурные и другие взаимосвязи людей. Последние способствуют созданию устойчивых социальных групп, имеющих общие интересы, ценности, нормы поведения, что, в свою очередь, также обеспечивает устойчивость социальных отношений.
Социальные стереотипы	сложившиеся в сознании отдельных людей и специальных групп устойчивые представления о тех или иных социальных явлениях, привычное отношение к ним. Можно выделить политические, моральные, религиозные и другие стереотипы – классовые, националистические, узкогрупповые и т.д. Разного рода социальные стереотипы нередко проявляются и в деловом общении.
Социальный	(от лат. socialis общий, общественный) – 1) относящийся к обществу (социуму); обозначение всех явлений, которые связаны с общественной жизнью людей, которые исходят из общества, определяются связями с обществом. Социальное, прежде всего, является характеристикой природы и сущности человека. Все высшие функции человека: сознание, труд, общение, язык (как система понятий), нравственность, культура в целом стали возможны только благодаря групповому, общественному бытию человека. Пребывание в социуме – необходимая и сущностная форма его жизнедеятельности, без этого человек не может состояться в качестве человека и личности. 2) Относящийся к социальной сфере общества - сфере, в которой удовлетворяется потребность человека в принадлежности и общности. Противоположность – асоциальный. См. также Социализм.
Социальный актор	человек, занимающийся социальной деятельностью (ср. человеческий фактор в марксизме).
Социальный дарвинизм	или социодарвинизм, — идейное течение кон. 19 — нач. 20 в., трактовавшее социальное развитие по аналогии с биологической эволюцией. В качестве основных факторов общественной жизни выдвигались принципы естественного отбора, борьбы за существование, выживания наиболее приспособленных. Ранним предшественником С.д. был Т. Мальтус, утверждавший, что население имеет тенденцию к росту в геометрической профессии, а средства существования могут увеличиваться только в арифметической прогрессии, что чревато угрозой перенаселения. Непосредственным основателем С.д. был Г. Спенсер, считавший основным законом социального развития закон выживания наиболее приспособленных обществ. С.д., отличавшийся крайней разнородностью и расплывчатостью, был типичным «социальным мифом» (Ж. Сорель), такой формой интерпретации социальных фактов, которая оправдывала многие стихийно сложившиеся мнения и предрассудки, воплощала и обосновывала постепенно вызревающее новое представление о социальной справедливости. С.д. оказал существенное воздействие на формирование идеологии национал-социализма.
Социальный институт	устойчивый комплекс социальных норм и регулятивных принципов, организующих конкретную сферу человеческой жизнедеятельности и обеспечивающих ее существование в качестве упорядоченной системы. С.и. позволяют цивилизационным системам успешно противостоять угрозе нарастания энтропии не только через исполнение субъектами внешних нормативных предписаний, но и через ценности, оказывающие ориентационное и регулятивное воздействие на мотивы их социального поведения. С.и. подразделяются на: 1) реляционные – позволяющие регулировать социальную жизнь за счет контроля за структурной упорядоченностью ролевых отношений, следящие за соответствием ролей возрасту, полу, культурно-образовательному уровню и т. д; 2) регулятивные – устанавливающие допустимые пределы отклонений от общепринятых норм и карающие тех, кто их нарушает; 3) интегративные – отвечающие за обеспечение интересов социума как целого. С.и. исторически изменчивы и развиваются за счет внутренних противоречий и возникающих нужд и потребностей общественной системы. Когда конкретный С.и. перестает с достаточной эффективностью обслуживать цивилизационную мегасистему, возникает необходимость в его структурно-функциональной реорганизации, с тем чтобы он отвечал изменившимся нормативно-ценностным стандартам.
Социальный реализм	парадигмальная установка социально-исторического познания, основанная на трактовке общества и его исторической эволюции в качестве объективной реальности, внеположенной индивидуальному сознанию в рамках субъектно-объектной оппозиции. Различают наивный С.Р. историко-философской традиции, имплицитно предполагающий объективную данность человеку истории (от заданной богами и не зависимой от человека реальности "золотого", "серебряного" и т.д. века у Гесиода до рассуждений Гердера об исторических законах, которые могут быть познаны как объективные), и собственно С.Р. как концептуально конституированную методологию. Возникновение такого рефлексивного С.Р. может быть отнесено к концу 19 в.; С.Р. оформляется в качестве социологизма как остро критическая оппозиция историцизму и связан с дисциплинарным становлением социологии. Необходимость дистанцироваться от других социальных дисциплин, задав собственный предмет и самостоятельный метод исследования, детерминирует оформление социологизма реально в двух планах: онтологическом (утверждение социальной реальности как собственного предмета, связанное с борьбой против биоограницизма и психологизма и окрашенное антиредукционистким пафосом) и методологическом (артикулируя социальную реальность в качестве онтологически заданной, социологизм характеризуется ориентацией - соответственно - на социологические методы ее познания как исчерпывающе достаточные). Общекультурная установка позитивистского характера, заставлявшая видеть социальное познание по образу и подобию естественных наук, спровоцировала оформление в социологизме педалированной экстраполяции своего метода на историческое познание в целом ("социологический экспансионизм", "социологический империализм"). Таким образом, в современном контексте С.Р. может быть интерпретирован как онтологический аспект социологизма. Концептуальное оформление С.Р. связано с именем Дюркгейма, который, ориентируясь на критериальные идеалы позитивизма, выдвигает для социального познания требование рационализма и формулирует принципы эмпирической обоснованности теоретических тезисов и доказанности их посредством объективированных методов. В рамках такого подхода общество выступает для человека как внеположенная субъекту вне- и над-индивидуальная реальность, доступная структурному расчленению и функциональной аналитике в рамках субъект-объектной процедуры: знаменита дюркгеймовская формула "социальные факты нужно рассматривать, как вещи". Трактовка человека в качестве homo duplex, двойственного по своей сущности и характеризующегося как индивидуальными, так и общественными проявлениями, снимает для исторического познания проблему соотношения индивидуального с общим: индивидуальное сознание как факт истории, равно как и индивидуальное поведение, детерминируются отнюдь не личностно артикулированными факторами, но комплексом объективных детерминант, восходящих к функционированию общества как целого ("социальное следует объяснять социальным"). Анализируя эту радикальную установку Дюркгейма против "социального атомизма", следует помнить, что греч. atomos и лат. individuum синонимично обозначали неделимость финальной (соответственно - для природы и для общества как семантико-аксиологических центров раннегреческой и латинской культур) единицы и выражали пиетет как натурфилософской, так и социально-политической мысли перед отдельным как исходным и автохтонным (см. эмпедокловскую идею о свободном отклонении атомов), - радикальная смена позиции по отношению к отдельному, переориентация на радикальный примат абстрактного общего провоцирует идеологический глобализм и утрату значимости приоритетов частной (отдельной) жизни. Этот объяснительный принцип Дюркгейма, выводящего индивидуальные поступки и побуждения из функционирования общества как целого (радикальный социальный холизм) вызвал достаточно резкую критику в адрес его концепции как "религии без Бога": индивид не обладает свободой воли и служит игрушкой стихийных глобальных процессов (ср. с идеей "свободы воли индивида" как конечной детерминантой поведения в историцизме.) Классическим выражением С.Р. является марксизм с его трактовкой общества как социального (высшего) уровня развития материи как объективной реальности. Артикуляция "основного вопроса философии" (вопроса о соотнесении бытия и сознания) применительно к историко-социальной сфере делает его решение неоднозначным, ибо "общественное бытие" имманентно включает в себя "общественное сознание", а потому его "первичность" не только не очевидна, но и проблематична. Постулирование "производственных отношений" ("базиса общественно-экономической формации") в качестве объективных ("независимых от человеческого сознания") фундируется рассмотрением регламентирующих их развитие закономерностей как статистических, а не динамических (правило "параллелограмма сил" и идея "социальной равнодействующей" Энгельса). Это позволяет рассматривать развитие "производственных отношений" как приводящее к нецелеположенному (а значит, "не содержащемуся в сознании" участников) результату (например, экспрессивная ленинская дескрипция сборов на ярмарку крестьянина, имеющего свои частные цели и не подозревающего, что его деятельность в сочетании с другими аналогичными служит формированию общероссийского национального рынка, а стало быть - развитию капитализма в России). Марксизм формулирует два фундаментальных закона соотношения "общественного бытия" и "общественного сознания": закон "определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания" и закон "относительной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию". Последний был призван снять критику марксизма как социального фатализма и допускал наличие внутренней логики духовной эволюции человечества, проявляющейся в преемственности развития сознания, возможности несовпадения его экстремумов со взлетами и падениями в развитии общественно-экономических формаций, формировании прогностических моделей (равно как и возможности отставания "общественного сознания" от "общественного бытия", формирования "пережитков"); допускалась также ситуация "обратного воздействия общественного сознания на общественное бытие". С.Р. как парадигмальная установка марксизма ярко проявляется в его учении о роли личности в истории: детерминантами социальной эволюции выступают массовые процессы ("классовая борьба как движущая сила истории", "революции - локомотивы истории"), что продолжает дюркгеймовскую традицию истолкования социальных законов как принципиально надиндивидуальных. Однако "выдающаяся личность" способна познать основные тенденции развития социальной реальности (предвосхитить содержание "равнодействующей") и в соответствии с этим прогностическим знанием может стимулировать реализацию этого прогноза (в случае своей прогрессивности) или - в альтернативном варианте - тормозить. Позиция С.Р. была характерна для философских концепций Гумпловича с его социальным натурализмом и доходящей до фатализма трактовкой истории как "естественно-исторического процесса" и О.Шпанна (1878-1950), разработавшего "универсалистский метод" С.Р. и видевшего смысл индивидуальных проявлений личности в ее включенности в "социально-семантическую тотальность". С.Р. выступил и как базовая платформа структурно-функционального анализа, хотя следует отметить, что структурно-функциональний анализ Парсонса в данном отношении обладает спецификой и большей гибкостью, нежели модели его последователей (в этом смысле в системе отсчета С.Р. Парсонс занимает смысловую позицию, практически изоморфную позиции М.Вебера применительно к такой системе отчета, как историцизм: а именно - позицию синтеза наиболее сильных сторон названных направлений). Парсонс выступил с гибкой методологической установкой, поместив в центр своего "нового общего подхода" категорию "ориентации деятеля на ситуацию", которая задавала интенцию как на признание и исследование "ситуации" в качестве объективно заданных параметров и условий действия, так и на признание и исследование индивидуальных усилий личности (и в интеллектуально-семантическом, и в аксиологически-волевом планах) по ее достаточно свободной артикуляции, во многом детерминированной внутренними факторами мировоззренческого и личного характера ("когнитивная", "катектическая" и "оценочная" ориентация деятеля на ситуацию, "система потребностных диспозиций" и мотивационная структура выбора, "типовые переменные действия" и др.). То обстоятельство, что как М.Вебер, так и Парсонс, стремясь синтезировать парадигмальные позиции историцизма и С.Р., фокусируют свое внимание на феномене действия/деятельности как феномене проявления человеком себя в объективно-предметном мире позволяет говорить о продуктивности синтетического подхода, отражающего это обстоятельство включенности имманентного себе сознания в неимманентную для него реальность и позволяющего рассматривать историцизм и С.Р. не в качестве взаимоисключающих, но в качестве взаимодополняющих проекций по принципу дополнительности Н.Бора.
Социальный репертуар	категория когнитивной социологии науки, введенная М. Малкеем и Дж. Гилбертом для обозначения социальной составляющей дискуссии (переговоров) между членами профессионального сообщества по оценке степени приемлемости научной гипотезы или теории. Сюда входят приверженность участников переговоров определенным научным традициям, принадлежность тем или иным научным школам, влияние научных авторитетов и их экспертные заключения, борьба за приоритеты, славу, признание, финансирование, прагматистская и идеологическая аргументация и т. д. Социальный репертуар научных переговоров сплетен с эмпирическим репертуаром в одно целое и их часто трудно отделить друг от друга. Особую трудность в достижении согласия (консенсуса) между участниками переговоров (когнитивных коммуникаций) о приемлемости той или иной научной гипотезы и теории представляет открытый, конструктивный и динамичный характер позиций самих участников в формировании содержания как социального, так и эмпирического репертуара. Как показывают история науки и современная практика научного познания, участники переговоров часто меняют свои позиции на прямо противоположные (с отрицательной в отношении приемлемости какой-нибудь гипотезы на положительную и наоборот). (Эмпирический репертуар, научный консенсус).
Социальный слой	общность, выделяемая по ряду признаков дифференциации общества: доходам, уровню образования, престижу профессии и т.д. Слои могут быть частью классов и больших социальных групп.
Социальный статус	Место человека в системе общественных отношений, очерчиваемое соответствующими правами, обязанностями и социальными ролями.
Социальный строй	совокупность организаций и институтов, призванных регулировать все отношения между социальными субъектами в рамках общества. Каждый исторически-конкретный социальный строй характеризуется определенными, только ему свойственными общественными отношениями (и, прежде всего отношениями производства, обмена и распределения экономических, социальных и духовных благ), а также политической системой, что закрепляется в конституции и обосновывается идеологически. Каждому социальному строю присущ, как правило, особый характер политической организации общества, государственной жизни, субординации классов, социальных групп по отношению к центральной власти, друг к другу, к собственности. Переход от одного социального строя к другому может осуществляться через социальную революцию или эволюционным путем.
Социальный прогресс	тип, направление развития общества, характеризующееся переходом к более совершенным формам, что выражается в их более высокой организации, адаптации к среде, росте эволюционных возможностей. О прогрессе можно говорить применительно как к системе в целом, так и к отдельным ее элементам и параметрам. В античности признавался только умственный прогресс, в нравственном отношении человечество регрессирует, в социально-политическом имеет место круговорот, циклическое развитие. Христианство формулирует идею нравственного прогресса, опирающегося на свободный выбор личности. В 18 веке европейские мыслители приходят к выводу о неизбежности бесконечного совершенствования общества на основе разума и просвещения. Мыслители 19 века обращают внимание на противоречивость социального прогресса, включающего в себя и регрессивные изменения в качестве необходимого элемента. Но идеи о грядущем торжестве разумно устроенного общества остаются. Социальные процессы 19 и особенно 20 веков обнаружили явное несоответствие реальности разнообразным версиям прогресса, в том числе и технократической. Оказалось, что прогрессивные изменения в одних сферах сопровождаются регрессом в других, что сведение прогресса общества к одному аспекту деструктивно для системы в целом. Современная социальная мысль отказывается от идеи совершенного общества, подчеркивая необходимость выявления личностного смысла прогресса, безответственность веры в однозначную спасительность изменения социальных форм. Причины кризиса идеи прогресса – в сути самой индустриальной эпохи, ее стремления к обладанию, господству, что ведет к росту агрессивности и насилия по отношению к природе и человеку. Современное понимание прогресса отвергает идею его неумолимости, веры в силу объективных законов и строит свои рассуждения на принципе «есть надежда на переход к миру лучшему, чем наш», не считая этот мир окончательным. Социальный процесс включает различные тенденции, выбор которых в качестве прогрессивных (желательных) зависит от людей, а не задан изначально. Для понимания тенденций важны не столько описание будущего, сколько широкая информация об опасностях настоящего, что позволяет людям делать правильный выбор. Проблема критериев общественного прогресса в истории социальной мысли решалась двумя путями. В первом случае критерием прогресса признается становление социальных форм, обеспечивающих организованность общества как целого, что и определяет положение человека. При втором подходе критерий прогресса усматривается в уровне свободы, счастья и благоденствия, в социальном самочувствии и цельности личности, в степени ее индивидуальности. Исторический опыт показывает, что второй подход более реалистичен и гуманистичен, так как признавал несомненную проблематичность человеческого существования, он утверждает подлинное бытие индивида в форме его внутренней созидательной активности. Личность в таком случае выступает не как средство, а как цель и критерий социального прогресса.
Социоантропоцентризм	одна из характернейших черт мифологического сознания, заключавшаяся в переносе на окружающий человека мир в процессе его объяснения черт общества или самого человека.
Социобиология	наука, изучающая все формы социального поведения живых существ, включая человека, на основе принципов генетики и эволюционной биологии. В более специальном смысле – исследование генетически-популяционных механизмов формирования эгоистических и альтруистических форм поведения в живой природе на основе различных типов естественного отбора. Термин «С.» был введен амер. энтомологом Э. Уилсоном в 1975 в его кн. «Социобиология: новый синтез». С. возникла на базе этологии и экологии социального поведения животных, где после создания основ синтетической теории эволюции впервые встал вопрос о генетической детерминированности поведенческих репертуаров различных видов животных. Однако ранние модели естественного отбора не могли теоретически объяснить некоторые формы социального поведения (напр., альтруистического), которые явно противоречили классической дарвиновской концепции индивидуального отбора. Лишь разработка в 1964 У. Гамильтоном теории отбора родичей позволила обосновать эволюцию альтруистического поведения, поскольку оказалось, что селективные преимущества, способствующие выживанию группы родичей, достаточно велики, чтобы компенсировать снижение приспособленности «альтруистической» особи. В дальнейшем гипотеза о том, что поведение каждой особи направлено на повышение (максимизацию) ее совокупной биологической приспособленности, послужила отправным пунктом формирования С. В развитии С. можно выделить два основных этапа. Ранняя классическая С. (Э. Уилсон, Р. Докинс, Р. Александер) исходила из правомерности «генетического» детерминизма и стремилась обосновать генетическую зависимость социальных феноменов. Используя заимствованные из популяционной генетики и экологии модели оптимизационной приспособленности, а также данные, относящиеся к сообществам животных, социобиологи первоначально ставили перед собой задачу объяснить и предсказать условия среды, при которых генетическая адаптация индивидов и социальных групп с наибольшей вероятностью повлечет за собой появление таких форм поведения, как, напр., альтруизм, стабильность брачных пар, родительская забота, сексуальность и т.д. При изучении инстинктивных форм поведения животных такой подход был вполне оправдан и дал ощутимые результаты. Что касается человеческого поведения, то здесь его достижения оказались намного скромнее. Он, в частности, полностью исключал из рассмотрения такие формы когнитивной активности людей (и животных), как, напр., мышление, принятие решений, сознание, высшие эмоции, а исследование природы взаимоотношений между генетической и культурной эволюцией ограничил лишь анализом адаптивной оптимизации поведенческих стереотипов. Классическая С. подверглась резкому идеологическому осуждению со стороны гуманитариев, полностью отрицавших к.-л. влияние биологии человека на социальные процессы. Пытаясь преодолеть характерный для классической С. «генетический» детерминизм, ряд современных социобиологов (Э. Уилсон, Ч. Ламсден, А. Гушурст и др.) разработали многоуровневую модель взаимодействий генов и культуры, которая, как считают, позволяет объяснить не только особенности популяций, но и эволюцию познания, мышления и культуры. Эта модель исходит из предположения, что прямая связь от генов к культуре опосредуется двумя промежуточными уровнями — уровнем клеточного развития нервных тканей и уровнем когнитивного развития — и сочетается с обратной связью от культуры к генам. Она также допускает, что запрограммированность человеческого мозга выражена гораздо слабее, чем запрограммированность мозга др. видов, и в силу этого поведение человека намного пластичнее. Альтернативные формы поведения людей и их конкретные мыслительные стереотипы генетически не обусловлены — они развиваются на основе информации, приобретенной в процессе социализации. Но это не означает, что человек полностью автономен в своем поведении от биологических ограничений. Отталкиваясь от данных нейробиологии, когнитивной психологии и культурной антропологии, социобиологи полагают, что человеческая культура формируется когнитивными механизмами, которые, хотя и не детерминируются, но все же направляются генетическими программами. Только на когнитивном уровне генетическая эволюция замыкается на окружающую среду и ее важнейшие компоненты — культуру и макросоциальные образцы. Что касается конкретных механизмов взаимодействия генов и культуры, то они исследуются разработанными в современной С. теориями геннокультурной коэволюции. Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, 1975; Lumsden C.J., Wilson E.O. Genes, Mind, and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge, 1981.
Социография	графическое изображение форм совместной жизни людей определенными во времени и в пространстве.
Социологизм	стремление объяснить все духовные и культурные факты исключительно тем или иным состоянием общества и превратить социологию в основу всех наук о духе и культуре. С т.зр. С. социология представляется конечной основой не только социальных, но и гуманитарных наук, т.е. всех наук о культуре (см.: Науки о природе и науки о культуре). С. начал складываться в пер. четв. 20 в., когда социология, исследующая основы участия людей в жизни общества, превратилась в достаточно строгую и точную науку. С. можно рассматривать как аналог широко распространенного в кон. 19 в. психологизма, претендовавшего на редукцию всякого социального и гуманитарного объяснения к объяснению в терминах психологии, отделившейся в тот период от философии и ставшей подлинно эмпирической наукой. Претензии психологизма, подвергнутого резкой критике Г. Фреге и Э. Гуссерлем, были, однако, более универсальными: к индивидуальной психологии предполагалось сводить не только социальное и гуманитарное знания, но также логику и даже математику. Ошибочность С. стала очевидной уже в сер. 20 в., когда была осознана ограниченность методов собственно социологического исследования общества.
Социологический психологизм	плюралистическое направление социологии, принимающее в качестве основной предпосылки исследования и объяснения социальных явлений и процессов действие и взаимодействие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Сциентистские философия и социология как новая наука об обществе были созданы в процессе и результате преодоления кризиса европейской социальной мысли конца 18 - начала 19 в. Создание основ социологии осуществлялось философами, что предопределяло ее сопряженность с философскими традициями, содержание, форму, направленность развития и судьбу. Родоначальники социологии предложили различные версии организации социологического знания, которые условно можно обозначить как физикалистскую (Конт), биологистскую (Спенсер) и философистскую (Маркс, Энгельс). В процессе формирования общих представлений о существе социологии, ее предмете, методе, целях, задачах, возможностях, статусе и т.д. в структуре социологического знания под влиянием уже имевшихся версий, а также социальной философии, психологии и антропологии, постепенно сложилась обновленческая альтернатива существующим версиям социологии, ориентировавшаяся на социологическое исследование различного рода психических моментов и являвшая собой психологическую версию организации социологического знания. После прохождения латентной фазы развития эта версия сформировалась как социологическое направление, обычно обозначаемое как психологическая школа в социологии, психологизм в социологии, психологические идеи в социологии, психологическая социология, школа психологизма в социологии, психологическое направление в социологии и т.д. Правомерно утверждать, что направление социологии, существенным специфическим признаком которого является наличие атрибутивного комплекса психологических моментов, может быть обозначено как С.П. Эволюция С.П. характеризуется наличием разнокачественных состояний, которые могут быть интерпретированы как три основных этапа его развития: создание и становление С.П.; утверждение, конституирование и институализация С.П.; формирование социологического неопсихологизма. На этапе создания и становления С.П. (происходившем преимущественно на региональном уровне усилиями таких мыслителей, как Л.Гумплович, Г.Тард, Г.Лебон, Л.Уорд, А.Смолл, У.Мак-Дугалл и др.) были определены его основные проблемные поля, разработаны понятийно-проблемные комплексы и собственный категориально-понятийный аппарат, созданы и отсепарированы различные теории. Основные разновидности современного С.П.: бихевиористская и необихевиористская социология (Дж.Уотсон, Хоманс и др.), фрейдистская социология, индивидуальная и аналитическая психосоциология (А.Адлер, Юнг), сексуально-экономическая психосоциология (В.Райх), неофрейдистская социология (Фромм, К.Хорни и др.), социометрия (Дж.Морено), психосоциология человеческих отношений (Э.Мэйо и др.) и прочее - формировались под определяющим воздействием разнообразных ориентаций бихевиористского, фрейдистского и персонологического толка, а также идей влиятельных философий нашего времени (от прагматизма и экзистенциализма до неомарксизма включительно). В последние десятилетия развитие С.П. определяется усилением его философских, психологических и антропологических компонентов, оперативной адаптацией пограничных идей и концепций, активным использованием феноменологической и этнометодологической социологии, структурного функционализма, экзистенциального психоанализа, экзистенциального анализа, эгопсихологии, трансакционного анализа, медицинской антропологии, психосоматики, психоистории и др. Сопряженные процессы освоения новых проблемных полей, концептуально-методологические новации, расширение категориально-понятийного аппарата при относительной стабилизации его на основе психоаналитических ориентаций и соответствующего им глоссария позволяют полагать, что в настоящее время идет процесс формирования социологического неопсихологизма (Э.Эриксон, Л. де Моз, Ф.Александер, Ш.Селесник и др.). В ходе формирования социологического неопсихологизма все более определенно проявляется интегральная функция С.П., позволяющая интерпретировать его как интегральную отрасль знания и социальной мысли.
Социология	(от лат. societas общество и греч. logos – учение) – наука о формах и изменениях совместной жизни людей, а также животных и растений. Она является наукой о социальном (см. Социальный), будь то всеобщая, основополагающая социальная наука или наука частная; как система она охватывает социальные образования и социальные процессы, Т. о., она исследует всю совокупность общественных явлений, таких, как народ, сословие, племя, союзы мужчин и женщин, род, семья, брак, различные виды общественных образований, их основы, формы, развитие, их возникновение и исчезновение. Социологическое мышление ведет свое начало с естественного права, которое первоначально являлось учением о государстве, но уже в схоластике распространилось на всю общественную действительность. В 17 в. это мышление во все увеличивающейся степени объединяется с философией морали: люди размышляют о своей жизни с тех пор, как они вообще научились думать (классическое учение о государстве древних греков, мудрость древнекит. социальной этики), так что «полная история социально-научного мышления проходит в действительности через всю историю мышления» (Фрайер). Начало социологии как самостоятельной науки относится, однако, к 19 в., а ее родоначальником является Конт, в трех последних томах шеститомного «Курса позитивной философии» которого излагаются осн. положения этой науки. Конт ввел в употребление также и сам термин «социология». Он развил социологию как естественно-научную дисциплину на базе своей эмпирической философии, которую называл «позитивистской». В соответствии с этим социология является учением об общественной жизни человека, рассматриваемой как совокупность взаимодействий индивидов между собой. Последователями Конта были такие англ, философы, как Герберт Спенсер («The study of sociology», 1873) и Джон Стюарт Милль, а также франц., амер. и иг ал. социологи. Главным последователем Конта в Германии был Альберт Шеффель (1831 – 1903). Значительное влияние на нем. социологию оказали философия права и философия истории Гегеля, из которой К. Маркс развил свой исторический материализм. В новейшей социологии различаются, по Бюлову (в «Wцrterbuch der Soziologie», 1955), следующие главные группы направлений: 1)Математическое направление (прежде всего Парето), где математические методы применяются для того, чтобы сделать более наглядными обыденные знания. 2) Физикалистское направление (социальная физика, социальная механика, социальная энергетика). Если уже Сен-Симон в области социологии был механицистом, в 19 столетии это направление получило развитие в лице Конта, Спенсера и Дж. Ст. Милля. Энергетическая трактовка Оствальдом социальных процессов также привела к созданию особой школы. 3) Социально-биологическое направление, рассматривающее сообщество живых существ с точки зрения его функционирования, как социальное тело и действующий органологический организм: наследственность, изменчивость, отбор, приспособление, борьба за существование являются осн. категориями этого способа мышления, непосредственно сближающего биологическое и социальное. Если уже Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Макиавелли, Альтузий, Воден и др. пользовались сравнениями из области органического мира, то Кант и многие мыслители после него перенесли идеи организма на государство. Романтики Шеллинг и Гегель имели обыкновение пользоваться аналогиями с организмом. Конт, Спенсер и др. являются представителями этого направления. 4) Социально-антропологическое направление занимается проблемами связи между расами и социальными образованиями, особенно вопросами наследования свойств внутри социальных групп. Большое влияние имели здесь Ж. Гобино и Ф. Гальтон («Hereditary genus», 1869). 5) Антpoпогеографическое, социогеографическое и этнологическое направления берут свое начало у Гиппократа и через греч. и рим. мыслителей доходят до Бодена, Монтескье, Гердера, Гумбольдта, Бокля и др. Сюда же относятся этнолого-народоведч е с к о е, а также направление психологии народов, представленное в работах Гумбольдта, Лацаруса, Штейнтоля, Бастиона, Вундта, Леви-Брюля, Л. Г. Моргана, Турнвальда и др. 6) Историко-философское, универсально-историческое и историческое направления рассматривают человека как историческое существо, а общественный феномен – как явление культуры. В центре их внимания находится социальный процесс в его историческом развертывании и оценка этого процесса в рамках исторического рассмотрения. Представителями этих направлений являются в первую очередь Кондорсе, Сен-Симон, Конт, Пауль Барт, Оппенгеймер, а также Альфред Вебер, К. Мангейм, Шелер, Трёльч и Фрейер. 7) Психологическое и социально-психологическое направления исходят из того, что вся социальная действительность психически обусловлена и поэтому может быть понята только изнутри, из психического. Если у Конта и Спенсера социология имеет сильный психологический уклон, а теория подражания Тарда и психология масс Лебона являются доказательством влияния франц. психологизма в социологии, то амер. социология в лице своих главных представителей ориентируется прежде всего на психологию; то же относится к бихевиоризму, глубинной психологии, а также к таким исследователям, как Мак-Дугалл, Фиркандт, Теннис, Зиммель. 8) Универсалистское направление является антисубъективистским, оно исходит из необходимости целостного рассмотрения социального порядка или социального расчленения и направлено на универсум. Предшественником его является Фома Аквинский, главный его представитель О. Шпанн – последователь Адама Мюллера, социал-философа романтики. Социальная действительность рассматривается ими принципиально сверху, как расчлененный дух: общество – духовная система. 9) Теория классов объясняет процесс социальной дифференциации снизу, при помощи факторов, действующих в век индустриализма в экономике и в производительных силах, с помощью интересов, определяемых этими факторами (см. Материализм исторический). Теории среднего сословия (класса) подчеркивают, что столкновение социальных сил (богатые – бедные, имущие – неимущие) угрожает уничтожением средних слоев социальной лестницы и что, с точки зрения общества в целом, все дело заключается в том, чтобы сохранить средний класс, средний слой (В. Г. Риль и др.). 10) Фоpмальная, или чистая, социология стремится, в противоположность всем до сих пор названным направлениям, иметь методически однозначно определенный объект познания и исследовать его в самостоятельной конкретной науке с помощью осн. социологической категории «формы». Главным представителем этой концепции является Г. Зиммель, который на базе различения формы и содержания общества рассматривает формальную социологию как эмпирическую дисциплину, как самостоятельный метод научного исследования в смысле учения о формах социальных связей с принципом взаимодействия в центре. Близко к этому направлению стоят Штаммлер, Фиркандт и Л. фон Визе. В учении о связи Л. фон Визе понятие взаимодействия, отягощенное естественно-научным смыслом, заменяется нейтральным понятием «взаимосвязь». 11) Феноменологическое направление стремится к созерцанию сущности, к своего рода интуитивному познанию и логизированию материала созерцания в социальных явлениях. Оно возникло из философии и особенно разрабатывалось Гуссерлем, Шелером и Хайдеггером. Его фундаментом является 4 Феноменология духа» Гегеля, а его представителями в социологии – в первую очередь Шелер, Литт и Фиркандт. 12) С о ц и ал-экономическое направление осн. предметом своего исследования делает хозяйство (экономику) и общество в их взаимообусловленности, а экономический мир рассматривает в единстве с социальным. Направление разрабатывалось Максом Вебером, Зомбартом, Оппенгеймером. Своим соч. " Ьber einige Kategorien der verstehenden Soziologie» Макс Вебер открывает новое направление, к которому близки также Зомбарт и Хайдеггер. 13) К у л ь турно-философское и культурно-социологическое направления отводят (при различении наук о природе и наук о культуре – Виндельбанд, Риккерт) понятию «культура» особое место в социологии в рамках учения о структурах исторического мира. Понятие «культура» было перенесено Бэконом и Гоббсом на воспитание, а Пуфендорфом – на общество, Вико, Руссо, Монтескье, Вольтер, Гаманн, Гердер и Кант в значительной мере способствовали проникновению духовно-исторического понятия «культура» в науку. Дильтей, Бурхард, Ницше, Шпрангер, Демпф Мангейм и прежде всего Альфред Вебер превратили затем философию культуры и социологию культуры в науку, которая делится у Вебера на три сферы – общественный процесс, процесс цивилизации и процесс культуры. 14) Индуктивно-аналитическая концепция имеет дело, прежде всего благодаря эмпирико-статистическому методу, с материалом, получаемым из конкретного опыта. Особенно развита она в США. Ее девиз – практическая работа с конкретными объектами с помощью заранее подготовленных для этого методов исследования (напр., тестов). Графическое изображение полученных результатов осуществляется с помощью социограмм и социографических условных изображений. Осн. цель всего этого – практическая применимость. Специальными социологическими дисциплинами являются: социология права, социология культуры, социология искусства, социология литературы, социология хозяйства и производства, социология техники, социология труда, социология финансов, педагогическая социология, социология знания и т. д. Прикладная социология – общее название всех попыток практического применения результатов социологии и оценки их с социально-реформистской и социально-политической точек зрения.
Социология животных	исследование совместной жизни животных, ее форм и причин, способствующих этой совместной жизни (мотивов, стремлений, инстинктов); см. Зоопсихология.
Социология знания	теория о тесной бытийной связи знания. Исследует социальные процессы, управляющие процессом познания и влияющие на его структуру и направление. Изучает также сущность духовных столкновений (напр., взаимного непонимания людьми, принадлежащими к различным социальным слоям); сущность и последствия такого удаления от своего собственного социального слоя для успешного понимания людей, принадлежащих к др. слоям; сущность связи знания с сословием и т. д.
Социология искусства	исследовательское направление, изучающее разнообразные формы взаимодействия искусства и общества, проблемы социального функционирования искусства. В качестве самостоятельной дисциплины С.и. складывается в сер. 19 в. В этот период происходит выделение социальной проблематики искусства в отдельный раздел, ранее включавшийся в эстетические и искусствоведческие теории. В С.и. сразу обозначились два относительно самостоятельных направления. Первое — это теоретическая С.и., второе — эмпирическая, или прикладная, С.и. В русле теоретической С.и. работали И.А. Тэн, М. Гюйо, Г. Спенсер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм, М. Вебер, П. Сорокин и др. В круг проблем теоретической С.и. входит выявление разнообразных форм социальной обусловленности искусства, влияния ведущих социальных групп на тенденции художественного творчества и критерии художественности, система взаимоотношений искусства и власти. В русле эмпирической С.и. разворачиваются исследования аудитории искусства, стимулов приобщения публики к разным видам искусств, статистический, количественный анализы процессов художественного творчества и восприятия. Одной из фундаментальных проблем теоретической С.и. является проблема отношений искусства и цивилизации. При этом традиционно цивилизация понимается как прагматическое, потребительское образование, умножающее практическое отношение к человеку как к функции, культура же рассматривается в качестве противоположного полюса. Духовно-культурное творчество не средство, оно имеет цель в самом себе, следовательно, культура по своей природе бескорыстна, созерцательна, незаинтересованна, в чем и противопоставляется цивилизации. Отдаление целей цивилизации от целей духовной культуры нашло прямое выражение в судьбах искусства. На разработке антиномии «культура — цивилизация» построены исторические концепции многих мыслителей (Ф. Шиллера, О. Шпенглера, И.А. Бердяева, А. Швейцера и др.). Так, согласно Шпенглеру, отношения между цивилизацией и культурой служат пружиной всех коллизий и превращений мировой истории. «Начало конца» каждого эпохального цикла обозначено тектоническим сдвигом: на смену бескорыстному идеалу приходит корыстный комплекс, бескорыстные порывы духа замещаются потребительским сознанием. Т.о., каждая эпоха, изживающая веру в первоначальный формирующий дух, придавший смысл и ценность, описывает траекторию от культуры к цивилизации. Особый интерес представляет интерпретация отношений культуры и искусства, выдвинутая в социологической концепции А. Тойнби и характеризуемая им как «продуктивная напряженность». С одной стороны, цивилизация с ее господством рациональных, потребительских, корыстных начал губительна для художественного творчества, но с др. — искусство не сдается без борьбы, художник ищет новые способы воздействия на аудиторию, он старается проторить новые пути к своему читателю, зрителю, слушателю, ищет особые способы художественной выразительности, которые нашли бы отклик у современников. Отношения искусства и общества С.и. изучает и через призму действия социальных ин-тов. К последним относятся органы, разрабатывающие стратегию и осуществляющие политику в сфере художественной культуры, контролирующие и организующие распространение художественной продукции; сюда же относятся соответствующие общественные и государственные образования (всевозможные учреждения культуры и искусства, творческие союзы, издательства, редакции, музеи, библиотеки, филармонии, объединения критиков, конкурсные комитеты и жюри, система художественного образования и т.п.), вовлеченные в процесс художественной жизни. В каждом обществе функционируют социально адаптированные и социально неадаптированные формы художественного творчества, последние выступают как «чужое», не принимаемое социумом. Между принятым и неадаптированным возникает напряжение. Такого рода «зазор» между всей полнотой художественной жизни и теми ее формами, которые допускает социум, есть следствие сосуществующих в обществе разных социально-психологических и мировоззренческих ориентации. Желание считаться с тем, что в данный момент общество не разделяет, есть признак зрелой цивилизации, обладающей набором способов самосовершенствования. Разные типы обществ задают определенную норму отношения к новым художественным веяниям в искусстве. В одних случаях эта норма не имеет императивного значения, в др. она выливается в жесткую регламентацию художественных вкусов. Связи между общественным состоянием и направленностью художественного творчества пытались выявить издавна. В 1930-е гг. патриарх амер. социологии Л. Мэмфорд выдвинул такую формулу социально-художественных связей: «Когда общество здорово — художник усиливает его здоровье, когда общество больно — художник усиливает его болезнь». Однако ее недостаточность и упрощенность проистекают из взгляда на художника только как на транслятора того общественного состояния, которое он наблюдает. «За скобками» остаются креативные возможности художника, его способность выходить за границы данного мира, видеть дальше и глубже современников. Многократная интенсификация художественной жизни в 20 в., развитие художественных форм средств массовой коммуникации, породили возрастающий интерес к проблематике С.и. Активно изучаются противоречие между безграничными, по сути, возможностями искусства и способами их социальной адаптации; привлекают внимание формы ангажированного отношения к искусству со стороны политики. Адорно Т. Введение в социологию музыки. М., 1973; Завадский С.А., Новикова Л. И. Искусство и цивилизация. М., 1986; Фохт-Бабушкин Ю.У. Художественная культура: проблемы изучения и управления. М., 1986; Батракова С.П. Искусство и утопия. М., 1990; Соколов К.Б. Социальная эффективность художественной культуры. М., 1990; Щпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Жидков B.C. Культурная политика и театр. М., 1995; Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1998; Кривцун О.А. Эстетика. М., 1998; Мифы эпохи и художественное сознание. М., 2000.
Социология науки	область социологических исследований, изучающих науку. Предметом изучения социологии науки выступают как внутренние отношения между учеными, обеспечивающие функционирование и развитие науки, так и взаимоотношения науки с другими институтами современного общества. Социология науки исследует существующие между учеными взаимоотношения, вопросы о том, каким образом люди становятся учеными, что заставляет их поддерживать нормы поведения, принятые в научном сообществе. Как и любая социологическая дисциплина, социология науки является ветвью социологии, должна вносить свой вклад в развитие социологического знания в целом, имеет свою понятийную базу и свои методы исследования. (См. когнитивная социология науки, научная деятельность).
Социология права	та область социологии, которая, с одной стороны, развивает прагматическую историю права, этнологическую и сравнительную правовую науку, а с другой – использует всеобщую программу эмпирической теории человеческого общества для исследования правовой организации.
Социология религии	дисциплина, исследующая взаимоотношения между религией и социальной действительностью. Сформировалась в конце 19 – начале 20 вв. Не раскрывает сущность религии, оставляя эту проблему философии религии, а исследует основные элементы религиозного комплекса (религиозное сознание, культ, религиозные отношения и организации), анализирует место и роль религии в жизни общества и человека, разрабатывает методику конкретных социологических исследований уровня и состояния религиозности различных общественных групп. Социологи выделяют три основных типа С.р.: исследование религии как важного аспекта социальной деятельности; исследование отношений между религией и др. областями социальной жизни (экономикой, политикой); исследование религиозных организаций и движений. Хотя С.р. принадлежит к молодым наукам, сама проблематика отношений религии и общества гораздо старше, и можно говорить о предыстории этой дисциплины. Вопросы о жизни, любви, смерти и т.д. принадлежат к таким, которые в религиозном плане человек продумывает очень рано в контексте не только собственной жизни, но и жизни сообщества. Начиная с 18 в. философы, историки, антропологи предпринимают социологическое исследование религии. О. Конт в своей известной теории трех стадий генезиса относит теологическую стадию к детству. На этой стадии все вещи рассматриваются как результат воздействия сверхъестественных агентов. Эволюционистский подход к религии продолжают Г. Спенсер и Э. Тейлор, предпринявшие попытки проследить развитие религии от анимизма через политеизм к монотеизму. Предварительным этапом С.р. можно считать марксистские попытки обосновывать каузальную зависимость религии от общества. Религия здесь выступала как орудие в политико-экономической борьбе или предварительная стадия в политическом развитии, отживающая с достижением политической зрелости. Начало собственно социологических исследований религии связывают с именами Э. Трёльча, Э. Дюркгейма и М. Вебера. Трёльч сочетал деятельность протестантского теолога либерального направления с социологическими исследованиями. Не считая возможным полностью объяснить религиозные феномены в рамках социологии, он исследовал христианство как одну из мировых религий. Человек априорно религиозен, хотя при этом ни одному проявлению религиозной жизни мы не можем приписать качества абсолютности. В работе «Социальные учения христианских церквей» (1912) разработана типология религиозных групп, показано, что и религиозная догматика, и религиозная этика историчны, складываются под влиянием социально-экономических условий своего времени. Для Трёльча важно показать и обратное влияние — как та или иная религиозная идея, претворенная в церковной организации, формирует нормы жизни общества. Дюркгейм исследует религию как реальность саму по себе. Религиозные представления и символы не являются иллюзиями; они конституируют общество, они существуют в сознании индивида для того, чтобы препятствовать эгоцентрическим импульсам и дисциплинировать его, давая возможность объективно относиться к внешней реальности. Религиозные представления с их способностью управлять и контролировать личные мотивации — это то, что делает общество возможным. Дюркгейм подчеркивает огромное значение религиозной деятельности для стимулирования позитивного участия индивида в социальной жизни. Вебер, считающийся подлинным отцом С.р., дистанцируется от к.-л. религиозного учения. В своих исследованиях условий формирования современного общества («Протестантская этика и дух капитализма»). Он проясняет влияние религиозных установок на экономическую деятельность, не ставя вопрос об истинности или сущности религии. В «Хозяйственной этике мировых религий» также анализируется прежде всего соотношение религиозно-этических принципов и определенных типов ведения хозяйства, речь идет о чистом «составе» религии. Ставится вопрос, как можно обосновать определенный способ европейского культурного развития, в какой мере это связано с развитием религии, особенно религиозной практики. Вебер строит в С.р. типологию смыслов, как они проявились в истории, показывает, что идеальные предпосылки играют решающую роль в мотивации хозяйственного поведения. С.р. становится парадигмой веберовской социологии вообще. Новое направление в С.р. разработано в трудах Г. ле Браса, для которого важную роль играет применение эмпирических социологических исследований, включая социографию и статистический анализ, в практической церковной работе. Религия практически отождествляется с христианством, а христианство с церковью. Это направление можно охарактеризовать как церковную социологию, для которой характерен не академический интерес к взаимоотношениям религии и общества, но выбор тематики и методов работы, исходящий из религиозной проблематики современности. Анализ социорелигиозных изменений в контексте тождества религии, церкви и христианства приводит церковную социологию к исследованию проблемы секуляризации. Чаще всего этот процесс оценивается негативно: как «полнейшая десакрализация», «исчезновение священного в индустриальном обществе». Амер. С.р. (Т. Парсонс, Р. Мертон) развивалась под влиянием работ Вебера. Мертон в своей работе, посвященной англ. науке 17 в., показал, что веберовское исследование взаимосвязи протестантизма и капитализма остается плодотворным для социологии, если взаимоотношение религии и хозяйства рассматривать как небольшую часть широкого комплекса вопросов, охватывающих искусство, право, науку и др. продукты человеческой мысли и деятельности. Тем самым Мертон, исследуя науку, технику и общество Англии 17 в., соединил С.р. и социологию науки. Парсонс построил структурно-функциональную теорию общества. Религия выполняет здесь стабилизирующую функцию в интеграции социальных систем. В концепции П. Берка также реализуется функционалистский подход к религии. Религия сводится к сумме некоторых видов исторической деятельности, объединенных общими функциями. Эти функции представляют собой интерпретацию бытия и указание смысла человеческого существования. Авторитетными периодическими изданиями по С.р. считаются два международных жур.: «Social Compass. International Review of Socio-Religious Studies» (Лувен, Бельгия) и «Arhives de Sciences Sociales des Religions» (Париж, Франция). Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Социология религии: классические подходы. М., 1994; Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1999. Ч. 1—2; Troeltsch E. Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Berlin, 1912; Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssociologie. Bd 1—3. Tubingen, 1920; Wach J. Religionssociologie. Berlin, 1951; Le Bras С Etudes de Sociologie religieuses. Paris, 1955; Mensching G. Sociologie der Religion. Freiburg, 1959; O'Dea T. Sociology and the Study of Religion. New York, 1970; Burke T.P. The Reculant Vision: an Essay in the Philosophy of Religion. Philadelphia, 1974; Mathes J. Religion und Gesellschaft. Freiburg, 1976; Hargrove B. The Sociology of Religion, 1989.
Социометрия	(от лат. societas – общество и греч. metreo – измеряю) – прикладная микросоциология, отрасль социальной психологии, изучающая межличностные отношения индивидов (симпатии, антипатии и пр.) и взаимоотношения в малых группах, уделяя преимущественное внимание их количественному измерению. Термин появился в 19 в. в связи с попытками применить математические методы к изучению социальных явлений. Социометрические тесты, ауто- и ретроспективная социометрия позволяют описать положение индивида в группе так, как оно представляется самому субъекту, сопоставить и сравнить взгляды всех участников группы. Групповые индексы показывают степень связанности в группе, взаимность связей, объем и интенсивность взаимодействий и т. д. В США существует школа Морено в микросоциологии, которая рассматривает социометрию как средство достижения максимальной общественной гармонии путем такой перегруппировки малых групп, в результате которой устанавливается единство желаний и чувств объединенных в них людей.
Социоморфизм	Наделение общественными и человеческими свойствами предметов и явлений неживой природы, небесных тел, животных, мифических существ.
Социосемиотика	(или социальная семиотика) — является исследованием общества и его составляющих в качестве семиотических объектов, т. е. знаковых систем, определяющих человеческое поведение и взаимодействие, хранящих и передающих информацию в социальном пространстве и времени. По своему предмету С. пересекается с антропологией и социологией. Антропология больше ориентирована на изучение “первобытных” и/или далеких от культуры самого исследователя обществ, а социология — на изучение “современных” и синтезирует прочие социальные науки в перспективе с т. зр. исследователя (преимущественно в европейской традиции). С. допускает оба подхода, но в меру признания семиотического характера реальности социального. Основные методологические направления С. можно классифицировать в рамках оппозиции между коммуникацией и сигнификацией (обозначением), которую У. Эко возводит к дихотомии “акт-потенция” у Аристотеля. По словам У. Эко, “всякая система коммуникации между людьми предполагает, в качестве необходимого условия, соответствующую систему сигнификации”. В методологиях, ориентирующихся на изучение коммуникации, больше используются теория информации и кибернетика, методы бихевиоризма. Это направление ориентировано на исследование прагматики и эмпирические методы, свои теоретические истоки связывает с семиотикой Ч. С. Пирса. Другое направление ориентировано на теоретическое моделирование систем сигнификации, его истоки связаны со структурной лингвистикой и семиологией Ф. де Соссюра. Это направление наиболее выражено во французском структурализме. Означенные парадигмы могут рассматриваться и как взаимодополнительные. Предыстория структуралистской парадигмы в С. связана с социологией Э. Дюркгейма, сочетающей позитивизм с реализмом: “Система знаков, которыми я пользуюсь для выражения моих мыслей, денежная система, употребляемая мною для уплаты долгов, орудия кредита, служащие мне в моих коммерческих отношениях, обычаи наблюдаемые в моей профессии, и т. д. — все это функционирует независимо от того употребления, которое я из них делаю”. Социологический реализм преобразовался в лингвистический и семиологический у Ф. де Соссюра, который противопоставил язык (как надиндивидуальную систему знаков) речи — индивидуальному и психофизиологическому процессу его употребления. Рассматривая сходным образом другие системы знаков (символические обряды, формы учтивости, военные сигналы и т. п.), он выдвигает задачу создания семиологии как науки о жизни знаков внутри общества, правда, включаемую им в социальную психологию (влияние Г. Тарда). Поскольку социальное рассматривается Соссюром как семиологическое, его можно считать отцом С. Идеи Соссюра оказали большое влияние на структурную антропологию. Становление второго направления в С. проходит через этно- и социолингвистику. Этнолингвистика как приложение лингвистических методов для изучения плана содержания культуры, представленной в слове, обычаях, предметах культуры наиболее активно развивалась в США. Ф. Боас исследовал семантику грамматических категорий, показав, что она определяет те аспекты опыта языкового коллектива, которые требуют обязательного выражения (что должно быть выражено, а не то, что может быть выражено — в интерпретации Р. Якобсона). Он показал, что внимание носителей языка направляется их вербальным кодом. Э. Сепир рассматривал связь языковых и социокультурных систем. По его словам, “каждая культурная система и каждый отдельный случай поведения в обществе явно или неявно связаны с коммуникацией”, а общество представляет собой “весьма запутанную сеть отношений частичного или полного понимания между своими членами внутри групп разной величины и разной степени сложности”. Идеи Сепира блестяще развивал Б. Уорф в своей гипотезе языковой относительности. Прагматически ориентированная С. развивается как в рамках лингвистической философии, так и социолингвистики. В 1978 г. вышла работа М. А. К. Халлидея “Язык как социальная семиотика”. Халлидей пишет: “Социальная семиотика является системой значений, которая определяет или конституирует культуру; и языковая система выступает одним из способов реализации этих значений”. Социальная семиотика рассматривается как система “потенциальных значений”, реализующихся энергетическим воздействием контекста (что относится и к языку). Всякая “форма” является результатом социализации значения. Автора занимает также процесс социализации, посредством которого индивид включается в сферу коммуникативной функции. У взрослых Халлидей выделяет три макрофункции языка: идеационную (когнитивная, оценочная, аффективная), межличностную (индексальная и регулятивная) и текстуальную (структурирование речевого акта — выбор грамматически и ситуационно уместных предложений, логическая последовательность). Их интеграция строится на отношении семантической системы, с одной стороны, к социальному, а с другой — к лингвистическому Семантическое расположено между общими социальными употреблениями языка (“вход”) и общими лингвистическими формами (“выход”). Тем самым, глубинная семантика сочетается с моделированием реального языкового употребления. Категории же структурного описания языка считаются абстрактными сущностями, не имеющими значения вне некоторой социодискурсивной модели (продолжение лингвистического номинализма Б. Малиновского и Дж. Ферса). Обобщающие социосемиотические концепции более характерны для направлений, идущих от систем сигнификации. Одна из первых принадлежит Э. Кассиреру, создавшему, можно сказать, семиотическую культурологию. Для Кассирера знак отличен от мысли и имеет собственную объективность. Сохраняя неокантианское понимание символа как априорной формы, он выделяет у него такие функции, как экспрессивная, репрезентативная и смысловая. На этой основе создается “философия символических форм”, где такие формы культуры, как язык, миф, религия, искусство и наука рассматриваются в качестве объективных семиотических явлений. Особенно велико значение для С. структурной антропологии К. Леви-Стросса, использовавшего оппозицию язык/речь структурной лингвистики для описания социальных явлений, в области которых данная оппозиция переходит в оппозицию система/ процесс. Так процесс обмена женщинами (шире — брачными партнерами) соотносится со структурой родственных отношений; обмен товарами и услугами — с экономической структурой общества; а обмен сообщениями — со структурой языка. Различные сферы сигнификации описываются им в качестве структурно организованных “языков” (мифология, музыка, литература и др.). Возможность же описания всего общества как единой структуры отрицается. Интересная модель С. предложена Э. Вероном (1971), согласно которому “область идеологической манифестации”, или знаковых систем общества, включает следующие группы языковых и неязыковых сообщений: 1) тексты (аудиальные и/или визуальные, причем не только естественно-языковые); 2) организацию социального пространства (архитектура, городская и промышленная планировка); 3) групповые действия и их правила (традиции, обычаи, системы институционального, технического и профессионального поведения, системы политических акций, ритуалы и т. п.). В Советском Союзе приложение семиотических методов к области социального ограничивалось идеологическими рамками. Социосемиотическую направленность можно отметить в работах “Введение в этническую психологию” Г. Г. Шпета, “Язык, знак, культура” М. К. Петрова, “Культура и взрыв” Ю. М. Лотмана. Наиболее разработанная модель С. создана М. К. Петровым. Оставляя социально-философскую концепцию марксизма для объяснения “материально-практической” деятельности, он строит семиотическую модель общения, в которой исследует “социокод” знаковой реальности культуры, организующий деятельность, знание и “институты общения”.  Особое  внимание  уделяется диахроническому описанию социокода и механизмам его трансляции. Марксистское влияние на С. обычно проявляется в критике идеологии и массовой культуры (хотя существуют и позитивные описания последней, например у В. Беньямина). Так, Р. Барт разоблачал средствами семиологического объяснения мифологию “капиталистического общества” в продукции средств массовой информации, рекламы, в моде и т. д. Ангажирована и С. “теории коммуникативного действия” Ю. Хабермаса, который увлечен критикой “инструментального разума” и т. д. В социологии символического интеракционизма (Дж. Мид, Г. Блумер и др.) ни человек сам для себя, ни другие люди для него, ни социальные ситуации и культурные ценности не выступают факторами социального действия и поведения без их символической интерпретации. Их объективность тождественна их знаковости, связана с наделением их тем или иным значением (чем “объект” и отличается от “стимула”). Ситуации же группового взаимодействия связаны с принятием и интерпретацией роли других людей. Данный подход модернизирован в концепции “социальной драматургии” Э. Гофмана (также К. Берка, X. Данкена). Гофман моделирует ситуации речевого и неречевого общения с помощью метафоры театра, объясняя взаимодействие в терминах “актер”, “маска”, “сценарий”, “сцена” и т. п. Значимое поведение объясняется им как отклоняющееся от проблемно-разрешающего благодаря отчуждению (самоотстранению) индивида в ситуации взаимодействия с другими людьми. На первый план выходит коммуникация посредством фиктивных сообщений. Действие же развертывается не в контексте актуально-наличного мира, а на воображаемой сцене. Здесь можно вернуться к Г. Блумеру: “Этот мир имеет полностью социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, когда объекты, их составляющие, меняют свои значения”. Проблемы С. поднимаются также в этнометодологии X. Гарфинкеля (последователи П. Мак-Хью, А. Блам и др.). Этнометодология связана с американской культурной антропологией и этнолингвистикой. В ней рассматривается взаимодействие интерпретации с интерпретируемой социальной действительностью, феномен “рефлексивности” связывает существование социального с представлениями о нем. Тем самым отрицается принципиальная дистанция между метаязыком описания и языком-объектом повседневного опыта. Описания социального повышают меру его рациональности. Различие же научных описаний от повседневного опыта видится в типе используемых суждений: для обыденного языка характерны контекстно-связанные индексные высказывания, которые превращаются посредством онтологизации в контекстно-независимые (объективные) суждения научных классификаций. С. представлена и в ряде других социальных наук: экономике, политологии, географии, теории массовой информации, архитектуры и др.
Социоцентризм	точка зрения человека, согласно которой его социальная группа представляет идеальные стандарты поведения, мнения и т.д., исходя из которых оцениваются другие группы. Как эгоцентризм и этноцентризм, он подразумевает недостаток чувствительности к ценностям и действиям других.
Социум	(от лат. societas) – человеческая общность определенного типа, например племя, нация и т.п. Иногда синоним общества.
Спасение	факт спасения, избавления человека. Термин может означать вполне конкретное избавление от опасности или беды. В более общем смысле означает вечное блаженство, уготованное нам в том случае, если мы спасемся от состояния греха и страданий, связанных с нашим телесным существованием. В философии спасение – это индивидуальное познание истины и связанное с таким знанием счастье (Спиноза). По религиозным представлениям, высшее блаженство, даруемое человеку Богом при соблюдении им божественных установлений. Характер этих установлений специфичен для каждой религии, а сами они изложены в Священном писании и Священном предании. В христианстве и исламе спасение означает обретение райского блаженства, в буддизме – достижение нирваны. В православии и католицизме спасение считается возможным только с помощью церкви; протестанты отрицают посредническую роль церкви и полагают, что для спасения достаточно глубокой личной веры. Церковное учение о спасении – сотериология (греч.-спасение) является важной составной частью богословия.
Спекулятивная философия	умозрительная философия, основанная на одной лишь рефлексии, без обращения к опыту.
Спекулятивное знание	(позднелат. speculativus, от лат. speculor – наблюдаю, созерцаю) – тип знания об основаниях бытия, культуры, науки, к‑рое получено не из опыта, а в результате рефлексии, размышлений. С. знание представляет собой исторически опред. способ обоснования и построения философии. Представление о философии как С. знании сложилось уже в Античности, где подобное знание отождествлялось с теорией высшего ранга. Эта традиция в оценке С. была воспринята ср. – век. схоласт. философией, понимавшей С. как умозрение, интеллектуальную интуицию, созерцание сверхчувственных и сверхэмпирических сущностей. В философии Нового времени С. трактовалось как духовная деятельность, связующая воедино в теоретич. систему всё содержание опыта. Такое понимание С. проходит через всю философию 16–18 вв., начиная с Ф. Бэкона, видевшего предмет философии в глубоком и подлинном изучении трансценденций, и кончая Кантом, для к‑рого познание всеобщего в абстрактной форме – это С. познание, а философия – С. познание разумом. В этот же период началась и критика С. знания, получившая наиболее отчётливое выражение в критике Кантом самомнения С. разума, воспаряющего над всяким опытом: «Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такое понятие о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте» («Критика чистого разума», 1915, с. 363). Подобные мысли высказывал и Шиллер: «...философия всегда смешна, когда, не сознаваясь в своей зависимости от опыта, пытается своими средствами расширить знание и предписывать мирозданию законы» (Гёте и Шиллер. Переписка. М.-Л., 1937, с. 88; письмо к Гёте от 16 окт. 1795). Спекулятивными системами в кантовском понимании этого слова являются, напр., системы Пифагора, элеатов, Платона, неоплатоников, Декарта, а также Лейбница и др. нем. идеалистов. Новый – диалектический – вариант трактовки философии как С. знания был предложен Гегелем, для к‑рого С. – это постижение противоположностей в их единстве, постижение положительного в отрицательном. В послегегелевской философии С. знание либо радикально отвергается как бесполезное (позитивизм), либо в противовес ему выдвигается идеал экзистенциально‑личностного знания (экзистенциализм, персонализм), либо подвергается критике за отрыв от реальных обществ. отношений и развития науки (марксизм). Спекулятивная философия достигла пика в нем. идеализме 18—19 вв. (И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель и др.), после чего пошла на спад.
Специализация	сосредоточение определенного вида деятельности в руках того человека или хозяйственной организации, которые справляются с нею лучше других.
Специалист	человек, получивший глубокие знания или навыки в ограниченной области. Случается, что специалист теряет представление о жизни в целом, а иногда даже и о том, являются ли результаты его работы позитивными или негативными; см. Функционер.
Спецификация	(от лат. species вид и facere – делать) – уточненная классификация чего-нибудь; обособление, расчленение на подотделы (подгруппы), напр. рода на виды, вида на подвиды.
Специфическая энергия органов чувств	теория ранней психологии, согласно которой один и тот же орган чувств независимо от природы раздражителя всегда производит ощущения одного и того же рода; см. Константность.
Специфический	относящийся к виду; свойственный только данному предмету, обособленный, отличительный.
Спинозизм	учение Спинозы и его дальнейшее философское развитие. В данном случае – оригинальный способ решения вопроса о соотношении духовного и материального начал, предложенный Спинозой, согласно которому первоначалом мира выступает Бог, он же природа, он же единственная субстанция. Сама по себе она не является ни материальной, ни идеальной, протяжение и мышление (соответственно) являются двумя атрибутами (способами существования) этой субстанции. Благодаря этому ходу мысли Спинозе удается решить и психофизическую проблему – «порядок вещей и порядок идей совпадают», так как являются двумя «углами зрения», двумя способами выражения, двумя рядами определений единой субстанции. Таким образом, Спиноза разрабатывает совершенно специфический вариант монизма, который нельзя назвать ни материалистическим (как у Ленина), ни идеалистическим (как у Гегеля). В Германии спинозизм развивали особенно в 18 в. Лессинг, Гердер, Гёте, Якоби, Шлейермахер, причем символ веры спинозизма («Бог-природа») принял менее рационалистический вид, чем «Deus sive natura» («Бог или природа») Спинозы. Подобное же изменение в эмоционально-волюнтаристском направлении претерпел спинозизм у Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, Фехнера, В. Вундта и др. Как идейное течение спинозизм играл весьма значительную роль во времена нем. романтики. Лихтенберг высказал мысль, что если мир будет еще существовать бесчисленное число лет, то универсальной религией его станет рафинированный, «облагороженный» спинозизм.
Спиритизм	(лат.-дух): оккультная наука, провозглашающая общение с духами мертвых с помощью «медиума» (личности, способной вызывать эти духи или напомнить нам нашу прошлую жизнь), а также вера в посмертное существование душ умерших и возможность непосредственного контакта с ними при помощи особых посредников – медиумов. Корни спиритизма лежат в анимизме и шаманизме, но как массовое мистическое движение оно оформилось в 19 в. в США, откуда распространилось по всему миру. Практикуется проведение так называемых спиритических сеансов: столоверчения, гадания на блюдцах и прочих способов вызывания душ умерших.
Спиритуализм	(от лат. spiritus - дух) – философское направление, рассматривающее дух в качестве первоосновы действительности: действительность (абсолют) духовна, а телесное – продукт или способ проявления Бога, либо нечто совершенно не существующее, или даже чистое представление. Не следует путать с противопоставлением идеализма и реализма – учений об источнике познания, а не о природе бытия. Термин «С.» введён в 19 в. В. Кузеном. В дальнейшем С. стали называть ряд школ и направлений во франц. и итал. философии 19–20 вв. (Ж. Равессон, Ж. Лашалье, В. Джоберти, А. Бергсон и др.). Лейбниц, например, спиритуалист, поскольку сводит материю к энергии, а энергию к невидимой и неощутимой силе, природа которой духовна. Спиритуализм противостоит материализму не только подобно тому, как дух противостоит природе, но и как жизнь противостоит механизму: философия Бергсона, провозглашающая несводимость жизни к какой бы то ни было форме физико-химического механизма, представляет собой разновидность спиритуализма (в «Двух источниках морали и религии»), отождествляющую спонтанность жизни с творческой активностью духа. В более узком смысле спиритуалистическая психология – это психология, изучающая психологические феномены как продукты способностей души. Противоположность – материализм.
Спиритуальность	духовность. Противоположность – материальность, телесность; спиритуальный – духовный.
Спонтанный	(лат. spontaneus — самопроизвольный) – внешне необусловленный, исходящий из собственных внутренних побуждений; самодеятельный, способный активно проявлять себя без внешнего вмешательства. Спонтанный значит способный к самоорганизации, к самодвижению на основе внутренних причин. Иногда спонтанность отождествляют со стихийностью, с непредусмотренностью, с тем, что заранее не определено, не запланировано.
Спор	столкновение мнений или позиций, в ходе которого стороны приводят аргументы в поддержку своих убеждений и критикуют несовместимые с последними представления др. стороны. С. является частным случаем аргументации, ее наиболее острой и напряженной формой. С. — важное средство прояснения и разрешения вопросов, вызывающих разногласия, лучшего понимания того, что не является в достаточной мере ясным и не нашло еще убедительного обоснования. Если даже участники С. не приходят в итоге к согласию, в ходе С. они лучше уясняют как позиции др. стороны, так и свои собственные. Искусство ведения С. называется эристикой. Используемые в С. аргументы, или доводы, бывают, как и в случае всякой аргументации, корректными и некорректными. В первых может присутствовать элемент хитрости, но в них нет прямого обмана и тем более вероломства. Вторые ничем не ограничены и простираются от умышленно неясного изложения и намеренного запутывания до угрозы наказанием и применения грубой физической силы. Целью С. может быть обнаружение истины или достижение победы. С.. направленный не на истину, а на победу, — это всегда С. о ценностях, об утверждении каких-то собственных оценок и опровержении несовместимых с ними оценочных суждений др. стороны. Все С. о ценностях преследуют цель добиться не истины, а победы. Даже С. об истинности тех или иных утверждений становится С. о ценностях, когда он ориентируется не на истину саму по себе, а на победу одной из сторон. Было бы ошибкой поэтому говорить, что в С. всегда нужно бороться не за утверждение собственного или коллективного мнения, а только за установление истины. Истина — не единственная цель С.. др. его целью может быть ценность и, соответственно, победа как утверждение одних ценностей в противовес другим. Подавляющее большинство обычных С. — это как раз С. не об истине, а о ценностях. С. об истине встречается по преимуществу в науке, но и здесь он нередко переходит в С. о ценностях. Слово «победа», используемое применительно к С.. прямо относится только к С. об оценках и выражаемых ими ценностях. Победа — это утверждение одной из противостоящих друг другу систем ценностей. В С. об истине о победе одной из спорящих сторон можно говорить лишь в переносном смысле: когда в результате С. открывается истина, она делается достоянием обеих спорящих сторон, и «победа» одной из них имеет чисто психологический характер. Объединение деления С. на корректные и некорректные с делением их по цели на преследующие истину и преследующие победу над противником (С. об описаниях и С. об оценках) дает четыре разновидности С. Дискуссия — С.. направленный на достижение истины и использующий только корректные приемы. Полемика — С.. направленный на победу над противоположной стороной и использующий только корректные приемы. Эклектика — С.. имеющий своей целью достижение истины, но использующий для этого и некорректные приемы. Софистика — С.. имеющий свой целью достижение победы над противоположной стороной с использованием как корректных, так и некорректных приемов. С. об истине, использующий и некорректные приемы, называется «эклектикой» на том основании, что такие приемы плохо согласуются с самой природой истины. Скажем, расточая комплименты всем присутствующим при С. или, напротив, угрожая им силой, можно склонить их к мнению, что 137 — простое число. Но вряд ли сама истина выиграет при таком способе ее утверждения. Тем не менее эклектические С.. в которых истина поддерживается чужеродными ей средствами, существуют, и они не столь уж редки. Они встречаются даже в науке, особенно в период формирования научных теорий, когда осваивается новая проблематика и еще не достижим синтез разрозненных фактов, представлений и гипотез в единую систему. Известно, что Г, Галилей, отстаивавший когда-то гелиоцентрическую систему Коперника, победил благодаря не в последнюю очередь своему стилю и блестящей технике убеждения: он писал на ит. языке, а не на быстро устаревавшей латыни, и обращался напрямую к людям, пылко протестовавшим против старых идей и построенных на них канонов обучения. Для самой истины безразлично, на каком языке она излагается и какие люди ее поддерживают. Тем не менее пропагандистские приемы Галилея определенно сыграли позитивную роль в распространении и укреплении гипотезы Коперника. Наука делается людьми, на которых оказывают воздействие и некорректные приемы аргументации. Осуждения заслуживает софистика, ставящая своей единственной целью победу в С. любой ценой, не считаясь ни с чем, даже с истиной и добром. Не существует общего перечня требований, которому удовлетворяли бы все четыре разновидности С. Софистика вообще не стеснена никакими правилами: в софистическом С. может быть нарушено любое общее требование, не исключая требования быть логичным или требования знать хотя бы приблизительно те проблемы, о которых зашел С. Для трех остальных разновидностей С. можно попытаться сформулировать общие требования, если подразумевается, что спорящие ориентируются в конечном счете на раскрытие истины или добра. О Шопенгауэр А. Эристика, или Искусство в спорах. СПб., 1900; Поварнин СИ. Спор. О теории и практике спора // Вопросы философии. 1990. № 3; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.
Спор об универсалиях	происходивший в средние века спор по вопросу о бытии универсалий (общих понятий), особенно следующих пяти: рода, вида, подвида, существенного свойства, несущественного признака – акциденции (см. также Общее понятие, Всеобщее). Были противопоставлены друг другу три осн. понимания (со множеством оттенков каждое) этого вопроса: 1) всеобщим понятиям соответствует всеобщая объективная (в метафизическом смысле) сущность (см. Идея), отличная от единичных вещей (крайний реализм, напр. у Иоанна Скота Эриугены); 2) общие понятия существуют только в слове, при помощи которого постигается подобное в вещах (см. Номинализм, напр. у Уильяма Оккама); 3) общие понятия являются объективно значимыми, ибо в них осознается сущность вещей (умеренный реализм, напр. у Фомы Аквинского).
Способ производства	одно из ключевых понятий марксистской концепции сущности общества и исторического процесса, понимаемое как единство производительных сил, производственных отношений в ходе создания материальных благ. Понятие "способ производства" характеризует социальные аспекты деятельности общественного человека, направленной на создание необходимых для его жизни материальных благ. Место и значение способа производства в общественной жизни К. Маркс определял: "Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще". Раскрытие роли способа производства в общественной жизни – одно из важнейших завоеваний марксизма, заложившее основы исторического материализма. Динамика способа производства усматривается в том, что производительные силы на определенном этапе развития общества перерастают рамки производственных отношений, что приводит к социальной революции и переходу к более высокой общественно-экономической формации.
Способность	индивидуальные особенности личности, являющиеся субъективными условиями осуществления определенного рода деятельности, например, познавательной. Классическая психология считала правомерным различение трех способностей души: чувствительность – способность чувствовать, интеллект – способность понимать, активность – способность действовать (намерения, воля, свобода). В «философском» классе все уроки психологии были сгруппированы вокруг этих трех рубрик, к которым добавлялась аффективность, способность к чувствам (любовь, ненависть), отличающаяся от чувствительности – способности к ощущениям (элементам восприятия). Следовательно, способности это совокупность природных и социальных свойств человека, благодаря которым он может совершать разного рода деятельность – мыслить, творить, общаться с другими людьми, воспитывать себе подобных и т.д. Психические способности личности выступают как субъективные условия и предпосылки всех видов ее социальной деятельности. Способности проявляются прежде всего как знания, умения и навыки в той или иной деятельности, в том числе и в сфере делового общения.
Способность суждения	по Канту: 1) «способность подводить под правила, т.е. различать, подходит ли нечто под данное правило или нет» (субсуммирующая способность суждения); 2) способность мыслить особенное как содержащееся в общем – правило, принцип, закон (рефлектирующая способность суждения).
Способы мотивационной ориентации	три формы или способа мотивационной ориентации, идентифицированные Парсонсом и Шилзом (1951): 1) когнитивный - восприятие объектов с точки зрения их характеристик и потенциальных последствий; 2) катектический - восприятие объектов с точки зрения эмоциональных потребностей актора; 3) оценочный - то есть распределение актором энергии на различные цели и попытки оптимизировать результаты. Все они могут содержаться в любом примере социальной деятельности, но в равной мере (в особых случаях или типах социальной деятельности) действовать по порядку.
Справедливость	общая нравственная санкция совместной жизни людей, рассмотренной по преимуществу под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей; способ обоснования и распределения между индивидами выгод и тягот их совместного существования в рамках единого социального пространства. Смысл справедливости передает древнее изречение: «Каждому свое». Различают уравнивающую, распределяющую и воздающую справедливость. Ценность справедливости состоит в том, чтобы установить между людьми истинное и анонимное равенство, не зависящее ни от общественной ситуации, ни от личности индивидов. Один из принципов, определяющих добрые взаимные отношения между людьми. Она заключается в том, чтобы каждый получал то, на что имеет право, однако при этом не нарушая прав других людей. Поэтому справедливость имеет положительную и отрицательную стороны. В одном отношении утверждается, что человек имеет право на неограниченную деятельность и на ее результаты. В другом – это право ограничивается наличием других людей. Здесь заключено известное противоречие. Существуют два значения понятия С. — широкое и узкое. Это разграничение предложил Аристотель, чье учение о С. в своем сущностном содержании сохраняет значение до настоящего времени. В общем, широком, смысле С. есть разумность общественной жизни; ее можно определить как общий нравственный знаменатель всех социально упорядоченных отношений между людьми, последнюю нравственно-апелляционную инстанцию в общественных делах. Она совпадает с нравственностью в ее проекции на социальную сферу, является основной добродетелью социальных ин-тов. В специальном, узком, смысле слова С. есть нравственно санкционированная соразмерность в распределении выгод и тягот совместной жизни людей, степень совершенства самого способа кооперирования деятельностей и взаимного уравновешивания конфликтующих интересов в обществе и гос-ве. Для построения теории С. существенно признание того, что индивиды рассматриваются в аспекте их совместной жизни как взаимно нуждающиеся друг в друге и в этом смысле равные между собой. Поскольку индивиды вместе образуют общество, живут сообществами, постольку они имеют нечто общее. Именно это фундаментальное обстоятельство дает начало С. «Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ision)» — это сформулированное Аристотелем положение является нравственно-правовым основанием С. В этическом аспекте С. выступает как равенство в возможности быть счастливыми и в обладании необходимыми для этого благами (для каждого — своими). Поэтому всякая цельная концепция С. исходит из основополагающих одинаково доступных всем индивидам ценностей и всякая социальная практика С. предполагает некий, каждый раз исторически конкретный набор материальных и духовных благ (от бесплатной раздачи пищи в антич. полисах до блага свободы в современных либеральных демократиях), к которым все граждане имеют изначально равный доступ. Здесь точкой отсчета и исходным нормативным основанием С. служит взаимность золотого правила нравственности. В правовом аспекте С. выступает как формальное равенство, одинаковость масштаба (требований, законов, правил, норм), посредством которого «измеряются» индивиды и их поступки, становящиеся в этом случае лицами, уравненными между собой в качестве субъектов права. И в морали, и в праве С. оказывается равенством, но существенно различным. Нравственная (этическая) С. есть равенство бесконечностей, люди здесь равны друг другу постольку, поскольку каждый из них является единственным, незаменимым, неисчерпаемым в своих притязаниях и стремлениях; они равны так, как могут быть равны совершенные миры. Правовая С. есть равенство единиц, она полностью укладывается в каноны арифметического равенства, в известном смысле только ее и можно считать равенством, люди здесь равны именно как субъекты права, как если бы у них не было др. свойств, интересов, потребностей, целей, кроме как выполнять нормы права. Люди равны в качестве «соучредителей» социального пространства. Но сам акт учреждения состоит в легитимации неравенства занятий и положений, образующих структуру учреждаемого социального пространства (разделение труда, выделение органов управления и т.д.). Проблема состоит в сочетании, соединении равенства и неравенства. Необычайная трудность ее решения составляет основной источник общественных смут, протекающих под знаменем борьбы за С. Аристотель писал в «Политике»: «Одни полагают, что если они будут равны относительно, то они должны быть равны и вообще; другие, признавая себя относительно неравными, притязают на такое же неравенство во всех отношениях». Первый из типизированных Аристотелем случаев подразумевает позицию бедных слоев населения, которые свое гражданское, человеческое равенство со всеми используют как аргумент, для того чтобы добиться равенства во всем остальном (имущественных отношениях, статусном положении и т.п.). Второй случай относится к позиции привилегированных социальных слоев, пытающихся свою привилегированность довести до обретения гражданских и человеческих привилегий, как если бы они были привилегированными изначально, по человеческому предназначению. Ошибка первых состоит в непонимании того, что без имущественного, статусного и прочего неравенства не было бы и изначального нравственно-гражданского равенства людей. Ошибка вторых — в непонимании того, что без изначального нравственно-гражданского равенства была бы невозможна их имущественная, статусная и прочая привилегированность. И то и др. — и равенство в нравственно-гражданском аспекте, и неравенство во всех прочих отношениях — суть две фундаментальные опоры социально-упорядоченного пространства. Существуют два выделенных еще Аристотелем и составляющих несущую конструкцию всех последующих теорий С. вида (формы) С: распределительная, или дистрибутивная, и уравнивающая, или ретрибутивная. Они представляют собой способы распределения благ, которых не хватает на всех тех, кто на них претендует, и которые вообще не могут быть распределены без того, чтобы кого-то не обделить. Их следует назвать частными благами в отличие от общих благ, которые, напротив, по своей природе не могут быть поделены между индивидами, как, напр., общественная безопасность или приемлемая экология. С. представляет собой способ отношения человека к др. лицу, опосредованный отношением к благам, на которые они оба претендуют. Справедливый человек и справедливое общество суть такие, которые могут найти нравственную меру в распределении выгод и тягот, а нравственной может считаться такая мера, которая устраивает всех и на которую получено согласие тех, на чью долю выпадает больше тягот. Распределительная С. есть распределение благ (имущества, почестей и всего прочего), а соответственно и тягот, обязанностей с учетом достоинства лиц, т.е. в зависимости от их вклада в общее дело, от «удельного веса» в масштабе общества. Здесь учитывается качество лиц. Нормы распределительной С. вырабатываются обществом и хотя в основе своей и определяются его объективными законами, тем не менее несут на себе сильную печать субъективности, ментальных особенностей и волевой решимости конкретных народов, поколений, личностей. Существуют три основных исторически выработанных принципа распределительной С: каждому — то же самое (всем поровну); каждому — по заслугам; каждому — по потребностям. Основным в рамках современных обществ является принцип «каждому — по заслугам» (типичные примеры — заработная плата в зависимости от количества и качества труда, распределение наград в зависимости от боевых подвигов). Др. принципы также важны, хотя сфера их приложения уже: напр., распределение т.н. базовых ценностей (прав человека) осуществляется по принципу «всем поровну», а социальная помощь или налоговые льготы в зависимости от числа детей подходят под принцип «каждому по потребностям». В случае уравнивающей С. достоинство лиц не принимается во внимание. Здесь речь идет в основном о двух типах общественных отношений, названных Аристотелем произвольным и непроизвольным обменом: об обмене вещей и о наказаниях. Обмен вещей считается справедливым, когда он осуществляется в соответствии с их действительной ценностью; преимущественным пространством уравнивающей С. является рынок, где неважно, кто покупает, а важно лишь то, сколько он платит. Справедливая оценка в наказаниях, когда предстоит найти адекватную меру нанесенному в результате преступления ущербу, состоит в их неотвратимости — в том, чтобы они налагались также независимо от того, кто их совершил. Распределяющая С. задает нравственно-регулятивные основы общественных отношений по преимуществу в их коммунальном, личностно выраженном аспекте, а уравнивающая — в деловом, объективированном аспекте. Конкретные общества обычно отдают предпочтение той или иной форме С. (напр., феодальное и социалистическое общества отдают приоритет распределяющей С.. буржуазное общество — уравнивающей С), но, тем не менее, в каждом из них представлены обе формы. Оптимальное, соответствующее достигнутому уровню развития человеческих сил сочетание этих форм С. в целом и применительно к отдельным фрагментам межчеловеческих отношений имеет решающее значение для определения меры С. общества. Современные этические дискуссии о С. фокусируются вокруг теории С. Дж. Ролза. Эта теория имеет синтетический характер, обобщает различные уровни и аспекты С.. предлагает идеально-типическую модель С. в либерально-демократических обществах. Ее нормативной основой являются два принципа: 1) «каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других»; 2) «социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы они а) были к наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших и б) делали доступ к должностям и положениям, открытым для всех в условиях честного равенства возможностей». Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Избр. произведения. М., 1975; Аристотель. Никомахова этика. Кн. V. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Нерсесянц B.C. Право — математика свободы. М., 1996.
Справедливость социальная	понятие, применяющееся для обозначения институционального измерения справедливости. Идеалом С.с. является такая система общественных ин-тов, которая не в единичных действиях, а по самой своей структуре, а значит, постоянно обеспечивает справедливое распределение социально-политических прав и материальных благ. Разнообразие подходов к проблеме С.с. определяется ценностными приоритетами общей концепции справедливости, которая может пониматься как преимущественно: 1) равенство; 2) пропорциональность заслугам или же 3) гарантии неотъемлемых прав на обладание ч.-л. Первой трактовке соответствуют имеющая долгую историю строго уравнительная концепция С.с. (в ее социалистическом и несоциалистическом вариантах) и сформулированные в современной зап. интеллектуальной традиции ревизионистский либерализм и радикальный эгалитаризм. Несоциалистическая уравнительная концепция отвечает руссоистскому идеалу равной мелкой собственности в обществе, где «ни один гражданин не должен быть настолько богат, чтобы быть в состоянии купить другого, и ни один настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать себя» (Ж.Ж. Руссо). Социалистический вариант С.с. предполагает обобществление собственности, означающее перенесение центра тяжести дистрибутивной политики в область равного распределения совместно произведенного продукта. При этом сознательно или интуитивно элиминируется принципиальное различие между равенством и равноправием. Ревизионистский либерализм (родоначальники — Д. Дьюи, Л .Т. Хобхаус) в отличие от либерализма классического исходит из невозможности действительного легально-политического равенства и даже равноправия вне эгалитарных мероприятий в др. социальных сферах. Ведь слишком сильная неравномерность в распределении богатств порождает зависимость малообеспеченных от работодателя, а при наличии демократических процедур богатство легко конвертируется в ничем не ограниченную власть. Теоретическое обоснование эгалитарных реформ во имя С.с. в рамках ревизионистского либерализма может опираться на деонтологически-формалистское (Р. Тауни, Б. Вильямс, В. Франкена, Г. Властос), утилитаристское и контрактуалистское моральное рассуждение. Для утилитаристов решающими аргументами являются: во-первых, тот факт, что получение неимущими определенного количества благ дает в целом больший прирост полезности, чем потеря того же количества благ избыточно обеспеченными (Р. Хэар, Р. Брандт, В. Райан и др.), во-вторых, необходимость искоренения зависти, которая резко понижает общий уровень совокупной удовлетворенности (Хэар). Контрактуализм в версии Дж. Ролза обосновывает эгалитарную социальную программу рациональным выбором равенства неотчуждаемых прав в отношении основных свобод (политического равноправия), равенства доступа к должностям и положениям, равенства доступа к эгалитарной системе компенсации неравенств, допускаемых только для того, чтобы обеспечить большую в сравнении с простым уравнительным распределением выгоду наименее преуспевшим. Различные представители радикального эгалитаризма (К. Нильсен, А. Сен, Р. Норман, Э. Андерсон и др.), критикующие либерал-ревизионистскую систему распределения за неизбежное предварительное признание менее преуспевших граждан низшими по ценности и консервацию общественных страт с различной степенью реальной морально-политической автономии, пытаются выдвинуть программу реформ, которые не просто обеспечили бы материальную компенсацию неудачникам, но дали бы им возможность равного участия во всех многочисленных сферах гражданского общества. Только это может обусловить кооперацию всех индивидов в рамках общественного целого (коммунитаристский подход). Поэтому распределительная система должна распространяться даже на тех граждан, которые считаются ответственными за свое неудачное социальное положение (исключая преступников). Второй круг теорий С.с. составляют меритократические концепции. Они предполагают конструирование такой социальной системы, в которой каждому гражданину (подданному) предоставляется возможность получить статус (и, в некоторых случаях, соединенное с ним достояние), в точности соответствующий его заслугам. В качестве параметров, или слагаемых, заслуги, как правило, выделяются: таланты, усилия, принятие риска, роль в достижении конечного результата. Сторонники меритократического понимания С.с. (напр., Дж. Шер) считают, что владельцу естественных дарований не имеет смысла доказывать заслуженность природной основы собственных заслуг, ведь они все равно не могли бы стать реальностью без целенаправленной, ответственной деятельности. Поэтому эгалитарные концепции С.с. осмысляются в рамках этой традиции как обоснование «рабства одаренных и трудолюбивых». В настоящее время существуют радикально-меритократическая модель С.с, настаивающая на установлении естественной аристократии и предполагающая жесткое изначальное ранжирование индивидов с помощью тестовых процедур (брит. общество в памфлете М. Янга, проекты «ай-кью идеологов»), и умеренно-соревновательная модель меритократии, которая стремится лишь скорректировать работу рыночных механизмов, но не для компенсации, а для увеличения справедливой пропорциональности воздаяния (Д. Белл, Шер, А. Голдман, А. Розенберг). Третья, либертаристская, традиция опирается на понимание С.с. как соблюдения неотъемлемых прав на определенную собственность, которая воспринимается как органическая часть личности и, значит, не может превращаться в средство решения общественных проблем (такова «справедливость, основанная на правомочии» Р. Нозика). Однако либертаристские концепции лишь формально могут быть отнесены к теориям С.с, поскольку сами либертаристы считают, что это понятие базируется на «шаблонных» (по Нозику) или «конструктивистских» и «атавистических» (по Ф.А. фон Хайеку) моделях распределения, а значит, является абсолютно неприемлемым и даже опасным (ср.: «мираж С.с.» у фон Хайека). Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Панарин А.С. Философия политики. М., 1996; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г, Этика. М., 1998; Хайек Ф.А. фон. Познание, конкуренция и свобода. М., 1999; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000; Meade L.A. Efficencey, Equality and the Ownership of Property. London, 1964; Walrer M. Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Cambridge (Mass.), 1970.
Сравнение	эмпирическая процедура, устанавливающая тождество (сходство) или различие исследуемых пар объектов, явлений и т. п. С принципиальной точки зрения (в общеметодологическом плане) сравнивать между собой можно любые мысленные объекты, но при условии, что сравнение производится по какому-либо точно выделенному в них признаку, свойству, отношению, т. е. в рамках заданного интервала абстракции.
Среда	(франц. Milieu) – 1) окружающий мир; понятие, введенное в философию и социологию Тэном. Теория среды признавала человека глубоко зависящим от окружающего его мира и поэтому морально совершенно неответственным (см. Свобода). В настоящее время среду рассматривают как противоположный полюс врожденной способности, как пространство и материал для развития, с помощью которых способность прокладывает себе путь прямо или окольно; см. также Масса, Ситуация; 2) окружение, совокупность природных условии, в которых протекает деятельность человеческого общества и организмов, т, е. те из окружающих их условий, которые они способны переживать и от которых зависит их существование и продолжение рода. Якоб Иоганн фон Икскюль установил, что среда у различных организмов различается не в количественном отношении, а в качественном, вплоть до несравнимости. Это же имеет место и в отношении milieu, также называемого средой человека. В прошлом веке проблема отношений индивида со средой знаменовала собой проблему эволюционизма, т.е. адаптации организма к физическому окружению: вопрос стоял о том, в какой степени среда может вызывать наследственные изменения в организме. Теория Ламарка настаивала на воздействии среды, способном трансформировать организм. (Он показывает, например, что когда по причине засухи в Африке листья на деревьях стали расти все выше и выше, жирафы смогли выжить лишь благодаря параллельному развитию их шеи и передних лап, что позволило им поедать листья даже на высоте 6 метров.) Все «генетические» теории в психологии настаивают на роли среды (нищета, развод родителей и т.д.), без которой невозможно объяснить особенности характера индивида и его жизненную позицию (здесь они противостоят теориям наследственности). Главная забота педагогики напрямую связана с раскрытием и устройством такой среды, где бы каждый смог развивать и реализовывать свои способности: что должно стать даже более насущной проблемой, чем профессиональная ориентация или реформа системы образования.
Среда социальная	совокупность условий, влияющих на формирование и функционирование человека в обществе, предметная и человеческая обстановка развития личности, ее способностей, потребностей, интересов, сознания. Концепция С. с. получила распространение в философии, затем в общественных науках и обыденном сознании, когда в обществе в связи с развитием промышленного производства и граждански-правовых отношений созрели идеи зависимости личности (даже и выдающейся) от строя и характера определенной социальной системы (общества, класса, сословия, группы). Зависимость личности от С. с. трактовалась как связь деятельных, моральных, культурных качеств индивида и возможностей, границ данной С. с. Личность в этом плане представлялась главным образом в качестве “носителя” или представителя определенной совокупности социальных черт. В плане социально-философском концепция С. с. противостояла историческому субъективизму, в плане методологическом она способствовала пониманию социального индивида как “носителя”, как элемента социальных связей. В этом и состоит ее смысл. Концепция С. с. зачастую трактуется расширительно. В результате возникает парадокс “центральной” позиции личности, т. е. личность фиксируется в “центре” среды, представляется как бы главной ее фигурой, а по сути оказывается существом страдательным, объектом всевозможных воздействий со стороны среды. В такой интерпретации личность утрачивает качества субъектности, т. е. перестает быть личностью в собственном смысле слова. Методологической предпосылкой этого представления является неопределенность понятия “среда”: в нем не зафиксированы личностная взаимообусловленность людей и собственно индивидный состав, воплощающие и реализующие то содержание, что скрывается за понятием С. с. В результате может сформироваться представление, что в обществе кроме взаимодействующих людей самореализуется еще и некая среда.
Средневековая наука	характерные черты средневековой мысли, такие как схоластическое теоретизирование, герметизм, символизм, архаизм, авторитаризм, консерватизм, традиционализм, ретроспективность, дидактизм, талмудизм, телеологизм, универсализм, созерцательность, квалитативизм, мистицизм, эссенциализм, фундаментализм, исключили возможность удовлетворяющего высоким гносеологическим ценностям знания в принципе. Средневековые ученые полагали, что истоки всех земных, физических процессов находятся не на Земле, а в области духовной борьбы добра и зла. Верно отметил в свое время Кондорсе, что в Средневековье положение принималось не потому, что оно было истинным, но потому что оно было написано в такой-то книге и было принято в такой-то стране и с такого-то века. Таким образом, авторитет людей и священных текстов заменял всюду авторитет разума. Книги изучались гораздо более природы и воззрения древних лучше, чем явления Вселенной. (См. исторические формы науки, история науки).
Средневековая философия	философские учения, сформировавшиеся в рамках христианской и мусульманской культуры средневековья на основе античной философии (см. “Античная философия”), преимущественно на основе доктрин Платона, Аристотеля и неоплатоников. Будучи сплавом христианских либо мусульманских религиозных воззрений и учений античных философов, С. ф. является в своей сущности религиозной или теологизированной философией. Ее основополагающая категория — /понятие Бога, а главные мировоззренческие вопросы — это вопросы о путях богопознания, взаимоотношения Бога и мира. Бога и человека, греховность последнего и возможность его спасения. Главным фактором истории С. ф. являются взаимоотношения между теологией и философией, отношение к философии духовенства, что весьма существенно сказывалось на содержании учений средневековых философов и их судьбе. Духовенство стремилось к согласованию теологических и философских доктрин. В противном случае последние объявлялись еретическими и подвергались преследованию. В зависимости от историко-культурных условий формирования С. ф. может быть разделена на восточнохристианскую (византийскую), арабо-мусульманскую и западнохристианскую. Предысторией средневековой христианской философии являются воззрения восточных (греческих) и западных (латинских) отцов церкви II — V вв., т. н. патристика. Одним из центральных вопросов истории философской культуры того времени был вопрос об отношении христианства и языческой философии. Одни христианские мыслители считали, что христианство само себе философия, что оно единственно истинная философия и может обойтись в теологии одной религиозной верой, не обращаясь к философии язычников — источнику ересей. Классическим выразителем такой фидеистской (от лат. fides — вера) т. зр. считается известный западнохристианский автор Тертуллиан, утверждавший, что после Евангелия не нужно никакого исследования. На знаменитом Никейском соборе (325 г.), принявшем символ веры, были выдвинуты положения: 1) Христос не оставил диалектического искусства, но ясное учение, охраняемое верою; 2) в вопросах божественных тайн никто не должен спрашивать “почему” и “как”. Другие же христианские богословы, сторонники гностического направления, принимая философию, стремились вписать ее в христианскую культуру, отводя ей роль предвестника христианства в языческом мире наряду с Ветхим заветом. Таковы были воззрения одного из видных “александрийцев” Климента. Для названного направления характерно сближение учений Платона и Моисея, отыскание параллелей между триадой Плотина (Единое, Ум, Душа) и Троицей (Отец, Сын, Дух Святой) и т. п. Христианские гностики считали вполне допустимым подкреплять истину ясным логическим доказательством. По словам Сократа Схоластика, епископ Александрийский Александр “любочестно богословствовал о Святой Троице, рассуждая философски, что Святая Троица есть в троице единица”. Так сложилось то направление христианской мысли, которое дополняло веру знанием и пониманием по известной формуле Августина “Credo ut intelligam”. Еще одна значительная историкокультурная тема, которая занимала христианских апологетов, — конфликт между христианами и языческим обществом и государством, который они изображали в виде борьбы двух “лагерей” (castra), “воинств” (militia) Бога (Христа) и дьявола или в виде борьбы двух сообществ: небесного и земного гражданства (civitas coelestis u civitas terrestris), о чем писалиТертуллиан и Августин. Они задумывались также о судьбе этих двух “градов”, о конце мира (эсхатология) и тысячелетнем царствовании Христа (хилиазм или милленаразм). Собственно С. ф. на Востоке начинается с VI в., с момента становления Византийского государства, а на Западе — с конца VIII в., со времени образования империи Карла Великого и т. н. “Каролингского ренессанса”. В истории византийской философии прослеживается, во-первых, общее для всей С. ф. обсуждение путей богопознания, представленных, с одной стороны, в мистических концепциях “Ареопагитик”, Симеона Нового Богослова, исихастов и Григория Паламы, которые толковали о “неизреченной тайне молчальничества” и божественном озарении, нисходящем на человека, а с другой стороны, в диалектике Иоанна Дамаскина, Михаила Пселла, Иоанна Итала, Варлаама Калабрийского, призывавших не ограничиваться “загадочными выражениями”, а получить ясное представление о Господе при посредстве логики, силлогистики. Во-вторых, надо отметить особенное в истории византийской философии — перманентные споры о сравнительных преимуществах платоновской или аристотелевской философии. В этой полемике на стороне аристотеликов в разное время были патриарх Фотий, Варлаам Калабрийский, а на стороне Платона — Никифор Григора, Плифон. В конце концов преобладающим направлением восточнохристианской (византийской) мысли стало мистико-платоническое направление. Захват турками Константинополя в середине XV в. стал концом византийской философии. История арабо-мусульманской философии начинается со второй половины VIII в., когда арабы в результате завоевательных походов захватили некоторые области Византийской империи с весьма развитой культурой, в частности Сирию, и благодаря этому познакомились с античной наукой и философией. Усвоение арабами философского и научного наследия античности получило название переводческого движения, или “времени великих переводов” (вторая половина VIII — начало IX в.). Сочинения, написанные на основе учений Платона, Аристотеля и неоплатоников, а также комментарии к сочинениям названных философов, особенно же Аристотеля, составили содержание арабо-мусульманской философии, которую обычно характеризуют как арабский аристотелизм, с некоторой примесью платонизма и неоплатонизма. Таковым было творчество основоположников и самых значительных арабо-мусульманских философов IX — XII вв. ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда. Они применяли философские идеи и понятия (единое, первопричина, ум, материя, форма и т. д.) для описания своих представлений о Боге и мире, которые вели их к пантеизму на основе неоплатонической идеи эманации бытия из единого или к мысли о сотворении мира из вечной возможности — материи, с чем никак не могли согласиться ортодоксальные богословы и что послужило основанием нападок на философов, например, со стороны ал-Газали (XI в.). В итоге увлечение “фалсафой” (философией) было признано предосудительным, и она, по мнению некоторых исследователей, осталась инородным телом в арабо-мусульманской культуре средневековья. Западно-христианская философия в период раннего средневековья (VIII — XII вв.) была представлена главным образом логико-методологической тематикой, разработками в области диалектики (логики). Большое место занимал вопрос об отношении к самой диалектике, о ее применимости в решении проблем догматики. Крайне ортодоксальные теологи, например Бернар из Клерво, уповали только на веру Противоположная т. зр. представлена мнением Петра Абеляра, который предлагал прежде понимать, а потом уже верить (Intelligo ut credam). Общепринятым в дальнейшем стало известное положение о диалектике (философии) как служанке богословия и о вере, дополненной знанием, по определению Ансельма Кентерберийского (fides quaerens intellectum). Кроме того, много внимания уделяли логико-онтологической теме природе общего (universalia), т. е. родов и видов, о чем рассказывает Иоанн из Солсбери в своем сочинении “Металогикон”. Среди множества предлагаемых решений проблемы универсалий принципиальными были два следующих: 1) универсалии являются некоего рода бестелесными вещами (res); этот подход был назван “реализмом”; 2) универсалии являются высказываниями о предметах, их именами (nomina); такой подход называют “номинализмом”. С различными нюансами т. зр. реалистов выражали Ансельм и Гийом из Шампо, а т. зр. номиналистов — Росцелин из Компьеня и Абеляр. Помимо занятий диалектикой, к философии может быть отнесено также обсуждение проблем морали, христианских добродетелей — любви, смирения и т. д. Главным явлением в западноевропейской философии XIII в., определившим содержание философских доктрин и их методологию, стало принятие учения Аристотеля и его применение в богословии, что было санкционировано католической церковью. Аристотеликами в той или иной мере были многие из крупнейших философов XIII в.: Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот. Вслед за Аристотелем они исследовали проблемы сущности и существования, материи и формы, возможности и действительности, соотношение рода, вида и индивида, деятельного и страдательного разума и многие другие. Проникновение аристотелизма в Западную Европу происходило не без влияния арабо-мусульманской философии, с которой европейцы стали знакомиться с начала XIII в. Значительный авторитет в качестве комментаторов Аристотеля имели Ибн Сина (Авиценна) и Ибн Рушд (Аверроэс). Под влиянием учения Ибн Рушда в Парижском университете сложилось направление “латинского аверроизма”, возглавленное магистром Сигером Брабантским. Парижские аверроисты проповедовали еретические тезисы своего учителя о вечности мира и человеческого рода, теорию двойственной истины и др., которые были осуждены церковью. XIV — XV вв. — позднее средневековье — время потеснения С. ф. гуманистической философией эпохи Возрождения. Достижения средневековых философов лежат прежде всего в области логики и гносеологии — в разработке теории понятия, идеальных объектов (универсалий), абстракции, доказательства и т. п. Кроме того, С. ф. нашла свое продолжение в последующей религиозной философии. Например, неотомизм, современная католическая философия, является модернизацией томизма — учения Фомы (Томаса) Аквинского. Лит.: Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.4. 2; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней (Средневековье). СПб.,/ 1994. Т. 2; Соколов В. В. Средневековая) философия. М., 1979; Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. Л., 1957.
Средневековый реализм	(лат. realis - действительный, вещественный) - гносеологическое учение о первичности общих понятий (универсалий), по отношению к единичности вещей, которые являются лишь весьма несовершенными, приблизительными, текучими, неустойчивыми их отображениями.
Средние слои общества	не относящаяся к основным классам общества, совокупность промежуточных социальных групп. Эти слои обладают (хотя и в разной степени) чертами всех остальных классов. В каждом обществе, при любом социальном строе можно выделить свои средние слои. Они неоднородны по происхождению и различаются по социальному положению и роли в обществе; одни из них имеют весьма значительные доходы, другие – меньше среднего заработка рабочего. В социальной философии к средним слоям принято относить торговцев, ремесленников, лиц свободных профессий, менеджеров и т. п.
Средний класс	понятие, в широком смысле обозначающее социальный слой людей, имеющих средний достаток. В развитых странах составляет до 60 процентов и более самодеятельного населения. Слой со средним уровнем дохода, включает в себя две категории активного населения - мелких и средних собственников и предпринимателей, а также высококвалифицированных специалистов – владельцев интеллектуальной собственности. Удельный вес и значение последнего слоя среднего класса в условиях НТР существенно возрастает. Средний класс при переходе к демократическому обществу с социально ориентированной рыночной экономикой выполняет следующие функции: а) обеспечивает экономический, научный и технический прогресс; б) социальную стабильность; в) сохраняет и развивает физиологический (здоровье людей), интеллектуально-профессиональный и духовный потенциал народа. Очевидно, что формирование среднем класса для Казахстана и других стран СНГ - одна из самых важных задач переходного периода. Более конкретное содержание данного понятия зависит от того смысла, который в него вкладывают в том или ином случае. В зависимости от эпохи, страны, некоторых нюансов восприятия понятие «С.к.» может обозначать разные элементы социальной реальности. Полагают, что первым из мыслителей-обществоведов данное понятие употребил Аристотель, упоминавший в своей «Политике» о «средних слоях населения», т.е. о тех, кого нельзя отнести ни к «низам», ни к «верхам», и кто может служить опорой для наилучшего политического устройства. Тогда срединное положение в обществе еще не было напрямую связано с определенным имущественным положением и тем более жизненным стандартом. Более определенно черты С.к. проявляются в Новое время, когда рождается тип европейского буржуа, не только имеющего определенный материальный достаток, но и формирующего собственную систему мировоззрения, ценностей и культурных запросов. В 19 в. понятие «С.к.» стали употреблять достаточно широко, обозначая им также фермеров и вообще все категории не слишком богатого, но материально независимого населения. В социологическую лексику понятие «С.к.» вошло в 1920-е гг. Это было вызвано критикой марксистской концепции общественного устройства, согласно которой в капиталистическом мире царит поляризация, есть лишь два класса-антагониста, а все остальные существующие социальные слои и прослойки рано или поздно сольются с ними. Критики марксизма рассматривали набирающий силу С.к. как гаранта социальной стабильности и убежденного противника революционных преобразований на том основании, что в любом обществе С.к. составляет категория людей, которым «есть что терять». От удельного веса С.к. и уровня его материального достатка в конечном счете зависит стабильность общества и гос-ва. Действительно, именно к С.к. принадлежит значительная часть регулярно голосующих избирателей, отдающих предпочтение существующему режиму. Представители С.к. активно пользуются всем комплексом гражданских прав и свобод, они обладают относительным достатком и поэтому, как правило, исправно платят налоги. С.к. является опорой существующей власти в странах зап. демократии уже потому, что его объективная заинтересованность в социальной стабильности совпадает с жизненными интересами гос-ва. В то же время и материальное благополучие С.к. способствует развитию национальной экономики (денежные сбережения в виде банковских вкладов, покупка акций и т.д.). Одним из источников благополучия современного амер. и европейского С.к. служит развитая система кредитования, в т.ч. ипотеки, поскольку непременным признаком С.к. на Западе является владение недвижимостью, прежде всего собственным домом. Росту С.к. способствует также государственная поддержка малого и среднего бизнеса. Однако в истории С.к. бывали моменты, когда он, стремясь к более стабильной и благополучной жизни, голосовал за экстремистов (напр., в 1933 в Германии) или сам нуждался в помощи со стороны гос-ва (напр., в США в годы Великой депрессии). Популярность идеи С.к. в массовом сознании объясняется ее социальным оптимизмом, формируемым образом добропорядочного гражданина и довольного жизнью обывателя. Социальная стабильность С.к. проявляется в том, что жизнь его представителей развивается обычно по определенному сценарию, включающему в себя получение престижного и хорошего образования, работу по специальности, открытие собственного бизнеса или карьеру наемного работника, а как результат — достижение достаточно высокого социального статуса. Вообще система жизненных приоритетов С.к. в развитых странах выстраивается по цепочке «образование — работа — доход — статус». В развитых странах С.к. характеризуется не только уровнем доходов, но и схожим образом жизни, предполагающим наличие определенных стандартов потребления. Именно С.к. составляет основу т.н. общества потребления, молодежный бунт против которого вспыхнул на Западе в 1960-е гг. Принадлежность к С.к. определяется также особой психологией, мировоззрением, ценностями (среди которых видное место занимает крепкая семья, дети) и стилем жизни, т.е. культурой. Жизненную позицию многих представителей С.к. можно передать формулой «я имею лишь то, чего достоин, чего добился благодаря своим профессиональным навыкам». Стиль жизни, вырабатываемый С.к., характеризуется культурными запросами, всецело отвечающими понятиям престижности и соответствующими его представлениям о духовных ценностях. Тем не менее именно культурные запросы С.к. часто формируют мощный пласт массовой культуры и в данном качестве оказывают влияние даже на государственную политику. Наличие С.к. в постсоветской России является спорным вопросом. По словам социолога В. Радаева, «сформировались ли средние слои в России или нет и каковы их возможные масштабы — ответ на эти вопросы чуть ли не целиком зависит от выбора критерия оценки». При перенесении на российскую почву зап. критериев становится ясно, что под определение «С.к.» не попадает категория граждан, имевших по советским меркам средний уровень достатка. Тем не менее в 1990-х гг. обнаружилась заинтересованность правящих кругов в признании наличия российского С.к. Это неслучайно, поскольку существование С.к. в России можно было бы рассматривать как показатель успеха и необратимости реформ. В реальности среди населения столичных городов действительно можно выделить относительно немногочисленную социальную категорию, имеющую некоторые признаки С.к., но отличающуюся от его зап. образцов более низким уровнем доходов и качества потребления. Надель C.H. Современный капитализм и средние слои. М., 1978; Грицианов А.А. «Средний класс»: носитель общественного прогресса или оплот конформизма? Минск, 1988; Kivinen M. The New Middle Classes and the Labour Process: Class Criteria Revisited. Helsinki, 1989.
Средний платонизм	условно выделяемый в истории античного платонизма хронологический период после закрытия платоновской Академии в Афинах в 88 до н. э. (см. также Филон из Ларисы) и до Плотина (хотя еще ученики Плотина Амелий и Порфирий сохраняют ряд среднеплатонических установок). В доктринальном плане переход от Среднего платонизма к неоплатонизму означал жесткое противопоставление сферы бытия вышебытийному началу - первому богу, единому, или благу; а в пределах ума-бытия - тождество демиурга платоновского «Тимея» и ума, в пределах которого помещается образец-парадигма). По основной философской установке Средний платонизм противопоставлен предшествующему скептическому периоду как догматизм (начиная с Антиоха Аскалонского), институционально не связанный с Академией, и развивающийся в ряде центров (Александрия, Рим, Афины, Херонея, Смирна, Апамея). Начиная с Евдора Александрийского платонизм возвращается к свойственной Платону и Древней Академии пифагорейской ориентации (ср. также Трасилла, издателя известного нам корпуса платоновских сочинений, Плутарха Херонейского, Модерата, Никомаха из Герасы, Нумения Апамейского), в пределах которой развивается сакрализация образа Платона {Апулей) и его текстов (прежде всего - «Тимея» - у Евдора Александрийского, Плутарха Херонейского, Теона Смирнского; и «Парменида» - вероятно, уже у Модерата; ср. также «Второе Письмо», представляющее собой, скорее всего, пифагорейскую подделку). В отношении к другим школам Средний платонизм обнаруживает разные тенденции: антиаристотелевская (Евдор, Лукий, Никострат, Аттик) сопровождается стремлением вместить аристотелизм в качестве пропедевтики (прежде всего логической) платоновского учения, что ярко проявилось у Алкиноя, для которого также характерна - вопреки резкому антистоицизму Плутарха Херонейского - стоическая ангажированность (ср. также Анонимный Комментарий к платоновскому «Теэтету»), в связи с чем вообще говорится об эклектическом характере платонизма этого периода. Популярный платонизм, развивающийся во 2 в. н. э. (Апулей, Максим Тирский), имеет в качестве основы две школьные тенденции: составление учебников платонизма (Апулей, Алкиной) и комментирование текстов Платона (Альбин, Анонимный комментарий к платоновскому «Теэтету», ср. также Кальвена Тавра, Аттика, Гарпократиона из Аргоса; вариант школьного догматического платонизма как базы медицинской теории дает Гален). Антихристианская тенденция Среднего платонизма (Цельс, который, по слову Оригена, ev πολλοίς πλατωνίζειν θέλει - С. Cels. IV 83, ср. тж. Порфирий) сопровождается, с одной стороны, стремлением объединить Платона и Моисея (Нумений), с другой, - противопоставить христианству собственный богооткровенный текст («Халдейские оракулы»; изданные Порфирием «Эннеады» Плотина, открывающего неоплатонизм). Но уже в самом начале эпохи Среднего платонизма мы находим фигуру Филона Александрийского, продемонстрировавшего возможный путь принципиального расширения базы опорных текстов платонического философствования и нашедшего широкий отклик в христианском богословии. На перепутьях указанных тенденций платонизм этого периода постепенно обретает те качества, которые позволили ему остаться единственной школой, пережившей смерть язычества, сумевшей сохранить и реально приумножить духовные богатства античной философии, обеспечив ей преемственность в христианстве Византии и Запада, а также в мусульманской философии. Источники: Baltes M, Dörrie H. (hrsg.). Der Piatonismus in der Antike. Grundlagen -System - Entwicklung. Sammlung, Edition, Übersetzung und Kommentierung aller zum Piatonismus - besonders der Periode 80 v. Chr. - 300 n. Chr. Einschlagigen Texte. Übergreifende Darstellung. Bd. VI 1-2. Stuttg.; Bad Cannstatt, 1987-2002. Лит.: WittR. E. Albinus and the History of Middle Platonism. Camb., 1937; Entretiens 3. Recherche sur la Tradition Platonicienne. Sept Exposés. Vandoeuvres-Genève, 12-20 août 1955. Vandv.; Gen., 1955; Dörrie H. Die Frage nach dem Transzendenten im Mittelpiatonismus, -Entretiens 5. Les Sources de Plotin. Dix Exposés et Discussions, 21-29 août 1957. Vandv.; Gen., 1960, p. 191-242; Idem. Platonica minora. Münch., 1976; Krämer H. J. Piatonismus und hellenistische Philosophie. В.; Ν. Υ., 1971; Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B.C. to A.D. 220. L., 1977 (1996); Zintzen C. (hrsg.). Der Mittelplatonismus. Darmst, Lilla S. Introduzione al medio platonismo. R., 1993; Шичалин Ю. А. К вопросу о платонической традиции (рец. на книгу H. J. Krämer. Piatonismus und hellenistische Philosophie), - ВДИ, 1981, 3, с. 190-194; Он лее. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2004, с. 246-260. Библ.: Deitz L. Platonisme antérieur à Plotin, - ANRWII 36, 1, 1987, p. 124-128.
Средства производства	совокупность вещных элементов процесса производства в отличие от его личного элемента, т.е. работников. К С.П. относятся, во-первых, предметы труда, служащие объектом человеческого воздействия, в современных производственных процессах (за исключением добывающей промышленности) к ним относится главным образом сырье, т.е. предметы природы, подвергнутые уже определенному воздействию человека, видоизмененные его трудом; во - вторых, средства труда - совокупность всех вещественных элементов, которые человек использует для воздействия на предмет труда (орудия труда, производственные здания, транспорт, хранилища для сырья и продукции, обрабатываемая земля).
Сродность и несродность	понятия, характеризующие содержание нравственно-религиозного учения Сковороды. С. в самом общем ее выражении — это структурная упорядоченность человеческого бытия, определяемая прежде всего сопричастностью и подобием человека Богу: "Божие имя и естество его есть то же" (Сковорода Г. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 419). Н. как противоположность С. есть персоналистическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от "несродной стати" происходит в результате самопознания, постижения человеком своего духа, природы, предназначения, призвания. Познавшие свою С. составляют, по Сковороде, "плодоносный сад", гармоническое сообщество счастливых людей, соединенных между собою как "части часовой машины" причастностью к "сродному труду" (С. к медицине, живописи, архитектуре, хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В учении о С. и н. Сковорода переосмысливает в христианском духе традиции греко-римской философии — человек как мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). С. — это близость человеку, его естеству, то, что соответствует его нравственному достоинству, жизненным принципам. Приближение к С. Сковорода трактует как особую разновидность познания — не доктринального, а практического, годного к применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском правды, с "деланием". С. — это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармонической жизни, образ поведения совершенного человека, к к-рому следует стремиться: "Сродность обитает в Царствии Божием". И наконец, С. — это развитие по органическому типу, обусловленный замыслом Бога процесс, где каждая последующая фаза подготовлена предыдущей и вытекает из нее: "Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение и тайный его закон" (Там же. С. 437). Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать С. Лит.: Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII столетия // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 23(3); Табачников И. А. Григорий Сковорода. М, 1972; Абрамов А. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философия // Платон и его эпоха. М., 1979; Ушкалов Л. В., Марченко О. М. Нариси з фшософп Григория Сковороди. Харив, 1993.
«Сродный труд»	в философской системе Г. С. Сковороды предрасположенность человека к какому-либо роду деятельности, который будет ему удаваться и приносить моральное удовлетворение. «Сродность» устанавливается свыше (Богом или природой), однако только от человека зависит, сумеет ли он найти свою сродность. У каждого человека есть сродность, но у разных людей разные сродности. Занятие «сродным трудом» по Сковороде – единственный способ достижения счастья в жизни.
Ставка заработной платы	денежная сумма, выплачиваемая работнику за трудовые услуги, оказанные им в течение определенного периода времени (часа, смены или месяца) или необходимые для выполнения определенного объема работы (например, изготовление одной детали).
Стадия	(греч. stadion – мера длины у древних греков) – период, ступень в развитии чего-либо, имеющие свои качественные особенности.
Стандарт	(от англ. standard — норма, образец, мерило) — 1) то же, что эталон; 2) документ, устанавливающий комплекс норм, правил, требований к объекту стандартизации; 3) собственно нормы, предусматриваемые документом. Если эталон является пределом, к которому должно стремиться, то С. подлежит обязательному выполнению. Наличие С. обеспечивает возможность воспроизводства чего-либо и задает меру характеристик объекта, при которой воспроизводство возможно. В широком смысле С. — атрибут техники как способа воспроизводства живого труда и обязательное условие развития человека и человечества, поскольку развитие возможно только тогда, когда способы решения многократно повторяющихся задач найдены и закреплены, т. е. стандартизованы. По мере развития техники стандартизация становится все более осознанной и жесткой. Субъекты индивидуальной ремесленной деятельности, стремящиеся к повторению общего эталона, производили более или менее стандартную продукцию. Стандартность как внешнее требование специально предъявлялось в работах, требующих участия многих людей одновременно — прежде всего при строительстве кораблей и крупных зданий. Относительно высокоразвитая стандартизация присутствовала в организации труда на древнеримских виллах, хотя С. и не были обязательными для выполнения. Теоретиками хозяйственной деятельности специально разрабатывались: а) физические и личностные характеристики работников для каждого рода работ, б) нормы выработки, в) оптимальные способы выполнения той или иной работы, г) характеристики и номенклатура орудий труда, д) стандартные способы управления работниками, е) состав и численность трудового коллектива соответственно объему и характеру работы. Но здесь С. служили эталонами, поскольку они выражали, скорее, идеал организации труда, нежели реальную организацию. Другой сферой применения С. в древности было военное дело, поскольку в регулярных армиях существовали единые требования к вооружению и боевой подготовке воинов, стандартные тактические приемы. Качественный скачок в понимании С. связан с развитием промышленности США в конце XIX — начале XX в. Предпосылками С. были: а) разнесенность промышленности по значительной территории при оживленных деловых связях между предприятиями, что заставляло вырабатывать единые требования к изделиям и их составляющим; б) слабость рабочего контингента по сравнению с западноевропейским. Основу рабочего контингента Западной Европы в эпоху промышленного переворота составили ремесленники, для которых работа на механизированной фабрике была трудовой деградацией. В США рабочие набирались из всех слоев населения. Поступая на фабрику, они в большинстве своем не имели трудовой квалификации, а потому нуждались в обучении, которое осуществлялось по единым принципам. Общая тенденция к развитию С. привела: а) к появлению конвейера, б) к созданию научной организации труда (НОТ). Конвейер, механически фиксируя пооперационное разделение труда и задавая единый трудовой ритм, требовал единообразия в оперировании инструментами и полной взаимозаменяемости составляющих изделия. Каждая деталь должна была входить в каждое завершенное изделие без специальной подгонки. Это обеспечивалось стандартизацией всех составляющих изделий в форме жесткой регламентации допустимых отклонений от эталонных размеров и других характеристик изделия, т. е. установления “поля допуска”. Появились также С. на универсальные элементы, входящие в большинство изделий в крепежные элементы, двигатели и др. С. начали фиксироваться в документах, содержащих требования, подлежащие неукоснительному исполнению. Развитие С. сделало возможным массовое производство, а оно, в свою очередь, усилило требования к С. Становление и развитие НОТ привело к появлению С. живого труда. Были стандартизованы: а) требования к работникам; б) способы выполнения каждой трудовой операции; в) оптимальный темп их выполнения; г) характеристики оборудования и инструментария. В отличие от попыток стандартизации труда в древности, разработки НОТ находили практическое применение и становились действительными С. Стандартность изделий, их элементов, живого труда обеспечивает бесперебойное функционирование фабрики, организованной по принципам НОТ. Общекультурное влияние массового производства ведет к экспансии стандартизации в различные сферы деятельности. Вырабатываются стандарты комфорта, стандарты образования и др. Стандартизация   затрагивает   и   сферу обыденной жизни. Стандартный набор вещей (особенно — бытовой техники) в известной мере формирует элементы образа жизни, деятельностные операции, заполняющие свободное время. Развитие массовой культуры — одно из следствий всеобщего распространения С.
Становление	категория философии в целом и диалектики в частности. Переход от одной определенности бытия к другой. Чаще понимается как наполнение первоначальной "пустоты" и бессодержательности объекта каким-то содержанием и превращением его во что-то определенное. В процессе становления первоначальное "ничто" превращается в "нечто": становление мира, становление общества, становление личности и т.д. Все существующее является становящимся, а его бытие есть становление. Отношение бытия к становлению представляет собой старую проблему. У Парменида становление растворяется в бытии, у Гераклита – наоборот. Позже, в ходе развития философии, становление опять получило приоритет перед бытием. Согласно учению неотомизма о действии и потенции, становление состоит из уже осуществленного действия и из еще не осуществленной потенции (внутренние причины становления). Если процесс становления вызывается производящей причиной, то направляется он др. причиной – целью. Благодаря энтелехии цель может содержаться в самом становящемся. Последней причиной любого становления является аристотелевский proton kinun, на место которого схоластика ставит Бога. В соответствии с этим Бог становится источником и одновременно целью всякого становления; см. Ничто. Если в процессах функционирования какой-либо системы осуществляется поддержание ее в активном, действующем состоянии, а в процессах развития происходит движение системы из ее элементарной формы в органическую целостность, то С. предполагает процесс, в котором предмет осуществляет пробег от «нуля» к «единице» из которой впоследствии разовьется новая органическая целостность. В обстоятельствах современного социокультурного кризиса, когда противоречия человеческой сущности обнажились и вышли на поверхность, понятие С. наполняется особой актуальностью и приобретает категориальный статус. Процессы С. особенно органичны для культуры. Они требуют максимального напряжения жизненных сил и способностей человека. В С. проявляется максимальное творчество. В этой связи понятие С. является методологически важной категорией для философского и культурологического исследования.
Старообрядчество	(староверие) — общее название рус. духовенства и мирян, сохраняющих церковные установления и традиции древ-нерус. православной церкви и отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII в. патриархом Никоном (см. Раскол). Среди С. сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из к-рых официально именует себя Древлеправославной (православной) церковью, а своих последователей — православными христианами. Бытует самоназвание "староверы" с прибавлением указания на принадлежность определенной старообрядческой церкви. В дореволюционной литературе, как правило, С. именуется "расколом", а староверы — "раскольниками". В первые десятилетия С. было прежде всего общественной оппозицией церковным нововведениям, не вводившей новую позитивную программу или доктрину; богословствование начального С. было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Но уже к кон. XVII в. перед С. обостряется необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем — как в теоретическом, так и в практическом плане. Одна часть староверов пришла к убеждению, что, поскольку необходимо иметь священство, следует принимать с сохранением сана священнослужителей, переходящих в С. из новообрядной церкви. Это направление получило название "поповщина", "поповцы" или "беглопоповцы". Но др. староверы полагали, что в мире воцарился антихрист и близок конец света. Поэтому истинное священство исчезло, а новообрядная церковь лишена благодати. Эти старообрядцы называются "беспоповцы". Перед ними возникла задача организовать свою церковно-богослужебную жизнь и дать этому догматическое обоснование. Значительная роль в ее разрешении принадлежит братьям А. и С. Денисовым и Феодосию Васильеву. Из богослужения беспоповцев исключаются все священнодействия, к-рые полномочен выполнять только священник или дьякон. Такие богослужения и до раскола совершались в сев. краях Поморья, где в малонаселенных и удаленных приходах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия мн. беспоповцев — поморцы. Правила организации церковной жизни, отношений с еретиками черпались С, в т. ч. и беспоповцами, из "Кормчей книги" — свода правил апостолов, соборов и святых отцов. Отвержение новообрядного священства и таинств беспоповцами не имело ничего общего с учением протестантизма, с к-рым их неоднократно пытались сблизить на основании внешнего сходства. Беспоповцы не отвергают принципиально ни церковную иерархию, ни таинства, они лишь в конкретных исторических условиях, руководствуясь опять-таки учением святых отцов и церковными канонами, вынуждены были обходиться без них. Видя в этом лишении признак антихристова времени, беспоповцы в течение мн. лет, однако, пытались найти истинное священство в отдаленных странах, в частности в легендарном Беловодье. В вопросе о совершении таинств беспоповцы не просто провозглашают равные права священников и мирян, но, опираясь на свод церковных канонов и историю церкви, в каждом конкретном случае рассматривают, вправе ли мирянин крестить, исповедовать и т. д. в экстремальной ситуации отсутствия священника. Для этих целей в беспоповстве складывается ин-т наставников-мирян, выполняющих функции духовных отцов. Невозможность совершения мирянином евхаристии разрешается в учении о "духовном причащении" — уповании на то, что при отсутствии видимого причастия Господь само страстное желание причаститься вменит за евхаристию. Проблема сочетания идеи о состоявшемся пришествии в мир антихриста со святоотеческим учением нашла выражение в беспоповской концепции о "духовном антихристе": антихрист не есть человек во плоти, он пришел духовно, его владычество — владычество еретиков, сопровождающееся гонениями на православных христиан, т. е. на С. Крупнейшее разделение в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака. Последователи Феодосия Васильева — федосеевцы-старопоморцы постановили, что в отсутствие священства миряне не могут совершить браковенчания, сожительство же без брака есть блуд, и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение XIX в. долгое время федосеевцы являлись самым многочисленным течением в беспоповстве. Среди беспоповцев-поморцев в XIX в. оформилось учение о бессвященнословном браке, совершающемся благословением наставника и родителей. Эта практика вызвала разделение с федосеевцами, породившее с обеих сторон целый корпус полемических соч. о таинстве брака. Кроме перечисленных выше осн. разделений, в С. образовался еще ряд толков и согласий. Последнее крупное разделение в С. произошло после перехода к староверам в 1846 г. Босно-Сараевского митрополита Амвросия, учредившего Белокриницкую иерархию (по названию с. Белая Криница). Часть поповцев не приняла этой иерархии и продолжала довольствоваться переходящими от синодальной церкви священниками. В 1923 г. к ним перешел новообрядческий архиепископ Никола (Позднее), но и после появления иерархии за ними сохраняется обыденное название "беглопоповцы". Корпус старообрядческих соч. огромен, большую его часть представляют собой рукописные книги, посвященные полемике с новообрядчеством или между различными течениями С. Среди наиболее выдающихся произв., представляющих интерес для изучения религиозно-философских воззрений староверов, можно назвать соч. Аввакума, "Соловецкую челобитную", "Поморские ответы", "Щит веры", "Меч духовный", соч. Павла Любопытного, епископа Арсения Уральского (Швецова), И. Кириллова, Ф. Мельникова, Л. Пичугина, В. Сенатова, епископа Михаила (Семенова). Для историка философии С. интересно прежде всего тем, что в ходе трехсотлетней полемики была приведена в движение вся мировоззренческая система виза-нтийско-рус. православия, ревизован и заново осмыслен весь его понятийный аппарат и внутренняя логика. Среди важнейших проблем, обсуждаемых в старообрядческих соч., — проблема сочетания личной ответственности за свою веру и подчинения авторитету иерархии, проблема взаимосвязи веры и ее выражения в священнодействиях, церковных обрядах. Осн. тяжесть доказательства в старообрядческих соч. несут многочисленные выборки цитат из Священного писания, святых отцов и церковных канонов. Используются также и соч. новообрядцев, светских авторов. Цитаты сопровождаются истолкованием, обсуждением границ их применимости к излагаемой теме, возможной многозначности выражений. Очень мн. старообрядческие полемические соч. написаны в форме вопросов и ответов. Поскольку уровень грамотности среди староверов был высок, богословские споры не были достоянием узкой группы богословов-начетчиков — они вызывали общественный интерес и велись повсеместно как на диспутах, так и в письменном виде — в посланиях. Первыми авторами, опубликовавшими свои взгляды на сущность С., стали представители новообрядцев — Симеон Полоцкий, митрополит Димитрий Ростовский, епископ Питирим Нижегородский и др. Первоначальной их позицией было стремление доказать, что С. есть еретичество, что его последователи защищают неприемлемые для православия взгляды и обычаи. По мере того как становилось ясным, в т. ч. под влиянием научных открытий, что в дониконовских церковных установлениях нет ничего еретического и ложного, синодальные обличители меняют позицию и делают акцент на том, что якобы С. — движение темного, необразованного люда, не покорившегося иерархам и не понимающего, что произведенные преобразования сравнительно малозначительны и не изменяют существа веры и церкви. Митрополит Платон (Левшин) теоретически и практически основал единоверие (1800), допускавшее чисто внешнее отправление дореформенного богослужения священниками, подчиняющимися новообрядческому Синоду. В сер. XIX в. возникает концепция, истолковывающая С. как народно-демократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму. Она получает развитие в трудах В. В. Андреева, В. И. Кельсиева, А. С. Пругавина, Щапова и др. Герцен намеревался даже организовать среди С. революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. На самом деле старообрядческая литература не касается проблем социального устройства, неприятие же государства и самоустранение от мн. форм общественной жизни есть лишь следствие убеждений в том, что существующее государство — еретическое. Несостоятельность попыток приписать С. антисамодержавные революционные воззрения была показана Н. С. Лесковым, П. И. Мельниковым-Печерским. В. С. Соловьев в работе "О русском народном расколе" пытался сблизить С. с протестантизмом, впрочем, чисто отвлеченно, не опираясь на изучение старообрядческой литературы и вероучения. Розанов и П. И. Мельников-Печерский высказывали мысль, что С. есть доведенное до логического завершения византийское православие — "мрачное", "жестокое", "отвергающее жизненные радости, стремящееся к умерщвлению плоти". Важное значение для изучения истории раскола имели работы Η. Φ. Каптерева, к-рые также послужили и нек-рой "реабилитацией" древнерус. церковной традиции. Интересная в плане исследования исторических фактов работа Е. Е. Голубинского "К нашей полемике со старообрядцами" (1905) выдвигает в качестве осн. причины раскола "отсутствие у нас просвещения" и невежество. При всей необозримости исследований о С. существует крайне мало беспристрастных работ, посвященных богословскому анализу и религиозно-философскому осмыслению (а не обличению) сущности С. Интерес в этом плане могут представлять соответствующие лекции курса Ключевского, главы "Истории русской философии" Зеньковского и "Путей русского богословия" Флоровского. Большое значение имеет фундаментальное исследование С. Зеньковского "Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века" (Мюнхен, 1970), хотя вытекающий из него вывод, что С. вызрело как внутренний продукт жизни рус. церкви, а Никонова реформа была лишь внешним толчком, поводом, выведшим С. наружу, представляется спорным. 11ссмотря на то что с момента раскола С. было объектом преследований, только официальное число староверов во 2-й пол. XIX в. превышало 10% населения России. Боровшийся со С. старец Амвросий Оптинский, протестуя против отмены правительственных репрессий и предоставления С. свободы вероисповедания, признавал, что в таком случае число староверов в один год удвоится, а через несколько лет так умножится, что из простого народа мало останется не перешедших в С. В настоящее время существуют следующие крупные церковные организации С: Старообрядческая Митрополия Московская и всея Руси (Белокриницкая иерархия); Старообрядческая Архиепископия Новозыбковская, Московская и всея Руси (беглопоповцы); Древлеправославная Поморская Церковь (беспоповцы, имеются самостоятельные структуры в России, Латвии, Литве). Беспоповцы-федосеевцы, центром к-рых считается Московская Преображенская община, не имеют единой системы, связывающей церковные общины. Старообрядческие приходы существуют в Румынии (в- т. ч. Митрополия Белокриницкой иерархии), в Польше, Северной и Южной Америке и др. странах. В последние годы возрождается деятельность по изданию религиозной литературы С, по богословскому образованию. Лит.: Поморские ответы. М., 1911; Щит веры. М., 1913; Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1898. Т. 13—14; Сахаров Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола. Вып. 1—3. Спб., 1887—1900; Пругавш А. С. Раскол — сектантство. Вып. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. Ч. 1—2. М., 1908; Кириллов И. А. Третий Рим. М., 1914; Он же. Правда старой веры. М., 1917.
Статистика	(от лат. status – состояние) – наука, изучающая количественные показатели развития общественного производства и общества, их соотношения и изменения в сфере хозяйственной, государственной и социальной жизни, а также в области биологии, физики и т. п., проявляющиеся в массовых явлениях. Истинность ее результатов тем больше, чем больше число наблюдаемых единичных случаев.
Статистические и динамические законы	две основные формы закономерной связи явлений, отличающиеся прежде всего по характеру предсказаний, которые следуют из них. Предсказания статистических законов имеют вероятностный характер, который обусловлен действием множества случайных факторов внутри статистических коллективов, или массовых, повторяющихся событий (напр., большого числа молекул в газе, особей в биологических популяциях, людей в социальных коллективах). Статистические законы возникают как результат взаимодействия большого числа элементов, составляющих статистический коллектив, и характеризует не столько поведение отдельных его элементов, сколько коллектива в целом. Поэтому регулярность и повторяемость, проявляющиеся в статистических законах, возникают вследствие взаимной компенсации действия различных случайных факторов. В динамических законах, характеризующих поведение относительно изолированных систем, состоящих из небольшого числа элементов, предсказания являются однозначными и достоверными. Так, в классической механике, если известен закон движения системы и заданы начальные координаты и скорость, можно точно определить ее координаты и скорость в любой др. момент времени. Распространение динамических законов механики за рамки области действительного их применения связано с концепцией механического детерминизма, сторонники которой (П.С. Лаплас и др.) рассматривали Вселенную как огромную механическую систему и экстраполировали законы механики Ньютона на все явления и процессы природы. «Ум, — писал Лаплас, — которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить все данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел Вселенной наравне с движением легчайших атомов; не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как прошедшее, предстало бы перед его взором». В этой концепции, получившей название лапласовского детерминизма, нет места случайности, все в ней предопределено строгими динамическими законами механики. Однако такая концепция пришла в противоречие не только с результатами исследований в биологии и социологии, но и в статистической механике и др. отраслях классической физики. Окончательный отказ от лапласовского детерминизма в физике произошел после открытия вероятностного характера законов движения мельчайших частиц материи. Современная квантовая физика показала, что движение микрообъектов можно описать только вероятностно-статистическими методами. Вероятностный характер предсказаний статистических законов объясняется взаимодействием большого количества объектов, составляющих статистический ансамбль. Поэтому предсказания таких законов относятся не к отдельным объектам статистического ансамбля, а ко всему ансамблю в целом. Судить же о движении или поведении отдельного объекта можно лишь с той или иной степенью вероятности. Следовательно, статистические законы служат для исследования таких систем, в которых взаимодействует большое число объектов, событий и явлений, поведение которых имеет случайный характер. Поэтому статистические законы нередко рассматривают как законы, характеризующие поведение большого числа массовых случайных или повторяющихся событий, причем под событием подразумевают любой объект или элемент статистического ансамбля. В процессе научного познания исторически первыми стали изучаться универсальные законы, поскольку они обеспечивают достоверные предсказания. Во многом широкое признание такие законы получили в силу господства механистического мировоззрения. Когда сравнивают С. и д.з. как формы выражения регулярностей в мире, то обращают внимание на степень достоверности и точности их предсказаний, динамические, или строго детерминистические, законы дают точные предсказания в тех областях, где можно абстрагироваться от сложного характера взаимодействия между объектами, отвлекаться от случайностей и тем самым значительно упрощать действительность, но такое упрощение возможно лишь при изучении простейших форм движения материи. Когда же переходят к изучению сложных систем, состоящих из большого числа элементов, индивидуальное поведение которых трудно поддается описанию либо просто невозможно, тогда обращаются к статистическим законам, дающим вероятностные предсказания. Поэтому С. и д.з. не исключают, а дополняют друг друга. Лаплас П.С. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908; Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971; Мякишев Г.Я. Динамические и статистические закономерности в физике. М., 1971.
Статистическое резюме	итог, обобщение данных с помощью статистических методов.
Стационарный	(лат. stationarius неподвижный) – остающийся на месте, постоянный.
Стереометрическая семантика	трактовка логики как науки о получении истинных следствий из истинных посылок все более уступает место более широкой концепции, связанной либо с обобщением понятия следования, основанного на традиционной истинностной оценке и на практических рассуждениях тоже, либо - введением для последних специальных аналогов истинности и ложности (как соответствия, например, идеалам добра, целям субъекта и т.д.). Разработка такой концепции - один из наиболее острых вопросов философии логики. В свое время отказ неопозитивизма от учета нормативно-ценностных факторов познания и ограничение последнего исключительно критериями логической непротиворечивости и эмпирической верификации привели ориентированную подобным образом логику науки в методологические тупики. Не менее опасна и другая крайность - абсолютизация ценностных аспектов, поглощение ими идеала истинного знания как адекватного осмысления реального мира. Такая крайность ведет к полному релятивизму. Проявлением той же тенденции является и прагматическое толкование истины как целесообразности, соответствия целям субъекта. Задача заключается не в сведении оценок и норм к описаниям или в построении "новой теории истины" и не в изгнании аксиологии из гносеологии или построении аксиологической теории познания. Отправную точку решения проблемы можно найти у Аристотеля. Оценочные и нормативные суждения выступают как истинные или ложные в силу их соответствия или несоответствия определенным критериям и требованиям. В этом смысле проверка оценочного или нормативного суждения на истинность осуществляется соотнесением его не с эмпирическим фактом, а с нормативно-ценностными установками (образцами, целями и т.п.), определяющими осмысление этих суждений. Такая трактовка семантической оценки нуждается в уточнении, поскольку истинность в этом случае получает излишне расширительное толкование. Цели как вид знания оцениваются не с точки зрения их истинности или ложности как соответствия или несоответствия объективной реальности, а с точки зрения их правильности или неправильности, т.е. соответствия или несоответствия социально и интерсубъективно значимым образцам. Любая оценка означает наличие у предмета свойств, приближающих его к некоторому нормативному образцу. Так выражение "хорошая земля" выражает способность почвы давать высокий урожай, "хороший друг" - свойства человека, на которого можно положиться. Значение оборота "хороший" сливается со значением оборота "соответствующий достижению такой-то цели" или "соответствующий такому-то образцу или стандарту". Во всех этих случаях речь идет о соответствии определенного типа. Но если истинность - установление соответствия сущему, то нормативно-ценностная оценка есть установление соответствия потребностям и целям социального субъекта, т.е. должному, необходимому. Так же как истина является метапредикатом, применимым к любому знанию, соответствующему реальности, и выражает общую семантическую схему этого соответствия, так и оценочное выражение "хороший" является по сути дела "омонимом" (Аристотель), "псевдопредикатом" (Е.Холл), "метапредикатом" (Дж.Мур), "универсальным аксиологическим квантором" (Р.Гартман). Конкретный ответ на вопрос: "Что есть добро (хороший)?", как и на вопрос: "что есть истина?" зависит от предмета анализа и выбора методологии. Указание целевого (нормативно-ценностного) соответствия по своему семантическому содержанию и механизму аналогично установлению истинности, что также является морфологичным и предикативным, так как свойства цели (образца, стандарта) могут описываться вполне определенными предикатами. Так о конкретном ноже можно говорить как о "хорошем" тогда и только тогда, когда он имеет характеристики, требуемые стандартом и, главное, этим стандартом заданные. Семантика и описания и оценки связана с отсылкой к некоторым образцам, имеющим нормативный характер. Для описаний это соответствие предметному значению, задаваемое с помощью единства описательной и нормативно-указательной идентификации. Например, "красный автомобиль" истинно тогда и только тогда, когда цвет описываемого автомобиля соответствует традициям именования его как красного. Для оценок - это также соответствие нормативному образцу: "хороший автомобиль" истинно тогда и только тогда, когда автомобиль обладает определенным набором свойств. В этой связи становится ясным общий характер перехода от описания к оценке и от описания к норме. В первом случае речь идет о задании (описании) свойств реального или идеального образца и установлении степени соответствия этим свойствам конкретных анализируемых вещей. Во-вторых на основании того же описания формируются требования ("хороший нож должен быть острым", "Хороший доклад должен быть кратким и ясным"), которые могут участвовать в оценке. Оценки, нормы и фактологические описания, будучи различными по семантической природе, едины в их механизме семантического оценивания - все они суть установления определенных соответствий. Описания дескриптивны и объективны (суть описания объективной реальности), нормы и оценки - дескриптивны и субъективны (суть соответствия описываемой реальности описаниям образцов и целей). "Истинностная" и "целевая (нормативно-ценностная)" оценки оказываются двумя полюсами - объективным и субъективным - в установлении смысла знания. На этой основе уже можно решать вопрос о "логико-семантической" природе проблемы существенного. Однако в какой бы степени ни соответствовала бы идея целям и потребностям, как бы она ни была в этом плане "хороша", если она не реализуема, то остается утопией и фантазией. Знание, интегрируемое в идее, не будет отличаться от представлений о чуде как о желаемом преобразовании сущего в должное вне учета реальных возможностей такого преобразования. Поэтому знание, содержащееся в идее существенного, должно пройти оценку не только на истинность как соответствие реальности. В этом случае оно не выходит за рамки потенциальной осуществимости, реализации идеи "в принципе". Интегрируемое в идее сущности знание должно пройти проверку и на возможность фактической реализации идеи, на соответствие имеющимся в наличии средствам. Постановкой вопроса о логико-семантической природе синтеза осмысленного знания является не сведение друг к другу различных видов семантического соответствия, а их совмещение в едином семантическом схематизме. Следует различать как минимум три вида семантического соответствия: (1) адекватность целям, которая оценивается как соответствие данного описания описанию желаемого результата, нормативного образа (нормативно-ценностная оценка и соответствие); (2) адекватность реальности как истинность или ложность описания (истинностная оценка и соответствие); (3) адекватность имеющимся средствам и возможностям (оценка на реализуемость). В принципе, можно выделить также четвертый вид соответствия - установление адекватности реализованной идеи предполагавшейся ценностной форме (результативная оценка). Каждый из видов семантического соответствия (оценивания) соотносит знание, содержащееся в идее, с различными видами реальности. Для анализа этих соответствий вполне применим (с несущественными модификациями) обычный семантический аппарат в духе теории А.Тарского или ее развития С.Крипке и в "рефлексивной" семантике. Различие - в характере действительности, соответствие с которой устанавливается. В первом случае это реальность целей (ценностных норм). Во втором - непосредственно материальная действительность. В третьем - реальные возможности, которыми мы располагаем. Синтез этих трех оценок-соответствий позволяет говорить об идее как не просто об истинном знании, а о знании, выражающем "Истинное стремление", т.е. знании, берущемся в единстве модусов (абстракций) потенциальной осуществимости, практической целесообразности и фактической реализуемости. Каждый из семантических аспектов (соответствий) идеи может быть связан со стадиями зрелости и воплощения идеи: 1) Формирование цели как образа желаемого результата есть этап осознания потребности и формирования представления о должном и необходимом. Однако, должное и необходимое может быть и принципиально не осуществимым в действительности (как этом может быть в случае со сказочными образами ковра-самолета, скатерти-самобранки и т.п.); 2) Установление принципиальной (потенциальной) осуществимости цели на основе объективного истинного знания. Однако истинное знание может быть еще нереализуемым, поскольку средства его воплощения еще не созданы в силу низкого уровня развития производственных сил. Это уровень научной идеи. Это уровень научной идеи, художественного замысла и т.п. Ряд образов научной фантастики основан на таком знании потенциальной осуществимости; 3) Установление путей и средств реализации идеи. Семантическая трактовка знания одновременно в модусах истинности (потенциальной осуществимости), практической целесообразности и фактической реализуемости есть, по сути дела, переход от двумерной, "плоскостной" семантики, рассматривающей знание только в терминах "истинно"-"ложно", к семантике "стереоскопической". Семантическое обоснование практического рассуждения и содержание идеи сущности" стереоскопично" в том смысле, что задается не одной, а как минимум - тремя проекциями, каждая из которых есть установление определенного вида соответствия (оценки). Воспользуемся традиционным для логической семантики представлением содержания знания в виде некоторого множества описаний состояния ("возможных миров"), непротиворечиво описывающих некоторую предметную область. Среди описаний состояния выбирается одно - соответствующее реальному состоянию предметной области (выделенный "реальный мир"). Остальное суть описания его непротиворечиво возможных состояний. В терминах описаний состояния вводятся и определяются понятия выполнимости, логической истинности (выполнимости во всех описаниях состояния - "возможных мирах"), логического следования, доказуемости, формализуемости и т.д. С точки зрения этого логико-семантического аппарата обоснование содержания идеи существенности будет выражаться в последовательном вычеркивании описаний состояния ("возможных миров"), не соответствующих реальности (семантическая оценка в терминах "истинно" - "ложно"), цели или нормативному образцу (оценка в нормативно-ценностной проекции "хорошо" - "плохо"), имеющимся средством (оценка в проекции реализуемости: "реализуемо"- "нереализуемо"). Каждое из вычеркиваний есть результат установления соответствия (несоответствия), проекции набора описаний на плоскости соответствующих характеристик-критериев. В результате такой стереоскопической процедуры оценивания происходит вычеркивание знания о нереальном, ненужном и невозможном в данных условиях, т.е. - о не существенном. Оставшийся набор описаний состояния дает представление о содержании знания, осмысленного и существенного с точки зрения не только его истинности, но и целей, и возможностей практики. Такой подход оставляет анализ в рамках семантики, что, однако, не исключает возможность специальных прагматических построений, примером которых могут служить концепции Р.Монтегю и Р.Столнейкера. Если в концепции Монтегю прагматический контекст совместно с системой "возможных миров" детерминирует значение истинности утверждений, то согласно Столнейкеру, эта детерминация поэтапна: прагматический контекст определяет концептуальные системы, а те уже имеют определенные значения истинности или ложности. По крайней мере, представляется заслуживающим внимания отнесение Р.Монтегю понятия смысл к сфере прагматики, а не семантики, которую он связывает исключительно с понятиями истинности и выполнимости. Логический анализ и синтез существенного знания на подобной семантической основе, в принципе, может осуществляться двумя способами. Так, каждое соответствие может рассматриваться как введение некоторого оператора над описанием. Пусть Т -оператор соответствия реальности, G - оператор соответствия целям, а R - оператор соответствия практическим возможностям. Тогда выражение TGR р будет означать не только истинность р, но и его целесообразность и практическую реализуемость. Каждый оператор дает выражению соответствующую модальную квалификацию, поэтому логический анализ и синтез идеи в этом случае может строится на основе комбинирования модальных операторов. С точки зрения семантики "возможных миров" это означает, что операторы T, G, R и вводят соответствующие каждому из них системы описания состояния ("возможные миры"). Знание, представленное в каждой из этих систем, выражает соответствующие составляющие содержания идеи. Последняя предстает как инвариант преобразований систем описаний состояния, вводимых модальными операторами. Такой подход можно назвать "модальным". Он делает акцент на формальной стороне дела и предполагает построение специальных логических систем, исследующих отношения между модальными операторами, и последующую семантическую интерпретацию этих систем. Другой подход - "семантический", наоборот, строится на предварительном установлении соответствий (вычеркиваний описаний состояния) и лишь последующей формализации инвариантного знания. В этом случае для логического анализа и синтеза осмысленного знания (соответствующего и реальному, и должному, и реализуемому), т.е. содержания идеи, программы и т.п. вполне достаточен обычный аппарат логики предикатов. Если допустить возможность противоречивых описаний состояния ("невозможных возможных миров"), то логический переход от целей к средствам аналогичен релевантному следованию, когда импликация А--В приемлема, если мы используем именно А для достижения В. Более естественным, однако, является использование обычной логической дедукции в ее стандартном выражении или с некоторыми модификациями, например, в духе теории резолюции. Возможна также интерпретация построения и анализа в рамках теоретико-игровой семантики, когда анализ рассматривается в виде диалогической игры, участники которой защищают или оспаривают некий тезис. Переход знания в идее или целевой программе из модуса практической целесообразности в модус физической реализуемости подобен решению задачи, когда предполагается существование неизвестного (х), удовлетворяющего условиям, т.е. делающего их истинными. В этом случае решение задачи может быть ориентировано "на нахождение" - поиск предмета, удовлетворяющего некоторому описанию, либо "на доказательство" - поиск непротиворечивого описания этого предмета. Однако логический строй плана решения один - разрешение противоречия между возможным (идеальным) и действительным (реальным). Допущение о существовании цели (неизвестного) в случае установления непротиворечивости плана решения устанавливает и реальный статус неизвестного. Аналогично и в техническом творчестве имеются два основных класса проблем: перехода от известного предмета к возможностям его использования и от представления о возможном назначении (свойствах и параметрах) - к предмету его реализующему. Первая проблема сводится к задаче "на доказательство", вторая - "на нахождение". Выражая единство анализа и синтеза, непротиворечивого описания и построения, логический анализ идеи сущности развертывается и как единство необходимого и возможного. Пронизывая и интегрируя различные модусы знания в рамках идеи, плана решения или целевой программы, он развертывается в одной плоскости "как бы реального". Логический анализ выражает само существо вопроса о семантическом обосновании идеи существенности. Выступая прескриптивной гипотезой, знанием, интегрирующим информацию о необходимых ресурсах и условиях достижения целей идея существенного выражает, в конечном итоге,предписания по реализации этих целей. Важно, что как и любой план решения, представления о сущности могут проверяться и корректироваться только на основе их выполнения. Однако, нелепо корректировать программу после ее выполнения. Поэтому в качестве проверки идей широко используются методы имитации и моделирования. Но именно подобного рода моделированием и выступает логико-семантический синтез знания. Он дает знание о непротиворечивом единстве знания истинного, должного и возможного, т.е. непротиворечивую, "работающую" модель. Логический формализм дает информацию как о "скрытом схематизме", так и о его возможном развитии. Логическое единство задач "на нахождение" и "на доказательство" есть единство описательного и операционального компонентов модели: первый дает знание о структуре явления, второй - о множестве актов преобразования и построения этой структуры. Поэтому неверно, что "логическое следование зависит от понимания". Логическое следование есть упорядоченная структура коцептуализированного (уже понятого и осмысленного) знания. В современной логической семантике необходимость и возможность трактуются, фактически, как квантификация по описаниям состояния ("возможным мирам"): необходимо то, что истинно во всех описаниях состояния, а возможно - то, что истинно в некоторых, хотя бы и в одном из описаний состояния. Такой подход, применяемый, например, в семантическом обосновании систем модальной и интенсиональной логики, по сути дела, является сведением содержания идей необходимого и возможного к идеям общего и особенного. Однако, как мы уже отмечали, необходимость - это не только проявление универсальной общности (всегда и везде сущего, но и долженствование удовлетворения некоторой потребности, достижения цели. Возможность, в свою очередь, выступает как способность реализации этой цели, допустимость этой реализации. При этом речь идет не о возможных "вообще" описаниях, а возможных относительно необходимых целей при определенных условиях, а мы получаем перспективу логического анализа знания существенного (необходимого). Осмысленное знание как знание существенного выражается в синтезе знания, взятого в модусах истинности, целесообразности и реализуемости. И в этом плане многомерная "стереометрическая" семантика реализует идею об оптимизирующей роли нормативно-ценностных регуляторах познания. Оптимизация состоит в обеспечении логического синтеза, рациональности осмысленного знания.
Стереотекст	(stereo-text, от греч. stereos - объемный, телесный, пространственный) - сочетание разных языков и наложение разноязыких текстов для более рельефного, "слоисто-глубинного" представления одного комплекса идей. Объем мысли или образа, "стереоскопия", может быть выражен только на двух или нескольких языках, сомыслием и соязычием, что ведет к опытам стереописьма, параллельной многоязычной разработки одной темы. Подобно тому, как для полноценного физического восприятия предмета человеку даны парные органы чувств, так даны ему разные языки для "бинокулярного" восприятия мысли. Стереотекст использует возможности разных языков для воплощения одной идеи или образа и, как правило, состоит из двух или нескольких параллельных текстов на разных языках, которые трактуют один предмет и относятся друг другу как вольный перевод или переложение. В отличие от перевода, стереотекст играет на разности, не-эквивалентности языков и создает не-линейный, выпуклый, многомерный образ предмета благодаря совмещению разных языковых проекций. Вступить на границу двух языков и культур - это как от монозвука перейти в мир стерео: видеть одну культуру глазами другой, и видеть все вещи двумя глазами. Эффект двуязычия сходен с эффектом стереомузыки или стереокино: звук и изображение вдруг обретают волшебный объем, потому что каждый орган восприятия имеет свою проекцию предмета, и, складываясь, они воспроизводят его многомерность. Наряду с эффектами стереокино и стереомузыки, воспроизводящими полный объем образа и звука, могут быть стереопоэзия и стереопроза которые пользуются разностью языков для того, чтобы представить образ или идею в их объемности. Разные языки обладают разной логико-грамматической метрикой и "кривизной" в смысловом пространстве, и если перевод (translation) вычитает этот эффект разности, оставляя в остатке эквивалентность двух языков, то стереотекст предлагает скорее свод (interlation) языков в объемной перспективе, их наложение друг на друга. Такой же стерео-эффект создается и в сознании читателя - билингва или полиглота, параллельно читающего один и тот же текст в оригинале и в переводе на разные языки или в переложении самого автора. Для читателей, владеющих французским и английским, представляет интерес не столько тождество, сколько именно различие таких текстов С. Беккета, как "Malone Meurt" и "Malone Dies". Несовпадение подлинника и перевода или переложения может стать источником дополнительной информации или самостоятельного эстетического эффекта, который не содержится ни в одном из них. Собственно, в стерео-эстетике упраздняется сама иерархия первичного и вторичного, оригинала и перевода, поскольку они образуют многомерный смысловой континуум, где внутритекстуальные тропы и фигуры дополняются их перекрестными метафорическими и метонимическими связями с планом иного языка. Транслингвизм возводит мерность каждого образа в энную степень и обновляется саму категорию литературного произведения, которое уже не тождественно одному тексту, но скорее выступает как волновая функция перемещения из языка в язык. Особенно этот переход от дискретной эстетики к континуальной очевиден в случае многократных переложений: например, "Conclusive Evidence", "Другие берега" и "Speak, Memory" Вл. Набокова представляют последовательную трансформацию автобиографического нарратива из английского в русский и обратно. У каждого языка - свои пристрастия и возможности. Например, по-английски легко излагаются конкретные факты и технические подробности, которые порой громоздко или коряво передаются на русском. По-русски можно высказать ряд метафизических умозрений, которые по-английски звучат туманно или претенциозно. Русский текст в одних ситуациях пространнее, в других - экономнее, чем английский: двуязычное письмо растягивается, сокращается, переворачивается, как лента Мебиуса, переходя с языка на язык. Вместо точного перевода читателю предлагается перекличка двух текстов, сохраняющих общую логико-тематическую последовательность, но несовпадающих даже на уровне глав и абзацев. Двуязычие здесь служит оправданием "двоению" мысли, ее многовариантному развитию. Например, для двуязычных читателей Иосифа Бродского представляет интерес тот стереотекст, который образуется наложением русских стихотворений и их английских автопереводов. Строка из стихотворения "К Урании" "Одиночество есть человек в квадрате" так переведена самим автором на английский: "Loneliness cubes a man at random" ("Одиночество наугад возводит человека в куб"). При этом к внутриязыковой метафоре одиночества как математического действия (возведение в степень = умножение себя на себя) добавляется межязыковая фигура: "квадрат" по-русски - "куб наугад" по-английски. Возможно, стереотекстуальность - это будущее литературы и человеческого общения, когда языки будут служить не заменой, а дополнением один другому. В эпоху мононациональных культур смешение разных языков воспринималось как комический прием, "макаронический стиль", демонстрирующий неестественность, смехотворность такого смешения. Но по мере того как языки смешиваются в планетарном обществе, двуязычие становится нормой для значительной доли населения и комический эффект стирается. Языки свободно сочетаются внутри одного авторского сознания, одной группы читателей или культурной среды, дифференцируясь по экспрессивно-стилевым функциям. В глобальной культуре многоязычность и, как следствие, стереотекстуальность становится правилом, а не исключением. Вместо перевода (translation) возникает деятельность сведения и разведения языков (interlation) для выражения одной мысли, которая, таким образом, обнаруживает новые смыслы в процессе своих языковых перевоплощений. Отсюда и новые возможности для многоязычия в самых разных жанрах и дисциплинах: стереопоэтика, стереоэстетика, стереофилософия и т.п. См. также Стерео-этика.
Стереотипы	формы, в которых действия и мысли людей сводятся к простейшим схемам и реакциям. Подобно штампам, оставляющим отпечатки на множестве копий, С. закрепляют в людях элементарные связи поведенческих и мыслительных актов, сохраняют устойчивость этих связей в меняющихся ситуациях. Поскольку С. действуют как некие психические и поведенческие автоматизмы, они могут трактоваться как формы биологической наследственности (своего рода инстинкты) или как формы наследования социального (см. “Архетипы”). В широком смысле С. — это формы, определяющие поведение не только отдельных людей, но и групп, субкультур, этносов, обществ. В этом плане С. — элементы социальных связей, закрепляющие в психике людей определенные общественные формы и т. о. поддерживающие структурность социальных взаимодействий. С. становятся особой философской и научной проблемой именно тогда, когда они перестают выполнять функции автоматизмов человеческого мышления и поведения. В сословном обществе проблемы С. не существовало, т. к. практика общества была в основном стереотипизирована, а сами сословия представали совокупностями С., предопределявших жизненный путь людей, их общение, предметное мышление. Конечно, взаимодействия между социальными слоями, между разными культурами приводило к столкновениям С., что создавало почву для драматического развития человеческих судеб, преодолевавших социальное предопределение. Но в целом это не влияло на социальную инерцию, создаваемую С. В индустриальном обществе С. выводятся из режима их квазиестественного воспроизводства: общество начинает “фабриковать” С., т. к. оно производит целые сферы деятельности людей, закрепляет людей за этими сферами, включает их в технологические, образовательные, потребительские схемы, работающие по принципам производства вещей. Поскольку в производстве и культуре утверждается установка на новизну, обнаруживается противоречивость стереотипов, возникает проблема смены С. (феномен моды). В постиндустриальный период выявляется сложная ситуация взаимодействия различных С. в обыденном поведении людей, в их практической, духовной, теоретической деятельности. С. становятся объектом всестороннего изучения. Конкретизируется их роль в социальной эволюции, в развитии и функционировании личности. Выявляются “механизмы” работы С. по классификации предметности (“свое—чужое”), по самоопределению индивида и группы (“мы — они”), по “шкалированию” различных пространств (“правое — левое”, “красные — белые”). В частности, показано, что “минимальная... организация включает бинарную систему.., состоящую из двух семиотических механизмов..., находящихся в отношении непереводимости и одновременно подобных друг другу, поскольку каждый своими средствами моделирует одну и ту же внесемиотическую реальность” (Лотман Ю. М. Избран, статьи. Таллинн, 1992, т. 3, с. 370. С. не являются более “естественноисторическими” установками жизни людей; они становятся средством конструирования социальных взаимодействий, изготовляются “искусственным” путем, используются в сложных системах манипулирования человеческим поведением: в идеологии, в социальном и политическом управлении, в рекламе. (См. “Естественная установка”, “Формы социальные”.)
Стерео-этика	(stereo-ethics, от греч. stereos - объемный, телесный, пространственный) - этика, исходящая из раздвоения и несовместимости добродетелей, из размытости ценностного поля и невозможности единственно правильного морального выбора; принцип совмещения разных нравственных перспектив, подобно тому, как зрение совмещает две разные проекции предмета и только поэтому воспринимает мир объемно, рельефно. Стерео-этика определяется по контрасту с медиальной этикой "золотой середины". Один из самых влиятельных постулатов в истории этики восходит к Аристотелю: добродетель - это середина между двумя порочными крайностями. "...Избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а обладание серединой - добродетели" ("Никомахова этика", 1106б). Однако сам Аристотель показывает, что между двумя крайностями есть не одна, а две середины. "Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех" (там же, 1106а). Одна середина больше отстоит от одного края, а другая - от другого. Так, мужество дальше отстоит от трусости, а благоразумие - от безрассудства. Если излишек боязни - это трусость, а недостаток - безрассудство, то между ними размещаются и две середины, две добродетели: мужество, которое дальше отстоит от трусости, и благоразумие, которое дальше от безрассудства. Диапазон нравственного поведения не фокусируется в одной центральной точке "правильного поступка", а описывается большим промежутком между мужеством и благоразумием. В языке нет слов и понятий, чтобы точно центрировать добродетель, но есть дополнительные пары понятий, между которыми остается большой промежуток для свободных действий - нравственный континуум, волновая функция доброго: между щедростью и бережливостью, между мужеством и благоразумием, между прямотой и скромностью, между чувствительностью и воздержанием. Стерео-этика - это объемное постижение ценностей, смещенных относительно друг друга и именно поэтому требующих совмещения в конечной перспективе, в полноте нравственного восприятия. Двоенравие в этике - то же, что двуязычие в культуре: способность переводить мысль или ценность с языка на язык и воспринимать или выражать ее в объеме расходящихся и сходящихся ассоциаций (см. Стереотекст). Именно потому, что мы двуглазы, мы можем долго всматриваться в предмет, сополагая разные его проекции. Нравственность - это способность не столько видеть, сколько всматриваться, выстрадывать зримость. Стерео-этика - нравственная зрячесть, двуглазие, стереоскопия, обусловленная схождением двух знаковых моральных проекций одного поступка: отвечая критерию бережливости, он опасно приближается к скупости, а взывая к чувству щедрости, может обернуться расточительностью. В этой двойной системе координат и блуждает наше нравственное чувство, никогда не находя полного успокоения, точки идеала, абсолютной середины. Щедрость и бережливость, мужество и благоразумие можно назвать со-добродетелями, и они так же необходимы этике, как правая и левая рука - организму, а правое и левое полушарие - мозгу. Возможно, что с различием этих двух полушарий, с врожденной асимметрией мозга связана и двойственность моральных принципов. Через призму со-добродетелей мы постигаем нравственные ценности смещенными друг относительно друга - и одновременно совмещенными в одной перспективе, как объемный эйдос добродетели, который никогда нельзя полностью воплотить в одном поступке, но только в серии поступков, сочетающих в разной степени мужество и благоразумие, прямоту и скромность, смелость и смирение. Без попытки совмещения с другой добродетелью, своей парой, любая добродетель переходит в крайность, порок. Расточительность - это щедрость без бережливости, скупость - это бережливость без щедрости, и т.д. Порок - это именно одномерность, отказ от двоенравия и стереоскопического восприятия вещей, нравственная одноглазость. Два основных полюса среди добродетелей: самоотдача и самосохранение. Мужество, щедрость, жертвенность - это действовать во имя других, отказываясь от себя. Благоразумие, осторожность, бережливость - сохранять, выращивать и приумножать себя, чтобы было чем жертвовать, что отдавать другим. Какая стратегия окажется морально выигрышной, невозможно заранее предсказать, это зона полнейшего риска. Можно отдать себя задаром, не успев себя еще взрастить. И можно всю жизнь взращивать, укреплять, лелеять себя - и так и не дожить до акта отдачи. Добродетель имеет два центра и представляет собой эллипс, а не круг. Смещаясь к одному из этих центров, мы отступаем от другого, и такая пульсация все время происходит в нравственной жизни. Добродетель - это движение, колебание, перемещение между двумя добродетелями. Плоский морализм - это мораль одной добродетели. Наконец, есть две "сверхдобродетели", которые как бы регулируют отношение между со-добродетелями: мудрость и совесть. Мудрость - это метауровень морального самоопределения, которое взвешивает и соотносит ценности самоотдачи и самосохранения в каждый момент времени, подсказывая способ наибольшей ценностной самореализации. Мудрость нашептывает слова мужества в моменты слабости и малодушия и нашептывает советы благоразумия в моменты героического безрассудства. Другая метаэтическая категория - совесть. Она тоже регулирует отношения между со-добродетелями таким образом, чтобы, склоняясь к одной из них, не впасть в крайность порока. Бережливому совесть напоминает о щедрости - чтобы он не впал в скупость; а щедрому - о бережливости, чтобы он не впал в расточительство. Но в отличие от мудрости, которая веселится на путях к целому, совесть болит и мучится оттого, что не в силах достичь полного равновесия добродетелей, поскольку добродетель как таковая недостижима. Есть добродетель мужества или добродетель терпения, но никому не свойственна добродетель как таковая. Если мудрость есть нравственная катафатика, поиск гармонии и соединения добродетелей, то совесть есть нравственная апофатика, чувство невозможности такой гармонии, и "угрызения", происходящего от такой ущербности. Мудрость встает над противоречиями, примиряет их; совесть мучается противозовиями и не может их разрешить. Мудрость - орган веселья... Совесть - это орган страдания, который здоров, когда болит. Высшая нравственность - это совмещение двух метаэтических способностей, мудрости и совести. Но точно так же, как и те со-добродетели, которые мудрость примиряет, а совесть не может примирить, так и сами мудрость и совесть составляют две метаэтические со-добродетели, между которыми трудно найти точную середину. Мудрость говорит одно, совесть другое. Нельзя, нацелившись в добродетель, попасть в ее сердцевину, как стрелок попадает в яблочко. Такого места нет среди добродетелей, которые постоянно двоятся, требуют выбора, раскаяния, нового выбора, мудрых решений и угрызений совести. См. также Этика дифференциальная (разностная).
Стиль	(греч. stylos — стержень для письма) — 1) идейно и художественно обусловленная общность изобразительных приемов в литературе и искусстве определенного времени или направления, а также в отдельном произведении. В этом смысле говорят о творческих стилях (романский, готический стиль, стиль эпохи Возрождения, стиль барокко и т. д.), о стиле культуры (у Ницше культура – единство творческих стилей во всех проявлениях народной жизни); 2) основанный на определенных закономерностях способ, образ жизни и действий, особенно если речь идет о способе, играющем в этом отношении значительную роль, способе создающем, обладающем творческой ценностью. В этом смысле говорят о стиле жизни какой-либо отдельной яркой личности (гётевский стиль жизни) и т. д.
Стиль жизни	образ и способ, которым живет индивидуум или группа. На западе термин стал особенно популярен в сочетании с практикой агентств по рекламе и организаций по исследованию рынка, благодаря развитию новых форм популярных развлечений, а также радио, кино и телевидения. Появление культуры массового потребления и разнообразных потребительских товаров – автомобилей, сигарет, косметики – требовали новых путей продажи. В рекламном процессе успех кампании все более основывается на активной идентификации потребителя с образом изделия, и рекламодатели стали признавать значение человеческих мотивов и желаний как эффективную помощь коммуникации и маркетингу.
Стиль научного мышления	исторически сложившаяся совокупность методологических регулятивов, идеалов и норм науки, философских принципов, определяющих содержание и направленность изменений науки на исторически-конкретном этапе ее развития. Понятие С.Н.М. (СНМ), наряду с понятиями "парадигма", "научно-исследовательская программа", "тема", "философские основания науки", "базовые модели знания" и др., относится к ряду средств метатеоретического исследования структуры и динамики науки. Первоначально понятие СНМ было связано с вопросом об особенностях фундаментальных исследований: предполагалось, что господствующая наука или лидирующая фундаментальная теория определенной эпохи полностью определяли СНМ этой эпохи (а именно: категориальный состав знания, определенный тип логической организации знания). В ходе исследования феномена СНМ были уточнены представления о его сложной гетерогенной природе. СНМ является и социокультурным, и внутринаучным феноменом и формируется под их воздействием. Основной механизм социокультурной детерминации СНМ связан с системой конкретно-исторических норм и идеалов науки, уходящих корнями в культуру эпохи. Нормы и идеалы науки, воплощаясь в фундаментальную лидирующую теорию, задают направленность иным теориям данной научной дисциплины, ряда дисциплин, науки в целом. Например, в период становления опытного естествознания классическая механика определяла "видение", объяснение, описание, структуру строения теории не только всей механики, но и физики, химии, биологии, социальной философии. Философские представления, идеи в структуре СНМ участвуют в процессе осмысления пределов эвристичности старых идеалов научности и формировании новых. Через философскую составляющую СНМ происходит соотнесение идеалов и норм науки, методологических установок с особенностями изучаемого данной наукой объекта. Так было в период перехода во второй половине 19 в. ряда наук - биологии, физики, психологии, социологии - к изучению системных статистических объектов. Изучение массовидных объектов - газов, демографических и социальных систем и процессов, сложных органических объектов и т.д. - потребовало переосмысления старых и выработки новых философских понятий: случайность, вероятность, возможность, историзм, эволюция и др. С одной стороны, в этих философских категориях отразилось новое понимание строения материального мира и его объектов. С другой стороны, в них в отрефлектированном, объективированном виде выразились основные ценностные предпочтения этого исторического периода. Основу философских представлений СНМ составляют детерминистские категории: обусловленность, связь, причина, следствие, необходимость, случайность, возможность, действительность и др. Именно через них с наибольшей полнотой "просвечивает" характер организации объектов науки и особенности взаимодействия между феноменами материального мира. Анализ объектной детерминации СНМ выявляет теснейшую связь СНМ с научной картиной мира (НКМ), поскольку именно НКМ формирует базовые знания о системно-структурных особенностях изучаемых наукой объектов, об их пространственно-временных характеристиках, особенностях взаимодействия материальных объектов. Взаимная согласованность СНМ и НКМ особенно отчетливо проявляется в переломные моменты развития науки: при смене лидирующих теорий, научной революции и т.д. В конце 19 - начале 20 в. выход на арену биологии популяционной генетики, возникновение системного и кибернетического подходов обнаружили ограниченность дарвиновской картины биологической реальности и ее операциональной составляющей - вероятностного стиля мышления в биологии. Становление синтетической теории эволюции ориентировалось на новую картину мира и новое понимание биообъекта. Биообъект стал представляться как сложная самоуправляемая и саморазвивающаяся система. Сформировались адекватные философские и методологические познавательные понятия и принципы: информация, саморегуляция, саморазвитие, целесообразность, прямая и обратная связь, автономность, эволюция и др., которые объективировали новый кибернетический СНМ в биологии. СНМ имеет сложную структуру. В нем можно как базовые выделить несколько уровней. Первый включает идеалы и нормы, выражающие специфику научной деятельности в целом: направленность на объективное знание, субъект-объектная расчлененность познавательной структуры и прочее. Другой уровень содержит философские представления, методологические предписания, нормы познания, общие для всех конкретных наук. Например, требования лапласовского детерминизма для наук конца 18 - первой половины 19 в. Следующий уровень конкретизирует первые два применительно к специфике предметной области науки и особенностям исторического развития самой данной науки. Например, французский биолог 18 в. Ламарк, реализуя лапласовские механистические принципы, принял образ "лестницы существ" в качестве объяснительной схемы взаимодействия живых объектов. Это было относительно прямолинейное изображение ряда или цепи независимых групп организмов (биовидов). На этом уровне нормы и идеалы объяснения, описания, доказательства, обоснования, строения научной теории, составляющие основу структуры СНМ, приобретают адекватное конкретно-научное звучание и оформление. СНМ выполняет по отношению к формирующемуся научному знанию многообразные функции. СНМ выполняет интегрирующую роль по отношению к разнородным компонентам научно-теоретического знания: НКМ, философским основаниям науки, массиву конкретно-теоретического знания. СНМ регулирует и ориентирует научное исследование в определенном, заданном социумом и внутринаучными реалиями, направлении. СНМ выступает также как механизм, обеспечивающий диалог, связь между целями и потребностями науки и требованиями и возможностями социокультурного целого, запросами исторического времени. Например, особенностью современного, только формирующегося экологического СНМ можно считать признание принципиальной неустранимости ценностной основы познания. В экологическом стиле мышления в биологии обретают теоретический статус моральные экологические императивы, принцип коэволюции мира человека и мира природы. Человеческое измерение в современной физике, химии отражено в активной разработке и освоении антропно-го космологического принципа, идей неравновесности, концепции глобального эволюционизма. Перспектива современных исследований феномена СНМ определяется не только когнитивно-методологической, но и социологической и психологической направленностью его разработки.
Стиль руководства	совокупность применяемых руководителем методов воздействия на подчиненных, а также форма (манера, характер) применения этих методов. Определяется в основном тремя параметрами: особенностями личности руководителя, зрелостью коллектива и производственной ситуацией.
Стиль художественный	совокупность приемов, направленных на достижение целостной выразительности произведения искусства и образующих устойчивую поэтическую формулу со своими постоянными элементами. По замечанию М. Шапиро, «стиль не есть то, чем обладает искусство, стиль есть то, чем искусство является». Понятие стиля по самой своей природе свидетельствует о существовании устойчивого конструктивного принципа в менталитете любого типа. Философы и культурологи не только используют понятие «С.х.», но и говорят о стиле жизни, стиле культуры. Художественному творчеству, как и всем др. видам человеческой деятельности, присуще особое стремление образовывать выразительные и связные структуры. Выразительными средствами стиля говорит не только искусство, но и сама эпоха. Стиль — это язык, обеспечивающий системное единство всех способов чувствования, мышления, поведения, творчества, мировосприятия в культуре. Раз найденные композиционные и языковые приемы, если они адекватны самосознанию той или иной эпохи, стремятся расшириться, распространить свое господство и на другие виды искусств, и на все формы деятельности человека — на способы его восприятия, переживания, общения, чувствования. В этом смысле любому стилю присущ «империализм конструктивного принципа» (Ю.Н. Тынянов). Понятие «С.х.» применяют для обозначения достаточно поздних течений в искусстве, начиная со Средневековья (романский стиль, готический стиль). Для характеристики ранних устойчивых художественных тенденций в искусстве Др. Востока, античности используют понятие художественного к а н о -н а как более имперсонального формообразующего принципа. Понятие «С.х.» выступает важнейшим инструментом структурирования и дифференциации всеобщей истории искусств. Вплоть до сер. 19 в. стиль выступал главным принципом членения мирового художественного процесса. Одно из первых обоснований стилевого развития искусства обнаруживается в 18 в. Так, в концепции И. Винкельмана всеобщий художественный процесс предстает как чередование «правильных» и «неправильных» С.х.: поначалу из «правильного» (античность) вырастало «неправильное» (Средневековье с его искаженными формами и пропорциями), а затем из этого «неправильного» вновь рождалось «правильное» (Возрождение). За Возрождением следует барокко (вновь «неправильное»), конкурирующее с «правильностью» классицизма, и т.д. Винкельман подметил один из верных принципов: стилевое развитие зачастую движется по пути отрицания отрицания, одна художественная эпоха возникает как отрицание другой. Чрезвычайно важное значение имеет то обстоятельство, что в 17 в. последовательное развитие мировых С.х. сменяется их параллельным развитием, взаимодополнительным сосуществованием. Если до этого в Европе готический стиль пришел на смену романскому, а затем сам сменился ренессансным стилем, то в 17 в. почти одновременно возникают и развиваются большие мировые С.х., носящие наднациональный характер, охватывающие разные виды искусств — барокко и классицизм. Данное наблюдение подтверждает репутацию С.х. как феномена, способного быть манифестацией общих тенденций культуры как целого. Возникновение явления параллельного и равноправного развития мировых С.х. знаменовало принципиально новую ситуацию в европейской культуре: усиление гетерогенности сознания, разрушение автоматизмов восприятия, рождение феномена рефлексии, заставляющего сомневаться в раз найденных ответах, реализовывать возможность выбора. Мировые С.х. не находятся в отношении подчинения, субординации. Каждый из них обладает самоценной природой и только ему присущим онтологическим смыслом. Совершенное искусство по этой причине возможно в любом С.х. и на любой сюжет. Анализ каждого С.х. позволяет понять, какие приемы, способы толкования мира, его поэтического отражения эпоха мыслит как художественно совершенные и одновременно имманентные своей сути. Внутренняя природа того или иного С.х. наделена поэтому содержательностью особого качества. Основополагающие стилевые приемы эпохи всегда есть следствие ее предельного культурного видения и оборачиваются особой трактовкой этой эпохи. Каждая эпоха, опредмечивая себя в С.х., предстает осуществлением только ей присущей иерархии ценностей. Отмечая господство в исторической эпохе того или иного С.х., мы тем самым фиксируем наличие в ней особых формообразующих начал, которые существуют в культуре еще до момента рождения произведения искусства и объективное действие которых способно определять характер его выразительности. Историко-культурная сила влияния С.х. такова, что зачастую не столько стиль принадлежит художнику, сколько художник ему: власть продуктивно-созидательного потенциала С.х. проникает исподволь, рассеяна в особых интенциях исторического сознания эпохи. Отсутствие в художественном творчестве 20 в. устойчивых стилевых течений, «исчислимого алфавита» художественно-лексических приемов рождает сложные проблемы бытия искусства, нередко делая весьма проблематичным сам процесс художественного контакта. Проблема канона. М., 1973; Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987; Шапиро М. Стиль // Советское искусствознание. 1988. № 24; Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994; Устюгова Е.Н. Стиль как явление культуры. СПб., 1994.
Стимул	(от лат. Stimulans – побудительная причина) – побуждение к действию, возбуждение; стимулировать – возбуждать, волновать, побуждать.
Стихийный материализм	форма материализма, отождествляющая материю с её непосредственными проявлениями в форме стихий. В качестве такой стихии может рассматриваться огонь, вода, воздух или земля. Стихийный материализм был свойственен ранней древнегреческой философии.
Стоицизм	(по назв. портика Stoa в Афинах, где учил философ Зенон) широко распространенное в древнегреческой и древнеримской философии течение. Основано приблизительно в 3-2 в. до н.э. Зеноном из Китиона. Зенон собирал своих учеников в одном из портиков в Афинах – Stoa poikile (отсюда происходит название этой школы). Знаменитыми стоиками были Клеан (ему принадлежит изречение: «В нем [Боге-космосе] мы живем, движемся и существуем», которое приводит апостол Павел [см. Деян., 17, 28]) и Хрисипп; Панэций Родосский, Посидоний, являющиеся представителями средней Стой, а также позднейшие стоики – Сенека, Мусоний, Эпиктет и император Марк Аврелий. Во времена империи учение Стой превратилось в своего рода религию для народа. Для стоиков, которые эклектически соединили в, своей философии самые различные учения, Бог и природа суть одно и то же, а человек – часть этой богоприроды. Все действительное и действующее телесно. Сила не есть нечто нематериальное или абстрактное, а есть сама тончайшая материя. Сила, управляющая миром в целом, – божество. Она пронизывает мир, как распространяющееся во все стороны дуновение (световой эфир), она – душа мира, его разум. Вся материя есть лишь модификации, находящиеся в вечном изменении этой божественной силы и снова и снова растворяющиеся в ней. Все происходит согласно внутренней и абсолютной необходимости, и абсолютно необходимое есть одновременно и абсолютно целесообразное. Но, с др. стороны, стоики считали, что существует свобода воли. Поэтому они требовали (ради свободы) жить в согласии с природой. Но поскольку человеческий разум, пока он заслуживает этого названия, есть часть мирового разума, то жить сообразно природе – значит жить одновременно и сообразно разуму. Всякое нравственное действие является, согласно стоикам, не чем иным, как самосохранением и самоутверждением; но споспешествовать самому себе – значит, если это осуществляется правильно, споспешествовать общему благу. Все грехи и безнравственные поступки суть не что иное, как саморазрушение, утрата собственной человеческой природы, болезнь души. Правильные (сообразные с разумом и природой) желания и воздержания, поступки и дела – гарантия человеческого счастья. Но правильно желать и воздерживаться – значит всячески развивать свою личность в противовес всему внешнему, не быть покорным судьбе, не склоняться ни перед какой силой. Мудрец-стоик преисполнен внутреннего спокойствия, отличается суровой самодисциплиной, сознательно выполняет долг, знает, что есть добро и зло, а потому и совершает добродетельные поступки, имеет правильные желания и способен воздерживаться от дурного. Он равнодушен к превратностям судьбы, не склоняется ни перед какой силой, всячески развивает свою личность в противовес всем внешним соблазнам. Наиболее известные работы стоиков в рус. пер.: Марк Аврелий Антонин. К самому себе. Размышления, СПБ, 1885, а также: его же. Наедине с собой. Размышления, 1914. Стоицизм впервые ввел строгое распределение философии на логику, физику и этику. В физике стоики реставрировали космологизм Гераклита и его учение об огне как первоначальной стихии. В логике создали логику высказываний как учение об образовании из простых высказываний сложных и развили на этой базе пропозициональную теорию вывода. Первостепенную задачу философии видели в этике: знание лишь средство для приобретения мудрости, умения жить. Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики считали главным достоинством мудреца; сила его в том, что он не есть раб собственных страстей. Мудрец не может стремиться к чувственным удовольствиям. Настоящий мудрец не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание философии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ. Счастье – в свободе от страстей, в спокойствии духа, в равнодушии. В жизни все предопределяется судьбой. «Послушного судьба ведет, непокорного тащит», - утверждал Сенека. Вместе с тем он же настаивал: «Главнейшая наша задача должна заключаться в том, чтобы мы не следовали подобно скоту за вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда повелевает долг». Этическая проблематика в стоицизме преобладает над всеми прочими философскими вопросами и оказывает огромное влияние на складывающееся в это же время христианское мировоззрение, в частности, на учение о внутренней духовной свободе, о свободе воли, о добродетельном складе души, об идее вселенского человеческого братства и т.д. Стоики считали, что благодаря причастности всех людей Логосу, они являются гражданами единого мирового государства – Космополиса. Саморазвитие мира происходит циклически: каждый цикл кончается превращением всего в огонь, "воспламенением"; в начале каждого нового цикла "творческий огонь", он же бог - логос или бог порождает из себя 4 первосилы: огонь, воду, воздух, землю, а из них все тела в мире. Судьбу отдельного тела определяет его природа, целесообразно включенная во всеобщую природу. Каждое тело бесконечно делимо, равно как и время, определяемое как мера движения мира. Познание возникает на основе ощущений и представлений. При невозможности жить и действовать разумно и морально стоики считали оправданным самоубийство. Конечная цель человека - счастье, определяется как жизнь согласно логосу, природе - такая жизнь добродетельна. Добродетель - благоразумие, мудрость, знание о добре и зле - единственное благо, а порок - единственное зло. При этом следует участвовать в общественной жизни реального государства, если это не понуждает к безнравственным поступкам. В современном варианте характеристика «стойкий (значит мужественный) человек» берет начало от позиции стоиков. С. оказал заметное влияние на христианскую тео-космологию, антропологию и этику (апологеты, Климент Александрийский, Тертуллиан, Августин), на арабо-мусульманскую мысль, а затем — на ренессансный «натурализм» и новоевропейскую философию (Р. Декарт, Б. Спиноза, англ. эмпиризм, Просвещение; теории гос-ва и права 16—18 вв.); особым феноменом является программный «неостоицизм» 16—17 вв. (Т. Липc, П. Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. В настоящее время С. вновь начинает рассматриваться как источник продуктивных философем (Ж. Делёз и др.) Лит.: Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I—IV. Lipsiae, 1921—1924 (Stuttgart, 1968) (рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. М., 1998); I frammenti degli Stoici antichi. Vol. I—II. Bari, 1932— 1935 (Hildesheim; New York, 1971); Vol. III. Padova, 1962; Hulser K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Bd I—IV. Stuttgart, 1987-1988. Степанова А.С. Философия Древней Стой. СПб., 1995; Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Bevan E. Stoics and Sceptics. Oxford, 1913; Barth P. Die Stoa. Stuttgart, 1946; Christensen J. An Essey on the Unity of Stoic Philosophy. Copennhagen, 1962; Pohlenz M. Die Stoa. Bd 1-2. Gottingen, 1964-1965; Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge, 1966; Rist J.M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hildesheim, 1974.
Страдание	физическая или нравственная боль, мучение: состояния горя, страха, тревоги, тоски. С. в философии чаще всего рассматривается в двух аспектах: как необходимый удел человека, поскольку он подвержен болезням, старению, смерти; как единственно возможный путь к преображению, к совершенствованию личности. В иудейско-христианской религиозной традиции С. есть результат божественной кары за грехи. Одновременно страдание – это средство избавления от греха, нравственного совершенствования и спасения, т.е. благо; по Евангелию, искупительная жертва Христа придает страданию значение залога спасения, а сострадание выступает в качестве универсального отношения к миру, из которого проистекает заповедь любви к ближнему. Жизнь большинства людей, согласно А. Шопенгауэру, бьется между двумя полюсами: С. и скукой. С. возникает от неудовлетворенных желаний, когда же желания удовлетворяются, — наступает скука. Что бы ни дала природа, что бы ни дало счастье, кем бы мы ни были и чем бы ни владели, нельзя избыть С.. присущего жизни. С. неслучайно выпадают на долю человека, от случая зависит только форма, только вид, какой они принимают. Вся художественная литература свидетельствует, по Шопенгауэру, о том, что С. имеет отрицательный, а не положительный характер, она никогда не изображает окончательное или постоянное счастье, а только С. на пути к нему. У Шопенгауэра основанием морали служит сострадание, при котором сильная нравственность преодолевает мощные эгоистические побуждения. Он видит в сострадании непосредственное проникновение в чужое Я, слияние с ним, ведущее к познанию тождественности всего сущего. По Шпенглеру, страдание – критерий и содержание подлинной духовности, по Ницше – средство к величию души. В экзистенциализме структура экзистенции (существования) открывается через страдание («страх» у Хайдеггера, «пограничные Ситуации» у Ясперса). О положительном характере С. писал М. Экхарт, полагая, что С. — быстрейшее животное, которое довезет вас до совершенства. С. — это знак любви Бога к человеку. Человек должен страдать для того, чтобы стать человеком. Человек, считал Ф.М. Достоевский, должен быть глубоко несчастливым, тогда он будет счастлив. Только С. раскрывает человеческую природу; пройдя через испытание свободой, через С.. через наказание, человек раскрывается в бездонной сложности своего бытия, раскрывается антиномичный и иррациональный характер его природы. Эти же идеи получили развитие в философии Ф. Ницше, который считал, что в каждом человеке живут тварь и творец, в каждом есть глина, грязь, бессмыслица, хаос, человек страдает по необходимости и должен страдать, чтобы из твари стать творцом, закалить, сформовать и «обжечь» себя, добиться твердости молота. Со С. тесно связано понятие сострадания, которое является основой христианской морали — через сострадание человек очищается, преодолевает собственный животный эгоизм. Сострадание — это и опыт непосредственного мистического проникновения в чужое Я. Однако, с т.зр. Ницше, сострадание умаляет человеческое достоинство, принижает человека. Человек, пытающийся выковать из себя человека, достоин не сострадания, а любви. Сострадание, по Ницше, — черта рабской морали. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. 1990; Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. М., 1991.
Страстное желание	стремление, которое можно поставить между непроизвольным стремлением и сознательным волнением; см. также Либидо.
Страстный	тип характера, основными чертами которого являются эмоциональность, склонность к действию и наличие глубокого эмоционального отклика личности на происходящие с ней события: «вторичный» характер (например, Наполеон).
Страсть	(от лат.-терпеть, претерпевать): сильная, не поддающаяся контролю рассудка любовь к кому-либо или к чему-либо вещи, столь сильное желание насладиться предметом любви, что при этом подавляется воля человека. Страсти можно разделить на физические и духовные. Первые – чревоугодие, лень и т. д. Ко вторым относится эротическое влечение, властолюбие, месть, корыстолюбие. Страсть – выражение внутреннего мира человека. В современном значении слова страсть – это чувство, которое полностью захватывает личность. Каждый человек обычно обладает множеством наклонностей и предпочтений и свободно выбирает между своими желаниями; судьей здесь выступает разум, и его выбор превращается в акт воли; человек живет в режиме демократического правления наклонностей. Но при наличии страсти все наоборот, и он живет уже в режиме тиранического правления одной единственной наклонности. В страстном поступке ответственность субъекта может показаться сниженной, в том смысле, что разум вмешивается уже не в выбор индивидом своей цели, а только в процесс оправдания этой цели и поиска любых возможных средств для ее реализации. Существует аффективная логика, с помощью которой одержимый страстью субъект все возводит к своей страсти: если мы ее не одобряем, то мы не понимаем и субъекта, и наоборот, если одобряем, то понимаем. «У сердца свои резоны, неизвестные разуму» (Паскаль, «Мысли», 1670). Существует своеобразная паралогика одержимого страстью человека, когда он оценивает идеи или людей лишь в зависимости от того, как они соотносятся с объектом его страсти. Страсть не только направляет все силы духа к одной единственной цели («не существует бессознательной страсти», именно поэтому животные ее лишены) (Кант, «Антропология с прагматической точки зрения», 1797). Она предполагает также широкую активность воображения. Наконец, страсть – это состояние, основательно модифицирующее личность, в отличие от эмоции, которая представляет собой лишь мимолетное состояние. Кант (там же) даже противопоставлял эмоции и страсти: «Там, где много эмоций, мало страстей», – понимая под этим, что эмоции рассредоточивают личность на множество направлении, тогда как страсть замыкает ее в одном единственном. Страсть является и способом познания. Платон в диалоге «Пир», отнюдь не противопоставляя страсть разуму, показывает, что страсть лежит у истоков познавательного процесса. Платон развивает теорию любви, по которой каждое живое существо ищет другое – единственное в своем роде – существо, свою вторую половину, с которой в мифическом прошлом они были единым существом. Любовь как поиск другого поднимает дух от красивых тел к красивым душам, от красивых человеческих произведений к наукам и далее к вечной красоте – объекту философии. Только страстями измеряются ценности, оживляющие наши поступки. Если страсть очень сильна, верность индивида той или иной ценности может идти даже до принесения себя в жертву. Разум – это свет, но не побуждение к действию: «Любовь к истине – весьма возвышенное вдохновение, но очень слабая мотивация» (Конт, «Система позитивной политики»). Индивидуальные страсти это движущие силы и инструменты истории. Моралисты различают страсти, которые скорее можно назвать хорошими, и страсти, которые можно отнести к плохим (скупость, ненависть), в зависимости от их объекта: вдохновенные страсти, порождающие энтузиазм (от греч.– быть в Боге) и творчество, и слепые страсти, приносящие с собой фанатизм, Психологи здесь различают тех одержимых страстью, что не воспринимают ничего за пределами своей страсти, от фанатика, который хочет заставить другого разделить его страсть любым путем, будь то даже насилие. Социолог заметит здесь, что всякая страсть, стесняющая жизнь в обществе, будет считаться плохой либо даже безумной, тогда как тот одержимый страстью человек, что служит обществу или его изменению, будет квалифицирован как «человек, служащий идеалу». Всегда оказывается так, что «ничего великого в мире не совершается без страсти» (Гегель, «Разум в истории», 1830) и что страсти являются движущими силами истории. Во всеобщей истории «страсти составляют активный элемент», но за ними и с их помощью реализует себя идея, т.е. общая эволюция мира в направлении лучшего общественного устройства. Частные страсти будут в таком случае бессознательными инструментами осуществления разума в истории.
Страта	элемент социальной структуры, конструируемый на основании многомерной классификации и организуемый в иерархический порядок.
Стратегия	форма организации человеческих взаимодействий, максимально учитывающая возможности, перспективы, средства деятельности субъектов, проблемы, трудности, конфликты, которые препятствуют осуществлению взаимодействий. Первоначально это понятие развивалось в связи с трактовкой военных действий как особого рода искусства, ремесла и даже философии, предполагающих манипулирование большими массами людей в широких пространственных и временных масштабах. Поскольку С. рассматривалась так или иначе как форма поведения субъекта в условиях борьбы, войны, игры, она толковалась как достижение выигрыша, обеспечиваемое за счет минимальных затрат и потерь, т. е. как своего рода искусство экономии средств в осуществлении результативного действия. В этом плане стратегическое мышление оценивалось как способность человеческого ума к особым хитростям, уловкам, ложным маневрам (“стратагемам”), заставляющим соперников, противников, партнеров по игре “включиться” в определенную логику развертывания взаимодействий. “Стратегия есть некоторый план, настолько исчерпывающий, что он не может быть нарушен действиями противника или природы, т. к. все, что может предпринять противник или природа вместе с набором наших возможных действий, является частью описания стратегии” (Вильяме Дж. Д. Совершенный стратег. М., 1960, с. 34). Понятие С. включает в себя и понятие планирования, и понятие проектирования действий, и определенный концептуально-теоретический компонент, но программные и теоретические схемы в развертывании этого понятия оказываются подчиненными реализации С.; отдельные фигуры или схемы могут меняться местами или трансформироваться ради поддержания общей направленности действия. Поскольку в С. план реализации важнее плана обоснования (игра важнее, чем ее программирование или моделирование), главной фигурой С. является сам субъект осуществления действия. В нем, в его поведении неявным образом “синтезируются” теоретические и практические, методологические и технические аспекты С. Т. к. в истории понятия С. доминировал “военный акцент”, в качестве субъекта С. или стратега рассматривался прежде всего главнокомандующий, полководец, вождь. Поэтому идея взаимодействия, хотя она изначально присутствует в понятии С., оставалась подчиненной пониманию С. как определенной “линии” поведения, как определенного выбора программы действий. Отметим, что такое толкование С. соответствовало “линейным” схемам объяснения истории, развития общества, идеологии “выбора моделей” социальных изменений. В логике этого соответствия и С. общества виделась как программа, выбранная, предписываемая или предлагаемая обществу субъектом или субъектами, представляющими его правящую элиту. В середине XX столетия, когда обозначился кризис тоталитарных моделей общественного развития, “линейных” схем истории и соответствующих “больших” социальных теорий, проблема понимания субъекта С. “перешла” в иной регистр и оказалась тесно связанной с проблемой социальных взаимодействий. Общество предстало в качестве полисубъектного образования, в котором различные субъекты в их взаимосвязях и взаимозависимостях реализуют структуры социального бытия. Соответственно, осуществление той или иной социальной С. определяется теперь в значительной мере ее “встроенностью” в связи общества как полисубъектного образования. Возможность реализации С. общества из какой-то одной его точки, с какой-то одной социальной позиции становится все более сомнительной. Возникает задача философско-методологического обоснования С. как формы проектирования и реализации социальных взаимодействий между разными субъектами. Такое переосмысление С. соответствует общим тенденциям в философско-методологических и социально-философских описаниях схем человеческой деятельности, когда последние рассматриваются и как элементы конструирования социального бытия, и как элементы структур социального воспроизводства. В этом контексте стратегическая организация взаимодействий между различными социальными субъектами может толковаться как “искусственная” форма, перерастающая в естественное эволюционное движение общества. Акценты на “искусственности” или “естественности” С. в значительной степени определяются состоянием общества. Там, где общество находится в относительно стабильном режиме функционирования, С. общества не выступает в качестве особой идеологической, политической или практической проблемы, ибо она “ушла” в фундаментальные структуры общества, “естественно” действует в их составе. Если же общество находится в состоянии критическом или переходном (как Россия — в конце XX в.), С. социальных изменений является насущным вопросом самоопределения общества и его дальнейшей интеграции. Становление новых связей в человеческом сообществе на пороге XXI в. требует соответствующей С. взаимодействия между различными социальными субъектами, в качестве которых на этом уровне выступают общества, культуры, региональные объединения. С. в этом плане осуществляется как простраивание общего социального пространства, задающего в дальнейшем порядок будущих социальных взаимодействий. В этих условиях С. как своеобразная хитрость действующего разума уступает свое место понимающей С., максимально учитывающей позиции, установки, уровни притязаний и характер интересов субъектов, участвующих во взаимодействии. И хотя каждый из субъектов, естественно, придерживается своей собственной С., осуществляется в результате не предзаданный план, а С. взаимодействия, выработанная как определенное согласование различных установок и ориентации. Только это создает надежную основу для продолжения социальной “игры”, для закрепления форм социального пространства, для дальнейшего функционирования и развития правил межсубъектных контактов. Позиция стратега в этих обстоятельствах перестает быть стационарной, “простой” и однозначной, поскольку логика взаимодействий предполагает его перемещения в социальном и теоретическом пространствах, а его т. зр. “синтезируется” как некий продукт сопоставления разных интересов и ориентиров. (См. “Методология”, “Наука”, “Онтология социальная”, “Проблема”.)
Стратификация	1) Постоянное ранжирование социальных статусов и ролей в социальной системе; 2) Социальная дифференциация и неравенство на основе таких критериев, как доход, образование, участие во властных отношениях, социальный престиж, профессия и другие. Например, разделение всего общества на группы богатых, зажиточных, обеспеченных, бедных и очень бедных, или нищих.
Страх	(греч.: phobos — ужас, боязнь, тревога) — аффективное состояние человеческой души, которое переживается как страдание и выражается в ощущении неудовольствия. Испытывать чувство С. — значит подвергаться воздействию факторов, вызывающих напряженное ожидание, преодоление которого связано со временем, как угроза изменения. В этом смысле С. выступает одним из основных определений человека, как “существа страшащегося”. В качестве достояния сознания, С. становится предметом опыта, т. е. осмысления уже пережитого, поэтому понятие С. с самого начала приобрело статус психической характеристики, и в этом качестве интерес к нему существовал на протяжении всей истории философской мысли. Помещение феномена С. в сферу действия собственно философии, в свою очередь, приводит к тому, что С., представляющий собой одну из фундаментальных категорий философского знания, становится особой формой описания сущего, которая обусловлена различными способами его истолкования в конкретных философских системах. Философская категория С. может быть определена как суждение о сущем, посредством которого оно как нечто существующее (т. е. реальность мысли, чувства, желания, переживания, поступка, состояния и фантазии) является предметом философского познания. 1. В систематической философии Г. В. Ф. Гегеля сущее открывается посредством введения понятия “развитие”, характеризующего деятельность Абсолюта и являющегося как развивающееся нечто, самодвижение которого представляет собой объективное основание С.; поэтому С. есть имманентное свойство любого нечто, выступающее как аспект его развития. С. потери нечто своей самостоятельности, например, выявляет изначальные предпосылки феноменологии С.: любовь (предпочтение в развитии через положенность), нарциссизм; надежда (стремление к восстановлению утраченного или приобретению нового состояния); свобода (бесконечная экстраполяция собственного нечто за пределы его самости). Свобода, раскрывающая истину, противоположна С. Однако, хотя С. всегда и закрывает истину, сама истина открывается лишь тогда, когда опыт пережитого С. доводит до ее определения. В С. конечность человека (его смертность) становится очевидной. Посредством переживания С. сущее, выступающее в качестве человеческого субъекта, осознает свою отрицательность (несамостоятельность) и вновь обретает положительное содержание в абсолютной вере в Едиhow, в отношении которого С., выраженный в чувстве зависимости, снимается через растворение негативного (зависимого) в его отношении к сущему (Абсолюту). В пространстве самого Единого С. перед ним есть начало мудрости. Мудрый С., составляющий существенный момент свободы, заключается в освобождении от всякого случайного интереса и полагании особенного С. как чего-то ничтожного, т. е. в его преодолении (Гегель). 2. В экзистенциальной философии М. Хайдеггера условием раскрытия сущего как такового выступает Ничто, которое имеется в наличии, давая о себе знать в настроении Ужаса. В этом смысле С. (Angst) приобретает статус фундаментальной категории философского знания, выражающей специфическое отношение, которое возникает между сущим и человеческим существом. “В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: открывается, что оно есть сущее, а не Ничто” (Хайдеггер). С., проявляемый как сущностный Ужас, ставящий перед бездной Ничто, представляет собой единственную настроенность в человеческом бытии, которая способна приблизить его к Ничто и допустить человеческое стояние посреди сущего в целом, в пространстве которого открывается почти нехоженый простор, где конечные существа могут сделать совокупность сущего доступной одновременно как в ее всеобщности, так и для них. Когда сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его “есть”. Однако именно безъязыкость Ничто “взывает” нарушить гнетущую тишину, претворив энергию Ужаса в речь. И первое суждение о сущем возникает в напряженном пространстве С., где Ужас нужно просто пережить, проникнуться его силой и испытать в полной мере. Так, известный догмат о сотворении мира из ничего на самом деле не уводит в область богословия, но возвращает к исходному (допсихологическому) опыту “присутствия”. 3. В философском осмыслении религии, понятой как человеческое стремление к сохранению непосредственной связи с безусловным средоточием всего существующего, сущее полагается в Абсолюте, который мыслится как единая основа и первоначало существующего. Соответственно С. выступает: а) в своих эмоциональных истоках — как самая распространенная форма чувственной зависимости человека от “иного” и выражается в священном трепете (Pavor) перед всемогуществом Абсолюта (Фейербах); б) в своих религиозных истоках С. видится как традиция, которая обуславливает человеческое существование и придает ему статус подлинного бытия (Шеллинг). Религиозное понятие С., т. о., отражает ужас, живущий перед утратой всякого человеческого сознания, и, одновременно, преклонение перед абсолютным знанием, заключенным во всеобщем единстве как “подателе жизни”, который является гарантом всего существующего. 4. В религиозном экзистенциализме С. Кьеркегора С. (Angst) понимается как нечто принципиально беспредметное, т. е. объектом С. является Ничто, посредством которого и выступает сущее, поэтому С. обладает тем же значением, что и тоска, С. представляет эту тоску в ее полной страха (Angstfulde) симпатии и эгоизме. Посредством Ничто С. присутствует в состоянии невинности, как неведение, которое представляет собой принципиальную возможность нечто узнать. И поскольку в самой невинности человек не определен, — он предопределен тем, что в людях грезит дух — “свое иное” каждого человека. С. есть существенное определение грезящего духа как Ничто, страшащая возможность мочь, поэтому С. позволяет определиться любому сущему. “Слабо различие, установленное между мною самим и моим иным, оно как бы подвешено в полусонном состоянии, в грезах оно едва обозначено как ничто, которое может только страшиться”; “Какое воздействие имеет Ничто? Оно порождает Страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является и страхом” (Кьеркегор). Невинность состояния неведения снимается посредством греха, природу которого объясняет психологический С.: он делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости (Кьеркегор). Обусловленное запретом, грехопадение возбуждает не только желание, но и С. Диалектическая двусмысленность древнего С. (Antiquus) выражается в том, что он есть желание того, чего страшатся, симпатическая антипатия и, одновременно, боязнь того, чего желают, антипатическая симпатия. 5. В сферу философской психологии, — изначально существовавшей как наука о душе, предметом исследования которой является реальность психических процессов, — в качестве сущего попадают эмоционально-волевые акты, и психологическое понятие С. концентрирует в себе эмоциональное состояние, сила которого может вылиться в аффект, в результате чего происходит отток психической энергии, а явление С. отражает энергетические всплески всех возможных аффектов человеческой психики (Аристотель). Выражая изначальную страсть человеческой души, существующую как ее особенная стихия, категория С. сближается с состоянием, формой которого является желание, конкретизирующееся в аффектах удовольствия и неудовольствия (Спиноза). Духовная жизнь человека, представленная в виде системы ассоциаций идей и впечатлений, предопределяет эту ситуацию диалектического противостояния аффектов, что приводит к ощущению недостоверности, возникающему вместе с чувством С. (Юм). Переживание С. порождает настроение удивления, которое, в свою очередь, служит импульсом к познавательной активности индивида (Декарт). Сам же С. при этом выступает специфической способностью (силой), направленной на преодоление сопротивления познаваемого (Кант). 6. В психоанализе 3. Фрейда, как методе исследования психики, направленном на выявление глубинных механизмов психической активности, — сущее предстает посредством изучения трех зависимостей Я: от внешнего мира, от Оно и от “Сверх-Я”, которые согласуются с тремя видами С.: реальный С., невротический С. и С. совести. В общем значении понятие С. отражает “склонность к страху вообще” (Angstlich), т. е. “боязливость, тревожность” (Agnossie). Конкретизируя это понятие, можно выделить: “страх-боязнь” (Furcht),  указывающий  на  объект; “страх-испуг” (Schrek), подчеркивающий действие опасности, когда еще не было “готовности к страху” (Angstbereitshaft); и, собственно, “страх-тоску” (Angst). Название “Angst” произошло от “теснота, теснина” (Angustiae), обозначающего осадок впечатления, полученного от акта рождения, когда прекращение обновления крови (т. е. внутреннего дыхания) послужило причиной токсического перевозбуждения и стало прообразом смертельной опасности. В динамическом смысле сущностью С. является аффективное переживание, которое объединяет моторные иннервации (разрядки напряжения или оттоки энергии), связанные с энергетическим бюджетом либидо (Libido) и ощущениями ряда “удовольствие — неудовольствие”. В психическом смысле настоящей причиной С. является фрустрированное возбуждение, возникающее, когда либидозный позыв совершается, но не удовлетворяется; аффективный заряд этого, не нашедшего себе применения, либидо и превращается в С., становясь, в свою очередь, сигналом к последующему вытеснению; представление, подвергшееся вытеснению, искажается до неузнаваемости, и в процессе трансформации получает образное выражение в феномене жуткого. Жуткое (Unheimlich) есть одно из проявлений скрытой природы аффекта, по сути своей противоречивое, ибо его источником являются и желание, и С.; жуткое есть та разновидность пугающего, которая имеет начало в давно известном, издревле привычном (Heimlich), однако запретном и поэтому превращенном в “сокрытое”, “потаенное”, за счет отрицательной приставки “не” (un), знаменующей клеймо вытеснения. “Жутким называют все то, что должно было оставаться тайным, сокрытым, и вышло наружу” (Шеллинг).
Стремление к значимости	согласно психологии, часто вырождающееся в болезнь стремление быть признанным другими как личность или утвердить свое Я по отношению к другим.
Стресс	состояние напряженности, вызванное затруднениями или противоречивыми требованиями, с которыми человек не может справиться должным образом. Оно субъективно, поскольку разные люди переживают один и тот же случай по-разному, и для одного это может быть стресс, а для другого нет. Стресс, вызванный жизненными обстоятельствами, представляет интерес для изучения психологических расстройств (невроз), социальных явлений (типа самоубийства) и физических недугов (например, сердечных заболеваний). Человек реагирует на физический или психологический стресс сочетанием физических и психологических защитных механизмов. Если стресс слишком силен или защитные силы недостаточны, результатом может оказаться психосоматическое или иное психическое отклонение. Стресс неразрывно связан с процессом жизнедеятельности и представляет собой сложный феномен современного технологического общества. Нет сомнения в том, что способность или неспособность индивида контролировать потенциально стрессовые ситуации может иметь решающее значение для его функционирования. Способность «справляться» со стрессом явилась предметом многих психосоматических исследований. Была выявлена статистическая зависимость между сердечно-сосудистыми заболеваниями и склонностью индивида к стрессу (тип поведения, обозначаемый как «тип А»). Этот тип связан со стилем жизни, характеризуемым нетерпением, спешкой, жесткой конкуренцией и озабоченностью профессиональным и иным успехом. Существуют разнообразные эффективные стратегии по отношению к психологическому и физиологическому стрессу. Умеренный стресс может быть преодолен физическими упражнениями или медитацией (напр., йогой или иными восточными методами медитации). При сильном стрессе часто необходима психотерапия для раскрытия и устранения его причин. Одна из форм поведенческой терапии, известная как биофидбек, позволяет пациенту осознать внутренние процессы и научиться контролировать реакции на стресс. Иногда изменение окружения или жизненной ситуации может оказать терапевтический эффект.
Стригольничество	широкое еретическое антицерковное движение в Северной Руси в XIV—XV вв. Известными деятелями движения были дьяконы Никита и Карп, казненные в 1375 г., и чернец Немчинова монастыря в Пскове Захар. Исследователи оценивают С. либо как бюргерскую антифеодальную ересь посада, сближавшуюся с западноевропейской Реформацией по признакам религиозного критицизма и рационализма, либо как самобытное рус. гуманистическое умонастроение, к-рому был свойствен синтез разума, человечности, новизны, а также как возрождение языческого мировоззрения в двоеверной среде. Что касается наименования ереси, то одни исследователи объясняют его связью с цеховой, ремесленной средой, занятой стрижкой сукон, другие отождествляют ее приверженцев с расстригами, т. е. с бывшими представителями церкви, лишенными за вольномыслие сана. Наиболее вероятно, что название ереси восходит к особой обрядности посвящения, выражавшейся в ритуальной стрижке волос. Бесспорных соч. представителей С. Пока не выявлено. Их взгляды известны только по произв. обличителей (послания константинопольского патриарха Никона 1382 г., поучение епископа Стефана Пермского 1386 г. и послания московского митрополита Фотия 1416, 1422 (или 1425) и 1427 гг.). В этих источниках С. описывается как отрицание ин-та духовенства и всего комплекса православной обрядности (общего богослужения в храмах, покаяния, причастия, заупокойных молитв). Критика мздоимства в среде церковнослужителей сочеталась с отрицанием посреднической роли церкви в делах вероисповедания, а также с неверием в посмертное воздаяние. Вместе с тем о еретиках сообщалось, что они устраивали свои ритуальные собрания вне церкви и без участия духовенства "на распутиях и ширинах градских". Несомненно присутствие в культовом комплексе еретиков пережитков язычества, с к-рыми и связаны прежде всего приписываемые С. заблуждения (напр., неверие в воздаяние вытекало из языческих представлений о загробной жизни умерших предков). Исходными для С. были представления о сакральной паре, олицетворявшейся Матерью-Землей и каким-то неизвестным нам по имени мужским небесным Божеством, что недвусмысленно свидетельствует о пантеистической вере в равнобожественность Земли и Неба и о возрождении древн. языческих верований. Судя по фольклору и этнографии, в народном сознании Матерь-сыра Земля воспринималась как сверхъестественная стихия, к-рую нельзя осквернять и к-рая наделялась всеми присущими Божеству действиями, включая прощение грехов. За Землей прочно удерживался эпитет "матушка", а за Небом — "батюшка". Брачным союзом Земли и Неба объяснялись плодоносящие силы природы. В языческой древности стихии Земли и Неба персонифицировались в образах парных божеств (Род—рожаницы, Дажбог—Мокошь, Ярила— Лада), находившихся в супружеских отношениях. Т. обр., природа расхождений с официальной церковной идеологией была двоеверной и коренилась в отходе от православия к язычеству, в приверженности нехристианскому культу и нехристианским представлениям. Следствием являлся крайний радикализм С, когда грань между еретическим вольномыслием и противоборством различных вер оказывалась зыбкой. Напр., отрицание посреднической роли церкви в общении с Богом могло иметь под собой как традицию коллективного сакрального действа, так и авторитет ветхозаветных писаний, где говорится о прямом общении библейских персонажей с Богом. В православии эти тенденции реализовывались в практике столпничества (отшельничества), а в С. вылились в массовое поклонение Земле и Небу. Эти сферы чувственно воспринимаемого обожествляемого Космоса для многих новгородцев и псковичей оказывались высшими святынями. Нередко С. ошибочно сближают с более поздними ересями, тогда как генетически оно связано с дохристианским прошлым. Из-под слабого налета христианства проступало неизжитое мировоззрение языческой старины, а социальным идеалом была патриархальная идея всеобщего равенства. Лит.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. Приложение II: Исповедь земле. С. 255—283; Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 222—233.
Строгость	комплексная характеристика рассуждения, учитывающая степень ясности и точности используемых в нем терминов, достоверность исходных принципов, логическую обоснованность переходов от посылок к следствиям. Еще в античности С. считалась отличительной чертой математического рассуждения. Логическая необходимость математических доказательств и точность вычислений позволяют рассматривать математику как образец формальной С. для др. наук. Иногда считают, что именно С. рассуждения гарантирует абсолютную надежность результатов математики. Как показывает история науки, понятие С. развивалось постепенно. В ходе общего прогресса науки обычно оказываются превзойденными каноны С.. представлявшиеся ранее абсолютно безупречными. Так обстояло, в частности, дело с геометрией Евклида. Долгое время она являлась идеалом С., но в 19 в. Н.М. Лобачевский писал о ней: «...Никакая Математическая наука не должна бы начинаться с таких темных понятий, с каких, повторяя Евклида, начинаем мы Геометрию, и... нигде в Математике нельзя терпеть такого недостатка строгости, какой принуждены были допустить в теории параллельных линий». С. обеспечивается выводами из достоверных принципов, но вместе с тем сами принципы начинают восприниматься как достоверные, когда дают возможность сделать строгими прежде нестрогие рассуждения. На разных этапах развития научной теории требование С. может быть более или менее актуальным. За поисками строгих доказательств уже известных истин обычно скрываются недостаток их понимания и стремление выявить все те неявные условия, с которыми связано их принятие. С.. как правило, не является самоцелью. Введение С. может быть консервативным, опирающимся на общепринятые посылки, но может быть также революционным, вводящим посылки, казавшиеся ранее неприемлемыми. Так, выдвинутое Г.В. Лейбницем требование строгой и внимательной проверки каждого шага в цепи доводов вместе с его идеей рассуждения как вычисления по однозначно определенным правилам предвещало революцию в логике. С.. в том числе и в математике, не является сама по себе объективным критерием истинности и ценности новых открытий и теорий. Тондл Л. Проблемы семантики. М., 1975; Ивин А.А. Логика. М., 1999.
Структура	(от лат. structura — строение, расположение, порядок), строение и внутренняя форма организации системы, выступающая как единство устойчивых взаимосвязей между ее элементами, а также законов данных взаимосвязей. С. - неотъемлемый атрибут всех реально существующих систем. В мире не может быть тел без С., без способности к внутренним изменениям. Каждый материальный объект обладает неисчерпаемым многообразием внутренних и внешних связей, способностью к переходам из одних состояний в другие. Уже у Канта структура – «положение и связь частей какого-либо организма, образованного с определенной целью». В новой психологии – одно из гештальткачеств. Многие психологи связывают понятие структуры только со срезом переживания, осуществляемого в данный момент, т.е. с получившей определенную структуру связью психического содержания в определенный момент (описательный структурный анализ; см. Сознание); другие связывают его с последовательностью отрезков во времени, т.е. хотят обосновать структурную связь переживаемого опыта с предшествовавшим опытом, а также с приобретенной или врожденной предрасположенностью (генетический структурный анализ, особенно представленный у Крюгера). Оба понятия о структуре используются для исследования индивида, общих типов, групп и коллективов (напр., структурная психология детей, животных, народов, масс, искусства и религии, культуры и хозяйства, социальная психология, психопатология и т. д.). Согласно Дильтею, психические структуры переживаются. Но под структурой надо понимать также и непереживаемое предрасположение (конституция, тип, характер и т. д.). В психологии как науке о духе структура является взаимосвязью переживаемых и действующих предрасположений; различается структура по ценностной направленности и связывается с центром, с Я (см. Структурная психология). В более широком, нестрогом смысле понятие С. употреблялось в науч. и филос. обиходе достаточно давно (по крайней мере, со ср. веков) и выступало в качестве одного из способов определения понятия формы (форма как С., организация содержания). В строгом смысле понятие С. развивается в химии в связи с возникновением в 19 в. теории химич. строения вещества. В 1890 австр. психолог К. Эренфельс открыл т. н. гештальткачества — перцептивные С., к-рые относятся к воспринимаемому объекту в целом и не могут быть объяснены из свойств элементов (напр., свойства аккорда в музыке; свойства мелодии, сохраняемые при транспозиции, т. е. при изменении тональности). Это открытие послужило толчком к изучению самостоят. роли психич. С. (значит. вклад внесла гештальт-психология). В 20 в. анализ структурных отношений и связей занимает видное место в исследованиях языка, этнич. общностей, произведений лит-ры и иск-ва, культуры в целом, в результате чего складываются специфич. методы изучения разных типов С. В совр. науке понятие С. соотносится с понятиями системы и организации. Хотя единой т. зр. на соотношение этих понятий нет, однако в большинстве случаев в качестве наиболее широкого из них рассматривают понятие системы, характеризующее всё множество проявлении нек-рого сложного объекта (его элементы, строение, связи, функции и т. д.); С. выражает лишь то, что остаётся устойчивым, относительно неизменным при различных преобразованиях системы; организация же включает в себя как структурные, так и динамич. характеристики системы, обеспечивающие её направленное функционирование. С. системы может быть выражена математически посредством понятия симметрии, в к-ром инвариантное и вариантное образуют целостное единство. Сущест. роль структурных связей и отношений приводит к тому, что в целом ряде науч. задач изучение С. выступает в качестве гл. проблемы. Нередко это даёт повод неправомерно противопоставлять С. объекта иным его характеристикам (чаще всего — его истории) и, т. о., фактически абсолютизировать односторонний подход к объекту. В действительности же структурный и историч. подходы не исключают друг друга, поскольку каждый из них ориентирует на исследование особого типа связей. Поэтому, с одной стороны, вполне правомерна постановка вопроса о самостоят. изучении для определ. целей либо С. объекта (напр., в ряде задач экологии, языкознания, социологии), либо его истории (когда непосредств. предметом исследования выступают процессы развития объекта). С др. стороны, структурное и историч. исследование не разделены между собой принципиальным барьером: изучение С. на нек-ром этапе неизбежно приводит к необходимости познания и законов её изменения, т. е. истории данной С, а изучение истории приобретает строгий науч. характер лишь постольку, поскольку в нём удаётся раскрыть С. развивающегося объекта и С. самого процесса развития. Именно такой характер органич. взаимосвязи историч. и структурного подходов носило изучение К. Марксом законов общества.
Структура науки	различные аспекты и подсистемы науки: 1) множество ее фундаментальных аспектов: наука как знание, как познавательная деятельность, как социальный институт, как инновационная деятельность, как социокультурная подсистема; 2) множество единиц, видов и уровней научного знания: факт, научный закон, теория, метатеория, дисциплина, область знания, тип знания, эмпирический и теоретический уровни, исторические и социокультурные таксоны науки и т. п.; 3) множество социально-институциональных и организационных форм осуществления научной деятельности: лаборатория, кафедра, институт, академия, проблемная группа, дисциплинарное научное общество, «невидимый колледж», национальное сообщество, государственный сектор науки, гражданский сектор науки, научный парк, технополис, международное научное сообщество и т. п.; 4) множество научных инноваций: проблема, идея, теория, проект, модель, полезная модель, разработка, прибор, система единиц и стандартов, технология и т. п.; 5) множество социокультурных функций: информационная, мировоззренческая, проективная, прогнозная, оценочная, практическая и др. (См. наука, научная деятельность)
«Структура научных революций»	книга амер. философа и историка науки Т. Куна, опубликованная в 1962 и оказавшая глубокое влияние на философию науки втор. пол. 20 в. До кон. 1950-х гг. в философии науки господствовало представление о науке и ее развитии, выработанное логическим позитивизмом. Опубликованный в 1959 труд К. Поппера «Логика научного открытия» и книга Куна нанесли этому представлению смертельный удар: в этих работах наука предстала в новом свете, ее структура и развитие были описаны в новых понятиях, была подчеркнута роль истории в философско-методологических построениях и т.д. Можно сказать, что после выхода этих книг изменились практически вся проблематика и концептуальный аппарат философии науки. Развитие науки Кун рассматривает не как процесс плавного постепенного накопления истинного знания, а как периодическую смену парадигм — концептуальных схем, в определенный период времени направляющих научное исследование. Развитие науки в рамках определенной парадигмы Кун называет «нормальным периодом»: именно в этот период происходят открытие и объяснение новых фактов, формулируются и уточняются законы, короче говоря, идет накопление знания. Однако с течением времени в парадигме накапливается все больше «аномальных» фактов — тех фактов, которые она не может объяснить, несмотря на все усилия ее сторонников. В конце концов это приводит к кризису в науке: многие ученые перестают видеть в существующей парадигме эффективное средство научного исследования и начинают искать новые теоретические основоположения. Научное сообщество распадается на несколько школ, одни из которых продолжают держаться за старую парадигму и ее методы исследования, а др. пытаются найти новые идеи и опереться на них. Кризис завершается сменой парадигм — научной революцией: одна из предложенных теорий завоевывает все больше сторонников и вытесняет старую парадигму, занимая ее место и объединяя ученых в единое научное сообщество. Старая парадигма отбрасывается целиком со всеми ее достижениями — теоретическими принципами, методами исследования и накопленными фактами. С утверждением новой парадигмы развитие науки начинается как бы заново. Старая и новая парадигмы несоизмеримы: их сторонники говорят на разных языках, пользуются разными методами исследования, получают разные факты, и нет никакой общей основы, которая позволила бы сравнить и оценить достижения и недостатки каждой из конкурирующих парадигм. Т.о., развитие науки приобретает прерывный характер: периоды плавного кумулятивного развития сменяются революционными катастрофами и отказом от всего ранее накопленного знания. Это одна из первых моделей некумулятивного развития науки. Схема развития науки, предложенная в книге Куна, была иллюстрирована многочисленными примерами из истории науки и выглядела убедительно. Под влиянием этой книги философы науки обратились к более тщательному и глубокому изучению реальной истории научного познания. И хотя схема Куна, как вскоре выяснилось, оказалась вовсе не универсальной и порой неадекватной даже в тех областях, на которые опирался в своих построениях сам Кун, его работа в значительной мере содействовала изменению филос. представлений о структуре и развитии научного знания и постановке новых интересных проблем в области адекватного понимания этого развития. Кун Т.С. Структура научных революций. М., 1975; Никифоров A.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.
Структурализм	метод, используемый рядом наук и позволяющий воспринять человека как практику, а не объект или понятие, как целостность – или структуру – с внутренне присущим ей смыслом. Элементы такой структуры обладают смыслом лишь в отношении друг к другу или к целому. С. возник в 1920— 1930-е гг. и получил широкое распространение в 1950—1960-е гг., особенно во Франции. Структурализм – это, прежде всего, аналитический и объективный метод, описывающий не просто элементы некоего целого сами по себе, но их связь и порядок их функционирования (их «серию»). Обычно структура определяется как символическая реальность, предваряющая собой разделение на действительное и воображаемое, объект и понятие. Это «глубинный пласт», открытие которого обеспечивает нам «археологию мысли». По М. Фуко, структурная философия представляет собой новую трансцендентальную (определяющую условия возможности) философию, описывающую равновесие или общую атмосферу человеческого присутствия среди вещей, людей и культурной реальности; она определяет также условия зарождения идей, развиваемых нами впоследствии, творческого воображения (у каждой социальной структуры – свои грезы) и человеческих взаимоотношений. Основу структурного метода образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. В такой интерпретации понятие структуры характеризует не просто устойчивый «скелет» какого-либо объекта, а совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. путем перестановки его элементов и некоторых др. симметричных преобразований. Выявление структурных закономерностей некоторого множества объектов достигается здесь, т. о., путем выведения различий между этими объектами в качестве превращающихся друг в друга конкретных вариантов единого абстрактного инварианта. Структурный метод первоначально был разработан в лингвистике, а затем быстро был взят на вооружение в «науках о человеке»: антропологии, этнологии, психологии, социологии и др. Латинское слово структура переводится на русский язык как строение, порядок, расположение, относительно устойчивый способ организации системы, ее внутренних отношений. Философский структурализм противостоит философскому атомизму, философствованию, начинающемуся с придания особого внимания субъекту. Базой, на которой строился структурализм, стали идеи швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857 – 1913). Формирование структурализма как самостоятельной научно-философской школы было связано с идеями американской школы семиотики, русского формализма, структурной антропологии К.Леви-Стросса (р.1908), структурного психоанализа Ж.Лакана (1901 – 1981). Особое течение в структурализме т.н. генетический структурализм Л. Гольдмана. Первоначально С. сложился в языкознании и литературоведении в связи с появлением структурной лингвистики, основы которой разработал швейц. филолог Ф. де Соссюр. В отличие от прежних представлений о языке, где он рассматривался в единстве с мышлением и окружающей действительностью и даже в зависимости от них, а его внутренняя организация во многом игнорировалась, новая концепция ограничивается изучением именно внутреннего, формального строения языка, отделяя его от внешнего мира и подчиняя ему мышление. Соссюр в этом плане утверждает: «язык есть форма, а не субстанция»; «язык есть система, которая подчиняется лишь своему собственному порядку»; «наше мышление, если отвлечься от выражения его словами, представляет собой аморфную, нерасчлененную массу». Вместе с разработкой структурной лингвистики Соссюр набрасывает общие контуры семиотики, называя ее семиологией, которая будет изучать «жизнь знаков в рамках жизни общества». Однако на деле семиотика складывалась и существует сегодня как лингвосемиотика. Значительный вклад в развитие структурной лингвистики внесли представители московского лингвистического кружка (Р. Якобсон), русской «формальной школы» (В. Шкловский, Ю. Тынянов, Б. Эйхенбаум) и пражского лингвистического кружка (Н. Трубецкой). Вариантами С. в лингвистике стали глоссематика (Л. Ельмслев), дистрибутивам (Э. Харрис), порождающая грамматика (Н. Хомский). Наибольшее развитие в структурной лигвистике получила фонология, изучающая минимальные языковые единицы — фонемы, являющиеся здесь исходными средствами смыслоразличения и составляющие основу для построения структуры языка. Именно фонологическая модель нашла широкое использование в гуманитарных науках. Др. разделы структурной лингвистики (семантика, синтаксис) имеют более скромные достижения. В послевоенное время С. получил широкое распространение в самых разных областях познания: в антропологии и социологии (К. Леви-Строс), литературоведении и искусствознании (Р. Барт, У. Эко), эпистемологии (М. Фуко, М. Серр), мифологии и религиоведении (Ж. Дюмезиль, Ж.-П. Вернан), политэкономии (Л. Альтюссер), психоанализе (Ж. Лакан). К С. примыкали писатели и критики, входившие в группу «Тель кель» (Ф. Соллерс, Ю. Кристева, Ц. Тодоров, Ж. Женнет, М. Плейне, Ж. Рикарду и др.). Особое место занимал генетический С. (Л. Гольдман). Классической структуралистской работой довоенного периода считается книга В. Проппа «Морфология сказки» (1928). В послевоенный период главной фигурой С. выступает фр. ученый и философ Леви-Строс. В 1970-е гг. С. трансформировался в постструктурализм (неоструктурализм), который, в свою очередь, сомкнулся с постмодернизмом. Обобщенно, структурализм – попытка рассмотреть глубинные универсальные структуры, которые проявляются в социуме на всех уровнях, от бессознательных психологических моделей, артефактов до искусства, философии, математики, литературы, архитектуры, языка и т.д. По мнению структуралистов, эти универсальные структуры можно выявить, изучая мифы, интерпретируя бессознательное с точки зрения его текстуального характера, укорененного в языке. Сциентистская интерпретация философии присуща в основном французскому варианту структурализма. По мнению его представителей (среди которых наиболее значимая фигура – Ж.Лакан) цель философии заключается в поисках общего основания для естественных и гуманитарных наук. Окружающий нас мир с этой точки зрения представляет собой как бы совокупность зашифрованных истин. Это мир символики. Таким образом, задача философии – это нахождение в культуре скрытых базовых структур, которые являются основой тех или иных явлений в мире. Но поскольку эти базовые структуры доходят до нас в виде особых знаковых систем, то их смыслы можно «расчистить» лингвистическими методами, выявив «чистые образы» сквозь многообразие окружающих нас языковых структур. Представители этого направления отмечают, что философия, если она хочет относить себя к разряду наук, должна заниматься лингвистическим анализом. К науке (но не к научному познанию) могут приближаться лишь некоторые философские концепции, заполняя те области, в которых наука пока не развита. В этот момент философия отвечает научным критериям, так как стремится объяснить бытие по отношению к нему самому, а не по отношению к «Я» индивида. С этой точки зрения на развитой стадии наук философия не нужна и конкретно-научные, предметные объяснения лишают здесь философские умозрительные построения всякого смысла. Таким образом, степень научности философии зависит не от нее самой, а от того, насколько она используется в науках. С. стал последним воплощением зап., в особенности фр. рационализма, испытав влияние со стороны неорационализма (Г. Башляр) и др. современных течений. Он принадлежит эпохе модерна, отмечен оптимизмом, верой в разум и науку, которая нередко принимает форму сциентизма. С. предпринял смелую попытку поднять гуманитарное знание до уровня строгой теории. Леви-Строс называет его «сверхрационализмом» и видит его задачи в том, чтобы объединить строгость и логическую последовательность ученого с метафоричностью и парадоксальностью художника, «включить чувственное и рациональное, не пожертвовав при этом ни одним из чувственных качеств». По основным своим параметрам С. находится ближе всего к неопозитивизму, хотя и существенно от него отличается: последний берет язык в качестве объекта анализа и изучения, тогда как в С. язык играет прежде всего методологическую роль: по образу и подобию его рассматриваются все др. явления общества и культуры. С. также отличается большей широтой взгляда, стремлением преодолеть узкий эмпиризм и за внешним многообразием явлений увидеть объединяющие черты и связи, подняться до глобальных теоретических обобщений. Он проявляет интерес к филос. абстракциям и категориям, усиливает тенденцию к растущей теоретичности, которая иногда принимает форму крайнего «теорицизма». Леви-Строс подчеркивает, что «понятие социальной структуры относится не к эмпирической реальности, но к построенным по поводу нее моделям». Применительно к литературе Ц. Тодоров отмечает, что «объектом поэтики является не множество эмпирических фактов (литературных произведений), а некоторая абстрактная структура (литература)», что свои абстрактные понятия поэтика «относит не к конкретному произведению, а к литературному тексту вообще». Опираясь на лингвистику, С. видит идеал научности в математике, которая, по словам Серра, «стала тем языком, который говорит без рта, и тем слепым и активным мышлением, которое видит без взгляда и мыслит без субъекта cogito». В целом С. представляет собой больше метод, чем филос. учение. Основу структурной методологии составляют понятия структуры, системы и модели, которые тесно связаны между собой и часто не различаются. Структура есть система отношений между элементами. Система предполагает структурную организацию входящих в нее элементов, что делает объект единым и целостным. Свойство системности означает примат отношений над элементами, в силу чего различия между элементами либо нивелируются, либо растворяются в соединяющих их связях. Что касается природы структур, то она трудно поддается определению. Структуры не являются ни реальными, ни воображаемыми. Леви-Строс называет их бессознательными, понимая бессознательное в дофрейдовском смысле, когда в нем нет никаких желаний или представлений и оно остается «всегда пустым». Ж. Делёз определяет их как символические или виртуальные. Можно сказать, что структуры имеют математическую, теоретическую или пространственную природу, обладают характером идеальных объектов. Структура представляет собой инвариант, охватывающий множество сходных или разных явлений-вариантов. Леви-Строс в связи с этим указывает, что в своих исследованиях он стремился «выделить фундаментальные и обязательные для всякого духа свойства, каким бы он ни был: древним или современным, примитивным или цивилизованным». Применительно к литературе сходную мысль формулирует Ж. Женинас-ка: «Наша модель должна обосновать анализ любого литературного текста, к какому бы жанру он ни принадлежал: поэма в стихах или в прозе, роман или повесть, драма или комедия». Р. Барт идет еще дальше и ставит задачу добраться до «последней структуры», которая охватывала бы не только все литературные, но и любые тексты вообще — прошлые, настоящие и будущие. С. в данной перспективе предстает как предельно абстрактное, гипотетическое моделирование. Понятие структуры дополняют др. принципы методологии С. и среди них — принцип имманентности, который направляет все внимание на изучение внутреннего строения объекта, абстрагируясь от его генезиса, эволюции и внешних функций, как и от его зависимости от др. явлений. Леви-Строс отмечает, что С. ставит задачу «постичь внутренне присущие определенным типам упорядоченности свойства, которые ничего внешнего по отношению к самим себе не выражают». Важное значение в С. имеет принцип примата синхронии над диахронией, согласно которому исследуемый объект берется в состоянии на данный момент, в его синхроническом срезе, скорее в статике и равновесии, чем в динамике и развитии. Устойчивое равновесие системы при этом рассматривается не как временное или относительное, но скорее как фундаментальное состояние, которое либо уже достигнуто, либо к нему направлены происходящие изменения. Исходя из понятия структуры и др. установок С. радикально пересматривает проблематику человека, понимаемого в качестве субъекта познания, мышления, творчества и иной деятельности. В структуралистских работах традиционный субъект «теряет свои преимущества», «добровольно уходит в отставку», «выводится из игры» или же объявляется «персоной нон грата». Данное обстоятельство отчасти объясняется стремлением достичь полной объективности. У Леви-Строса место традиционного субъекта занимают «ментальные структуры» или «бессознательная деятельность духа», порождающая «структурные законы», которые определяют человеческую деятельность. У Фуко в такой роли выступают «эпистемы», «исторические априори» или же «дискурсивные» и «недискурсивные практики». У Барта роль субъекта творчества, автора-творца выполняет «письмо». Опираясь на структурно-системный подход, представители С. разрабатывают реляционную теорию смысла, называя ее «коперниковской революцией» в решении вопроса смысла и значения. Раньше смысл обычно рассматривался как то, что уже существует, и нам остается лишь отразить или выразить его при помощи языка или др. средств. С. отвергает онтологический статус смысла и предлагает обратный путь — от структуры и системы к смыслу. В С. смысл никогда не может быть первичным, он всегда вторичен по отношению к форме, структуре и системе. Смысл не отражается и не выражается, но «делается» и «производится». Структурный подход оказался эффективным при изучении языка, мифов, кровнородственных отношений «архаических» народов, религии, фольклора, которым по самой их природе присуща высокая плотность прошлого, строгая и ярко выраженная внутренняя организация, примат синхронии над диахронией. Соссюр, в частности, указывает на чрезвычайную устойчивость языка, «сопротивление коллективной косности любым языковым инновациям» и делает вывод о «невозможности революции в языке». Якобсон также отмечает, что «в фольклоре можно найти наиболее четкие и стереотипные формы поэзии, особенно пригодные для структурного анализа». В др. же областях реализация тезисов Барта о том, что «все есть язык», что язык повсюду выступает «фундаментом и моделью смысла», натолкнулась на серьезные трудности и препятствия. В живописи, кино и музыке весьма трудным оказалось выделение своего собственного «алфавита», конечного числа минимальных единиц, своеобразных «букв-фонем» и «слов», наделенных устойчивыми значениями. Все это дало основание У. Эко сделать вывод о том, что «нелингвистический код коммуникации не должен с необходимостью строиться на модели языка». Именно такой подход, не слишком строго связывающий себя с языком, соответствующий больше духу, чем букве лингвистики, стал преобладающим в современных структурно-семиотических исследованиях. В них нет строгого соблюдения принципов имманентности и примата синхронии над диахронией. Методы формализации, математизации и моделирования получают все более широкое применение. Лит.: Грецкий М.Н. Французский структурализм. М., 1971; Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Фуко М. Слова и вещи. М., 1977; Митина СМ. Генетический структурализм. М., 1981; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985; Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1987; Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987; Piaget J. Le structuralisme. Paris, 1968; Descombes V. Le Meme et l'Autre. Paris, 1979; The Foundations of Structuralism: a Critique of Levi-Strauss and the Structuralism Movement. New York, 1981.
Структурации теория	постструктуралистская интегративная социологическая концепция, автором которой является Энтони Гидденс. Возникновение “теории структурации” связано с рядом работ, с которыми английский социолог выступил в 70-е — 80-е гг. Первые контуры С. т. складываются в “Новых правилах социологического метода” (1976). Однако основной мотив работы — методологический. Новые правила социологического метода разрабатываются на фоне дискуссий с теориями интерпретативной социологии (первая часть работы посвящается анализу феноменологической социологии, этнометодологии, философии социальных наук П. Уинча и герменевтики Ю. Хабермаса). В “Основных проблемах социальной теории” Э. Гидденса теория структурации разрабатывается на фоне дискуссии со структуралистски и структурно-функционалистски ориентированными социологическими теориями. Отдав должное как интерпретативной, так и структурной, структурно-функциональной социологии в работе “Конституирование общества: очерки теории структурации”, Гидденс представляет С. т. как возникшую и оформившуюся. Основной недостаток и исходный мотив развития “ортодоксальной социологии” Гидденс видит в господстве “ортодоксального консенсуса”. Его основными характеристиками Гидденс называет альянс натурализма и функционализма, а также социальную причинность, т. е. обусловленность человеческого поведения внешними социальными факторами. Альянс натурализма и функционализма базировался на предпосылке, согласно которой естественные науки, прежде всего биология, являются близкой моделью для социологии И как следствие — социальные науки моделируются по аналогии с естественными науками. Вторая характеристика ортодоксальной модели заключается в том, что человеческое действие объясняется внешними социальными причинами, обусловливающими характер этого действия. Хотя и предполагается, что социальный агент обладает достаточным знанием о том, что он делает и почему он это делает, именно социолог способен вскрыть реальные механизмы и побуждения, которыми движимы индивиды. Роль социолога заключается в том, чтобы обнаружить неочевидные и непризнанные формы социального поведения. В качестве позитивной альтернативы критикуемой социологической традиции Гидденс стремится создать новую теорию, которую он объединяет под общим названием С. т. “Теория структурации, — пишет он, — основывается на следующих положениях: социальная теория... должна включать понимание человеческого поведения как действия; такое понимание должно быть совместимо со сфокусированностью на структурных компонентах социальных институтов или обществ; понятия власти и господства связаны с понятиями действия и структуры”. В С. т. очевиден поворот от гносеологии к онтологии. Вопросы, касающиеся гносеологического и онтологического статуса социологического знания, ставятся в зависимость от онтологии. С. т. следует постпозитивистской или постэмпирической революции в философии науки. Социологическое знание включает онтологический уровень, описывающий конститутивные потенциалы предмета исследования, и теоретический уровень, описывающий возможности человеческой деятельности в конкретных социально-исторических условиях. Эмпирические исследования призваны подтверждать или опровергать теоретические построения. Онтологическая переориентация С. т. предполагает отказ от натуралистических принципов, постулирующих преемственность общества и природы и тождественность в методах естественных и социальных наук. Гидденс исходит из фундаментального различия между обществом и природой и сосредоточивается всецело на характеристиках социальной деятельности. Совершенно недвусмысленно он устанавливает это различие: “Различие между обществом и природой заключается в том, что природа не создана человеком. Конечно, люди изменяют природу, и это является как условием общественного существования, так и движущей силой культурного развития. Но природа не производится человеком — общество производится. Не сотворенное никем в отдельности, общество производится и воспроизводится чуть ли не с нуля участниками социального события. Производство общества — суть умелое осуществление, обеспечиваемое и реализуемое человеческими существами. Оно становится возможным лишь потому, что каждый член общества является практикующим социальным теоретиком: осуществляя любого рода взаимодействия, он обычно обращается к своим знаниям и теориям, и именно использование этих практических ресурсов есть условие осуществления взаимодействия вообще”. Проблема социального порядка переформулируется в вопрос об условиях производства и воспроизводства общественной жизни, реализующихся во взаимосвязи рекурсивности человеческой деятельности и социальных регулярностей. Методологическая переориентация С. т. влечет ряд существенных следствий, которые Гидденс формулирует в виде “новых правил социологического метода”, т. о. обозначая линии разрыва и противостояния классическим социологическим представлениям. Первое правило касается предмета социологии — производства и воспроизводства общественной жизни. Предметом социологии является общество, созданное активной деятельностью субъектов. Индивиды преобразуют природу социально и, “очеловечивая” ее, они преобразуют самих себя. Люди не производят естественный, объектный, независимый от их существования мир. Преобразуя этот мир, они создают историю и живут в ней. Производство и воспроизводство общества суть результат человеческой социальной деятельности. Второе правило касается возможностей и границ социального участия и способов исследования производства и воспроизводства общества. Гидденс считает, что сфера человеческого участия ограничена. Люди создают общество, но не по собственному выбору, а как исторически ограниченные факторы. Структуры следует концептуализировать не просто как ограничивающие, но и дающие возможность осуществления человеческой деятельности. Это Гидденс называет дуальностью структуры. Структуры всегда следует концептуализировать в терминах структурации как ряд воспроизводимых практик. Третье правило касается способов наблюдения и описания общественной жизни. Социолог наблюдает общественную жизнь предвзято, т. е. полагаясь на знания и ресурсы, благодаря которым он конституирует ее как объект исследования. В этом смысле позиция социолога не отличается от позиции любого другого члена общества: для осмысления деятельности акторы используют “взаимное знание” — интерпретативные схемы. “Погружение” в форму жизни — необходимое и единственное средство, благодаря которому наблюдатель способен описывать общественную жизнь. Однако “погружение” не означает становления полноправным членом сообщества, когда, скажем, речь идет о другой культуре. Познание другой формы жизни означает исследование способов собственного становления в этой жизни, а также способность участвовать в ней как в ансамбле практик. В этом заключается для социолога производство описаний и перевод их в категории соционаучного дискурса. Четвертое правило касается формулировки понятий в рамках социальной науки как метаязыка. Социологические понятия подвержены “двойной герменевтике”. Социология имеет дело с миром, подверженным первичной интерпретации самими факторами, и переинтерпретирует его в собственных теоретических схемах, используя для этого специальный язык. В итоге, главная задача социологического анализа состоит в герменевтической интерпретации различных форм жизни и производства/воспроизводства общественной жизни как результата человеческой   деятельности. Говоря о “двойной герменевтике”, надо иметь в виду, что она подразумевает двусторонние связи с исследуемыми социальными явлениями. Критическое осмысление и методологическая переориентация социологического дискурса позволяет Гидденсу развить основные понятия и положения С. т. “Структура” — одно из ключевых понятий С. т. Согласно Гидденсу, структура относится к “структурным качествам” или “структурирующим качествам”, обеспечивающим “связность” пространства и времени в социальных системах и, следовательно, их присутствие. Эти качества следует рассматривать как правила и ресурсы, рекурсивно вплетенные в воспроизводство социальных систем. Структуры существуют “виртуально” (термин заимствован у Рикера из известной его статьи “Модель текста: значимое действие как текст”). О действительном существовании структуры мы можем говорить исключительно в моменты конституирования социальной системы. То, что структуры суть виртуальный порядок различий, вовсе не означает, что они полагаются в качестве моделей неким наблюдателем. Структуры предполагают существование, во-первых, знания — “отпечатков в памяти” — со стороны субъектов, во-вторых, социальных практик, организованных через рекурсивную (постоянно возобновляемую) мобилизацию этого знания, и, в-третьих, способностей, необходимых для осуществления этих практик. Структуры — “правила и ресурсы, участвующие в воспроизводстве социальных систем. Структура существует только в виде отпечатков в памяти — органического базиса человеческого знания и в мгновении ее опредмечивания в действии”. В своем определении структуры Гидденс использует соссюровскую оппозицию “языка” и “речи”. Гидденс утверждает, что понятие структуры может изучаться и применяться в социологии по аналогии со структурными свойствами языка. Речь в контексте этой аналогии будет означать действие и взаимодействие. При этом Гидденс всячески старается упредить возможное приписывание ему лингвистических пристрастий: “Это не аналогия. Я определенно против мнения, что “общество подобно языку”. Я хочу только заявить, что язык, являясь всепроникающей чертой социальной деятельности, может стать моделью, анализ которой позволит нам выяснить многие важные аспекты этой деятельности”. Во-первых, речь ситуативна, т е. пространственно и временно локализована, в то время как язык “виртуален и вневременен”. Во-вторых, речь предполагает некоего субъекта, в то время как язык — несубъектен, даже если он “производится” говорящим субъектом. В-третьих, язык как некая структура не является результатом намерений субъекта и не ориентирован на другого. Гидденс разграничивает “структуры” и “социальные системы”, имея при этом в виду человеческие коллективы, остающиеся стабильными во времени и в пространстве. Структуры — это правила и ресурсы или наборы отношений трансформаций, организованных как свойства социальных систем. Системы — это воспроизводимые отношения между акторами или коллективами, организованные как регулярные социальные практики. Структурация — это условия, управляющие преемственностью или преобразованием структур и, следовательно, воспроизводством социальных систем. Социальные системы включают регулярные отношения взаимозависимости между индивидами или группами, анализируемые как повторяющиеся социальные практики. Социальные системы суть системы социального взаимодействия. Они существуют синтагматически (еще одна аналогия, заимствованная из лингвистики у Р. Якобсона), то есть включают локализованные в пространстве и времени деятельности человеческих субъектов. Системы не являются структурами: они обладают структурными свойствами. Структуры, будучи свойствами систем или коллективностей, характеризуются “отсутствием субъекта”. Исследование структуры означает “попытку определить условия, управляющие преемственностью и преобразованием структур или типов структур. Иначе говоря: исследование процесса воспроизводства означает установление связи между “структурацией” и “структурой”. Недостаток теорий социального действия состоит в том, что они рассматривают только проблему производства, тем самым исключая из анализа структурное воспроизводство общества. С другой стороны, недостаток структурализма и функционализма состоит в том, что они рассматривают “воспроизводство” как механический результат, а не как деятельный процесс. Правила необходимо рассматривать в соответствии с высказыванием Витгенштейна: знание правил означает “способность продолжать”. Правила это не обобщение того, что делают люди, не обобщение регулярных практик, а средство производства и воспроизводства практик. Однако не следует отождествлять знание правил со знанием о том, как сформулировать эти правила. “Способность продолжать” вовсе не предполагает способность дискурсивной формулировки правила. Под ресурсами Гидденс понимает “трансформативную способность” индивида, иначе говоря, способность “действовать иначе” или “создавать различие”. Гидденс различает две категории ресурсов, взаимосвязанных в конкретных практиках: первая категория — авторитарные ресурсы, означающие способности или средства, обеспечивающие  индивидам  управление деятельностью других, т. е. господство над последними. Сюда входят: жизненные шансы людей, их пространственновременное положение, организация отношений между людьми. Вторая категория ресурсов — аллокативные — это способности или средства, обеспечивающие господство индивидов над материальными объектами Сюда входят: сырой материал, средства производства, произведенные товары. Ключевым в теории структурации является положение о “дуальности структуры” как взаимосвязи структуры и действия. “Дуальность структуры” необходимо покоится на рекурсивном характере человеческой деятельности. “Под дуальностью структуры я имею в виду, что структурные свойства социальных систем являются средством и вместе с тем результатом практики, которая конституирует эти системы. Теория структурации, т. о., отвергает разделение на синхронию и диахронию, или статику и динамику. Структуру нельзя идентифицировать с ограничением: она не только ограничивает, но и дает возможности. Задачей социальной теории, в частности, является изучение условий, управляющих взаимодействием этих двух моментов”. В противоположность структурам социальные системы охватывают действия людей, расположенные во времени и в пространстве. В С. т. понятие “система”, также как и понятие “структура”, подлежит переформулировке. В функционализме система концептуализируется по аналогии с биологическими организмами. Социальная система понимается в смысле, параллельном физиологическим системам. Из множества интерпретаций теорий систем Гидденс предпочитает концепцию Берталанфи. Системы социального взаимодействия, воспроизводимые в контексте ограниченных условий рационализации поведения, конституируются через взаимозависимость акторов или групп. Степень взаимозависимости Гидденс обозначает терминами “интеграция” или “системность”. “Интеграция” обозначает регулярные связи между акторами или коллективностями, взаимообусловленность их практик. “Взаимообусловленность практик” понимается как регулярные отношения автономии и подчинения. Однако “интеграция” не значит “соглашение”. Гидденс различает социальную и системную интеграции. Социальная интеграция описывает “системность” на уровне непосредственного взаимодействия “лицом-к-лицу” и подчеркивает значение пространства и соприсутствия в социальных отношениях. Системная интеграция описывает “системность” на уровне отношений между коллективностями. “Социальная интеграция — это взаимообусловленность акторов в контекстах соприсутствия (отношения автономии/зависимости). Системная интеграция — это взаимообусловленность акторов или коллективов в раздвинутых пространственно-временных промежутках (отношения автономии/зависимости)”. Гидденс выделяет три уровня системной интеграции: гомеостатические причинные петли; саморегуляцию через механизм обратной связи; рефлексивную саморегуляцию. Гомеостатическое системное воспроизводство включает действие причинных петель, т. е. циркулярные причинные отношения, в которых непредвиденные последствия перестраивают первоначальные условия. Саморегуляция через механизм обратной связи представляет более высокий уровень системной интеграции. В физических системах простейший тип механизма обратной связи включает три элемента: рецептор, систему контроля и эффектор, пропускающий сообщения. В отличие от гомеостатических процессов, саморегуляция через механизм обратной связи предполагает направленное, контролируемое изменение. Рефлексивная саморегуляция включает операцию селективного “информационного отфильтровывания”, посредством которого акторы рефлексивно регулируют условия системного воспроизводства с целью поддержания наличного состояния или же изменения его. С т. зр. дуальности структуры Гидденс выделяет институциональный анализ и анализ стратегического поведения. Различение это носит методологический характер и указывает на два различных способа исследования системного воспроизводства. Только посредством наложения методологического эпохе (воздержания) мы можем исследовать, считает Гидденс, стратегическое поведение отдельно от институционального анализа, и наоборот. Исследование социальных систем как стратегического поведения означает анализ способов проявления структурных свойств — правил и ресурсов — в социальных отношениях. Структура здесь выступает в качестве мобилизаций дискурсивного и практического сознания со стороны авторов. Или же, если речь идет о правилах, анализ стратегического поведения означает анализ взаимного знания, если же речь идет о ресурсах, анализ стратегического поведения означает анализ диалектики контроля. С другой стороны, институциональный анализ предполагает воздержание от анализа стратегического поведения и рассмотрения правил и ресурсов как хронически воспроизводимых свойств социальных систем. Гидденс различает три измерения “дуальности структуры”: сигнификацию (обозначение), в рамках которой акторы осуществляют коммуникацию и рационализируют свои действия посредством интерпретативных схем; господство, возникающее из асимметрии при распределении ресурсов; легитимацию, посредством которой различные формы поведения закрепляются при помощи норм. Согласно Гидденсу, если макротеории не способны объяснить “структуральность структуры” (выражение заимствовано у Ж. Деррида), то микротеории впадают в наивный субъективизм. Систематическое применение “структуральности структуры” снимает бинарную оппозицию. Согласно С. т. структуры формируются благодаря действию и, наоборот, действие оформляется структурно. Человеческое действие развертывается в пространстве и времени и обретает форму своего присутствия для других. Именно благодаря структуре действие становится воспроизводимой и трансформируемой, следовательно, познаваемой реальностью. Самым значительным достижением С. т. является то, что она в корне подрывает три аксиоматичные черты традиционных способов социологического объяснения. Во-первых, естественно-научный характер его рациональности, его объективность, во-вторых, она требует коренного пересмотра эпистемологических и гносеологических корней социологического знания, в-третьих, теория структурации снимает традиционные для классической социологии оппозиции структуры и действия, индивидуального и социального, микро- и макроаналитических уровней. С учетом методологических и теоретических устремлений совершенно правомерно определение С. т. как феномена постструктуралистского мышления — постструктуралистского и в смысле критического переосмысления основных принципов структурализма, и в общем контексте эпохи, когда особое внимание уделяется роли “производства культуры”.
Структурная психология	«как учение о структуре (см. Структура) в плане наук о духе» была создана Дильтеем и развита дальше Шпрангером. В отличие от прежней физиологической психологии (см. Психология элементов) она, как и вообще вся целостная психология, принципы которой ею заимствуются, не является элементной психологией. Структурная психология находится на более высоком теоретическом уровне и рассматривает внутренние процессы как некую обладающую определенным смыслом целостность, принадлежащую ко всей психической ситуации и из нее получающую свое значение; она «невозможна без наук о культуре (наук о духе), а последние в свою очередь не могут развиваться, не принимая во внимание субъективные способы переживания и внутреннюю структуру психики индивида. Ориентирование как здесь, так и там становится возможным только в том случае, если удается установить типы, законы образования которых известны» (Spranger. Lebensformen, 1950).
Структурно-функциональный анализ	анализ исследуемого объекта как совокупности его составных частей (элементов), выявление их функций и внутренней связи, взаимообусловленности и соотношений между ними. Предполагается, что каждый элемент структуры имеет опред. функциональное значение. Описание и объяснение этих значений явл‑я необходимым условием воссоздания целостности объекта на уровне теоретич. интерпретации.
Структурность	наличие или конструирование в изучаемом предмете определенных подсистем, между которыми фиксируется или вводится вертикальная иерархия по степени подчиненности или субординации подсистем. В таком случае говорят о структурности или уровневом строении исследуемого объекта, процесса, системы. (См. система, принцип системности).
Структурность материи	это внутренне расчлененная целостность, закономерный порядок связи элементов в составе целого.
Ступень	важное понятие всякой эволюционной теории, обозначающее отрезок в процессе развития, который характеризуется каким-то изменением, «шагом вперед», более высоким (по сравнению с прежним) состоянием. Такие ступени имеются как в индивидуальном, так и в общем развитии (онтогенез, филогенез, биогенез), в истории народов и их культур, языка, нравов, искусства и т. д.
Стыд	это осознание человеком своего несоответствия принятым в обществе нормам и правилам, состояние, которое испытывает человек, когда пробуждается совесть, смущение от совершенного поступка. В философии Ясперса основанная на чувствах уверенность в том, что нельзя философствование, раскрывающее экзистенцию, выдавать за само существование, нельзя удовлетвориться результатами такого философствования. Сартр говорит: «В чувстве стыда я признаю, что я есть я, каким другие видят меня». Стыд может проснуться и в том случае, когда самого деяния еще нет, но человек в собственном воображении ясно осознает его последствия. Вопрос о том, как возник стыд, остается для философов открытым, поскольку нельзя с уверенностью сказать, что у животных нет стыда. Чувство стыда обнаруживается у всех народов, на всех ступенях цивилизации. Однако оценка поступков зависит от типа культуры. Так, многоженство оказывается приемлемым для одного народа и стыдным для другого.
Субкультура	система убеждений, ценностей и норм, которые разделяются и активно используются явным меньшинством людей в рамках определенной культуры. Отношение субкультуры к так называемой господствующей культуре было идентифицировано как отношение подчинения и относительного бессилия. Поэтому властные отношения – важная проблема в этой области (например, «рокеры», «панки» и другие формы молодежной культуры). Субкультуры, как и культура, вообще, – результат коллективного творческого потенциала и посему подвергаются историческим изменениям и преобразованиям.
Сублимация	(лат. sublimare — возносить) — 1) переход вещества при нагревании из твердого состояния в газообразное, минуя жидкое состояние; 2) понятие в психоанализе З.Фрейда, обозначающее процесс вытеснения и преобразования неиспользованной психополовой энергии в другие виды деятельности: творчество, интеллектуальный труд, занятия спортом и т.д. Понятие введено З. Фрейдом (1900), рассматривавшим сублимацию как один из видов трансформации влечений (либидо), противоположный вытеснению. Через это понятие З. Фрейд объяснял те типы человеческой активности, которые не имеют видимой связи с сексуальностью, но порождены силой сексуального влечения: «Сексуальное влечение обеспечивает труд огромной массой энергии; это происходит в силу присущей ему способности изменять свою цель, не ослабляя напора. Эта способность менять первоначальную сексуальную цель на другую, несексуальную, но психологически ей близкую, называется сублимацией». В психоанализе чаще всего речь идет о смене душевных состояний, терапевтическом переходе от тоски к радости, от горя к наслаждению. Так работает защитный механизм психики, который преображает энергию сексуального влечения в социально одобряемую цель. В кон. 1950-х гг. амер. телевидение показало цикл передач для молодых родителей. В них демонстрировалось, как пеленать младенца, как его кормить. Самые известные в стране специалисты давали советы молодоженам. Затем был проведен опрос аудитории, чтобы выявить популярность цикла. Оказалось, что многие родители вообще не имели представления о программе. Зато бездетные телезрители смотрели телеуроки с нарастающим увлечением. Именно те, у кого не было детей, с наслаждением «пеленали ребенка», «играли» с ним, приобщались к азбуке родительского чувства. Пример с телевизионным циклом способен обескуражить. Подразумевалось, что тот, кто творит себе кумира, отдает себе отчет в своих поступках. Здесь же обнаружилась иная картина. Оказалось, что зритель живет в мире интенсивной, неосознанной мотивации; он радуется и страдает, одержим подавленными влечениями, желаниями, стремлениями. Именно эти побуждения, а вовсе не критическое мышление, обусловливают его поступки. С. является одним из основных источников художественного творчества и интеллектуальной активности и обеспечивает их энергетическую основу. Т. Адорно, обнаруживший эффект сложного сплетения любви и ненависти к телевизионным персонажам, пришел к выводу, что сублимационный эффект способен усилить манипулирование сознанием. Духовная жизнь человека во многом определяется тиранией бессознательного. Индивид ищет в телевизионном зрелище не вечных истин, не повода для развертывания аналитических способностей, не глубоких художественных впечатлений. Он тянется к телезрелищу под воздействием психологических влечений. В этом факте и скрывается, по Адорно, тайна раздвоенности сознания. Отвергая насилие в качестве мыслящего объекта, рядовой зритель находит в экранных преступлениях привлекательное зрелище, искупительное освобождение от повседневных переживаний. Монотонная, изматывающая повседневность постоянно порождает в человеке чувство неудовлетворенности. Многие его стремления, ожидания не сбываются, и потому вытесняются в сферу бессознательного. Все это рождает потребность в фиктивном осуществлении рухнувших замыслов, в отвлечении от неприятной действительности. Грубо говоря, человеку нужна психологическая компенсация, и он находит ее в сюжетах массовой культуры. Психологи утверждают, что, когда на «голубых экранах» идут детективные, криминальные спектакли, число реальных преступлений снижается. Дурные наклонности, говоря языком психоаналитиков, сублимируются. Гуревич П.С. Приключения имиджа. М., 1991; Психоанализ и культура. М., 1995; Энциклопедия глубинной психологии. Зигмунд Фрейд. Жизнь. Работа. Наследие. М., 1998.
Субординация	(от лат. cub – под и ordinatio – приведение в порядок) – система строгого подчинения, напр. одного понятия другому, более широкому.
Субрепция	(лат. subreptio) – доказательство чего-либо нечестным путем (напр., истинности вывода сознательным или бессознательным допущением логической ошибки); см. Логическая уловка.
Субсистенция	(от лат. subsistere быть устойчивым) – бытие субстанции, существование благодаря самому себе.
Субстанциальный деятель	осн. элемент метафизической системы Н. О. Лосского. Ближайшим и непосредственным историко-философским прототипом учения о С. д. послужила монадология Г. В. Лейбница, с к-рой иерархический персонализм Лосского имеет немало общего. Согласно последнему, мир состоит из бесконечного множества С. д., каждый из к-рых "есть индивидуум", "особь", единственная, отличная от всех др. "личность (persona)", осуществляющая "целестремительную деятельность" по удовлетворению своих потребностей, наклонностей, интересов, симпатий и антипатий в полном соответствии с выбранной ею системой ценностей. Будучи сторонником "панвитализма", Лосский считал, что "все деятели суть существа живые, одушевленные...". По своей первичной онтологической природе С. д. — это духовный центр любой материальной системы, истинное ядро всякого биологического или сверхбиологического организма, изначальное, глубинное "я" человека как субъекта познания и практического освоения действительности. Все С. д. сотворены Богом, они нематериальны, бессмертны, неделимы, обладают "сверхкачественной творческой силой" и полной свободой действия. Вопрос о том, следует ли считать Бога субстанцией или нет, Лосский решал диалектически, принимая во внимание различные аспекты отношения Бога к миру. "Сам по себе", как Абсолютное Сверхмировое Начало, "Бог сверхсубстанциален, но в отношении к миру Он есть субстанция", к-рая "участвует в процессе мировой жизни и совершает акты во времени". Бог творит мир Духа, "чтобы были существа, на которые могло бы распространиться Его добро и Его совершенство". При этом, полагал Лосский, Бог "никогда и ни при каких условиях не оставляет свое творение". Он, как "любящий Отец", незримо стоит рядом и помогает нашему духовному росту, но только в том случае, "если мы сами не отворачиваемся от Него и не отвергаем Его помощь". Направление, темпы, этапы и конкретные формы космической эволюции всецело определяются и вырабатываются в процессе творческой деятельности самих С. д. Каждый из них "свободно творит все свои проявления, не только такие, как съедание куска хлеба или пение арии, но весь тип жизни", связанный с выбором миров обитания и очередных телесных воплощений. С. д. "может усвоить тип жизни согласно идее горного хрусталя, но может подняться и выше по ступеням природы, напр, усвоить биологический тип жизни, положим инфузории, далее многоклеточного животного, наконец человека и т. п.". Возможна и обратная метаморфоза, когда личность деградирует в морально-онтологическом отношении и опускается на дно космической иерархии. Бог не нарушает принципа свободы воли и не вмешивается в "творчество жизни" С. д. Он не причастен к созданию материального бытия даже опосредованным образом, в виде акта творения к.-л. нейтральной, не отягощенной первородным грехом реликтовой первоматерии, в недрах к-рой на более позднем этапе воплотились бы духовные особи. Кислород, водород, сернистая кислота, вши, клопы, тигры и пр. — все это, указывал Лосский, "изобретено" самими С. д. в ходе эволюции. Материя, как таковая, "целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие", онтологическое следствие крайне несовершенной с нравственной т. зр. психическо-волевой деятельности С. д., а именно "следствие взаимной борьбы" и стремления к "исключительному самоутверждению". Физический механизм образования "низшей" области бытия Лосский описывал с позиций "динамистического учения о материи": "Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из какой-либо точки пространства по всем радиусам... В основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил притяжения и отталкивания. Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы". Причем обе "материирующие" силы глубоко различны прежде всего в ценностно-религиозном отношении, а не из-за своих чисто физических, взаимно противоположных параметров, поскольку они являются лишь внешним, механическим выражением различных сознательно либо инстинктивно мотивированных поведенческих реакций живого, духовного существа. "Деятели-эгоисты" путем актов отталкивания др. деятелей захватывают в "исключительное пользование" ближайшую к ним сферу жизненного пространства, "таким образом возникает материальное тело деятеля, т. е. относительно непроницаемый объем, творимый им и принадлежащий ему". Др. тип поведения, в к-ром преобладают акты притяжения, обусловлен стремлением С. д. к более содержательной, гармоничной и солидарной жизни, смутное воспоминание о к-рой он сохранил после отпадения от Царства Духа. С. д. достигает этой цели путем вступления в союз с др. С. д. В итоге складывается "иерархическое строение природы": вокруг "я" атома объединяются протоны, электроны и др. частицы; атомы, в свою очередь, группируются в молекулярные системы; сложными многоуровневыми С. д. являются растения, животные, разумные существа, планеты, звездные системы — "все эти союзы суть органы Вселенной как единого живого организма". При этом, подчеркивал Лосский, каждый элемент мирового целого продолжает оставаться самостоятельной личностью, свободной в своем выборе. Для определенного круга искусственных предметов Лосский делал исключение в их субстанциальной принадлежности: "Только вещи, т. е. сочетания деятелей, произведенные сообразно отвлеченной идее, напр, тарелка, гнездо, паутина и т. п., не суть живые существа; однако и они имеют в своей основе такие части, как, напр., атомы кислорода, молекулы воды и т. п., которые суть живые потенциальные личности". Особую группу С. д. составляют, согласно метафизике Лосского, исторические общности людей: "каждое общественное целое, нация, государство и т. п. есть личность высшего порядка: в основе его есть, душа, организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, служат целому как органы его". Причем "характер такой души" может "в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него". Как только личность откажется от примитивной деятельности, основанной на взаимной вражде и противоборстве, она перестанет быть источником, воспроизводящим материальный процесс, и перейдет в более высокую сферу Духа, где приобретет тонкую, неизнашиваемую телесную оболочку. Но достигнуть Царства Божия можно, лишь твердо вступив на путь "абсолютного добра" и полностью искоренив эгоизм и себялюбие, из-за к-рых С. д. мн. эпохи тому назад обрекли себя на пребывание в земном аду. В вопросе о взаимодействии С. д. между собой Лосский критиковал т. зр. своего зап. предшественника: "Учение Лейбница о том, что субстанции "не имеют окон и дверей", т. е. не находятся в непосредственном общении друг с другом, должно быть отвергнуто самым решительным образом". Подобный взгляд, по мнению Лосского, приводил лейбницианцев к солипсизму в гносеологии, поскольку исключал познание чужих "я" и делал невозможной теодицею (богооправдание), превращая Бога в координатора действий особей, косвенно отвечающего за последствия их злых деяний. Лит.: Материя в системе органического мировоззрения. М., 1916; Мир как органическое целое. М., 1917: Материя и жизнь. Берлин, 1927; Свобода воли Париж. 1927; Типы мировоззрений. Введение в метафизику Париж, 1931; Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. См. также: Избранное. М., 1991.
Субстанцианизм	учение об обязательных условиях существования любых явлений природы, основанное на признании в качестве своего исходного пункта и первого теоретического средства понятия субстанции с принципиально новым содержанием, в котором субстанция понимается как то, без чего явление не существует.
Субстанциональная и реляционная концепции пространства и времени	исторически сложившиеся два подхода в понимании пространства и времени. Первый – субстанциональный – рассматривает пространство и время как самостоятельные сущности, существующие сами по себе (субстанции). Пространство трактуется как вместилище (Демокрит: пустота), а время – как пустая длительность. Концепция абсолютного пространства и времени была обоснована И. Ньютоном. Второй – реляционный подход – наметился у Аристотеля, был развит Декартом, Фейербахом, Энгельсом, воплотился в неевклидовой геометрии, получил математическое обоснование в теории относительности А. Эйнштейна (1879-1955). В этой концепции пространство и время рассматриваются не как особые субстанции, а как формы существования вещей и явлений.
Субстанциональность	качественная самодостаточность.
Субстанция	(лат. substantia - сущность; то, что лежит в основе), объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства; материя в аспекте единства всех форм ее движения; предельное основание, позволяющее сводить чувственное многообразие и изменчивость свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему. В обычном понимании синоним материи, вещества; в философском плане – нечто неизменное в противоположность меняющимся состояниям и свойствам; то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, а не благодаря другому и в другом. В соответствии с общей направленностью определяют философские концепции, вычленяются одна субстанция (монизм), две субстанции (дуализм), множество субстанций (плюрализм). Чаще всего С. - синоним материи, вещества. В узком смысле – вещь в себе, которая характеризуется негеометрической протяженностью, самостоятельностью, самопроницаемостью, самосознанием, довременностью, дорациональностью, ологиченностью, бесструктурностью. Характеристиками субстанции в метафизическом понимании выступают вечность, неизменность, безотносительность к чему-либо: субстанция сама себе причина, она пребывает благодаря самой себе и в самой себе, а не благодаря чему-то другому. В истории философии субстанция интерпретировалась по-разному: как субстрат, как конкретная индивидуальность, как сущностное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, как основание и центр изменений предмета, как логический субъект. Как сущность, лежащая в основе всего, понятие субстанции играет некоторую роль уже в древнегреч. философии (гл. о. начиная с Аристотеля). Позднее – у схоластов, а также у Декарта и Спинозы. В то время как Декарт, кроме абсолютной субстанции (Бога), предполагает еще и две др. сотворенные субстанции (см. Res), у Спинозы имеется только одна бесконечная субстанция, которую можно назвать также Богом или природой. Закон, по которому при всякой смене явлений субстанция остается и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается, принадлежит, по Канту, к «аналогиям опыта». Для Шопенгауэра субстанция – материя, для Юма – это только фикция, сосуществование свойств. С диалектической точки зрения (Гегель, марксизм) субстанция трактуется как изменчивая, самодвижущаяся сущность (самодвижение Абсолютной Идеи у Гегеля или саморазвитие материи в диалектическом материализме). Как понятие разрабатывается начиная с философии Платона и Аристотеля, стоиков. В средневековой философии Бог и субстанция синонимы. Особенное внимание разработке этой категории уделялось в философии Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Учение о субстанции, ее атрибутах и модусах – важнейшая часть философии Спинозы. Он дал ей классическое определение и обозначил основные характеристики. Исходя из определения субстанциальных оснований, в философии существуют позиции монизма, дуализма, плюрализма. В современной философии в некоторых концепциях сохраняется как онтологическое понятие и ассоциируется с сущностью отдельных процессов и сущностью бытия в целом. Ряд философских теорий и направлений сейчас мало используют или не используют вовсе это понятие. Современная психология заменила предположение о наличии «духовной субстанции» как основы психических процессов теорией актуальности (см. Актуальности теория). Для современного естествознания субстанция – только формальное понятие, имеющее смысл: носитель явления. Субстанциальный (от лат. substantia – лежащий в основе) – существенный, материальный, относящийся к субстанции.
Субституция	(от лат. substitutio подстановка) – замещение, замена одного понятия другим, равнозначным.
Субстрат	(от позднелат. substratum — основа, подстилка): 1) в химии — вещество, подвергающееся превращению под действием фермента; 2) в биологии — основа (предмет или вещество), к которой прикреплены животные или растительные организмы, а также среда постоянного обитания и развития организмов (например, питательная среда для микроорганизмов); 3) в философии — общая и относительно элементарная основа содержания явлений; строительный материал того или иного структурного уровня бытия либо бытия в целом. Есть ли у непрестанно изменяющихся явлений постоянная основа? Ставя и решая эту проблему, древнегреческие философы предположили, что все в мире построено из неизменного первоначала — субстрата (например, из “хюле”, “материи”). Именно этот “С.” первоначально мыслился в категории “содержание” и понимался как тот сплошной и пассивный состав, которому активная форма (эйдос) придает определенность отдельного нечто, вещи. Понятие С. близко к понятию субстанции в пантеистической философии, объясняющей явления природы эманацией (истечением) абсолюта; вместе с тем, в отличие от “субстанции” в С. акцентируется его пассивность и пластичность. “Субстрат — это пассивная субстанция, которая предположила себя” (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. M., 1971, с. 219). Под С. могут подразумевать материю или дух, вещество или отношение. Например, Дж. Беркли считал С. наших ощущений и сознания духовное начало, а Гегель в качестве примеров особенных С. приводил “душу”, “мир” и “Бога”. Материалисты определяют С. только как материальный носитель либо всех явлений (праматерия, всеобщий С.), либо некоторого класса явлений (специфический С.: физический, химический, биологический или социальный). С. — непосредственное, неопределенное и устойчивое в сущности; он служит основой единства качества и количества и их перехода друг в друга. Обнаружение С. — первый шаг на пути познания содержания предмета.
Субсумция	(от лат. sub-sum быть подчиненным) – подчинение. В частности, в логике – подчинение видового понятия родовому; старая логика, напр. еще логика Канта, была по преимуществу субсумционной логикой.
Субъект	(от лат. subjectus - лежащий внизу - находящийся в основе). 1) индивид, познающий внешний мир (объект) и воздействующий на него в своей практической деятельности; 2) человек, консолидированная группа лиц (напр., научное сообщество), общество, культура или даже человечество в целом, противопоставляемые познаваемым или преобразуемым объектам; 3) человек как носитель к.-л. свойств; личность; 4) в юридическом смысле — носитель прав и обязанностей, физическое или юридическое лицо; 5) предмет суждения, логическое подлежащее. Исторически – все человечество выступает как совокупный субъект. Главная характеристика субъекта – творческая активность, созидательная, преобразующая деятельность. Субъективный – значит имеющий отношение к субъекту, принадлежащий ему, основанный исходя из субъекта, имеющий значение только для субъекта. Понятие, употреблявшееся уже Аристотелем, а также и в средние века в смысле субстанции. Только с 17 в. оно начинает использоваться в современном смысле, т.е. как обозначение психолого-теоретико-познавательного Я, противопоставляемого чему-то другому – не-Я, предмету, объекту, или как обозначение объективированного Я, т.е. индивида, которому противостоит, противопоставляется объект и который направляет на этот объект свое познание или действие, – в этом отношении он выступает как «субъект познания», «субъект действия»; см. Познание, Предложение, Субъективный – касающийся субъекта (Я), имеющий значение только для субъекта, основанный на субъекте, зависящий от субъекта, связанный с субъектом. Декарт: противопоставление объекта и субъекта; субъект – это активное начало в познавательном процессе. Диалектический материализм радикально расширяет понимание субъекта, связывает его с категорией практики. Марксизм: подлинный субъект истории - народные массы (сила творящая и революционно преобразующая мир культуры и социальное бытие).
Субъект исторический	понятие, обозначающее ту или иную коллективную общность (группу, класс, народ), в деятельности которой воплощаются и вектор исторической эволюции, и энергия, ее питающая. Оба эти смысла акцентируются в гегелевской «Философии истории». Говоря об исторических субъектах Г.В.Ф. Гегель замечает: «Их дело знать этот общий элемент, необходимую, ближайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей целью и вкладывать в ее осуществление свою энергию». Об устойчивости содержания, заключенного в понятии «Си.» свидетельствуют новейшие попытки осмысления механизмов историчности или исторического «производства общества». Так, А. Турен пишет: «Общество не является системой, существующей вне и независимо от актеров — участников исторического производства. История представляет собой социальную драму их противоборства, ставкой которого является контроль за производством обществом самого себя посредством использования знаний, накопленных ресурсов, мобилизации ценностей». Однако в последние годы, в связи с общей установкой европейской мысли на критику историцизма, подвергается критике и С.и. — как потенциальный или актуальный узурпатор др. исторических воль и др. альтернативных вариантов истории. Для историософской классики была характерна акцентация совпадения особых интересов исторического субъекта-гегемона с целями-векторами всемирной истории, как бы передоверяющей историческому авангарду (на период, пока длится его авангардное время) право вершить судьбы людей от ее имени. Именно эти акценты стали оспариваться школой исторического плюрализма. Ее сомнения выразил Х.Г. Гадамер, заметивший, что совпадение частных устремлений того или иного С.и. и общего смысла истории оправдано, «лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивиды в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий». Постулат совпадения неотделим от исторического априоризма и телеологизма — представлений о заранее заданном «плане истории», осуществление которого предусмотрительно вверяется наиболее достойному исполнителю. На самом деле исторический процесс выступает как столкновение различных С.и., олицетворяющих его альтернативные варианты. Опасность монологизма, провоцируемого представлениями о монопольно действующем субъекте-гегемоне, проявляется в объединении исторического процесса, многовариантность и разнообразие которого урезаются диктатом «авангарда». Не помогает здесь и концепция «снятия», успокаивающая нас тем, что авангард разрушает («снимает») только «окончательно устаревшее» и бесполезное, а все ценное, находящееся в прошлом или у др. С.и., он сохраняет и приумноженным переносит в будущее. Реальная драма авангарда в том, что устраняемое им с дороги историческое наследие может в будущем вновь стать востребованным — и тогда нам остается уповать не столько на бдительность авангарда, сколько на его «халатность», оставившую нетронутым то, что «по плану» подлежало полному искоренению. С.и., выступающий в авангардной роли монополиста-узурпатора, реально снижает резервы социокультурного разнообразия, по-настоящему являющиеся залогом устойчивости общества и его качественно иных перспектив. Т.о., можно говорить о новой социальной поляризации людей: те, кто живет в истории собственной жизнью, воплощая собственные планы и интересы, и тех, кому тот или иной авангард навязывает свой исторический проект, легитимируя эту узурпацию исторической свободы др. ссылками на права авангарда и неумолимые законы прогресса. В этом свете 20 в. выступает как панорама развертывания «чужих» проектов, навязываемых историй. Столичный авангард ведет провинцию, развитые страны — мировую периферию и т.п. Эта проблема по-новому высвечивает суть демократического идеала в истории. Современный либерализм трактует его как всемирно-историческую победу зап. модели общественного устройства, давшей образцы парламентаризма, прав человека и правового гос-ва. Но если иметь в виду демократизацию самого исторического процесса — превращение мировой периферии из пассивного объекта чужой воли в самостоятельный С.и., то вместо унификации мира по зап. модели нам следует ожидать усиления исторического и социокультурного разнообразия и новой проблематизации тех зап. эталонов, которые с позиций авангардного мышления представляются единственно правильными и безальтернативными. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М.; Л., 1935; Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; Tourain A. La society invisible: Regarde. 1974-1976. Paris, 1977.
Субъект научного познания	носитель системы научного знания, обладающий способностями адекватного усвоения и воспроизводства накопленного в обществе научного знания и обеспечения приращения имеющейся системы знания новым научным знанием. В понимании субъекта научного познания существуют три распространенных концепции: 1) объективно-трансценденталистская, 2) субъективно-трансценденталистская, 3) эмпиристская. Согласно первой, субъектом научного познания выступает некий безличностный, субстанциональный, объективный разум (душа Платона, Абсолютная идея Гегеля и др.). При таком понимании субъект научного познания самосозерцает себя или конструирует свое содержание в соответствии с некими объективными законами своего развития. Потенциально он обладает всей полнотой истинного содержания бытия во всех его возможных аспектах и дело лишь в последовательности и времени развертки этого содержания. При таком подходе реальные эмпирические субъекты (ученые) — лишь орудие, средство объективной логики развития Абсолютного разума, его, так сказать, «подмастерья». Согласно второй, субъективно-трансценденталистской концепции (Декарт, Кант и др.), субъектом научного познания в эпистемологии выступает отдельная, но обобщенная и идеализированная личность, обладающая абсолютными разрешающими способностями чувственного и рационального познания. Так понимаемый субъект научного познания также не может ошибаться в принципе. Для трансцендентального субъекта познания любой предмет всегда прозрачен, и дело лишь в соблюдении условий правильного применения к нему истинного метода познания (интуиции, дедукции — Декарт, индукции — Бэкон или априорных форм созерцания и рассудка — Кант). Как и в первом случае, эпистемология, где субъектом научного познания выступает трансцендентальный субъект, гарантирует возможность получения необходимо-истинного и всеобщего знания. А как же быть с реальной наукой и реальными учеными, которые выдвигают альтернативные гипотезы, спорят о приоритетах, ошибаются, получают признание и терпят поражения? Все это объясняется несовершенством природы эмпирических субъектов научного познания по отношению к их идеальной модели — трансцендентальному субъекту. Третья распространенная позиция в понимании субъекта научного познания — эмпиристская, согласно которой реальную науку делают конкретные отдельные личности, обладающие нормальными разрешающими способностями чувств и мышления, пытающиеся отгадать законы и структуру действительности через выдвижение и проверку многочисленных гипотез (предположений), часть из которых эту проверку выдерживает и становится еще одним «зерном» добываемой наукой Истины. Сильной стороной последней концепции является обращение к реальной истории и практике науки, действующие ученые в которой считаются суверенными и самодостаточными субъектами, а не выразителями воли своих трансцендентальных двойников-кукловодов. И тем менее, и эмпиристская концепция субъекта научного познания имеет один существенный недостаток — асоциальность в его понимании и трактовке, то, что может быть названо «гносеологической робинзонадой». Правда, асоциальность в трактовке субъекта научного познания присуща и первым двум из рассмотренных выше позиций. В отличие от трансцендентализма и эмпиризма современная философия науки в трактовке субъекта научного познания исходит из принципиально социальной его природы и характера. Это означает не только то, что действующие в определенных исторических рамках и опирающиеся на накопленный их предшественниками уровень научных знаний, который направляет их собственные исследования. Главное, что в науке по самой ее сути как открытой инновационной системы, сам процесс выдвижения, обоснования и оценки когнитивных инноваций носит коллективный, социальный характер. Поэтому в подавляющем большинстве случаев субъектом научного познания выступает не отдельный, пусть и социализированный индивид, а научный коллектив, научный социум тех или иных размеров (исследовательская группа, лаборатория, «невидимый колледж», профессиональное дисциплинарное сообщество, научный институт, научная школа). Наука как целое не представляет собой что-то монолитное, единое и самопознающее. И научное сообщество в целом не является субъектом научного познания, так как не обладает свободой выбора в принятии когнитивных решений. Оно представляет собой разнородное множество взаимодействующих между собой субъектов научного познания различной мощности и направленности. Из социальной природы субъекта научного познания вытекает, что исходной базовой моделью научного познания должна быть не бинарная система «объект — субъект», а тернарная система: Причем окончательное конституирование знания происходит не по оси «объект-субъект», а по оси «субъект 1-субъект 2». Только с позиций трактовки субъекта научного познания как социальной по своей природе системы становится понятной глубокая по своей сути интерпретация истории науки и ее реального функционирования как драмы идей (А. Эйнштейн). Именно в силу социального характера субъекта научного познания, адекватное описание (теория) научного познания невозможно только средствами логики и методологии науки или когнитивной психологии личности, а требует в существенной степени привлечения средств социологии науки (в том числе и социологии научного знания), социальной психологии науки, а также истории и философии культуры. (См. субъект, научная деятельность, наука).
Субъект политический	индивидуальный или коллективный агент политической активности, имеющий в своем распоряжении определенные политические ресурсы, которые заставляют с ним считаться. В политической теории устойчивой антитезой выступает пара: актор (субъект) и система. Сторонники системно-функционального подхода (Т. Парсонc и его школа) делают акцент на системе, зачастую недооценивая автономию С.п., обладающего известной свободой в интерпретации предписываемых ему системой ролей и функций и даже возможностью преобразовать саму систему. Абсолютизация системной установки ведет к системному фетишизму. Сторонники акцио-низма (А. Турен, А. Торц) и феноменологической школы (А. Шюц), напротив, склонны переоценивать автономию С.п., его способность «вынести за скобки» мир системной объективности, а детерминацию извне, со стороны обстоятельств и предписаний системы, заменить внутренней детерминацией. Раскрывая способы этого прорыва к свободе, последователи М. Вебера обращают особое внимание на различие двух процедур самоидентификации С.п.: отнесения к интересам и отнесения к ценностям. Прагматическая ориентация на интересы намечает путь к конформизму и вовлечение С.п. в жесткую систему зависимости от обстоятельств, предписаний и политической конъюнктуры; напротив, ценностная ориентация способствует процедурам открытия свободы и альтернативности, жизни под знаком иначе-возможного. Сходную роль играет антитеза экономикоцентризм — культуроцентризм. В частности, одним из парадоксов либерализма является сочетание апологии свободы с апологией экономической сферы и рынка как самоорганизующейся системы, не нуждающейся в С.п. Современная либеральная философия демонстрирует свое уважение к субъекту, но практически предпочитает строить мир по законам самонастраивающихся систем, не нуждающихся в субъекте и свободных от рисков, связанных с волюнтаризмом и субъективностью. Напротив, многие течения антилиберальной мысли, в ценностном отношении почти чуждые свободе, в своих онтологических презумпциях чаще тяготеют к субъекту, ставя судьбы мира в зависимость от его воли, мужества, воодушевления и ответственности. Последние качества входят в культуроцентристскую парадигму, парадоксально объединяющую как крайних радикалов-альтернативистов, так и людей, тяготеющих к консервативной традиции. Теория С.п. сталкивается и с др. сложной задачей, касающейся исторических перспектив и горизонтов политического творчества как такового. Если политику рассматривать как реликт прежних эпох, воплощающий доэкономические практики перераспределения и насилия, то и С.п. выглядит как архаичный пережиток, вытесняемый на обочину самоорганизующегося гражданского общества. Если же С.п. оценивается как носитель специфического социального творчества, связанного со свободным преобразованием человеческой жизни в соответствии с тем или иным идеалом, то прогресс в развитии свободы может трактоваться и как расширение прерогатив С.п. Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.
Субъективизм	мировоззренческая позиция, игнорирующая объективный подход к действительности, отрицающая объективные законы природы и общества, склонность сводить любое суждение к индивидуальному мнению. Субъективизм может согласиться с тем, что красивое – некрасиво, истинное – ложно, хорошее – плохо – все зависит от точки зрения каждого. Именно в этом смысле его еще называют релятивизмом. Пример – философия Протагора, считавшего, что «человек – мера всех вещей». Пиранделло, считавший, что то, что хорошо для одного человека, может оказаться плохим для другого, и что, желая другому добра, мы чаще всего приносим ему зло, написал пьесу «Каждый по-своему». В своем пределе субъективизм сводит любое существование к существованию субъекта, внешний мир – к его образу в сознании субъекта: именно так (ошибочно) часто интерпретируют философию «Я» Фихте (который, наоборот, обосновывает реальность восприятия). Субъективизм противоположен естественному реализму и объективизму (которые, наоборот, сводят все внутренние состояния к внешней причине). Один из основных гносеологических источников идеализма. Сущность субъективизма состоит в абсолютизации активной роли субъекта в различных областях деятельности, и, прежде всего, в процессе познания. Субъективизм как позиция, не сообразующаяся с природой объектов, ведет, в конечном счете, к отрыву от действительности, к "субъективной слепоте", агностицизму и релятивизму. Порождая монополию на истину, субъективизм служит источником различных искаженных форм теоретического сознания и практики. Введенное Декартом это понятие означало поворот к субъекту, т.е. взгляд на сознание как на первично данное, в то время как все другое является формой, содержанием или результатом творчества сознания. Идеализм Беркли является самой крайней формой такого субъективизма. Кантианство может рассматриваться как умеренный субъективизм того же сорта. Многие разновидности неопозитивизма также склоняются отчасти к такому субъективизму. В собственном смысле слова субъективизм – учение об исключительной субъективности интеллектуальной истины, а также моральных и эстетических ценностей, отрицание абсолютной значимости их (см. Homo-mensura – положение). В крайних случаях такой субъективизм в теории приводит к солипсизму, а в этике – к эгоизму. Субъективистами в теории были, в частности, софисты и киренаики, в этике – гедонисты, а в Новое время – особенно Штирнер.
Субъективность	зависимость суждений, мнений, представлений и т.п. от субъекта, его взглядов, интересов, вкусов, предпочтений и т.д. (противоположность — объективность). Под субъектом может пониматься не только индивид, но и группа лиц, общество, культура, цивилизация или даже человечество в целом. С. была характерна, напр., для распространенной когда-то уверенности в силе магических заклинаний и действий, в бессмертии человеческой души и т.п. Субъективным являлось и господствовавшее в недавнем прошлом в некоторых обществах убеждение в возможности построения в обозримом будущем общества, исключающего частную собственность, тяжелый, монотонный труд и неравенство людей. Можно выделить разные уровни С: зависимость от личных, индивидуальных пристрастий; зависимость от групповых пристрастий (напр., зависимость от предубеждений, разделяемых в определенное время научным сообществом); зависимость от пристрастий общества в целом; зависимость от односторонности и пристрастности культуры или даже эпохи. Каждая историческая эпоха вырабатывает собственный стиль мышления, в силу чего она смотрит на мир своими глазами, пользуется своей специфической системой мыслительных координат. Воздействие стиля мышления сказывается на всех аспектах теоретизирования, так что все выработанное в определенную эпоху носит на себе ее отпечаток. Зависимость суждений человека от той эпохи, в которую он живет, может рассматриваться как одно из проявлений С. его мышления. Само настоящее, в которое погружен каждый исследователь, диктует своеобразную С. в истолковании им как прошлого, так и будущего. «...Мы не можем выйти из нашей истории и из нашего времени и рассмотреть само по себе прошлое с абсолютной позиции, как бы помимо всякой определенной и потому обязательно односторонней оптики» (М. Хапдеггер). Взаимная непроницаемость и принципиальная необъяснимость культур друг для друга, на которой настаивали О. Шпенглер, Хайдеггер, Л. Витгенштейн и др., может рассматриваться как следствие С.. присущей каждой культуре. Зависимость воззрений от общества, культуры и эпохи можно назвать, используя выражение Э. Гуссерля, «непсихологически понятой С.». Такого рода зависимость означает, что всякая система взглядов, включая и научные теории, является в известной мере субъективной и что полная объективность представляет собой только идеал, требующий для своего достижения выхода из истории. Универсальность С. не означает, однако, отказа от требования максимальной объективности в тех областях, где последняя представляется (как, скажем, в науке) основополагающей ценностью. Преодоление С. предполагает, в первую очередь, что исследователь абстрагируется от своих субъективных верований, предпочтений и предрассудков. Он должен стремиться также критически подойти к тем ценностям, которые присущи его сообществу и обществу в целом. Ему следует подняться и над «методами мышления наблюдателя» (К. Леви-Строс) с тем, чтобы достигнуть формулировки, приемлемой не только для честного и объективного наблюдателя, но и для всех возможных наблюдателей. Идеалом науки, представляющейся сферой наиболее эффективного преодоления С.. является окончательное освобождение от «т.зр.», с которой осуществляет рассмотрение некоторый «наблюдатель», описание мира не с позиции того или др., а «с ничьей точки зрения» (Э. Кассирер). Этот идеал никогда не может быть достигнут, но наука постоянно стремится к нему, и это стремление движет ее вперед. С. описаний и С. оценок существенно различаются: первым удается, как правило, придать большую объективность, чем вторым. Это вызвано прежде всего тем, что в случае описаний всегда предполагается, что их субъекты, так же как и их основания, совпадают; оценки же могут не только принадлежать разным субъектам, но и иметь разные основания в случае одного и того же субъекта (см.: Интерсубъективность). В этом смысле оценки всегда субъективны. С. всякого оценивания нередко истолковывается односторонне, вплоть до требования исключить любые оценки из гуманитарных и социальных наук (см.: Науки о природе и науки о культуре). Однако в своей общей форме принцип «свободы от оценок» не верен. Науки о культуре имеют конечной целью рационализацию человеческой деятельности, последняя же невозможна без оценок. Как требование освобождения наук о культуре от оценок, так и пожелание отделения в этих науках оценок от описаний утопичны. Речь может идти только о необходимости тщательного обоснования оценок, уменьшения их С. в той мере, в какой это возможно, и исключении необоснованных, заведомо субъективных оценок. Приемы снижения С. оценок являются теми же, что и в случае описаний: отказ от личных и групповых пристрастий, стремление рассматривать все объекты с одной и той же т.зр., критический анализ господствующих ценностей и т.д. Описания никогда не достигают идеала полной объективности; тем более нельзя требовать этого от оценок. «Всякое оценивание, — пишет Хайдеггер, — даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Оно предоставляет сущему не быть, а, на правах объекта оценивания, всего лишь — считаться. Когда "Бога" в конце концов объявляют "высшей ценностью", то это — принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном — высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию». Хайдеггер призывает «мыслить против ценностей» с тем, чтобы, сопротивляясь субъективации сущего до простого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины: «...из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать просто как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности». Этот призыв не претендовать на установление универсальной, охватывающей все стороны человеческого существования иерархии ценностей и даже избегать по мере возможности оценок того, что лежит в самой основе социальной жизни, в известной мере оправдан. Глубинные основы социального существования в каждый конкретный период истории воспринимаются и переживаются человеком, живущим в это время, как непосредственная данность, т.е. как нечто объективное. Попытка вторгнуться в эти основы с рефлексией и оценкой лишает непосредственности и субъективирует их, поскольку всякая оценка субъективна. Но есть, однако, и др. сторона. Социальная жизнь, как и жизнь отдельного человека, представляет собой процесс непрерывных перемен, причем перемен, во многом следующих из самой человеческой деятельности. Никакая деятельность не является возможной без оценок. И потому она невозможна без связанной с оценками субъективации мира и превращения сущего в тот «простой объект», который может быть преобразован человеком. Человек не должен субъективировать все подряд, иначе «истина бытия» перестанет ощущаться им, и он окажется в зыбком мире собственной рефлексии и фантазии. Вместе с тем человек не может не действовать, и значит, не может не оценивать и не разрушать объективное. Мысли, идущей наперекор ценностям, он постоянно противопоставляет мышление в ценностях. Проблема не в исключении одного из этих противоположно направленных движений мысли, а в их уравновешивании, в таком сочетании объективации и субъективации мира, которое требуется исторически конкретными условиями человеческого существования. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Человек и его ценности. М., 1988. Ч. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.
Субъективный	все то, что относится к субъекту (всему его психологическому состоянию) и более или менее совпадает с его взглядами, интересами, вкусами и т. д.; зависимость от субъекта (противоположность – объективность). Субъектом может быть не только индивид, но и группа лиц, общество, отдельная культура, человечество в определенный период его развития. У Гегеля и Кьёркегора бесконечная субъективность является признаком самостоятельности духовной жизни. Кьёркегор рассматривает субъективность как противоположность точке зрения, отдающей преимущество всеобщему перед особенным.
Субъективный дух	по Гегелю, дух, находящийся в непосредственной связи с самим собой (в ощущении, чувстве, мышлении, воле индивида); см. Дух, Объективный дух, Абсолютный дух.
Субъективный идеализм	философское направление, представители которого не признают существования объективной реальности, независимой от воли и сознания субъекта либо рассматривает ее как нечто полностью определяемое его активностью. Мир по их представлениям является совокупностью ощущений, переживаний, настроений, или, по меньшей мере, последние являются неотъемлемой существенной частью мира.
Субъективный метод	способ познания и описания общественных явлений в истории и социологии, при к-ром учитывается характер и степень влияния субъективного на объективное. Разработан теоретиками народничества Лавровым и Михайловским. Его философские предпосылки — представления Д. Юма о границах познания, определяемых возможностями человеческого опыта, концепция Б. Бауэра о критической личности (см. Критически мыслящая личность) как двигателе истории. Лаврова и Михайловского занимали также вопросы, поставленные О. Контом, — о пределах вмешательства субъекта познания в естественный ход общественных событий. Оба отвергали, вслед за Контом, как неудовлетворительные, системы метафизического мышления. Метафизика оказалась неспособной объединить "правду теоретического неба" с "правдой практической земли". В поисках новых путей в философии и социологии необходимо опереться на самоочевидные истины. Одна из таких истин — признание того, что естественные силы природы не зависят от человека, его мыслей и желаний, об-во же построено на иных основаниях. Тут действуют живые личности. Они вполне осознанно ставят перед собой конкретные цели и добиваются их осуществления. Отсюда "общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях" (Лавров). В естественных науках истина достигается с помощью строгих объективно "выверенных" методов исследования. Эти методы опираются на признание регулирующего значения закона причинности. В об-ве закон причинности видоизменяется. Сущее выступает здесь в форме желательного, необходимое корректируется должным. Вообще, об-во изучает (и изменяет его) не некий бесплотный дух (или абстрактный субъект), а "мыслящая, чувствующая и желающая личность". В естественно-научном и социальном познании есть и нечто общее. И естествознание и социология наталкиваются "на существование факта, на его вероятные причины и следствия, на его распространенность и т. д.". В отличие от факта природы, одобрение или порицание к-рого бессмысленно, оценка общественного факта, считали сторонники С. м., имеет для субъекта познания большей частью жизненно важное значение. Поэтому в социальном познании особенно ценны указания на "желательность или нежелательность" факта с той или иной т. зр. Личность постоянно вершит свой суд над общественными явлениями (фактами), оценивая их или вынося им свой приговор, истинность к-рого зависит от степени развития ее нравственного сознания. "Социолог не имеет, так сказать, логического права, права устранения из своих работ человека, как он есть, со всеми его скорбями и желаниями" (Михайловский). С. м. является, следовательно, способом познания, при к-ром наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого. Этим определяется и "размер законно принадлежащего ему района исследования". С. м. призван установить степень и характер влияния субъективного на объективное. Он гарантирует недопущение искажений субъектом познания объективных показаний предмета или события. Такой метод, разъяснял Михайловский, "нисколько не обязывает отворачиваться от общеобязательных форм мышления"; он использует те же приемы и способы научного мышления — индукцию, гипотезу, аналогию. Его особенность заключается в другом: он предполагает учет характера и допустимости вмешательства субъективного в объективное. Ф. Энгельс отмечал, что, с его т. зр., в известных пределах С. м., к-рый лучше назвать "психическим методом", допустим, поскольку он подразумевает апелляцию к нравственному чувству (письмо П. Л. Лаврову от 12—17 ноября 1873 г.). С. м. позволяет, по Михайловскому, обнаружить и обосновать необходимый для личности общественный идеал. Если я, рассуждал он, "отбросив всякие фантомы, смотрю действительности прямо в глаза, то при виде ее некрасивых сторон во мне естественно рождается идеал, нечто отличное от действительности, желательное и по моему крайнему разумению достижимое". Понятие идеала позволяет глубже понять нравственную сторону истории: идеал способен "придать перспективу истории в ее целом и в ее частях". Представления об идеале, счастье имеют для личности величайшую ценность ("при каких условиях я могу чувствовать себя наилучше?"). Они определяют многое в ее самопознании и понимании не только своего назначения, но и смысла истории. Задача социолога заключается, следовательно, в том, чтобы отразить идею справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, более или менее приблизиться к пониманию смысла явлений общественной жизни. В этих целях социолог призван отвергать нежелательное, указывая на его пагубные последствия, и предлагать желательное, приближающее к идеалу. Опираясь на См., идеологи народничества делали вывод о нежелательности развития в России капитализма как строя, чреватого отрицательными социальными последствиями, и желательности социализма как идеала общественного прогресса. Основываясь на этих критериях и должна, по их мнению, действовать критически мыслящая личность. Лит.: Лавров П. Л. Очерки вопросов практической философии. Спб., 1860; Он же. Исторические письма. Спб., 1870 (Философия и социология. Т. 1—2. М., 1965); Он же. Кому принадлежит будущее. Спб., 1904; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли. собр. соч. Спб., 1908. Т. 2; Кареев Н. И. Формула прогресса в изучении истории. Варшава, 1879; Революционное народничество 70-х годов XIX века: В 2 т. М., 1964; Малинин В. А. История русского утопического социализма. M 1991. Т. 2.
Суверенитет	(фр. souverainete – верховная власть) – независимость государства от внешних факторов и верховенство во внутренних делах.
Суггестия	(от лат. suggestio – внушение) – психическое внушение, изменение процессов мышления, чувствования и реакций, большей частью не замечаемое тем, кто подвергается внушению со стороны (чужая суггестия) или со стороны самого себя (аутосуггестия, самовнушение). Суггестия, осуществляемая внушающим в присутствии внушаемого, называется гипнозом, при котором внушается или гипнотический сон, или состояние бодрствования. Суггестибельный – восприимчивый к суггестии, легко поддающийся влиянию. Суггестивный – внушающий; напр., суггестивный (наводящий) вопрос – вопрос, который незаметно внушает, подсказывает желаемый ответ, наталкивает на него.
Судебная психология	область психологии, изучающая круг вопросов, относящихся к нарушителям закона (криминальная психология) и свидетелям (психология свидетелей); отраслью судебной психологии, которая еще мало разработана, является судейская психология как наука о характере судьи. Судебная психология исследует психологические условия и причины (общие или частные) какого-либо проступка или преступления с целью помочь вынести справедливый приговор.
Судьба	1) понятие, обозначавшее в язычестве предопределенность жизненных обстоятельств человека со стороны сверхъестественных сил. В древнегреческой мифологии олицетворялась в образах мойр (трех богинь судьбы); древние римляне называли их парками и верили в непреложную предопределенность всего происходящего с человеком, в его фатальность («фатум» – судьба). Вера в судьбу – предпосылка возникновения и существования астрологии. Христианство противопоставило вере в судьбу идею божественного предопределения, а ислам – упование на волю Аллаха. Эта высшая сила может мыслиться в виде природы и ее закономерности или в виде божества. Шопенгауэр говорит о видимой преднамеренности в судьбе индивида. Ницше проповедует любовь к судьбе (amor fati). Современные трезвые мыслители в своих теориях умаляют власть судьбы, не исключая ее, однако, из области переживаний. Поток реально происходящего кажется человеку «роковым, ибо он чувствует, что он сам, против его желаний и воли, ни в чем не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включенность – простое свидетельство реальности происходящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни» (Н. Гартман). Христианство заменяет понятие судьбы понятием божественного провидения. Шеллинг видит в истории откровение абсолюта, развертывающегося в трех периодах: в течение первого периода судьба властвует как совершенно слепая сила; в течение второго периода абсолют обнаруживается в виде природы и слепая сила природы становится истинным законом природы; третий период – бытие, в котором то, что прежде существовало как судьба и природа, раскрывается в качестве провидения. Сущность судьбы характеризуется тем, что она является враждебной, темной, угрожающей, уничтожающей (см. Апокалипсический, Демон). Бывает, что мы говорим о «милостивой» судьбе, освобождающей нас от своих ударов, которые были предназначены нам. Особенно тревожат эти проблемы философию экзистенциализма. 2) стечение обстоятельств в жизни человека или социальных общностей; 3) условия дальнейшего существования, участь, будущность. В обыденном сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков. В античности выступала как слепая, безличная справедливость, как удача и случайность, как всеохватывающая непреложная предопределенность. Древние (например, стоики) считали, что "согласного судьба ведет, а несогласного даже тащит". Представления о судьбе как предопределяющей силе являются основанием различных концепций фатализма. Фатальный значит неизбежный. Фатальность - то, что обязательно должно произойти, чего никак нельзя изменить. В древнегреческой мифологии судьба (фатум, рок) персонифицировались и выступали в образе трех сестер-богинь (мойр), сопровождавших человека от рождения и до смерти: Лахесис определяла жребий еще с зачатия, Клото пряла нить текущей жизни, а Атропос перерезала жизненную нить, определяла смерть. Вера в судьбу часто связывалась с астрологией. Христианство противопоставило идее судьбы веру в божественное провидение. В конце 19 в. понятие судьбы получило распространение в философии жизни. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств. Во всех современных религиях судьба предопределена Богом, потому что он творит мир и человека, а значит предопределяет их. Правда, католицизм и православие наделяют человека некоторой свободой воли. Натуралистический фатализм считает, что предопределенность, судьба человека заложена уже природой, выше которой стать невозможно. Судьба может выступать и как стечение обстоятельств, наличие определенных условий, независящих от человека, которые он не может изменить и вынужден им подчиняться. Фаталистическая концепция судьбы (как проявления необходимости) противоположна концепции свободы.
Суеверие	(ложная вера) – ложная, суетная вера, выражающая себя в нелепых предрассудках и реликтах языческого сознания. Суеверие есть вера в действие и восприятие сил, не объяснимых законами природы, поскольку эти силы не находят себе обоснования в самом религиозном учении. Суеверие принимает за реальность существование магических таинственных сил, которые оказывают благотворное или вредное влияние на жизнь людей и домашних животных, а также определяют известные явления природы (погоду, рост, рождение, смерть). В наши дни в суеверии сохранились пережитки старых народных верований. Проявляется суеверие в ношении амулетов, татуировке и т. п. Проявление суеверия, хотя и может носить различный характер в зависимости от врожденных способностей, поведения, условий жизни и воспитания, есть, однако, факт, который устанавливается как психологией, так и при изучении преданий всех времен и народов. Чаще всего к суеверию относят проявления ранних и родоплеменных религий, сохранившиеся вне современных религиозных систем: веру в защитную силу фетишей (талисманов), вещие сны, ведьм, гадания, колдовство и т. п. В религиозном обиходе суевериями нередко называют любую чужую веру – и древнюю, и современную: например, для православного суеверием являются не только все нехристианские религии, но и другие разновидности христианства.
Суждение	в логике мысль, выраженная в форме повествовательного предложения, в котором нечто утверждается об объектах, и являющаяся объективно либо истинной, либо ложной («мы инженеры», «рынку нет альтернативы», «атом неисчерпаем»). Видовые различия С. зависят от объема и содержания отображаемых предметов и от характера связи предметов и свойств. Внутренним, неотъемлемым качеством всякого суждения является то, что оно заключает в себе связь с содержанием всех возможных субъектов познания, всех возможных положений вещей и необходимых условий. Эта совокупность всех возможных субъектов, положений дел и необходимых условий управляется одним общим законом – законом непротиворечия. В соответствии с традиционными логическими представлениями структура простого атрибутивного С. включает в себя следующие базовые компоненты: два термина и связку. Один из терминов обозначает понятие объекта С. и называется субъектом (лат. subjectum), другой — обозначает свойство или группу свойств, приписываемых данному объекту, и называется предикатом (лат. praedicatum). Связка обозначает отношение приписывания или отрицания свойств объекту и определяет деление атрибутивных С. по качеству на утвердительные и отрицательные. Последние нельзя смешивать с отрицаемыми и отрицающими С., сущность которых определяется не их утвердительной или отрицательной формой, а характером взаимоотношения между данными С. Отрицающим называется такое С., которое указывает на ложность другого С., называющегося отрицаемым. Также в структуру атрибутивных С. могут входить кванторы, определяющие деление С. по количеству (объему) отображаемых в субъекте предметов. С., в котором что-либо утверждается или отрицается об отдельном предмете, классе или агрегате предметов в целом, называется единичным С. С., в котором что-либо утверждается или отрицается о части предметов какого-либо класса, называется частным С. Можно выделить две группы частных С.: в определенных частных С. имеется в виду только некоторая определенная часть предметов какого-либо класса, в неопределенных частных С. имеется в виду наличие хотя бы некоторых предметов какого-либо класса. С., в котором что-либо утверждается или отрицается о каждом предмете какого-либо класса, называется общим С. Модальности определяют деление С. по степени существенности для предмета отображаемого свойства на проблематические (возможности), ассерторические (действительности) и аподиктические (необходимости). По характеру связи отображаемых предметов и их свойств С. делятся на условные, разделительные и категорические. Кроме атрибутивных существуют реляционные С., т. е. отображающие отношения между предметами, и экзистенциальные С., сообщающие о существовании предмета. С. не следует смешивать с выражающими их в естественном языке предложениями и обозначающими их высказываниями. Наблюдается значительное сходство в строении С. и предложения, т. к. группа грамматического подлежащего в предложении в большинстве случаев совпадает с субъектом (логическим подлежащим), а группа грамматического сказуемого предложения соответствует предикату (логическому сказуемому). Однако наряду со сходством имеются и существенные различия. Так, всякое С. находит свое выражение в предложении, ко далеко не всякое предложение обязано выражать С. Даже повествовательные предложения, в которых что-либо сообщается, т. е. утверждается или отрицается, не всегда дают возможность определить соответствующее им С., вопрос же о логической структуре С., выраженных предложениями вопросительными, побудительными, оценочными и др., предполагает дальнейшее уточнение и развитие традиционных представлений о С. Еще Аристотель говорил, что не всякая речь заключает в себе С., а лишь та, в которой заключается истинность или ложность чего-либо. Так, например, оптатив (положение) есть речь, но не истинная и не ложная. Высказывание, в отличие от С., является элементом неинтерпретированного исчисления, тогда как С. обладает семантической интерпретацией. Высказывание в семантической системе определяется через синтаксические правила построения, которые задают правильные формы выражений; такое определение является формальным в том смысле, что указывает только на внешний вид (форму) выражений, а не их значение. Высказывания — в некотором смысле базовые элементы логики, т. к. именно они принимают истинностные значения. Отождествлять высказывание с повествовательным предложением наивно, т. к. сообщение об истинном положении дел можно получить без грамматического оформления, например, в деонтических (нормативных) контекстах. Кант в «Критике чистого разума» различает следующие виды суждений: 1) по количеству – общие, частные и единичные; 2) по качеству – утвердительные, отрицательные, бесконечные; 3) по отношению – категорические, гипотетические, разделительные; 4) по модальности – проблематические, ассерторические, аподиктические. Аналитическими, или объясняющими, суждениями являются, по Канту, суждения, предикат которых уже заранее содержится в субъекте («все тела протяженны»); синтетическими, или расширяющимися, суждениями – суждения, прибавляющие к понятию субъекта предикат, который еще не подразумевается в знании о субъекте («все тела обладают весом»).
Суждение синтетическое	по Канту, суждение, содержание предиката которого не заключено уже, как в аналитическом суждении, в содержании субъекта, а расширяется только в результате акта суждения. Кант различал синтетические суждения a posteriori и a priori. Последние являются для него объективным отправным пунктом для его критического исследования познания. При этом он исходил из того, что такие синтетические суждения возможны и даже имеются (Кант. Пролегомены).
Суждение экзистенциальное	суждение, которое относится к существованию как таковому (см. Существование). Оно имеет форму: «Л есть» (а именно: налично, сущее, существующее), в отличие от суждения определенного бытия, форма которого: «Л есть Р» (напр., «А есть зеленое»). Логистика различает два вида экзистенциальных высказываний: сингулярное экзистенциальное суждение типа «существует нечто такое, как элементарное количество» и универсальное экзистенциальное суждение типа «существует нечто такое, как цвет».
Сукцессия	(от лат. succesio – преемственность) – последовательность; сукцессивно – постепенно, мало-помалу.
«Сумерки идолов»	или Как философствуют молотом» (Gutzendummerung) – название одного из произв. Ницше, написанного в 1888.
Суммисты	так назывались в средние века писатели, которые в своих трудах (т. н. «суммах», от лат. summa – «целое») давали краткое, суммарное изложение сути огромного теологического и философского материала (Петр Ломбардский, Фома Аквинский и др.).
Сунна	(араб. «образ действий», «поведение»): Священное предание ислама, содержащее рассказы (хадисы) о поступках и изречениях пророка Мухаммада. Рассматривается как дополнение Корана, помогающее полнее уяснить его содержание. Составлена в конце 7 – начале 8 в. и состоит из 6 сборников, содержащих данные о становлении и начальной стадии развития ислама. Как и Коран, Сунна является исходной базой исламского вероучения и культа, а также норм мусульманского права и морали.
Суннизм	наиболее распространенное ортодоксальное течение мусульманского богословия; для него характерно признание источником и основой для решения философско-религиозных проблем, наряду с Кораном, сунны, т. е. священного предания. Религиозно-правовая основа С. как течения в исламе — шариат — сложилась к IX вв. “Фундаменталистский” С. противостоит социальным нововведениям и ломке традиций, считая следования сунне и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в мусульманской общине. Отличием суннитского направления от шиитского является отношение к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммада) как светского и духовного главу мусульман должны избирать члены исламской общины. При этом, в отличие от социальных уравнительных тенденций хариджизма, в С. права имама намного шире как в духовной, так и в светской сфере. В отличие от иррационального характера суфийских учений мистического пути трансцендентного постижения Бога (см. “Суфизм”), рациональные черты С. проявляются в логическом обосновании богословия, в иерархической духовной и социальной структуре как определенном воплощении божественного порядка. В этом смысле для С. характерны следующие черты: опора на коранические концепции картины мира и человека, а также рациональная критика христианской и иудейской теологии. Основы С. строятся на представлениях о сверхценном значении текста пророка (текстовая реальность Корана). В соответствии с ними общество и природа рассматриваются как отражение космического порядка Бога-абсолюта, отражение структуры Мирового Разума, Мировой Души. Философское учение С. в значительной степени адаптировало элементы идеалистической философии неоплатонизма (соединение идеи монотеизма и множественности явлений реального мира), рационалистической философии Аристотеля и т. д. С. обладает глубокой преемственной духовной культурой, на которой основаны поиски новых религиозно-философских идей для защиты и выживания мусульманского богословия в эпоху НТР. Предпринимаются многочисленные попытки согласовать религиозную философию С. с последними научными открытиями и концепциями. В частности, для описания возникновения Вселенной проводится креационистский анализ концепций “первовзрыва”, используются пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле и т. п. Новые религиозно-философские идеи позволяют С. приспособиться к требованиям современной цивилизации в поиске собственного пути развития и сохранения своеобразия единой духовной культуры ислама (в отличие от технократического индивидуализма Запада). Современный С. во многом воспринял идеи панисламизма конца XIX — начала XX в., развившегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь развития. Лит.: Ислам — Энциклопедический словарь. М., 1991; Философская энциклопедия, т. 5. M., 1960; Григорян С. H. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, 352 с.
Супернатурализм	(от лат. super сверху и natural is – природный) – такое направление мысли, которое допускает наличие сверхприродной и даже сверхразумной действительности. Эта действительность должна познаваться или посредством особой функции духа (веры, предчувствия, духовной интуиции, экстаза), или при помощи превосходящего наше понимание источника познания – откровения. Противоположность – натурализм, а также рационализм.
Суппозиция	(от лат. suppositio — подкладывание, подмена) — предпосылка, предположение, допущение; предположенное, допущенное. Термин, использовавшийся средневековыми логиками для обозначения разных употреблений термина (имени). В обычном языке один и тот же термин может относиться к предметам различных типов. 1. Он может использоваться для обозначения отдельного предмета соответствующего класса. Это употребление термина в его собственном, или обычном, смысле называется формальной (или естественной) С. Напр., слово «человек» обычно является общим именем множества людей. Говоря «Человек смертен», мы имеем в виду: «Все люди смертны», т.е. «Каждый из людей смертен». 2. Слово может обозначать себя, т.е. использоваться в качестве своего собственного имени. Примером такого употребления слова «человек» служит утверждение: «"Человек" начинается с согласной буквы». Это т.н. материальная С.. или роль, слова. 3. В определенном контексте слово может оказаться именем единичного объекта того класса объектов, который обычно обозначается этим словом. Так, слово «человек» обозначает множество людей, но в конкретном случае оно может употребляться для обозначения отдельного человека: мы говорим «Идет человек», подразумевая: «Идет конкретный человек». Такая роль слова называется персональной С. 4. Слово может употребляться для обозначения всего соответствующего класса объектов, взятого как целое. Это — т.н. простая С. Слово «человек» обозначает в ней всех людей, рассматриваемых как некоторое единство: «Человек является одним из видов животных». Изучение С. терминов важно для предотвращения логических ошибок. Если кто-то обещает говорить по-кит., это может означать как то, что он заговорит на кит. языке (формальная С), так и то, что он начнет монотонно повторять: «По-китайски, по-китайски ...» (материальная С). В рассуждении «Поскольку человек — вид живых существ, а столяр — человек, то столяр — вид живых существ» явно смешиваются персональная и простая С. слова «человек». В современной логике из многочисленных С.. выделявшихся средневековыми логиками, сохранило свое значение различение формальной и материальной С. Все остальные С. слишком громоздки и неточны для того, чтобы ими пользоваться, во многом они опираются на определенную аморфность естественного языка. При построении искусственных (формализованных) языков логики, от которых требуется однозначность, употребление одного и того же термина во многих разных «ролях» способно привести к неопределенности и ошибкам. Использование слова или иного выражения в материальной С.. т.е. в качестве имени самого себя, получило название автонимного употребления выражений. Оно широко распространено в логике и др. науках. Сохранение в одном языке двух «ролей» одних и тех же слов — их формальной и материальной С. — двусмысленно. Но эта двусмысленность часто бывает удобной. Напр., вместо слов «знак импликации» мы можем писать «—>», и эта стрелка является именем самой себя. Двусмысленностей и непонимания, связанных с путаницей между обычным употреблением слова и его употреблением как своего собственного имени, можно избежать. Для этого используются либо дополнительные слова в формулировке утверждения, либо кавычки, либо курсив. Скажем, кто-то может написать: «Человек состоит из трех слогов». Но чтобы не возникло недоразумения, лучше употребить к.-л. из следующих формулировок: «Слово "человек" состоит из трех слогов», или «"Человек" состоит из трех слогов», или «Человек состоит из трех слогов».
Суррогат	(от лат. surrogates – поставленный взамен) – заменитель, эрзац; в переносном смысле употребляется для обозначений неполноценных психических качеств.
Суфизм	(араб. ат-тасаввуф) — мистико-аскетическое течение в исламе. Слово «суфий» восходит к араб. слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Характерным для раннего суфизма было строжайшее соблюдение норм Корана, отрешенность от мира и предание себя воле Аллаха. Суфии большое внимание уделяли внутреннему миру человека и способам сближения его с Богом. Для этого был необходим духовный наставник, который бы вел человека по мистическому пути, что выражалось в практике суфийских братств. На такой основе вырабатывалась теория и практика становления «совершенного» человека, постигшего Бога в мистическом озарении. В суфизме проявились эзотерические тенденции, отражавшие томление интеллектуальной элиты знать тайны бытия иррациональным способом. Основными составляющими С. принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. «Путь суфия» становится весьма популярным не только для достижения мистических тайн, но для достижения определенных социально-политических целей. Ряд шиитских имамов сближают идеи суфизма с учением о «скрытом» имаме. Сторонники реформаторского направления в современном мусульманском мире, как правило, отвергают суфийские концепции. Однако к суфизму обращаются многие представители низших социальных слоев в поисках духовного утешения и выхода из тупиков технологической цивилизации и технократического мышления. С. как широкое идейное течение охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в С. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев встречаются такие тонкие психологи, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известные писатели и поэты: Абдалла аль-Ан-сари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал ад-дин Руми (ум. ок. 1273); известные авторитеты суннитского ислама: аль-Газали, Ибн Таймия (ум. 1328); философы: ас-Сухраварди и Ибн Арабы. С. далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к С.. а затем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития. Не принадлежащий ни одной из стран, а распространившийся от Гибралтара до Инда, С. оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока. Время начала распространения С. — пер. пол. 8 в., апогей его расцвета в разных регионах Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период его становления — 8—10 вв. — характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. 11 в. — период широкого распространения С. от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину С.. был аль-Кушейри (ум. 1072). В этот период социально-религиозная направленность течения С. получает систематизированное доктринальное оформление. В 12 в. С. становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в С. суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд аль-Кадира аль-Джилани (ум. 1166) создается орден «Кадарийа». Зарождается суфийская литература (Санаи, ум. 1190). 13— 15 вв. — период расцвета суфийских орденов, в частности ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми. С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы. Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе. Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Люди, обратившиеся к С.. считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограниченны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко чувствовали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение. Истолкование зла и человеческих страданий как неизбежных на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви». Поскольку в реальных земных условиях невозможно осуществление социального идеала «господства любви и добра», «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную. Суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделялись «молитва» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения С. к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, т.к. реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения С. и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал С. с традиционализмом (салафизмом). Неслучайно один из систематизаторов С. Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джилани, рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. С. в течение определенного времени был вплетен в ткань традиционализма и ассоциировался с самой традиционной наукой — хадисоведением, а также был связан с фикхом (мусульманское право). В суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать т.н. отрицание посредников между Богом и верующим, приписываемое «еретическому» С. Необходимо учитывать, что в исламе нет ин-та церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с Богом для реалий ислама не столь существенно. Оппозиционность С. на протяжении всей его истории во многом объяснялась недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского гос-ва времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи: взаимопомощь всех членов общины, требование к имущим оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы (ростовщического процента), призыв к справедливости и т.д. Социальная критика С. базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое связывалось с религиозно-нравственным самосовершенствованием. Ответом на несправедливости этого мира стали аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека. Суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов. Учитывая, что С. не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько религиозно-филос. концепций единения с Богом, напр., экзистенциально-онтологическую (аль-Халладж), гносеологическо-теоретическую (аль-Газали), иллюминативную (Шихаб ад-дин ас-Сухраварди), учение о единстве бытия (Мухйи-ад-дин Ибн Араби). Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако большую роль сыграли принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность С. связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека — в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, «тайное знание». Своеобразие метода позволяло зашифровать полноту и конкретность жизни и было связано с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви. Афифи А. Ал-Маламатийа ва-с-суфийа ва ахл ал-футувва. Каир, 1945; Ибн Араби. Расаил. Т. 1—2. Хайдарабад, 1961; Он же. Фусус; Он же. Ал-Футухат; Он же. Мекканские откровения. СПб., 1995; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. 1965; Хилая Ибрахим. Ат-Тасаввуф ал-ислами байна-д-дин ва-л-фалсафа. Миср, 1975; Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Аль-Газали. Мишкат ал-анвар. Каир, 1983; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца III в. Хиджры; СПб., 1995; Nicholson R.A. The Mistics of Islam. London, 1914; Arberry. Sufism: An Account of the Mistics of Islam. London, 1963.
Сущее	многообразие, в котором бытие является идентичным, категория онтологии, чаще всего употребляющаяся в современной философии для обозначения как всей совокупности имеющихся наличных вещей, животных, растений, людей, так и для каждой отдельной вещи. Иногда слово «С.» употребляется как синоним «бытия», иногда (у М. Хайдеггера) как нечто противоположное бытию. «Сущее и бытие различаются так же, как различаются истинное и истина, действительное и действительность, реальное и реальность. Того, что истинно, очень много, но само истинное бытие в этом многом одно и то же. Действительное многообразно, но в нем одна действительность, идентичный модус бытия» (Н. Гартман). Сущее есть то, что есть; оно не идентично данному, т.к. охватывает также и неданное. В разные исторические эпохи С. интерпретировалось различным образом. В античности оно включало в себя не только человека и наличные предметы, но и богов, к С. относились и судьба в виде рока, и космос, и хаос, и все злые и добрые силы. С. античности, считал Хайдеггер, есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека. С. смотрит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Человек, чтобы реализовать свое существо, должен собрать, спасти, принять на себя все раскрывающееся ему, взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу. Для Средневековья С. есть творение личного Бога-творца как высшей причины. Быть С. означало принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей Первопричине. В Новое время под С. понимается совокупность внешних причин, вещей и условий, и даже сам человек — вещь среди остальных вещей, хотя и центральная вещь. С. — то, что открывается нам в представлении, это сцена, на которой человек представляет, разыгрывает свои сценарии. Оно распадается на совокупность причинно-следственных связей; оно уже не захватывает, не угрожает, а становится «картиной мира», и отношение человека к нему теперь определяется мировоззрением. С. сегодня скрывает бытие, ибо в наше время интересуются только С. онтическим, забывая об онтологическом, о бытии — его нет среди наличных вещей. Современная эпоха — это, согласно Хайдеггеру, эпоха господства метафизики, последняя ищет истину С. в целом, но при этом проходит мимо бытия. С. — бытие в многообразии наполняющих его объектов; все то, что есть, охватывающее как данное, так и неданное. «Сущее и бытие различаются так же, как различаются истинное и истина, действительное и действительность, реальное и реальность. Того, что истинно, очень много, но само истинное бытие в этом многом одно и то же... Действительное многообразно, но в нем одна действительность, идентичный модус «бытия» (Н. Гартман). Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Он же. Бытие и время. М., 1997; Cartman N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965.
Существование	(лат. экзистенция): факт появления и проявления себя вовне. Сказать о вещи, что она существует, – значит просто сказать, что она есть, утвердить ее реальность. Сказать же, чем она является, – это значит назвать ее сущность. Вопрос существования был сформулирован Лейбницем («Принципы природы и благодати»», 1714) так: «Почему скорее существует нечто, чем ничто?». Высказывание о вещи, что она есть, не даст нам ничего для понимания этой вещи; и наоборот, когда я. определяю сущность треугольника как трехсторонний многоугольник, то тот факт, что он будет нарисован куском мела или вычерчен на песке, или даже вообще стерт, ничего не изменит в его определении. Тот факт, что он существует или не существует, –, это акциденция, которая не затрагивает его сущность. Но дать определение треугольника – значит определить все возможные треугольники и ни один из них не реализовать. Различие между сущностью и существованием – это различие, отделяющее возможное от реального. Существование не доказывается, оно испытывается. Мысль заходит в тупик, пытаясь обосновать его необходимость. «Экзистенциальная» философия (термин создан Хайдеггером в 1927 г.) делает существование, т.е. случайный факт бытия, центральной темой своей рефлексии. Случайным будет исе, что может либо быть либо не быть. Сказать, что все, что существует – случайно, значит сказать, что все, что существует, могло бы и не быть, по крайней мере, могло не быть до сих пор и может перестать быть в дальнейшем: это ставит темпоральность и конечность (смерть) в центр размышлений о человеке и мире (это тема «Бытия и времени», 1927). Этимологически существовать – значит выходить из себя: когда дух проецирует себя на прошлое, он наталкивается на случайность рождения (на «фактичность», или факт бытия здесь, совершенно произвольный и необъяснимый); когда же он проецирует себя на будущее, он наталкивается на неизбежность смерти. От этого двойного столкновения рождается, по Хайдеггеру, сознание истинного существования, нашей абсолютной конечности. Сартр дает более гуманистическое толкование понятия экзистенции: экзистенция не является ни реализацией божественного проекта, ни устремленностью к спасению, ожидающему нас после жизни, но исключительно самореализацией свободы. Существовать – значит «проецировать» себя вовне, делать проекты, беспрестанно вырываться из своего состояния в новое действие. Представляя собой темпоральность, человек может соотносить себя с тем, чем он не является, так же как и с тем, чем он уже не является (прошлое) или еще не является (будущее). Он существо, через которое небытие проникает в мир: человек трансцендирует, т.е. беспрестанно превышает простую данность, чтобы за пределами самого себя устремиться к тому, чем он еще не является. Существовать – означает в конечном счете вступать во что-то, и для человека это вступление определяет «его точку зрения на мир» (Мерло Понти, «Смысл и бессмыслица», 1965). Следует заметить, что Гегель в «Феноменологии духа» (1806) уже разграничил два понятия: существование и жизнь Существование – это «сознание жизни», а жизнь сознание смерти. Жизнь – это органическая жизнь; и только существование – характерное свойство человека. Лит.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999; Gartтап N. Zur Grundleg ung der Ontologie. Berlin, 1965; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Age. London, 1972.
Существоведение	(study of individual creatures, entiology) - наука о существах, реальных и воображаемых, природных и искусственных, телесных и духовных, и о том, что делает их существами (субъектами, актантами), выделяет из мира идей и объектов. Идеи ближе к сущностям, вещи - к существованию, а существо - это категория особого рода, несводимая к эссенциализму и экзистенциализму. Существо "всегда право", оно больше сущности и существования. Существо - это самодействующее "некто", бытие которого определяется его собственной волей, желаниями, интенциями, потребностями, автономными по отношению к среде обитания. Существо - то, что может себя вести, т.е. быть субъектом желания и действия. Возвратное местоимение "себя" впервые появляется в языке по отношению к существу, как особая логико-грамматическая категория, центральная для существоведения. Существо отличается от персоны, поэтому существоведение не следует отождествлять с психологией или персонологией. Вряд ли можно говорить о персоне (личности) Жар-птицы или Змея-Горыныча, хотя они, несомненно, являются существами. Область существоведения начинается с животных и простирается до ангелов и Верховного Существа. Выделяются следующие пять основных разрядов существ: 1) Природные существа, или организмы, среди которых различаются животные и люди. 2) Иноприродные существа: неведомые нам обитатели других планет и миров. 3) Сверхприродные существа: Бог, ангелы, духи. 4) Вымышленные (иллюзорные, фантастические) существа: мифологические, фольклорные, литературные, художественные персонажи. Сюда же относятся те материально воплощенные образы живых существ - игрушки, изваяния, - которые сами могут "анимироваться", восприниматься как отдельные существа. 5) Искусственные (технические) существа, продукты электронных и биологических технологий, творения человека, носители искусственного разума: киборги, андроиды, гиноиды, роботы. Общее свойство существ - способность носить имя собственное, т.е. быть уникальным, выделяться из разряда подобных себе. Это свойство переносится на домашних животных и детские игрушки, которым дают клички. К существу можно привязываться, влюбляться, не уметь обходиться без него, даже если это игрушка ("плюшевый мишка") или паук, сплетший паутину в углу тюремной камеры - единственное живое существо, к которому может обращаться заключенный. С существом можно устанавливать личные отношения ("устрица Джек"); даже если они фактически безответны, они строятся на презумпции взаимности, в расчете на отзыв. При этом остается вопросом: что такое - существо, чем оно отличается от всех других явлений сущности и существования? Другие дискусионные вопросы существоведения: Как логически эксплицировать разницу между "нечто" и "некто"? Как интуиция существа, в его отличии от сущности и вещи, оформляется в грамматическую категорию одушевленности. Что или кто есть Бог: существо (личность), существование (бытие), или сущность (принцип, абсолют, начало)? Всякий ли живой организм, даже простейший, одноклеточный, можно назвать существом? В какой момент машина (компьютер) становится существом, достаточно ли для этого встроенной способности самореференции и самодетерминации? Один из основателей философского существоведения - Э. Левинас, который собрал в 1947 г. свои эссе под общим заглавием "От существования к существующему". Однако, по замечанию Ж. Деррида, "под существующим", "сущим" Левинас почти везде и всегда понимает существующее человеком, сущее в форме Dasein". Существоведение вместе с вещеведением (см. Реалогия) входят в цикл дисциплин, изучающих единичное. См. также Универсика.
Сущности созерцание	созерцание идеи, значения – духовный акт, с помощью которого человек постигает идею вещи, значение сущности или непосредственно, или опосредованно через восприятие соответствующей вещи. Платон создал миф о душе, которая еще до своего переселения в тело непосредственно созерцала идеи. Непосредственное постижение сущего проповедовали также неоплатонизм, мистика, нем. идеализм (см. также Интуиция). О созерцании сущности как постижения логического значения, опосредованного восприятием, говорят и сторонники современной предметной логики, напр. Дриш. У Гуссерля созерцание сущности является видением эйдоса; см. Феноменология.
Сущность и явление	(также «чтотость» лат. quidditas) – то внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех его многообразных свойств и отношений; смысл вещи, предмета или явления; то, чем они есть сами по себе, их качественная устойчивость в отличие от всех других вещей и в отличие от изменчивых, текучих состояний вещи под влиянием тех или иных причин. Иногда это ядро рассматривают как самостоятельное сущее. В таком случае говорят о «сущностях», которые вступают в связь друг с другом, действуют друг на друга и т. д. Понятие сущности, во-первых, противостоит понятию «акциденции»: она (сущность) составляет основу реальности, существенный характер вещи. Говорят, например, что правосудие непреклонно по самой своей сущности, т.е. «по дефиниции». Если бы оно было милосердным, то оно не было бы уже просто правосудием. Во-вторых, сущность (природа или характеристики существа) противостоит существованию (факту бытия). Последнее противопоставление, восходящее к св. Фоме Аквинскому, установив различие между метафизикой, изучающей характеристики или природу мира и Бога, и онтологией, изучающей факт существования, стало крайне распространенным в современной экзистенциальной философии: ведь эта философия противопоставляет сущность человека, идею, которую мы можем составить о самих себе, его существованию, сводящемуся к свободной инициативе свободы. Когда Сартр пишет, что человеческое существование предшествует сущности, он подчеркивает, что человеческая жизнь заранее не предопределена, но что она вечно создается, в зависимости от решений нашей свободной воли. Сущность имеет место не вне вещи, а в них и через них, как их общее главное свойство. Сущность – это закон, внутренняя определенность объекта, его стержень, совокупность главных свойств. Определение и понимание сущности – главная цель любого познания. Сущность скрыта, она должна проявиться через доступные внешнему восприятию свойства и характеристики, через связи и функционирование объекта. Соответственно явление – способ обнаружения сущности, способ ее существования. Вместе сущность и явление определяют объект как реальную действительность. Диалектика (Кант, Гегель, марксизм) подходит с точки зрения рассмотрения сущности и явления как взаимосвязанных и взаимообусловливающих противоположностей. Познание идет от явления к сущности, углубляясь все далее и далее в данную сущность, которая иначе, как через ряд явлений, себя не обнаруживает. Познавая явления, считает диалектика, мы тем самым познаем сущность – весь объект в главном и целом. В философии 20 в. понятие С. употребляется редко. Неопозитивизм отвергает сами по себе существующие С.. признавая реальными только явления, «чувственные данные»; феноменология считает С. чисто идеальным образованием; экзистенциализм рассматривает понятие существования безотносительно к понятию С. С.. пишет Б. Рассел, «безнадежно сбивающее с толку понятие. По-видимому, понятие сущности вещи имело в виду те из ее свойств, которые нельзя изменить, чтобы она не перестала быть сама собой... В действительности, вопрос о "сущности" есть вопрос о том, как употреблять слова. Мы употребляем одно и то же имя в различных случаях для довольно разнообразных явлений, которые рассматриваем как проявление одной и той же "вещи" или "лица". Фактически, однако, это лишь создает удобство словоупотребления... Вопрос этот чисто лингвистический: слово может иметь сущность, но в е щ ь — не может».
Сфера	(от греч. sphaira – шар) – область действия, предел распространения чего-либо; чреда, обстановка. Гармония сфер, по Пифагору (Платону, Кеплеру и др.), – гармонические неслышимые звуки, производимые движущимися планетами; сферический – шарообразный, с выгнутой поверхностью. Сферой человека является пространственно представляемая область свободы и могущества личности.
Сфера мышления	образное выражение, означающее совокупность всех возможностей мышления, которыми располагает человек, группа людей, народ. Сфера мышления охватывает микрокосмос, вспоминаемое знание и представления познающего и эмоционального мышления. Внутри сферы мышления совершается духовный процесс поисков в запасе знания или накопленного в сокровищнице памяти; чисто пространственно переживаемое блуждание духа между возможностями представляемого или возможностями измышляемого; отыскание представлений, которые можно присоединить к тем, которые отыскиваются; припоминание прошлого. Всякое понятие, которым пользуется человек или народ, по своему содержанию и по своему объему находится в зависимости от того, что совершается в мышлении и какое место в его сфере занимает данное понятие. От того, какое место занимает последнее в сфере мышления, зависит его значение и то влияние, которое оно оказывает на остальное содержание сферы мышления (например: «В центре его мышления находится забота о жене и ребенке»; «Его мышление постоянно занято созданием благополучия для жены и ребенка»). Сфера мышления постоянно меняет объем и содержание. В особых случаях, напр. перед лицом смертельной опасности или в чаду любовного опьянения, сфера мышления может совершенно исчезнуть, оставив Я наедине с самим собой. Осн. структура индивидуальной сферы мышления в какой-то мере остается постоянной. Это постоянство составляет часть осознанности тождества Я.
Сфера общества	это определенная область жизнедеятельности людей, созданная для решения конкретных задач.
Схема	(греч. σχήμα – образ, вид, форма) – 1) условное графическое изображение составных частей объекта и связей между ними; 2) описание. изложение ч. – л. в общих, гл. чертах. В обыденном языке и в специальных (в основном технически ориентированных) речевых практиках встречаются выражения: «монтажная С.», функциональная С.», «принципиальная С.», «транспортная С.» и т.д. В филос. языке употребление термина С. восходит к Платону. У него С. приобретает значение универсального понятия, поскольку применяется не только к мифам или к мусическому искусству, но и к полит. устройству и даже к законам. По отношению к наружности Сократа Платон употребляет выражение «силенообразная схема». Однако по‑настоящему понятие С. вводит в философию И. Кант. Согласно Канту, С. – это своего рода посредники между категориями и эмпирическими явлениями. Их онтологический статус ниже, чем категорий и понятий, но они помогают синтезировать смыслы и представлять их как целостное явление – предмет познания. В середине 20 в. С. становятся предметом самостоятельного изучения. Особое внимание им уделяют системологи, методологи науки, представители когнитивной психологии. Заслуга в изучении С. как таковых, в установлении их статуса и правил работы с ними принадлежит членам «Московского методологического кружка» и в особенности его руководителю Г.П. Щедровицкому. В совр. философии науки и техники схемы выступают одновременно как инструменты познания, как способы нормирования творческого мышления и как средства его развития. Понятие «антиципированной схемы», т.е. схемы, одновременно динамической и систематически упорядочивающей причины в мышлении, было введено в психологию мышления Кюльпе. Оно было заимствовано некоторыми логиками, напр. Дришем.
Схематизм	теория схем, т.е. зарождающейся духовной активности. Например, момент, когда мы что-то понимаем или сводим многообразие фактов к общему принципу, – это и есть момент схемы. Впоследствии мы можем сохранять понятие, представляющее собой результат нашей умственной деятельности, но сам акт формирования идеи (схематизм) – это что-то несводимое к такому результату. Первым над этим видом умственной активности размышлял Кант в «Критике чистого разума». Но более глубоко и строго проанализировал отличающую любое духовное открытие встречу свободы и бытия (т.е. схематизм в собственном смысле слова) Фихте в «Наукоучении» (1794 г. и особенно 1804 г.).
Схизма	раскол, разделение церквей.
Схоластика	(от греч. scnolastikos - школьный - ученый), тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике; школьное движение в период западнохрист. средневековья (в т. ч. в Византии), школьное направление развития науки, философии, теологии. В кит., инд., ислам, философии также имеет место нечто аналогичное схоластике. Для схоластики христ. западного мира (6 и 9 -15 вв.) характерно то, что наука и философия основывались на христ. истинах, изложенных в догмах. Утверждая догматическую сумму представлений, схоластика не способствовала развитию естественных наук, однако ее структура оказалась благоприятной для таких, например, областей знания, как логика; достижение схоластов в этой сфере предвосхищают современную постановку многих вопросов в частности математической логики. Однако было высказано много мыслей, не согласующихся с догмами христианства, особенно под прикрытием учения о двойственной истине. Схоластика также представляет собой отвлеченно-догматический способ мышления, опирающийся на авторитет канонизированных текстов (а не на реалии жизни) и на формально - логическую правильность чисто словесных рассуждений. Схоластика не совместима с творчеством, с критическим духом подлинного исследования, поскольку навязывает мышлению уже готовый результат, подгоняя доводы под желаемые выводы. Получила свое название в связи с развитием в средние века школ и университетов и преподавания в них теологии и философии в упрощенной, достаточно схематической форме путем заучивания библейских догматов и книг выдающихся на то время церковных авторитетов в области религиозного (христианского) мировоззрения. В историко-философском смысле Схоластика – второй, вслед за патристикой, крупный этап в развитии западной религиозной (христианской) философии. Этапы развития схоластики: 1) Ранняя схоластика (9-12 вв.), стоявшая еще на почве нерасчлененности, взаимопроникновения науки, философии, теологии, характеризуется оформлением схоластического метода (см. Sie et поп) в связи с осмыслением специфической ценности и специфических результатов деятельности рассудка и в связи со спором об универсалиях. Для этого периода характерна слитность, нерасчлененность религии, философии, научных знаний. Анализировалась христианская догматика, выяснялась природа общих понятий (универсалий) и соотношение их с именами (номинами), обозначавшими отдельные, конкретные явления (спор номиналистов и реалистов). Шла речь о взаимодействии разума и веры, философии и теологии, выяснялась их роль и соподчиненность. Главные представители схоластики: в Германии – Рабан Мавр, Ноткер Немецкий, Гуго Сен-Викторский; в Англии – Алкуин, Иоанн Скот Эриугена, Аделард из Бата; во Франции – Абеляр, Жильбер Поретанский, Амальрик из Бена; в Италии – Пётр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура. 2) Средняя схоластика (13 в.) характеризуется окончательным отделением науки и философии (особенно натурфилософии) от теологии, а также внедрением в западное философское мышление учения Аристотеля (см. Европейская философия), имевшегося, правда, только в лат. переводе. Формируется философия больших орденов, особенно францисканского и доминиканского, а также системы Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дунса -Скота. Затем последовал спор между сторонниками Августина, Аристотеля и Аверроэса, спор между томистами и скотистами. Это было время великих философско-теологических энциклопедий. В этот период предпринимается попытка отделить философию от теологии (возрождается концепция "двойственной истины", идущая от арабской философии, от Аверроэса и др., суть которой заключалась в том, чтобы не смешивать философию и религию, считать их обеих самостоятельными, самоценными формами знания; разными путями, ведущими к истине). В схоластике эта проблема решалась все-таки в пользу религии, философии вменялась подчиненная роль, роль "служанки богословия". Философия должна была с помощью разума обосновывать и подкреплять веру. Поэтому философы данного периода много занимались доказательством бытия бога, обоснованием истинности и ценности именно христианской религии (работы Фомы Аквинского: "Сумма против язычников", "Сумма теологий" и др.). При этом использовалась логика Аристотеля, поэтому в данный период возрождаются идеи аристотелизма, натурфилософии, осуществляется окончательная систематизация христианского вероучения, оно становится хрестоматийным. Др. главные представители схоластики: в Германии – Витело, Дитрих Фрейбергский, Ульрих Энгельберт; во Франции – Винченцо Бовэ, Иоанн Жандунский; в Англии – Роджер Бэкон, Роберт Гроссетест, Александр Гэльсский; в Италии – Эгидий Римский. 3) Поздняя схоластика (14 и 15 вв.) характеризуется рационалистической систематизацией (благодаря которой схоластика получила отрицательный смысл), дальнейшим формированием естественно-научного и натурфилософского мышления, выработкой логики и метафизики иррационалистического направления, наконец, окончательным отмежеванием мистики от церковной теологии, становившейся все более нетерпимой. Поздняя схоластика (XIV-XV вв.) завершает схоластическое знание и подготавливает переход к эпохе Возрождения и Реформации католицизма. Этот период характеризуется усилением рационализма, подвижками в развитии научного мышления, появлением недогматических мировоззренческих доктрин ("Божественная комедия" Данте, пантеизм Н. Кузанского, оригинальная концепция бытия и мышления У.Оккама и др.), критикой папства и роли официальной Церкви. С XIV века в качестве главенствующей философии католицизма оформляется учение Фомы (Томаса) Аквинского, оно получает название томизма и отождествляется с ортодоксальной схоластикой. В период Возрождения, названного эпохой гуманизма, схоластика перестает быть единственной и авторитетной формой духовной жизни. Начиная с XV-XVI вв. она постепенно все более и более оттесняется на периферию культуры того времени и среди свободомыслия Просвещения (XVIII в.) получает отрицательный смысл: рассудочное, бессодержательное, догматическое умствование, бесплодное занятие, игра в слова и умозаключения, содержание которых остается непонятным и поэтому неусвоенным. И в этом отрицательном смысле данный термин часто употребляется в современной лексике, не соотносясь при этом с его историко-философским содержанием. Когда в нач. 14 в. церковь уже окончательно отдала предпочтение томизму, схоластика с религиозной стороны стала историей томизма. Главные представители поздней схоластики: в Германии – Альберт Саксонский, Николай Кузанский; во Франции – Жан Буридан, Николай Орезмский, Пётр д'Альи; в Англии – Уильям Оккам; в Италии – Данте. В период Гуманизма, Возрождения, Реформации схоластика перестала быть единственной духовной формой западной науки и философии. Неосхоластика защищает примат христ. философии. Схоластически и – соответствующий методу схоластики; в отрицательном смысле – хитроумный, чисто рассудочный, спекулятивный.
Схолии	(от лат. scholion – возникающее из школы) – объяснения; примечания, в которых даются разъяснения.
Сциентизм и асциентизм	Сциентизм (или сайентизм, от лат.scientia и англ, science — знание, наука) — философско-социальная концепция абсолютизации и преувеличения роли науки и техники в жизни человека и общества, в системе культуры в целом; техницизм в духовной, идейной сферах бытия. Всю ответственность за негативные последствия научно-технического развития сциентизм возлагает на некие внешние силы, а ответственность ученых сводится к правильному исполнению ими профессиональной деятельности. Сциентизм не является строго оформленной системой взглядов и проявляется различно: как подражание методам точных наук, стремление использовать эти методы в гуманитарном и философском знании (например, попытки их формализации); как внедрение естественно-научной символики и понятийного аппарата в гуманитарные аспекты жизни; как позитивистские позиции, выраженные в отрицании значения философско-мировоззренческой проблематики; как преувеличение ценностной роли техники и предпочтение технизированных ценностей перед ценностью человека; как переход на машинизированные формы общения и пр. В качестве образца науки сциентисты обычно рассматривают естественные математические и технические науки. Сциентисты полагают, что только наука способна дать ответ на все конкретные проблемы бытия. С. складывается в Западной Европе с XVI в., достигает апогея к середине XIX — середине XX в. (особенно в эпоху НТР) и начинает развенчиваться и слабеть к концу XX в. под натиском реалий жизни и в противоборстве с идеологией асциентизма, с асциентами. В 1515 г. Г. Галилей сказал, что Бог создал две Книги — Книгу Природы, изучаемую прежде всего естествознанием, и Св. Писание. Эти книги, если их правильно читать, по мнению Галилея, дополняют друг друга и между ними нет противоречия; с равным почтением следует относиться и к храму науки, и к храму Божьему. Однако на фоне несомненных успехов физики, химии и математики, с одной стороны, а также замедления темпов религиозного прогресса, с другой стороны, в Западной Европе формируется образ естествознания как самого надежного пастыря человечества. Экспериментальное вызнавание тайн природы и откровение их в языке математики провозглашается высшей формой познания и самым что ни на есть подлинным знанием; методы точных и естественных наук объявляются универсальными и годными для всех без исключения наук; наука все более начинает почитаться как самое глубокое основание общественного прогресса и высшая культурная ценность. Внутри самого “храма” науки С. проявил себя в форме дискриминации гуманитарных наук (“хьюмэнитис”), слабо использующих эксперимент и математический язык, и в форме культивации в естествознании традиций эмпиризма, натурализма и антиисторизма. С 30-х гг. XIX в. С. проникает в социологию через позитивизм О. Конта. Предпринимаются попытки выстроить социологию либо по образцу механики (Г. Кэри, Л. А. Ж. Кетле, Д. С. Милль), либо биологии (Г. Спенсер, Э. Дюркгейм, В. Парето). Росту С. немало способствовала философия европейского материализма, последние четыре века игравшая роль служанки естествознания: она поддерживала веру ученых в чудодейственность практического эксперимента, вселяла надежду на принципиальную познаваемость и подвластность ученым любых явлений природы, общества и психической жизни людей. От предупреждения Ф. Бэкона о том, что малое знание уводит от Бога, а большое знание ведет к Нему и является реальной силой, идеологи С. восприняли лишь усеченный лозунг “Знание — сила”, истолкованный в том духе, что в своей деятельности человек должен прежде всего полагаться на научное знание. В Европе возможность отделения науки в форме самостоятельного светского института от религиозного фундамента культуры и противопоставления теизму культа науки была заложена в самих принципах христианского вероучения. Если восточный пантеизм налагает запрет на своевольное экспериментирование с вещами и существами и требует любовного отношения к природе в силу того, что Абсолют растворен в каждой точке мироздания, то теизм, напротив, изымает Бога из природы. Бог мыслится пребывающим вне рамок сотворенного Им из ничего (но не из Себя) мира. Тварный мир подчиняется вмененным ему Богом “естественным” законам. В силу действия этих законов природа может быть объяснена без непременной ссылки на создавшего их Бога — только через правящие миром существенные связи вещей. Согласно Библии, Адам получил от Бога право распоряжаться всеми минералами, растениями и животными на Земле, называть их именами и преобразовывать уже сложившееся мироустройство. Иудео-христианская идея человека как образа и подобия Божьего своеобразно преломилась в С.: человек — творец, он “не может ждать милостей от природы”, его задача — переделать мир по мерке своих потребностей и желаний. Т. о., С. есть иррациональный эффект развитой христианской культуры, идеологически (атеизм, материализм) оборачивающийся против христианской доктрины. С. — одна из социоцентрических религий атеистического характера. Вместе с тем, С., сформировавшись в лоне христианских монастырей и выйдя из них, не есть нечто совершенно новое и не имеющее себе аналогов в дохристианской истории. Скорее всего, С. — это обновленная форма языческой магии, продолжение древней магической традиции. Носитель сциентистского сознания — сциентист, сциент. Сциент — человек, искренне верующий во всемогущество науки и питающий святые и восторженные чувства к ученым как служителям храма науки. С момента возникновения С. ему противостоит асциентизм (антисциентизм) — вначале в лице церкви, а затем сторонников ряда направлений светской философии (в наши дни — философии жизни, экзистенциализма, персонализма и др.). Асциент — идейный противник С., развенчивающий культ науки и веру в непогрешимость ученых, в способность науки взять на себя роль общественного лидера. (Термины “сциент”, “асциент” и “асциентизм” предложены и введены в научный оборот проф. Урал. ун-та Д. В. Пивоваровым в 1990 г.). А. имеет множество градаций, начиная с радикального осуждения светской (немонастырской и не подвластной церкви) науки как дьявольского наущения и кончая самым либеральным А., который уравнивает науку в правах с искусством, религией и иными формами общественного сознания и отвергает только оценку науки как высшей формы познания. Религиозные асциенты объясняют появление С. доктриной о грехопадении человека: Ветхий завет повествует, что сатана внушил первым людям вкусить с древа познания добра и зла и стать через это подобными богам, известно также, чем закончилась вся эта история — изгнанием из Эдема. Традиционалисты (Р. Генон, Г. Гурджиев, П. Д. Успенский и др.) призывают падшего человека вернуть к себе доверие Бога, возвратиться к традиционным ценностям и способам деятельности, перестать уповать на научно-технический прогресс, прекратить пытать природу, брать пример с “закрытой” (монастырской) науки Востока, которая больше полагается на умозрение, а не на эксперимент. По мнению культуролога М. К. Петрова, понятие эксперимента первоначально связывалось с судебным дознанием под пыткой (от лат. peirates — пират, испытатель), затем оно стало сопрягаться с деятельностью европейского ученого нового времени — испытателя природы, естествоиспытателя.   Идеологи  экологического движения “зеленых” все активнее выступают против научных экспериментов на животных, остро ставят проблему ответственности ученых перед обществом за ядерное, химическое и бактериологическое заражение окружающей среды, предлагают поощрять альтернативную науку. Асциенты-этики рисуют образ естествоиспытателя как инквизитора, вооруженного колющими и режущими инструментами и под пытками заставляющего природу раскрывать свои тайны. Инквизитор должен получить такое воспитание, чтобы его не мучила совесть; наиболее отвечает этой задаче материалистическое и позитивистское мировоззрение Ученым внушают, что космическая материя мертва, неодушевлена, лишена чувства боли и муки, а жизнь — крайне редкое явление в мироздании. А что если жизнь всеобща, космос одушевлен, а наша Земля — живой организм? Ученый-экспериментатор морально оправдывается тем, что выпытанные им у природы тайны полезны обществу, делают нашу жизнь более комфортной и что вообще “человек превыше всего”. Асциенты не согласны с подобной моралью. С одной стороны, они признают, что овеществленная сила европейского научного знания помогла преобразить лик нашей планеты, вывести человека в космическое пространство, резко увеличить производительность промышленного и аграрного труда, одевать и кормить все увеличивающееся население Земли Но, с другой стороны, эта же сила дает возможность производить оружие массового истребления землян, оборачивается исчезновением многих видов растений и животных, ведет к регрессу планетарной жизни и угрожает самому существованию человечества. Выходит, что гуманистический научный разум не столь уж разумен, если он не вызнал истинный характер природы, не предугадал ее месть человеку. Все возрастающее сопротивление природы агрессивному естественнонаучному разуму все чаще сводит на нет затраты общества на поддержание научно-технического прогресса. Но так или иначе, примыкать к культу науки или противиться ему — дело свободы совести и в гораздо меньшей степени есть проблема фактической или логической доказуемости. Ослабевание и отступление С. в конце XX столетия вызвано не только иррациональными социальными последствиями НТР и надвигающимся экологическим кризисом, но также и рядом гносеологических причин, в силу которых наука стала более трезво оценивать свои возможности и границы. Если прежде “научность” и “истинность” рассматривались почти как синонимы, то сегодня вместо термина “истина” к научной продукции предпочитают относить предикат “практическая эффективность”, а “истинный разум” заменяют понятием “операциональный интеллект” (Г. Башляр). Отступление науки на нынешние рубежи проходило в три этапа. С XVII по середину XIX в. наука осознавала себя как онтология природы. Естествоиспытатели глубоко верили в то, что создаваемые ими представления о материи объективно-истинны, а европейская публичная наука — единственно возможная наука. Эта вера была поколеблена крушением традиционной научной картины мира. В период научной революции даже родилось мнение, что “материя исчезла, остались только математические уравнения” и что предстоит перестройка всего фундамента науки. С середины XIX в. и до первой половины XX в. длилась эпоха “гносеологизма”. По мере ревизии классических научных теорий ученые и философы все более активно обсуждали условное и безусловное в научном знании, изучали зависимость содержания знания от познавательных способностей субъекта, интересовались путями совершенствования теоретических конструкций, уточняли критерии истинности научных утверждений. Все научное знание было объявлено “гипотетическим”, а на экспериментальные факты постепенно перестали смотреть как на незыблемое основание теории; “факт” был признан теоретически нагруженным, но вовсе не “упрямой вещью”. НТР обусловила переход европейской науки на этап методологизма. Он был вызван потребностью в рефлексии над инструментально-технологической стороной массового научного производства. Экспериментально-теоретическая наука все более зависит от поддерживающей ее промышленности, внешних заказов общества и государства Аппарат управления наукой срастается с государственным аппаратом и бюрократизируется. От науки все более требуется не столько “истинность”, сколько практическая эффективность, ради которой субсидируются фундаментальные исследования. В первую очередь в этих исследованиях заинтересован военно-промышленный комплекс, переводящий методы пытания природы в способы уничтожения людей. Методологические принципы кумулятивизма и интернализма, выражавшие когда-то идею самодостаточности науки, ныне вытеснены противоположными принципами антикумулятивизма и экстернализма. Упадок веры в непременную истинность научного знания дал возможность П. Р. Фейерабенду провозгласить допустимость в науке теоретического анархизма (плюрализма) и обосновать мысль о принципиальной недостижимости в любой научной дисциплине “Единственно Истинной Теории”. Наконец, для развенчания культа науки асциенты публикуют сведения о теневой стороне научной деятельности. Время от времени среди ученых разражаются скандалы по поводу подтасовок, подправок и подгонки эмпирических данных под прокрустово ложе теоретических схем. Упреки в предвзятом отборе и манипулировании фактами раздавались, например, в адрес Галилея, Ньютона, Лавуазье и других именитых ученых, не говоря уже о рядовых служителях науки. В массовой науке XX столетия число недобросовестных ученых неимоверно возросло. Фальсификация и лакировка экспериментальных данных, плагиат, склонение к соавторству, мошенничество, преступные опыты над людьми и т. п. стали, к сожалению, теневой структурой науки. Наука всегда давала повод для идейного и нравственного надзора за ней со стороны церкви и государства. Настороженность церкви к естествоиспытателям вызывалась также склонностью европейской науки к специфическому пантеизму, в котором божество подменено бездушной и безличной материей. Ученые строили свои теории применительно к идеализированным и абстрактным объектам — безразмерным точкам и линиям, предельно круглым и твердым шарам и т. п. Они оперировали понятием абсолютного: “абсолютно черное тело”, “абсолютный эфир”, “абсолютная система отсчета”. Говорили о реальности предельно малых и бесконечно больших величин, бесплотных по своей сути. Все это не могло не напоминать язык духовных дисциплин. Вместе с тем ученые претендовали на то, что их теории описывают и объясняют здешний мир, освещают устройство вещей. Тем самым они, вольно или невольно, отождествляли язык космоцентрических религий и язык науки, представления о духе и материи. А это не могло не вести к материалистическому пантеизму — наделению материи самодвижением и помещению Абсолюта “внутрь” вещества. Вышедшая из недр христианского теизма и отчужденная от него материалистическая наука Европы не могла обойтись без собственной религиозной подпорки — без особой религиозной методологии, культивирующей идеал целостности универсума. Не оставалось ничего иного, как принять на вооружение ревизованный восточный пантеизм. Например, Б. Спиноза, руководствуясь инспирированным Дж. Бруно вариантом пантеизма, объявил природу причиной самой себя; выходило, что наука имеет своим предметом не сотворенную природу, а субстанцию и ее модусы, т е., по сути, безличного “бога” в его “откровении”. Впоследствии Г. В. Плеханов высоко оценил спинозизм как предтечу философии диалектического материализма; до недавнего времени эта пантеистическая философия в России официально считалась общей методологией науки. Т. о., противостояние С. и А. может быть описано под разными углами зрения, в т. ч. и под религиозным — как конфликт языческого пантеизма с монотеизмом авраамических религий.
Счастье	понятие, конкретизирующее высшее благо как завершенное, самоценное, самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная цель деятельности человека. Как слово живого языка и феномен культуры С. многоаспектно. Пол. исследователь В. Татаркевич выделил четыре основных значения понятия С: 1) благосклонность судьбы, удача, удавшаяся жизнь, везение; первоначально, по-видимому, такое понимание превалировало над др. смыслами, что отразилось в этимологии слова (пра-славянское cъcestъje расшифровывается как сложенное из др.-инд. su (хороший) и «часть», что означало «хороший удел», по др. версии «совместная часть, доля»; др.-греч. eudaimonia букв. означало покровительство доброго гения); 2) состояние интенсивной радости; 3) обладание наивысшими благами, общий несомненно положительный баланс жизни; 4) чувство удовлетворения жизнью. Философско-этический анализ С. начинается с разграничения в его содержании двух принципиально различных по происхождению компонентов: а) того, что зависит от самого субъекта, определяется мерой его собственной активности, и б) того, что от него не зависит, предзадано внешними условиями (обстоятельствами, судьбой). То в С.. что зависит от человека, получило название добродетели. Именно в связи с понятием С. формировались человеческие представления о добродетели и их философско-этическое осмысление. В ходе поиска ответа на вопрос, в чем заключается совершенство человека, которое ведет к его С.. было выработано понятие морального совершенства и нравственных (этических) добродетелей. Соотношение добродетели и С.. точнее, роль и место нравственных добродетелей в составе факторов, образующих С.. стало центральной проблемой этики. Различные ее решения в истории европейской этики могут быть сведены к трем основным традициям. Первая традиция видит в нравственных добродетелях средство по отношению к С.. которое выступает в качестве цели. С.. отождествляемое в одном случае с наслаждением (гедонизм), в другом — с пользой, успехом (утилитаризм), в третьем — с отсутствием страданий, безболием тела и безмятежностью души (Эпикур), становится критерием и высшей санкцией индивидуальной человеческой морали. Эта традиция получила название эпикурейской, или собственно эвдемонистической. Вторая традиция, получившая название стоической, рассматривает С. как следствие добродетели. По мнению стоиков, нравственное совершенство человека независимо от его индивидуальной эмпирической судьбы, конкретных обстоятельств жизни совпадает с проистекающей из разума внутренней стойкостью; т.к. считалось, что индивид через разум связан с космосом в целом, то нравственное совершенство само по себе оказывается С. Согласно такому пониманию человек счастлив не в индивидуальных и особенных проявлениях своей жизни, а в ее родовой сущности, совпадающей с разумом. Третья традиция, по отношению к которой первые две могут считаться маргинальными, является синтетической. Она заложена Аристотелем и вполне может быть названа его именем — аристотелевской (часто ее также именуют эвдемонистической), в Новое время наиболее ярко представлена Г.В.Ф. Гегелем. По этой традиции, нравственные добродетели — есть и путь к С.. и самый существенный его элемент. Аристотелизм трактует С. как вторую природу, выступающую как совершенная деятельность, деятельный разум. Разумно преобразованной природе свойственны свои собственные удовольствия. Такой подход связывает проблему С. с конкретным анализом видов человеческой деятельности, открывая тем самым возможность создания теории С. Существенными при этом являются вопросы о С. индивида и С. общества (гос-ва), а также о собственно человеческом и высшем (божественном) уровнях С. С. — фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым. Понятием «С.» в самом общем виде обозначается наиболее полное воплощение человеческого предназначения в индивидуальных судьбах. Счастливой обычно именуется жизнь, состоявшаяся во всей полноте желаний и возможностей. Это — удавшаяся жизнь, гармоничное сочетание всех ее проявлений, обладание наилучшими и наибольшими благами, устойчивое состояние эмоционального подъема, радости. В философско-этическом анализе С. наряду с вопросом о его соотношении с добродетелью важное значение имели еще два: 1) относится ли С. к сфере целей или оно является сверхцелью, императивом? 2) может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие? С. — цель деятельности; оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Получается парадоксальная ситуация: С. нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней С. — прежде всего речь идет о разграничении С. человеческого и С. сверхчеловеческого. Уже Аристотель выделял первую (высшую) эвдемонию, которая связана с дианоэтическими добродетелями и представляет собой нечто божественное, и вторую эвдемонию, связанную с этическими добродетелями. Он же пользуется двумя словами — eudaimonia и makarhiotes, различие между которыми позже приобрело терминологический смысл — «С.» и «блаженство». Эпикур говорил, что С. бывает двух родов: «высочайшим, которое уже нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление и убавление наслаждений». Первое свойственно богам, второе — людям. Это разграничение человеческого С. получило развитие в религиозно-филос. учениях, где оно приобрело форму разграничения между земным С. и потусторонним блаженством. С. заключается в чувстве удовлетворенности индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что С. субъективно. Оно не сводится к отдельным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как эмоциональное состояние оно, по крайней мере, отчасти имеет вторичную природу и обусловлено определенными претендующими на общезначимость представлениями о С. Тем более это относится к оценкам в терминах «С.» и «несчастье». За субъективным чувством и представлением о С. всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое С. и счастливый человек сами по себе. Говоря по-другому, в своем желании С. человек всегда исходит из того, что такое же желание присуще и др. людям. Более того: С. одних индивидов прямо зависит от С. других. К примеру, не может быть счастлива мать, если несчастны ее дети. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей С. Л. Фейербах говорил, что эвдемонизм становится этическим принципом как желание С. другому. Это значит: С. одних индивидов связано со С. других через нравственные отношения между ними, через посредство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом обществе — такова одна из типичных и центральных тем филос. трактатов о С. И. Кант развел понятия морали (добродетели, долга) и С.. выдвинув два основных аргумента: а) хотя С. в качестве высшего блага признают все, тем не менее понимают его по-разному, оно предстает как субъективное чувство и не может стать основой общезначимости (всеобщности) как специфического признака нравственности; б) соединение морали со С. создает иллюзию, будто добродетельность человека гарантированно дополняется его жизненным благополучием. Позицию Канта нельзя понимать как этическую дискредитацию С. Последнее признается в качестве фокуса всех эмпирических целей человека, императивов благоразумия, имеет иной источник и иную природу, нежели нравственный долг. В современной этике проблематика С. растворена в разнообразных натуралистических теориях морали, в ней нет акцентированных эвдемонистических моральных учений, проблема С. не является центральной в этических дискуссиях, что, видимо, отражает трагизм мироощущения и общественного существования современного человека. Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981; Аристотель. Никомахова этика. Кн. 1 // Соч.: В 4т., Т. 4. М., 1983; Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Кн. X. М., 1986.
«Сы Шу»	(«Четыре книги», «Четверокнижие») — свод конфуцианских канонических произведений, сформированный при непосредственном участии основоположника неоконфуцианства Чжу Си (1130—1200) в период правления династии Сун (960—1279). Свод включает четыре книги: «Лунь юй» («Суждения и беседы»), «Да сюэ» («Великое учение»), «Чжун юн» («Следование середине»), «Мэн-цзы» («Книга [философа] Мэн [Кэ]»). Вместе с «У цзин» («Пять канонов») образует свод «Сы шу У цзин» («Четыре книги [и] Пять канонов»). «С.ш.» вошел в основу конфуцианского образования и служил вплоть до 20 в. источником теоретических построений неоконфуцианства. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
Сюжет	способ организации классически понятого произведения, моделируемая в котором событийность выстраивается линейно, т.е. разворачивается из прошлого через настоящее в будущее (при возможных ретроспективах) и характеризуется наличием имманентной логики, находящей свое выражение в так называемом "развитии С". В этом отношении линейный С. может быть понят как способ игнорирования (посредством нормативной единственности "авторского голоса" всех иных "альтернативных голосов" (Дж.А.Хьюджес). В отличие от классической традиции, в современном литературном искусстве произведение уступает место конструкции (см. Конструкция), гештальтно-организационные характеристики которой принципиально отличаются от традиционных и не предполагают сюжетности, что соответствует общей постмодернистской установке на отказ от идеи имманентности смысла тексту, объекту и миру в целом (см. Логоцентризм, Постметафизическое мышление). Уже у предшествующих постмодернизму авторов обнаруживает себя интенция трактовки текстовой семантики в качестве принципиально нелинейной: "сопоставление множества различных обликов, которые приобретает одно и то же произведение при многократном его чтении тем же самым читателем, а особенно обнаружение того факта, что разные люди разных эпох и даже одной эпохи, по-разному формируют видовой слой одного и того же произведения, приводит нас к мысли, что причина этого кроется не только в разнообразии способностей и вкусов читателей и условий, при которых совершается чтение, но, кроме того, и в определенной специфике самого произведения" (Ингарден). С точки зрения своих гештальтно-организационных характеристик конструкция в постмодернистском ее понимании трактуется как ризоморфная (см. Ризома), т.е. процессуально реализующаяся посредством перманентной версификации смысла. Важнейшим источником постмодернистского отказа от фигуры С. выступает осмысление Борхесом пространства событийности как "сада расходящихся тропок": "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам" ...Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего /выделено мною - М.М./". Таким образом, если классический текст, по оценке Р.Барта, фундирован своего рода "принципом необратимости", согласно которому линейное построение повествования (т.е. сюжетный "код загадки", ведущий фабулу "от вопроса к ответу") задает фундаментальную и неизбежную "необратимость рассказа" (Р.Барт), то постмодернистское видение текста фундировано признанием принципиально нелинейного его характера: согласно Д.Лоджу, атрибутивной характеристикой постмодернистских текстов является их способность вызывать у читателя чувство "неуверенности" в отношении развития повествования (см. Нарратив). В текстологической концепции постмодернизма моделируется бифуркационный по своей природе механизм смыслообразования. Так, Р.Барт, двигаясь в парадигме понимания смысла как результата означивания текста в процессе чтения, полагает, что "важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты". Эти "отправные точки", по Р.Барту, выступают своего рода "пунктами двусмысленности" или "двузначностями" текста, - "текст ...соткан из двузначных слов, которые каждое из действующих лиц понимает односторонне..; однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц...; этот "некто" - читатель". В системе отсчета последнего, слышащего всю полифонию вариативных смыслов, задается такой контекст восприятия, когда, "строго говоря, у смысла может быть только противоположный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно обратный смысл" (Р.Барт). - Полифония субъективно воспринимается как какофония, пока в ней не вычленена отдельная (одна из многих возможных) версий прочтения: "в каждой узловой точке повествовательной синтагмы герою (или читателю, это не важно) говорится: если ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из возможностей, то вот это с тобой случится (подсказки эти хотя и сообщаются читателю, тем не менее не теряют своей действенности)" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, процессуальность данного выбора разворачивается в режиме, который может быть оценен как аналогичный автокаталитическому: достаточно избрать ту или иную подсказку, как конституируемый этим актом смысловой вектор прочтения текста оказывается уже необратимым, - таким образом, для того "чтобы произвести смысл, человеку оказывается достаточно осуществить выбор". Однако эта ситуация выбора оборачивается далеко не тривиальной при учете кодовой (семиотической) гетерогенности текста. Согласно Р.Барту, текст, реализующий себя одновременно во множестве различных культурных кодов, принципиально нестабилен, что каждая фраза может относиться к любому коду. Иначе говоря, исходным состоянием текста выступают потенциально возможные различные порядки (упорядочивания текста в конкретных кодах), избираемые из беспорядка всех всевозможных кодов. Для текста, таким образом, характерна неконстантная ризоморфная или, по Р.Барту, "плавающая микроструктура", фактически представляющая собой этап процессуальной "структурации", итогом которой является "не логический предмет, а ожидание и разрешение ожидания" (см. Текстовой анализ). Это "ожидание" (или "напряженность текста") порождается тем обстоятельством, что "одна и та же фраза очень часто отсылает к двум одновременно действующим кодам, притом невозможно решить, какой из них "истинный". Отсутствие избранного ("истинного" или "правильного") кода делает различные типы кодирования текста равно- и не-совозможными, моделируя для читателя ситуацию "неразрешимого выбора между кодами". Таким образом, "необходимое свойство рассказа, который достиг уровня текста, состоит в том, что он обрекает нас на неразрешимый выбор между кодами" (Р.Барт). - Ключевой "метафорой" текста служит не линейная причинная цепочка, но - "сеть" (Р.Барт). Идея ветвления процесса смыслогенеза находит свое развитие в концепции "логики смысла" Делеза (см. "Слова-бумажники"). Рефлексивно осмысленное постмодернизмом видение текста как принципиально плюрального и потенциально несущего в себе возможность ветвления событийности и соответствующего ей смысла характерно для современной культуры как в ее литературной (идея лабиринта в основе романа Эко "Имя розы"), так и кинематографической (фабульно двоящийся С. фильма П.Хьюветта "Осторожно! Двери закрываются", построенный на идее бифуркационной точки, - Великобритания, 1998) версиях. В целом, фигура ветвления обретает в постмодернизме фундаментальный статус ("сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Дерриды, "лабиринт" у Эко и Делеза и т.п.). Так, согласно позиции Дерриды, "все проходит через... хиазм, все письмо им охвачено - практика. Форма хиазма, этого X, очень меня интересует, не как символ неведомого, но потому что тут имеет место ... род вилки, развилки (это серия, перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum - двойная развилка, grille - решетка, claie - плетенка, cle - ключ)". Данная установка постмодернизма находит свое выражение также в фигуре "хоры", которая "бросает вызов ...непротиворечивой логике" и задает не подчиненную линейным закономерностям "пара-" или "металогику", - своего рода "развращенное рассуждение (logismo nolho)" (Деррида), на основе которого невозможны ни "логика разворачивания" С., ни прогноз относительно нее (см. Хора). Нелинейное разворачивание событийности моделируется Фуко в контексте анализа такого феномена, как безумие. Так, динамика безумия трактуется Фуко как реализующаяся посредством "амбивалентности" (в этом контексте "logismo nolho" у Дерриды может быть сопоставлен с "амбивалентной логикой безумия" у Фуко): "безумец ...всецело во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей... Он накрепко прикован к открытому во все концы света перекрестку /подчеркнуто мною - M.M./. Он - Пассажир (Passager) в высшем смысле слова, иными словами, узник перехода (passage). Выбор пути на "перекрестке бесконечности" трактуется Фуко в качестве "великой переменчивости, неподначаленной ничему" (см. Неодетерминизм). В номадологическом проекте постмодернизма, в рамках которого фиксируется феномен "расхождения" серий сингулярностей: "точки расхождения серий" (Делез, Гваттари) или "двусмысленные знаки" (Делез), дающие начало процедурам ветвления. Так, по Делезу, "есть условия, необходимым образом включающие в себя "двусмысленные знаки" или случайные точки, то есть своеобразные распределения сингулярностей, соответствующие отдельным случаям различных решений, например, уравнение конических сечений выражают одно и то же Событие, которое его двусмысленный знак подразделяет на разнообразные события - круг, эллипс, гиперболу, параболу, прямую линию". Важнейшим следствием постмодернистского осмысления феномена ветвления выступает формирование сугубо плюралистической модели исследуемой реальности, принимающей "различные формы, начиная от ее поверхностного ветвящегося расширения и до ее конкретного воплощения" (Делез, Гваттари). В контексте анализа этого ветвления номадологией дается новое толкование проблемы модальности: расхождение смысловых серий в узловой точке ветвления потенциальных траекторий задает возможность эволюции различных миров - равновозможных, но исключающих друг друга версий мировой динамики: "там, где серии расходятся, начинается иной мир, не-совозможный с первым". Согласно Делезу, при линейном варианте эволюции роль случайности ограничена со стороны зон действия линейно понятого детерминизма: "в знакомых нам играх случай фиксируется в определенных точках: точках, где независимые каузальные серии встречаются друг с другом - например, вращение рукоятки и бег шарика. Как только встреча произошла, смешавшиеся серии следуют единым путем, они защищены от каких-либо новых влияний". В противоположность этому, в нелинейных динамиках дело обстоит гораздо сложнее. Речь идет о том, чтобы не только учитывать случайное разветвление, но "разветвлять случай" (см. Нелинейных динамик теория). Для иллюстрации этой презумпции Делез использует слова Борхеса: "число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие /подчеркнуто мною - М.М./". Таким образом, не только постмодернистская текстология осуществляет последовательную деконструкцию понятия "С", но и, в целом, парадигмальные установки постмодернистской философии позволяют говорить о присущем ей нелинейном, т.е. принципиально "несюжетном" и "внесюжетном" видении мира. (См. также Лабиринт, Ризома, Нелинейных динамик теория.)
Сюрреализм	(франц. surrealisme, букв. – сверхреализм) – сложившееся приблизительно в 1910 (особенно во Франции) направление в духовной жизни, испытавшее влияние нем. романтики, Бергсона и в первую очередь Зигмунда Фрейда. Провозгласило своей задачей бесконтрольное, "автоматическое" воспроизведение сознания и особенно подсознания (инстинкты, сновидения, галлюцинации), что порождало причудливо-искаженные сочетания реальных и нереальных предметов и явлений, которым придавалась видимая достоверность. Сюрреализм требует от интеллекта неконтролируемого творчества, для того чтобы иметь возможность постичь и изобразить реальность, находящуюся за кажущейся действительностью. Исходная предпосылка сюрреализма: бессознательное Оно, которое должно быть связано с трансцендентно переживаемой действительностью (искомой реальностью) ввиду сходства способа бытия обоих. Поэтому, для того чтобы подойти к реальной действительности, необходимо руководство духовно-художественным творчеством предоставить бессознательному и подсознательному. На практике (в живописи, поэзии, кино) союрреализм считает источником искусства сферу подсознания (мечтания, галлюцинации, сновидения, ассоциации, вызывающие возбуждение). Он дает интересный материал для философской антропологии и глубинной психологии.
Сяо	(кит.): «сыновняя почтительность и почитание старшего бра та – один из принципов конфуцианского учения, основа гуманности. Суть его заключается в том, чтобы «служить родителям согласно правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли». Непреложный закон Сяо полная покорность воле родителей как одного из непреложных свойств человека. Сяо – это корень гуманности и гарант соблюдения общественных установлений. В конфуцианской традиции получил распространение тезис об «управлении-врачевании Поднебесной посредством сыновней почтительности», которая рассматривается как главная задача обучения и воспитания, основное идеологическое правило общества.
Сяожэнь	(кит.): «низменный человек. В противоположность цзюнь-цзы («совершенному мужу») – человек, не чурающийся материальной выгоды, пренебрегающий общими интересами во имя личных. Сяожэнь есть воплощение эгоистического прагматизма, не способного выйти за рамки своей «орудийности», своей практической специализации, и тем самым нарушающего всеобщий порядок вещей – Дао.

---

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21