Главная

Глоссарий

Ф

Фазы	(от греч. phasis – появление) – ступени развития и изменения чего-либо, этапы, отрезки непрерывного процесса развития.
Факт	(от лат. faktum — сделанное, совершившееся) — 1) событие; фактический – действительный; фактичность (в противоположность логичности, логическому, идеальному бытию). Факт- воздействующий, влияющий; одно из влияющих, определяющих обстоятельств; причина; 2) сделанное, совершившееся; противоположность – cogitatum или dictum – помысленное или сказанное: находящаяся перед нами действительность, то, что признается реально существующим. 3) в философии науки – особого рода предложения, фиксирующие эмпирическое знание. Как форма эмпирического знания Ф. противопоставляется теории или гипотезе. Первоначально – «положение вещей» или «состояние дел», порождаемое деятельностью. Центральной проблемой концепции факта в жизни и в науке является, во-первых, соотношение объективного и субъективного, а во-вторых, взаимозависимость фактов и теории. В большинстве философских направлений 20 в. считается, что факт относительно независим от теории. Ряд концепций полагает, что факты – порождение нашего сознания. В обыденном словоупотреблении термин «факт» иногда становится синонимом понятия истины. Понятие «факт» предполагает объект, предмет, который в его данности, во всяком случае, всегда согласуется с переживаниями субъекта. Поэтому в процессе исследования при установлении фактов стараются исключать по возможности субъект, с его несовершенством, и заменить его аппаратом, инструментом. Наиболее распространено это понятие в философии позитивизма, но и здесь оно варьирует от нерасчлененных восприятий до абстрактного мысленного следствия из какого-нибудь естественного закона. По М. Шелеру, «чистые факты» можно было бы узнавать по тому, как при изменении чувственных восприятий, благодаря которым они, по сути дела, доходят до нас, они сохраняются как нечто позитивное, тождественное; однако еще не установлено, имеются такие факты или нет; см. Видимость (достоверная видимость). Особенно ненадежно понятие факта в области психологии, истории философии и социологии. В научном познании совокупность Ф. образует эмпирическую основу для выдвижения гипотез и создания теорий. Задачей научной теории является описание Ф., их интерпретация и объяснение, а также предсказание ранее неизвестных Ф. Ф. играют большую роль в проверке, подтверждении и опровержении теорий: соответствие Ф. — одно из наиболее существенных требований, предъявляемых к научной теории. Расхождение теории с Ф. рассматривается как важнейший недостаток теоретической системы знания. Вместе с тем, если теория противоречит одному или даже нескольким отдельным Ф., нет оснований считать ее опровергнутой, т.к. подобное противоречие может быть устранено в процессе развития теории или усовершенствования экспериментальной техники. Только в том случае, когда все попытки устранить противоречие между теорией и Ф. оказываются безуспешными, приходят к выводу о ложности теории и отказываются от нее. В понимании природы Ф. в философии науки 20 в. выделились две основные тенденции: фактуализм (неопозитивизм) и теоретизм (Т. Кун, П. Фейерабенд). Если фактуализм подчеркивает независимость и автономность Ф. по отношению к различным теориям, видит в их совокупности надежный и устойчивый базис науки, а главную функцию науки усматривает в описании и накоплении Ф., то теоретизм, напротив, утверждает, что Ф. полностью зависят от теории («теоретически нагружены») и при смене теорий происходит изменение всего фактуального базиса науки. В последние десятилетия 20 в. были осознаны крайности обеих т.зр. В настоящее время считается неверным как абсолютное противопоставление Ф. теории, так и полное их растворение в ней. Нет никаких «голых», самих по себе существующих Ф., которые нужно только «открыть». Ф. создается в процессе познавательной деятельности и именно теоретические представления задают концептуальную основу формирования Ф.: выделяют изучаемый аспект реальности, задают язык, служащий для описания Ф., детерминируют средства и методы экспериментального исследования. С др. стороны, полученные в результате эксперимента или наблюдения Ф. зависят от свойств изучаемой реальности и от используемой экспериментальной техники, поэтому они относительно независимы от данной теории. Именно поэтому Ф. могут подтвердить теорию или вступить с ней в противоречие. Лит.: Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998.
Факт (научный)	опытное звено, лежащие в основе построения эмпирических или теоретических систем знания: некая эмпирическая реальность, отображенная информационными средствами (текстами, формулами, фотографиями, видеопленками и т. п.). Факт имеет многомерную (в гносеологическом смысле) структуру. В этой структуре можно выделить четыре слоя: 1) объективную составляющую (реальные процессы, события, соотношения, свойства и т. п.); 2) информационную составляющую (информационные посредники, обеспечивающие передачу информации от источника к приемнику — средству фиксации фактов); 3) практическую детерминацию факта (обусловленность факта существующими в данную эпоху качественными и количественными возможностями наблюдения, измерения, эксперимента); 4) когнитивную детерминацию факта (зависимость способа фиксации и интерпретации фактов от системы исходных абстракций теории, теоретических схем, психологических и социокультурных установок и т. п.). (См. научное наблюдение, прибор, научный эксперимент).
Фактичность	(от лат. factum совершившееся, сделанное) – данность, в частности факт возлагания на себя ответственности за собственное существование; по Хайдеггеру, фактичность – это фактичность факта существования. Понятие фактичности заключает в себе бытие-в-мире некого «внутримирового» сущего, именно такое бытие, что это сущее может понять себя как находящееся во власти своей «судьбы» вместе с бытием сущего, которое оно встречает внутри своего собственного мира (см. Заброшенность).
Факторов теория	социологическая концепция, объясняющая общественное развитие воздействием тех или иных равноправных факторов: экономики, техники, культуры, религии, морали и т. п.; в разные периоды развития общества ведущим является какой-то один из таких факторов или их группа. Напр., в Средние века социальная жизнь определялась прежде всего религией и традицией; в индустриальном обществе ведущим фактором является развитие науки и техники. В социологии известны попытки объяснить это развитие воздействием одного какого-либо фактора (географического или геополитического, психологического, демографического и др.), но подобные стремления кончались неудачей, и потому в кон. 19 -нач. 20 в. ряд социологов (М. Вебер, Г. Моска, M. M. Ковалевский и др.) выдвинули теорию равноправных взаимодействующих факторов, играющих важную роль в истории общества. В тех случаях, когда анализ влияния этих факторов не сводился лишь к их описанию и субъективистскому толкованию, сторонникам данной теории подчас удавалось достичь в известной степени удовлетворительных результатов. Особенно это относится к настоящему времени, когда ряд современных теорий общественного развития (теория «стадий роста» У. Ростоу, теории индустриального и постиндустриального общества Р. Арона, Д. Белла, 3. Бжезинского и мн. футурологические теории) за определяющие факторы взяли развитие техники и промышленности, а также связанный с научно-техническим прогрессом подъем социально-экономических и духовных процессов. Но если, напр., экономический детерминизм был теорией, то Ф.т. социальной теорией не является, а представляет собой только общую, быть может, небезынтересную, рекомендацию по построению теории социального развития. Не будучи научной теорией, Ф.т. не способна служить основанием ни для объяснения (предсказания) социальных явлений, ни для их понимания.
Факторы производства	ресурсы, используемые людьми для создания жизненных благ.
Фаллибилизм	философско-методологическая концепция научного знания (К. Поппер и др.), согласно которой последнее (в отличие от других видов знания — философского, религиозного и др.) не только потенциально (по природе) фальсифицируемо (опровержимо) с помощью эмпирического опыта (иначе оно выпадает из-под контроля последнего), но и реально, поскольку любые научные (особенно теоретические) модели всегда односторонни и неуниверсальны по отношению к своему реальному предмету (прототипу). Это означает, что все теоретические научные построения в своих универсалистских притязаниях на истину являются в принципе ошибочными (ложными). С последовательно фаллибилистской точки зрения истина и ложь вообще не могут быть значимыми критериями в оценке научного знания и должны быть заменены на другие (содержательная информативность, простота, эвристичность, практическая полезность и т. п.). (См. постпозитивизм, критицизм, фальсификация).
Фаллистический (фаллос)	все, что относится к половому культу или внешне имеет половой характер, как, например, индусские Лингам и Иони – символы мужской и женской производящей силы. Олицетворяет культ плодородия, символ духовного оплодотворяющего начала материнского принципа природы; символ увековечивания жизни, активной мощи и распространения космических сил.
Фальсафа	в средневековой мусульманской мысли обозначение рационального способа постижения мира в отличие от религиозного. Во многом был ориентирован на античную модель философствования, что сближает его с каламом. Крупнейшие его представители ар-Рази, ал-Фираби, ал-Кинди, Ибн-Туфайл, Ибн-Рушд, Ибн-Сина. Соотношение философии и религии понималось ими как отношение «молочных сестер», имеющих один источник, но разные методы постижения бытия. Для фалсафа это был метод доказательных, убедительных рассуждений, дающий истину, в отличие от диалектических положений, не способных привести к достоверному знанию. Особое значение приобрел мусульманский перипатетизм, опирающийся на труды Аристотеля. В наше время фалсафа часто отождествляется с каламом.
Фальсификация	(лат. falsificare – подделывать) – 1) искажение, подделка 2) методологическая процедура, посредством которой устанавливается ложность гипотезы или теории в результате ее эмпирической проверки. Учение о Ф. как критерии научности развил К. Поппер, противопоставив его аналогичному учению позитивистов о верификации. Согласно Попперу, лишь та теория научна, которая в принципе может быть опровергнута фактами. Теория, которая ничего не запрещает (скажем, если в теории есть утверждение вида «Все А есть В», то обнаружение объекта из класса А, не обладающего свойством В, фальсифицирует эту теорию; множество таких принципиально возможных объектов образует класс потенциальных фальсификаторов данной теории), которая способна объяснить любой поворот событий (такими теориями по программным заявлениям их создателей Поппер считал фрейдизм в психологии и марксизм в социальных науках), вообще не является научной. История науки по Попперу – история выдвижения смелых, революционных теорий, история того, как они выдерживают специально устраиваемые им проверки (теперь долг ученого – искать не подтверждающие теорию инстанции, как было в верификационизме, а, наоборот, опровергающие, ставить рискованные для теории эксперименты, ведь если она их не выдержит, значит «туда ей и дорога, хорошо, что сразу и вовремя это обнаружили», а если выдержит, - это сильный аргумент в пользу того, что данная теория лучше всех других на данный момент), история того, как рано или поздно теория все-таки фальсифицируется, отбрасывается и на ее место приходит новая, которая способна объяснить то, что не могла ее предшественница и т.д. Крайности фальсификационизма Поппера (теория должна быть отброшена сразу же после обнаружения ее несоответствия тем или иным эмпирическим данным) смягчил в своей доктрине «эволюции научно-исследовательских программ» И. Лакатос. Он подчеркнул, что сам этот процесс смены теории при обнаружении «контрафакта» происходит долго и постепенно, сначала теорию пытаются модифицировать изнутри, чтобы «косметическими» средствами примирить ее с «неудобным» фактом. В структуре теории Лакатос предложил выделить два основных уровня – «жесткое ядро» (куда входят фундаментальные постулаты и «парадигмальные» принципы теории, определяющие ее собственную суть как таковой теории и потому не подлежащие ни пересмотру, ни уточнению, ни модификации) и «защитный пояс» (состоящий из вспомогательных допущений, теоретических обобщений меньшей степени общности и т.д., посредством которых содержание «жесткого ядра» связывается с эмпирическим уровнем). При обнаружении факта, противоречащего теории, ученые стремятся каким-либо образом так модернизировать содержание «защитного пояса», чтобы, с одной стороны, сохранить в целостности и неизменности содержание «жесткого ядра», а с другой, теоретически осмыслить и объяснить открытый факт. В теорию (в ее «пояс») при этом могут быть внесены новые элементы, гипотезы и т.д. Иногда случается так, что для сохранения жесткого ядра приходится прибегать к постулированию особых гипотез, которые позволяют объяснить исключительно данный, «неудобный факт» и которые, таким образом, не могут быть сами, в свою очередь, проверены на других фактах. Очевидно, эвристическая ценность таких гипотез (называемых «ad hoc» - «применительно к данному случаю») равна нулю и их появление в структуре теории – симптом ее слабости в решении задачи удовлетворительного и эффективного объяснения эмпирических данных, симптом кризиса данной теории. Собственно, Лакатос говорит уже не о теории, а о комплексе взаимосвязанных такими модернизациями теорий, которые в целостности образуют «научно-исследовательскую программу». И лишь тогда, когда такая программа окончательно исчерпает свой эвристический потенциал, когда появится ее более успешная в объяснении фактов «конкурентка», она фальсифицируется и отбрасывается окончательно.
Фанатизм	(от лат. fanum – жертвенник, храм) – страстная привязанность к какому-либо мнению, как правило, религиозному или политическому, нравственная позиция, для которой характерны: некритическое усвоение тех или иных идей, принципов, норм; стремление, не взирая ни на что, осуществлять их на практике; слепая вера в свою правоту; нетерпимость к иным взглядам, вплоть до преследования и даже физического уничтожения несогласных или инакомыслящих. Фанатизму противоположна толерантность. Обычно фанатизм, представляющий собой универсальный человеческий феномен, обратно пропорционален компетентности (политический фанатизм), знаниям и культуре индивида или народа. Он также связан со страстями, которые могут быть вызваны различием уровней жизни индивидов или народов, в частности нищетой и политической зависимостью.
Фантазия	(от греч. phantasia – воображение) – творческая сила, объединяющая непосредственные переживания с действительностью духа, причем внутреннее содержание ее представляет собой базу всех разновидностей способностей к творческому воображению (называющихся поэтому также «чувственной способностью»). Отличают сенсорную фантазию, характеризующуюся созерцательностью, внутренней направленностью на основе воспоминаний, от моторной фантазии с присущей ей спонтанностью; ранней активной формой последней являлась игра. Благодаря переходу сенсорной фантазии к моторной рождается творческая фантазия ученого, художника или инженера. Трудно представить действительность великого естествоиспытателя без этого высокого дара, имея в виду такую фантазию, которая не покидает земной почвы и подходит с меркой действительного и познанного к вещам, которые предчувствуются, предполагаются. Образы фантазии и фантазию как процесс обычно называют фантазирование м, правда чаще в отрицательном смысле; ср. Галлюцинация. Фрошаммер считает всю действительность продуктом мировой фантазии.
Фантазм	понятие, характеризующее в первую очередь содержательный и структурный моменты действия фантазирования. Обычно под Ф. понимается сцена или последовательность сцен и действий, обнаруживающих стремление к реализации некоторого желания. Понятие Ф. во многом тематизируется и оформляется в рамках психоаналитической мысли. С момента своего возникновения психоанализ питает интерес к содержанию и структуре действия фантазирования. За действием фантазирования психоаналитик стремится обнаружить подлинный смысл и причины возникновения Ф. Сам Фрейд пользуется словом “фантазия” (Phantasie). Помимо понятия “фантазия” у Фрейда существует целый ряд понятий, характеризующих процесс и результат фантазирования в разных сферах человеческой жизни. К ним прежде всего нужно отнести “сны наяву”, которые являются осознанными фантазиями; обычные сны, содержание которых свидетельствует об определенных фантазиях, но которые в отличие от снов наяву носят менее структурированный характер в силу меньшей обработанное-то сознанием. К явлениям, свидетельствующим о той или иной фантазии, можно отнести также и все ошибочные действия; любая ошибка, по Фрейду, может быть рассмотрена как отклонение некоторой действительной ситуации в пользу определенной фантазии. Понятие же “Ф.” появляется во французской психоаналитической и философской мысли как “перевод” слова “фантазия”, “перевод”, учитывающий произведенное психоанализом смещение смысла понятия в сторону фиксирования содержания этого действия, и потому это понятие в некотором смысле более адекватно передает смысл феномена фантазирования. В настоящее время понятие “Ф.” употребляется не только в психоанализе, но и в философии, литературной критике и т. д. Сущность Ф. тесно связана с сущностью желания и определяется во многом пониманием последнего. Желание же в рамках европейского способа представления определяется через нехватку. На доминирование такого способа определения желания указывают такие философы как Лакан, Делез и Гватгари, Деррида. Для Лакана нехватка является неотъемлемым свойством бытия, она находится одновременно и в воображаемом и в символическом, осуществляя в то же время их соединение и связь. Нехватка конституирует и определяет желание, причем определяет его т. о., что оно ни в коем случае не сводится к объекту желания. При таком понимании сущности желания определить его объект невозможно. Невозможно, отмечает Лакан, одновременно в одной и той же логике желать объект и иметь возможность определить его. В лакановской логике Ф. является, следовательно, способом существования нехватки, одновременно фиксирующим некоторую нехватку и в то же время пытаясь ее преодолеть. Бытие, которое является нехваткой бытия, пытается преодолеть нехватку, которая может быть представлена как нехватка смысла, как противоречивость “реального” строя, основанного на нехватке. В противовес противоречию строится Ф. как идеальная непротиворечивая модель или сценарий. Любой язык, любая система знаков могут быть рассмотрены как система, соотносящаяся с некоторой противоречивой, неоднозначной ситуацией и в действии этого соотнесения осуществляющая снятие этого противоречия. Ф. тогда может быть представлен как “заплатка”, прикрывающая неполноту бытия. Подобной “заплаткой” является любая символическая система, и потому любой дискурс в своей сущности фантазматичен. Делез и Гваттари, критикуя такое понимание желания, где нехватка рассматривается как исходная реальность, указывают на первичность и производительность самого желания. Желание, по мнению Делеза и Гваттари, и является производством, нехватка же если и существует, то она возникает после и в результате производства. Ф., по мнению Делеза, — чистое Событие, отличное от реального положения вещей, и в этом смысле он является поверхностным эффектом, плоскостью, Сам Ф. тогда представляется местом События, местом, откуда, в сущности, и происходит построение того или иного мира, той или иной “реальности”. Характеризуя существо Ф., в первую очередь следует отметить, что Ф. — это идеальное пространство, идеальное пространство “модели” какой-либо вещи или сценария событий. Само фантазматическое пространство всегда идеально и имеет идеальную топику. Эта идеальная топика имеет свои законы, не сводимые к законам других пространств. Находясь в пределах этого пространства, тела или вещи производят самоидентификацию в пределах законов этого пространства. Для осуществления этой идеальной топики, для поддержания собственного отличия любое фантазматическое пространство отграничено от других пространств. Потому Ф. — это всегда единое пространство. Это не значит, что пространство Ф. однородно, оно может быть разнородным или даже может быть целым рядом различных пространств, с присущим каждому способом производства желания и получения наслаждения, но существо Ф. таково, что оно не допускает чего-то внешнего себе, мешающего ему. Поскольку вся деятельность или все то, что обычно называется “реальностью”, в сущности, регулируется и определяется идеальными фантазматическими моделями или сценариями, то Ф., как определенное конкретное образование, целиком определяет существо любой вещи, любого фрагмента мира. Любая сущность, любое явление существует в отношении своей “идеальной” модели. Идеальные модели задают приемы и сценарии, в соответствии с которыми вещи и явления воспринимаются, делаются определенными. Другими словами, идеальная фантазматическая модель существует т. о., что определяет способ бытия “реальной” вещи. Вернее, она вместе со своей идеальностью, со своим фантазматическим образом и образует одно единое пространство. Подобные фантазматические “модели” создаются в качестве закрытых в своем способе существования или властвования, и потому сам Ф. можно представить как замкнутое локальное пространство или дискурс. Способ, каким каждая определенная власть, каждая вещь осуществляет организацию своего пространства — это создание своей идеальной модели. В этом смысле любая вещь и есть Ф., идеальная модель. Сущность Ф. можно рассмотреть и через власть, поскольку существо Ф. и желания тесно связаны с сущностью власти как таковой. Любая вещь существует как способ организации власти. В этой организации власти вещь испытывает нехватку, которую можно представить и как нехватку чего-либо, оборачивающуюся желанием, и как нехватку власти. Нехватка власти означает здесь то, что любая власть, несмотря на свое стремление сделать себя абсолютно прочной, не может достичь этого, так как достижение этого означало бы абсолютную изоляцию этого способа власти, этой сущности и, тем самым, потерю ее существа. Наличие этой нехватки власти вместе с тем не означает, что она существует как что-то постоянное и определенное. Нехватка власти компенсируется созданием идеальных фантазматических пространств, в которых эта нехватка избывается за счет некоторого избытка и маскируется. Таким избытком и является, в некотором смысле, Ф., идеальное пространство вещи, которое можно понять как ее идею. Значит, Ф. является нереальным идеальным пространством, организующим “реальное” пространство. Тогда “реальное” пространство — это пространство нехватки или потребности (le besoin). Нехватка, проявляя неполноту какой-либо сущности, указывает на невозможность определенных Событий или определенного сочетания Событий. Нехватка фиксирует и определяет и так, собственно, и дает возможность быть определенности как таковой, фиксируя невозможность и недоступность определенных “реализации” в рамках этого пространства. Ф. в этой логике является преодолением этой нехватки. Такое преодоление нехватки, которое осуществляется Ф., однако, только и полагает, организует в качестве определенного “реальное” пространство. С одной стороны, Ф. стремится разрушить некоторые границы, разрушить нехватку, и потому он противостоит определенности как таковой, но это противостояние является противостоянием такого рода, что оно поддерживает и придает прочность этой определенности. Это происходит постольку, поскольку Ф. своим созданием фиксирует определенную нехватку. Потому, даже в своем полагании идеальных моделей, структура Ф. с необходимостью вводит характеристику определенности для идеальных моделей, для идей в платоновском смысле, которые могут быть поняты как Ф., идеальные модели. Собственно говоря, сама определенность вещи задается определенностью ее способа власти, определенностью ее Ф. или, скажем другими словами, определенностью ее идеальной модели, идеи в платоновско-гегелевском смысле. Каждая вещь существует как нехватка, как manque, как неполнота, как знак отсутствия полноты или знак небытия, знак отсутствия, как след (trace). Вещь как нехватка и вещь как определенное в своем бытии пространство — две стороны одного и того же явления. Т. о., нехватку можно рассматривать как идеал, идею, другими словами, как исходное место определенности любой вещи, любой сущности. Любая вещь, любое пространство производит нехватку, и, в сущности, эти вещи и пространства наблюдаются, делаются доступными и определенными через эту нехватку, через идеал, идею. Вместе с тем, нехватка бытия или власти на поверхности реализуется как нехватка объекта желания и в этом смысле Ф., как идеальная фантазматическая модель, есть “модель” объекта желания, поскольку реально сам объект не может быть дан в качестве объекта желания как такового. Такой Ф. или идея, являясь идеальным непротиворечивым объектом, является одновременно фантазматическим объектом желания. Только создавая такие фантазматические “модели”, желание и может существовать; своим существованием оно обязано постоянной нехватке, всегда имеющемуся зазору, возникающему “перед” объектом желания. Этот зазор может фиксироваться как зазор между действительным и желаемым, но, по сути, не существует ни действительного, ни желаемого в качестве объекта. Существует действие постоянного полагания Ф., которое, с одной стороны, предшествует желанию, а с другой, в качестве звена этого постоянного действия откладывания, “одновременно” с ним. Здесь необходимо отметить, что само разделение на реальное и идеальное, через которое обычно определяется существо Ф. условно и приемлемо лишь до определенных границ. Такое разделение удобно для отслеживания динамики процесса полагания и создания фантазматического пространства. В сущности же не существует никакого “реального” и “идеального”. “Идеальное” полагается не из “реального” пространства, как разрешение его потребности (besoin), но из другого идеального. Само идеальное откладывается как новая складка, новое складывание из иного идеального. В таком откладывании принципиально неразрешимым и неправильным является вопрос об “исходном” месте откладывания. Нельзя сказать в результате, что идеальные модели, Ф. существуют в отношении или поверх “реальных” вещей. Ф. создается каждым актом различения, фантазмирования, и в этих актах зачастую неразличимо, где существует поддержание прежних, а где производство новых Ф. Подобного рода идеальное, если представлять его в психоаналитических терминах, существует одновременно как воображаемое и символическое, организующее это желание. “Реальное” же существует как мнимость, мнимое реальное или, словами Лакана, как “вещь в себе”, сама по себе недоступная. Реальность как нехватка существует всегда лишь по видимости, она всегда фиксируется задним числом. Ф. указывает на нехватку, но это не значит, что сама нехватка существует реально как определенная нехватка. Сама нехватка, “приводящая” к возникновению Ф. возникла в свое время как Ф. Т. о., не существует никакой действительной нехватки, а есть постоянное создание Ф., стремящихся преодолеть нехватку, но в то же время создающих новую нехватку и тем самым возможность для создания нового Ф. Поэтому имеющуюся здесь структуру можно представить как складку, как перманентное действие складывания уже имеющейся складки, различение уже сделанного различения. Здесь следует добавить, что в таком создании новых пространств нехватки не существует временной последовательности в обычном понимании, которая бы отсылала каждый раз к предыдущей складке. Понятие предшествования здесь смещается т. о., что любое “предшествующее” выявляется в качестве такового только в “последующем”, и поэтому “последующее” и “предыдущее” существуют и проявляются в один момент. Ф., как производимая идеальность, только “задним числом” определяет реальность как то место, где производится Ф., где фантазмируют и вместе с тем как место, откуда совершаются побеги Ф., натыкаясь не на реальность, а на собственные пределы, пределы Ф. или желания. Столкновение с собственными пределами обнаруживается в определенной логике как реальность и приводит к переходу на уровень иного Ф., который также может быть представлен как “реальность”. Вместе с тем Ф. бы не имел силы, если был бы просто Ф., идеальной моделью действительности. По сути Ф. есть складка. Если существует Ф., то он сам в свою очередь может быть рассмотрен как “реальность”, с которой соотносится Ф. Если существует Ф., то существует и Ф. фантазма, в котором Ф. черпает свою силу. Т. о., с одной стороны, Ф. подпитывается зиянием, manque, стремящимся укрыть себя, а с другой стороны, он черпает свою силу в глубине неиссякаемости структуры, производящей Ф. над Ф.
Фантасмагория	(от греч. phantasma – видение, призрак и agoreuo – говорю) – причудливое видение, фантастический образ, призрак, галлюцинация, нечто нереальное.
Фантастическое	основанное на фантазии, независимо от реальности. Чтобы отличить идеальное от фантастического, Гёте обращается к меткому образу акведука: идеальное покоится на устоях, которые имеют своей основой почву действительности; фантаст возводит в воздухе арки своего воздушного замка.
Фантограмма	это таблица. В левой части таблицы выделяют главные характеристики объекта, а в правой - приемы их изменений.
Фарабизм	Философское направление разработал один из основателей евразийской философии, крупнейший представитель восточного аристотелизма – аль Фараби, заслуживший титул «Второй учитель». Развивал идеи Платона и Аристотеля об идеальном государстве и обществе («добродетельный город»), находящихся под управлением мудрого имама, который в то же время является философом. Был сторонником теории эманации, исходящей от Бога и порождающей мир. Делил все рассуждения на 5 типов: 1) аподиктические, образующие фундамент науки и философии; 2) диалектические (в основном истинные); 3) софистические, лежащие в основе спекулятивной теологии (калама); 4) риторические (равно истинные и ложные) и 5) поэтические (абсолютно ложные). Последние лежат в основе религии. Оказал большое влияние на последующую арабо-мусульманскую мысль. На русском языке изданы его философские трактаты, а также социально-этические, логические и естественно-научные трактаты. Аль Фараби является одним из основателей евразийской ветви мировой философии, значение которой мы начинаем осознавать только сейчас.
Фатализм	(лат. fatalis — роковой) — 1) Вера в судьбу, в некие высшие силы и их неизбежное влияние на жизнь человека, в божественную и иную предопределенность всех событий в мире. 2) мировоззрение, которое исходит из положения о том, что каждое событие и каждый человеческий поступок уже заранее изначально предопределен. Согласно этой позиции все должно свершиться так, как хочет того слепой рок, и человек ничего не может изменить в этом течении событий. Тем самым фатализм исключает свободу, свободный выбор и действие случайности. Поэтому анализ фатализма пересекается с анализом таких понятий и проблем, как взаимодействие необходимости и случайности, необходимости и свободы, волюнтаризма, судьбы и свободы выбора. Фаталистические воззрения возникли как попытки решения именно этих вопросов. Существует несколько разновидностей фаталистических взглядов. Изначально, это действия темных сил, действительно слепого рока, судьбы (мифологическое, обыденное понимание). Позднее данная точка зрения дополнилась религиозным (теологическим) фатализмом. Согласно теологическому фатализму Бог еще до их рождения предопределил одних людей, их душу к "раю, спасению", а других – к "аду, погибели". Правда, православие и католицизм допускает свободу выбора и не ставит так жестко вопрос о божественном предопределении. Можно выделить также натуралистический (рационалистический) фатализм, который связывал деятельность человека с проявлением неумолимой необходимости-закономерности, абсолютным детерминизмом – сцеплением причин и следствий, появляющихся обязательно, и которые человек не в силах прервать или как-то изменить (Демокрит, Гоббс, Спиноза, Лаплас, Ломброзо и др.). Поэтому свобода – это только познанная необходимость (Спиноза), хотя в рамках этой необходимости человек мало что может сделать. Свобода фактически противопоставляется необходимости и фаталистический момент в этой трактовке все же имеет место.
Фатум	(лат. fatum) - у древних римлян олицетворение воли богов, неотвратимой судьбы, судьба, слепая необходимость природы. У стоиков – разумная сила, управляющая миром. Amor fati – любовь к судьбе, по Ницше – признак человеческого величия (см. Судьба); у стоиков – сила, управляющая миром.
Фаустовский	по О. Шпенглеру, характерная черта западного человека с его никогда не удовлетворяющимся стремлением к познанию истины, абсолютно значимого, последних вещей, в противоположность аполлоновскому человеку греч. античности
Фацзя	(«школа законников») – школа в древнекит. философии. Защищала идею суверенного права, приспособленного к обстоятельствам, и с позиций абстрактного неэтического формализма вступила в полемику с конфуцианством; осн. ее представители – Гуань Чжун (7 в. до Р. X.), Шан Ян (4 в. до Р. X.) и Хань Фэйцзы (3 в. до Р. X.).
Фашизм	национал-социализм (лат. fasio; итал. fascismo, fascio - пучок, связка, объединение) - 1) тип общественного и государственного устройства, противоположный конституционно-плюралистической демократии. В Европе 20 в. это Португалия при режиме Салазара, Испания - при Франко, Италия - при Муссолини, Германия - при Гитлере. Возникло в 1919 г. в Италии под предводительством Муссолини и акцентировало первичность нации или народа. Оно противопоставляло себя политическим движениям левого толка и стремилось возродить древнюю славу итальянского народа. Впоследствии термин фашизм стал широко применяться для обозначения правых народных движений, которые восхваляют военную силу и используют полицейскую власть государства для подавления несогласных или оппозиции. Само слово происходит от латинского термина, обозначающего пучок прутьев, связанных вместе, – фашина, – который был символом партии Муссолини. В отличие от других политических идеологий 20-го столетия, у фашизма нет никакой крупной систематизированной интеллектуальной работы по политической философии, ибо антиинтеллектуализм является составным элементом его идеологии. Посему принципы фашизма не получили четких очертаний. Фашизм характеризуется следующими главными чертами: крайне расистский национализм, связанный с территориальной экспансией; открытое использование и прославление физического насилия и террора против этих групп; опора на относительно массовую партию, организованную вокруг мощного руководства, после прихода к власти занимающую большинство сфер гражданской жизни и зависимую от непрерывной массовой мобилизации для сохранения поддержки руководства; прославление милитаризма, культа предполагаемых мужских достоинств, отношения к женщине главным образом как к матери и помощнице мужчины; преобладающая поддержка средних классов, которые составляют главную, хотя и не единственную, массовую опору. В рамках Ф. как особого социально-политического режима принцип многопартийности отрицается в интересах антидемократически и антилиберально ориентированной правящей партии или группы, т.е. меньшинства, насильственно захватившего власть и отождествляющего себя с государством. Ф. в Португалии предполагал отказ от идеи народного представительства в форме парламентаризма при сохранении автономии различных социальных групп общества от государства на основе принципов либерализма. Итальянский Ф., опираясь на государственную партию, наделял правительство неограниченной властью при сохранении ориентации на консервацию традиционных общественных структур. Режим гитлеровского Ф. в качестве несущей конструкции использовал не столько государство, сколько материально воплощаемый идеал нации или даже расы (именно на этой основе планировалось преодоление пагубной классовой неоднородности общества, порожденной индустриальной цивилизацией). 2) идеология, теория и практика правоэкстремистского политического движения 1920-1990-х в Европе, характерными чертами которого выступают: воинственный антидемократизм; антимарксизм; антисемитизм; расизм и идеи расового превосходства; шовинизм; мистический вождизм; культ тоталитарного государства и социального насилия; концепция нации как вечной и высшей реальности, основанной на общности крови; готовность к борьбе за порабощение "низших" народов и рас; оправдание геноцида последних. Социальной основой Ф. выступают маргинальные, деклассированные слои общества. (Ср. с мнением одного из авторов коммунистически ориентированного периодического европейского издания "Коммунистический Интернационал" от 4 ноября 1922: "У фашизма и большевизма общие методы борьбы. Им обоим все равно, законно или противозаконно то или иное действие, демократично или недемократично. Они идут прямо к цели, попирают ногами законы и подчиняют все своей задаче".) 3) интеллектуально-эстетическая традиция, которая в исходных своих основаниях отождествлялась радом европейских мыслителей (особенно немецких) с закономерным результатом всей истории развития западной метафизики от Платона до Гегеля. Предполагалось, что предельным выражением последней необходимо становится "воля к власти" с ее многомерной совокупностью ритуалов и процедур обретения органического единства собственного Dasein ("здесь-бытия") индивида с исторической судьбой его народа, с коллективистской трансформацией этого Dasein и его заменой наличным бытием. Так, Хайдеггер усматривал в Ф. своего рода форму национального эстетизма, мышления, объединяющего сферы искусства и политики, благодаря или в результате чего само общество становится воплощением тотального спектакля, произведением искусства, в котором видение художника (или воля фюрера) больше уже ничем не отличается от мыслей и стремлений людей. Такое мышление, по мнению Хайдеггера, отождествляет высшее политическое добро с образом идеально организованного сообщества, объединенного интимными, национально-культурными связями. Предтечами подобного национал-эстетизма правомерно считать Шиллера с его "идефикс" эстетического образования как средства преодоления ненавистных антиномий разума и природы, субъекта и объекта, свободы и необходимости; Ницше с тезисом, согласно которому "только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности" и т.д. Рассматривая судьбу европейской мысли через понятие "мимезиса" (подражания), Хайдеггер подчеркивал, что, начиная с Платона с его двойственным пониманием истины - как аутентичной (aletheia) и как не самым лучшим ее замещением в виде художественной репрезентации, подражания подражанию (mimesis), - возникает своего рода раскол в истории интеллектуализма, суть которого - в неспособности различать два типа дискурса: познание и мимезис, истину в собственном смысле слова и ее суррогаты, фикции. "Инверсия платонизма", по мнению Хайдеггера, в дальнейшем предстает истоком и моделью так называемой эстетической идеологии, благодаря которой (или посредством которой) философия попытается переиграть свою не совсем удачную попытку установить истину на основе ясных и отчетливых идей. Таким образом, с точки зрения Хайдеггера, начиная с Платона, западному мышлению так и не удается разбить цепи, связывающие истину с эстетической идеологией. Говоря же о современной ему эпохе, Хайдеггер отмечал глубинную связь национал-социализма с этой традицией, видя в Ф. не более чем просто вульгаризированное воспроизведение вопросов, тревоживших западную философию со времен "инверсированного платонизма". Иначе говоря, немецкий национальный дух был обречен, по Хайдеггеру, подражать неподражаемому, выступая в ипостаси то ли общенационального психоза, то ли исторической шизофрении (первые герои и одновременно первые жертвы этого процесса - Ницше и Гельдерлин). Именно эта, шизофреническая по сути своей, логика и привела к тому, что Хайдеггер называл Уничтожением Германии, ее разделом и т.п., т.е. к осуществлению жестокой необходимости, имманентной всей истории западной мысли. (См. также Социализм, Футуризм.)
Федерация	(лат. foederatio — объединение, союз) — форма государственного устройства, при которой части федеративного государства являются государственными образованиями, обладающими юридически определённой политической самостоятельностью, представляет объединение на основе договора, конституции (Австралия, Австрия, США, ФРГ, Канада). Вместе с тем федерация – это единое государство с общей территорией, границей, законодательством, системой власти, армией, экономической и финансово-денежной системой. Субъекты федерации могут иметь свои особенности в системе законодательства и структуры власти, обусловленные спецификой данного государственного образования, особенностями этнического, историко-культурного, религиозного характера. Федерализм характерен как для многонациональных стран (Россия, Индия), так и для преимущественно однонациональных (ФРГ). Федерацию различают простую, сложную, мягкую и жесткую, моно- и многонациональную.
«Федон»	(Φαίδων rj nepl φυχής, подзаголовок: «О душе»), диалог Платона зрелого периода, написанный после «Менона», по-видимому, одновременно с «Пиром», ок. 380-375 до н. э. (Теслеф). Назван по имени ученика Сократа Федона, основателя Элидо-эретрийской школы, который пересказывает пифагорейцу Эхекрату из Флиунта последнюю беседу Сократа с учениками в день казни и описывает саму казнь. Помимо вступления (Phaed. 57a-61c), ряда интермедий и эпилога (114d—118а) в диалоге три части. В 1-й части (61с—69е) обсуждается проблема смерти: недопустимость самоубийства, философия как приготовление к смерти, 2-я часть (91с-107Ь) посвящена бессмертию души; Сократ приводит три аргумента: все возникает из противоположного, значит и душа из здешнего мира переходит в загробный, а из загробного возвращается в здешний; о том же свидетельствует знание-припоминание, или анамнесис (ср. «Менон» 82е; «Федр» 249cd); о бессмертии души можно говорить и потому, что бессмертен ее объект — идеи; возражение Симмия: как музыкальная гармония исчезает с уничтожением инструмента, так и души - с гибелью тела; возражение Кебета: душа может «поменять» много тел, но в конце концов умирает и сама; ответ Сократа: душа не есть гармония, как она вообще не есть нечто, только причастное жизни, — но сам принцип жизни, бессмертный, а потому неуничтожимый. 3-я часть (107с—114с) содержит миф о загробной жизни: душа попадает в Аид и обретает заслуженное обиталище; описание истинной земли и Тартара; наказание, искупление вины и спасение души. Несмотря на критику Аристотеля и Стратона, а также Эпикура, авторитет «Ф.» в Античности и в Средние века был чрезвычайно велик. Аргументы «Ф.» воспропроизводит Альбин; вероятно, его комментирует Аттик (см. Средний платонизм). Многократно ссылается на «Ф.» Плотин. Вся 13-я гл. «Протрептика» Ямвлиха - выдержки из «Ф.». До нас дошли комм, к «Ф.» неоплатоников Олимпиодора и Дамаския. В 1156 вместе с «Меноном» «Ф.» был переведен на лат. яз. Генриком Аристиппом, что, наряду с «Тимеем», явилось основным источником знакомства с сочинениями Платона на латинском Западе. Рус. пер.: Н. И. Новикова (1777), А. Клевакова (1861), В. Н. Карпова (1863), Д. Лебедева (1874), Н. Виноградова (1891), С. П. Маркиша (1965). Текст: Piatonis Phaedo, - Piatonis opera. Rec. Ε. A. Duke et al. Vol. 1. Oxf., 1995; The Phaedo of Plato. Ed. with introd., notes and appendices by R. D. Archer-Hind. L., 1894; Plato's Phaedo. Tr. with introd., notes and appendices by R. S. Bluck. Camb., 1955; Plato's Phaedo. Tr. with introd. and running comm. by R. Hackforth. Camb., 1955; Phédon. Comm. et trad, par R. Loriaux. Vol. 1-2. Namour, 1975; Федон. Пер. С. П. Маркиша, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 2, 1993, с. 7-80. Античные комментарии: WesterinkL. G. (ed.) The Greek Commentaries on Plato's «Phaedo». T. I. Olympiodorus. T. II. Damascius. Amst, 1976-1977. Лит.: Schmidt H. Kritischer Commentar zu Plato's Phaedon. Halle, 1850; Carlini A. Studi sulla tradizione antica e médiévale del Fedone. R., 1972; Festugière A.-J. Les trois «protreptiques» de Platon. Euthydème, Phédon, Epinomis. P., 1973; WesterinkL. G. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. V. 1-2. Amst., 1976-1977; Bostock D. Plato's Phaedo. Oxf., 1986; Лебедев Д. Платон о душе. Анализ диалога «Федон». Одесса, 1874; Эберт Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон» (пер. с нем.). СПб., 2005.
«Федр»	(Φαιδρός rj rrepl έρωτος, подзаголовок: «О любви»), диалог Платона, первая редакция которого возникла, вероятно, в конце 380-х до н. э., поздняя редакция, вероятно, относится к 350-м, следует предположить также редакцию, составленную перед 2-й Сицилийской поездкой ок. 369-367. Время действия «Ф.» - 418-416. Действующие лица - Сократ и Федр, восторженный поклонник красноречия и философии (ср. «Протагор», «Пир»). Помимо вступления (227а-230е), где описано место действия - платан на берегу речки Илис в пригороде Афин, в диалоге 4 части: 1) Федр зачитывает речь Лисия (23Ое-234с) о том, что невлюбленный поклонник предпочтительнее влюбленного, в которой пародирует некоторые положения Антисфена; 2) Сократ в качестве дополнения к ней произносит свою 1-ю речь (в которой можно усмотреть некоторые намеки на Исократа) (237b-241d); 3) опасаясь нечестивой речью прогневить бога Эрота, Сократ произносит свою 2-ю речь (243е-257Ь), которая преимущественно и подвергалась расширению и редактированию: в дошедшем до нас варианте Сократ, восхвалив «божественное безумие», определяет душу как самодвижное, и потому бессмертное, начало: уподобив разумное начало души (λογισηκόν) возничему, управляющему крылатой парной упряжкой (аффектами), в которой один конь благороден, а другой - его противоположность {Ιτηθυμητικον), Сократ рассказывает о жизни богов, занебесной области - сфере истинного бытия, и о человеческих душах, которые - в меру их подобия божеству — достигают занебесной области или же «теряют крылья» и, отбывая наказание, падают на землю или даже попадают под землю; видевший истинную красоту узнает ее отблеск в человеческой красоте и тогда — испытывая состояние влюбленности - вспоминает зрелище неземной красоты, и его душа окрыляется; 4) сопоставление 2-й речи Сократа и речи Лисия подводит собеседников к проблеме риторики (257Ь-279с): для хорошей речи необходимо знание того, о чем идет речь, а также знание подобия и неподобия; рассуждению и мысли помогает возведение многого к единой идее и разделение всего на виды -диалектика; в отличие от существующей риторики истинная риторика должна покоиться на совершенном знании человеческой души; при этом совершенная речь в принципе не нуждается в записи; мудрый предпочтет сеять речи в душах людей, способных дать им истинное бессмертие. Несмотря на многоплановость «Ф.», его отличает композиционное единство: речь Лисия - пример речи, не основанной на знании; 1-я речь Сократа — пример речи, основанной на сознательном введении в заблуждение (на знании неподобия); 2-я речь Сократа - пример речи, основанной на знании и использующей диалектический метод; рассуждение о риторике ставит общую проблему метода, позволяющего фиксировать и передавать истинное знание. Уже античные толкователи по-разному определяли тему «Ф.»: любовь, риторика, душевное начало, душа, благо, первичная красота, разнообразие красоты (сводка этих мнений в комментарии неоплатоника Гермия, 5 в.). Общая проблема всех частей «Ф.» - субъект истинного знания (душа), его объект (иерархия красоты, восходящая к истинному бытию) и средство их объединения (любовь). Рус. пер.: И. Сидоровского (1780), В. Н. Карпова (1863), Н. Мурашова (1904), С. А. Жебелева (1922), А. Н. Егунова (1965). Текст: Piatonis Phaedrus, - Piatonis opera. Ed. J. Bumet. Vol. 2. Oxf., 1901 (repr. 1967); Платон. Федр. Пер. Α. Η. Егунова, вступит, ст. и комм. Ю. А. Шичалина (греч. текст и рус. пер.). М., 1989; англ. пер. и комм.: Plato's Phaedrus. Tr. with introd. and comm. by R. Hackforth. Camb., 1952; De Vries G. J. A commentary on the Phaedrus of Plato. Amst., 1969; Thompson W. H. The Phaedrus of Plato. Ν. Υ., 1973; франц. пер. и комм.: Robin L. (ed.). Phèdre. Introd., texte et trad. fr. P., 1933; Phèdre. Texte et. et trad, par С Moreschini et P. Vicaire, pref. de J. Brunschwig, introd. et notes par G. Samama. P., 1998 (BL); ит. пер.: Platone. Fedro. A cura di G. Reale, testo critico di J. Burnet. Mil, 1999 (библ.). Федр. Пер. Α. Η. Егунова, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993, с. 135-191. Античные комментарии: Hermiae Alexandrini in Piatonis Phaedrum Scholia. Ed. P. Couvreur. P., 1901; Лит.: Griswold C. Self Knowledge in Plato's «Phaedrus». N. Hav., 1985; Ferrari G. RE Listening to the Cicadas. A Study of Plato's «Phaedrus». Camb., 1987; Understanding the «Phaedrus». Proceedings of the II Symposium Platonicum. Ed. by L. Rossetti. St. Aug., 1992.
Фелицитология	прикладная этическая дисциплина о счастье
Феминизм	(от латин. femina - женщина). 1) Социально-политическая теория, в которой анализируется угнетение женщин и превосходство мужчин в историческом прошлом и настоящем, а также осмысляются пути преодоления мужского превосходства над женщинами. 2) Широкое социальное движение за равенство прав и возможностей для женщин, противостоящее социальной системе, в которой положение людей разных полов не равноправно. 3) Идеология, противостоящая всем женоненавистническим теориям и действиям. 4) Философская концепция социокультурного развития, альтернативная по отношению к существующей европейской традиции, выявляющая неучтенность женского социального опыта в представлениях о мире и обществе. 5) Методология исследований, являющая собой сумму исследовательских практик, основанных на артикуляции женского взгляда на мир и женской системы ценностей. Рожденный вместе с Великой французской революцией («Декларация прав женщины и гражданки» Олимпии де Гуж, 1791), подхваченный последователями Сен-Симона, тезис о женской эмансипации принес свои первые плоды сначала в юридической сфере (равенство перед законом мужа и жены), затем в политической сфере (избирательное право и право быть избранным). Стоит заметить, что Франция была последней европейской страной, утвердившей избирательное право для женщин, которое в 1934 г. опять было отменено Сенатом и вновь учреждено в 1944 г. генералом де Голлем. Зато Франция, была одной из первых стран в Европе, установившей в 1960-е гг. равенство женских и мужских доходов от одной и той же должности. Заявкой на выделение женской тематики в особый предмет рассмотрения принято считать работу М. Уоллестоункрафт «Защита прав женщины» (1792), вопрос о неравноправии женщин обсуждали Ш. Фурье, Д. Дидро, М. Кондорсе, Ф. Энгельс, Дж.С. Милль и др. Предтечей современного Ф. является работа С. де Бовуар «Второй пол» (Paris, 1949; рус. изд.: М., 1997). В 1970-е гг. произошел взрыв феминистских исследований, а полученные в них результаты оказали влияние на общественные дисциплины. Внешним его стимулом явились противоречия современной цивилизации: она детерминирует массовый приток женщин в профессиональный труд и способствует их личностной самореализации, но ее структуры, создававшиеся с расчетом на женщину-домохозяйку, делают болезненным этот процесс (двойное бремя труда, дилемма карьера — семья, и др.). Ф. является попыткой направить ход развития цивилизации по гуманистическому и демократическому руслу. Является ли вторичное положение женщины в обществе результатом ее биологически-репродуктивных функций или следствием исторически ограниченных форм семьи и общества? Нейтральна ли культура (и философия) по отношению к женщине, или культура остается патриархатной, закрепляя в своих стереотипах господствующее положение мужчины? Такими вопросами в нач. 1970-х гг. в США, Великобритании и Франции задались многие авторы (Б. Фриден, С. Файерстоун, К. Миллет, Дж. Митчелл, Ж. Дженуэй, Л. Ирригрей, X. Хартман и др.) и дали сходные ответы: современное общество является сексистским, осуществляя дискриминацию по признаку пола. Работы этих авторов были философски-идеологическими, в дальнейшем женская проблематика переходит в сферу академических междисциплинарных женских и гендерных исследований. Феминистская мысль развивается очень разными по своим воззрениям авторами и взаимодействует с господствующими в национальных культурах идеями. Ее скрепляющими факторами являются: принятие за базисное понятия «гендер», относящегося к социо-половым ролям индивидов (биологические различия мужчин и женщин фиксируются понятием «секс»), и применение гендерного метода. Суть последнего состоит в оценке характера знания (и ин-тов общества) в зависимости от половой принадлежности его производителей. С помощью этого метода были подвергнуты ревизии все общественные и гуманитарные дисциплины. Феминистская мысль в целом тяготеет к теориям, использующим социологические объяснительные модели, таким как марксизм, прагматизм, социологический функционализм, постмодернизм и др., и критически относится к теориям, применяющим биологицистские объяснительные модели, напр. к социобиологии. В рамках Ф. имеются разнообразные течения: либеральное, радикальное, марксистское, социалистическое, постмодернистское и др. Исходный пункт разных программ — демистификация идущего еще от Аристотеля представления о женщине, отождествляющего ее с репродукцией, а мужчину с «человеком», т.е. разумным и социально активным существом. Применив к репродукции социогендерный метод, феминисты сделали вывод, что рождение детей и приобщение их к системе ценностей является самым важным видом социального творчества — созиданием личностей, несущих эстафету культуры. Второй объект демифологизации — представление о семье как ячейке общества, спаянной биологическими и приватными связями, на которые не распространяются законы, действующие в публичном мире. Феминисты утверждают, что все стороны семьи пронизаны социоэкономическими векторами: домашняя хозяйка участвует в воспроизводстве и поддержании рабочей силы, через мужа является объектом извлечения прибавочной стоимости, а работающая женщина является объектом двойной эксплуатации. В отличие от Энгельса, многие идеи которого они используют, феминисты считают, что все формы социальной иерархии создавались по модели семейной субординации. Неравноправие в семье объясняет, почему «власть» оказалась в руках мужчин и осуществляется по образцу агрессивности и почему культура является маскулинистской. Феминисты марксистской и социалистической ориентации предлагают считать базисной структурой при объяснении надстройки общества не производительные силы и производственные отношения, а социально-репродуктивную организацию общества (Э. Джаггар, Хартман, X. Хартсок). Их вердикт таков: общество, в котором женщины в семье являются «эксплуатируемым сексуальным классом», должно быть перестроено с учетом социальной роли женского труда, а по мнению радикалов — революционным образом (С. Файерстоун, 1970). Умеренно социологической модели придерживаются феминисты, тяготеющие к психоанализу. В нач. 1970-х гг. З. Фрейд был объектом атак за биологицистский детерминизм (Миллет, 1970), но в дальнейшем некоторые из них находят, что в отождествлении женщинами себя с «вторичным бытием» есть корни в подсознательном, в складывающихся у девочки отношениях с матерью и отцом, в страхе перед ее собственной «властью» и др. (Д. Диннерстейн, Н. Чодоров, Э. Хорни). У поборников Ф. нет единства относительно будущей культуры — быть ей феминистской, бисексуальной или положиться на стихийный ход ее развития. Большие расхождения имеются и в определении стратегии демаскулинизации. Либералы уповают на реформы, образование и пропаганду, социалисты и марксисты — на ломку капиталистической системы, радикалы — на отказ от культа семьи и обретение женщинами собственной власти (Миллет, М. Френч, М. Дейли). Безотносительно к реализуемости их программ, феминисты ввели в оборот социальной мысли большой пласт новых тем: материальное производство и воспроизводство рабочей силы, истоки дифференциации социополовых ролей, домашний труд на рынке труда, отношение семейной и социальной субординации и др. Радикальный Ф. обратил внимание на проблемы изнасилования, проституции, порнографии, абортов, сексуальных запугиваний и др. Социальные психологи исследовали влияние бытующих стереотипов сексуального поведения и языка на сексуальную самотождественность, на действие двойных (для мужчин и женщин) стандартов морального поведения, на нарушение биологического и психологического баланса в жизни женщины. Философами-феминистами была проведена ревизия истории философии, имеющая цель не только переоценить мыслителей прошлого в зависимости от решения ими проблем женщин, но и показать, каким образом это решение влияло на «твердое ядро» философии — метафизику, эпистемологию, этику, философию науки. В качестве альтернативы предлагается отказ от резкой оппозиции субъекта и объекта, телесного и духовного, природного и социального, эмоционального и рационального, и методология, исходящая из контекстуальности знания. Для раннего Ф. был характерен лозунг «равенство полов», для зрелого — «равенство в различии». Но как понимать различие? Психолог К. Джиллиген в кн. «Другим голосом» (1986) на основе проведенных ею эмпирических исследований констатировала существование особого женского способа рассуждения о моральных и личностных дилеммах. Ее заключительный вывод — этику индивидуализма всегда дополняла этика заботы, носителями которой являются женщины с их самоотдачей семье. Идея альтруистической этики заботы — серьезный вклад феминистской мысли в развитие философии. Вместе с тем было высказано и др. мнение: поскольку в этической и психологической областях мужские и женские поведенческие признаки «размазаны» между полами, провести границы между ними невозможно (Дж. Гримшоу). Ф. столкнулся с характерным для философии феноменом: то, что на обыденно-интуитивном уровне кажется самоочевидным, — напр., различение мужского и женского опытов — на теоретическом уровне доказать трудно. Не удалось доказать и наличие «универсального женского опыта»: опыт африканских женщин на поверку оказывается ближе опыту африканских мужчин, нежели опыту амер. женщин. Интерес фр. постмодернистских феминистов (Э. Сиксу, Ирригрей, Ю. Кристева) сосредоточен на деконструкции тотализирующих структур власти, таких как язык и знание, сделавших женщину «другой», а также «мужского лица» философии с его отличительными признаками — «логоцентризмом» и истиной. Средством обретения женщинами своей аутентичности они считают «переописание женского тела» и текстуальное самовыражение. Вместо политики универсализма и интеграции ими предлагается «постфеминистская» политика локальности и контекстуальности. В США получили развитие радикально-социологические варианты постмодернизма, противопоставляющие макрополитике феминизма 1970-х гг. микрополитику коммунальности, «неструктурированной понятием «гендер». Ф. — наиболее примечательная новизна зап. мысли поел, трети 20 в., существенно расширившая ее смысловое поле. Изменив риторику и сделав разговор о полах «политически корректным», феминизм повлиял на ментальность и практику зап. общества. Феминизм: перспективы социального знания. М., 1992; Феминизм: Восток, Запад, Россия. М., 1993; Клименкова Т.А. Женщина как феномен культуры. Взгляд из России. М., 1996; Теория и история феминизма. Курс лекций. Харьков, 1996; Воронина О.А. Тендерная экспертиза законодательства в области средств массовой информации. М., 1997; Юлина Н.С. Феминизм: женщина, семья и общество // Юлина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М., 1999. Firestones S. The Dialectics of Sex. The Case for Feminist Revolution. New York, 1970; Millett K. Sexual politics. New York, 1970; Janeway E. Man's World, Woman's Place. Murrow, 1971; Irigray L. Speculum, de L'Autre Femme. Paris, 1974; Mitchell/. Psychoanalysis and Feminism. New York, 1974; Elshtain J.B. Public Man, Private Woman. Princeton, 1981; Kristeva J. Desire in Language: a Semiotic Approach to Literature. New York, 1982; Jaggar A. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, 1983; Grimshaw J. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis, 1986; Gilligan С. In a Different Voice. Cambridge (Mass.), 1986; Cixous H. The Body and the Text. New York; London, 1990; Mann P.S. Micro-Politics. Minneapolis; London, 1994.
Феномен	(гр. phainomenon – являющееся) 1) Явление, вещь, предмет, постигаемые в чувственном опыте; 2) в философии И.Канта – явление, доступное чувственности и рассудку, противопоставляется ноуменам – «вещам в себе», недостижимым для человеческого опыта; 3) в феноменологии З.Гуссерля феномены – последние, глубинные данности человеческого сознания, имманентные ему. Это «чистые» идеальные формы, не замутненные психологизмом. Для сознания, осуществившего «феноменологическую редукцию», т.е. направленного вглубь самого себя, феномены непосредственно раскрываются: себя в себе самих показывают, самоявляются. Они есть единство идеального предмета и смысла. «Чистое сознание» представляет собой поток феноменов. В истории философии это понятие толкуется неоднозначно: как часть познаваемой действительности – мир явлений в гносеологии Канта; как субъективные переживания, комбинации ощущений, психические ассоциации, к которым сводится опыт, и которые сами являются реальностью (Беркли, Юм, феноменология); в обыденной практике и культуре феноменом иногда называют уникальное, неповторимое явление, событие, человека.
Феноменализм	(от греч. феномен) – субъективно-идеалистическое направление в теории познания, согласно которой действительность полностью исчерпывается чувственно воспринимаемым миром, мир явлений самодостаточен и не предполагает существования другого, более глубокого уровня бытия, уровня сущности. Рассматривает предметы опыта или как проявления (феномены) непознаваемой «вещи-в-себе» (объективный феноменализм), или как простые феномены сознания и субъективные ощущения (крайний феноменализм). Объективный феноменализм защищали Кант, Шопенгауэр, Гербарт, Лотце, Э. Гартман; крайний феноменализм – Мах, Файхингер. Характерен для классических субъективно-идеалистических систем (Юм) и им идентичных по природе своих установок (позитивизм). В античном скептицизме (пирронизме), в котором впервые в явном виде было проведено разграничение категорий «феномен» (явление) и «ноумен» (вещь сама по себе), имеются явные элементы Ф., например, в тезисе: «Мы не можем ничего утверждать о вещах категорически, можно лишь говорить: «Мне кажется…», «Я ощущаю…» и т.д.». Фактически скептики ограничили сферу осмысленных суждений сферой феноменов, имеющих исключительно субъективную природу. Поэтому не следует однозначно относить к Ф. в чистом виде философию Канта за ее утверждение «познаваемы только явления, феномены». Дело в том, что, по Канту, реальность феноменов вполне объективна, подчиняется необходимым законам (трансцендентальным априорным принципам), неограниченно познаваема «вглубь», то есть, говоря современным языком, вполне может анализироваться с использованием категорий «сущность» и «явление». Просто в терминологии Канта любая сущность данного явления (относительно современного словоупотребления) тоже есть явление, так как представляет собой пространственно-временной феномен (молекулярная структура воды как сущность, объясняющая эмпирические свойства воды, есть явление именно в этом, сугубо кантовском онтологическом смысле).
Феноменологическая научная теория	логически организованная система высказываний о некотором множестве эмпирических объектов (например, небесная механика, феноменологическая термодинамика, эмпирическая психология восприятия и т. д. и т. п.). Необходимым цементирующим конструктом феноменологических научных теорий является множество эмпирических законов, установленных путем индуктивного обобщения некоторого множества протокольных предложений теории. (См. индукция, обобщение, эмпирическое знание).
Феноменологическая редукция	(от лат. reductio - возвращение, отодвигание назад). Один из фундаментальных принципов феноменологической теории познания и феноменологического метода, заключающийся в "нейтрализации", или исключении из сферы теоретико-познавательного интереса, "всякой играющей определенную роль трансценденции" путем возвращения взгляда от трансцендентного к его имманентным коррелятам. Нередко для обозначения метода феноменологической редукции пользуются термином греческих скептиков "эпохе" или прибегают к выражениям типа: "нейтрализация", "заключение в скобки (кавычки)" и т. п.
Феноменологическая социология	одно из влиятельных направлений в современной социологии. Ее основы были заложены основоположником современной феноменологии Э. Гуссерлем. Основоположник Ф. с. — А. Шюц. В его работах были сформулированы главные цели и основные проблемы Ф. с., на основании которых также хорошо известный в традиции философии понимания “герменевтический круг”, образующийся между наблюдателем (этнометодологом) и актором, если предположить, что создавались другие концепции Ф. с. Согласно Гуссерлю, основная цель социальных наук состоит в выработке адекватного знания о социальной реальности. Последняя определяется как совокупность объектов и явлений социокультурного мира, каким он предстает обыденному сознанию людей. Следовательно, первой методологической задачей является открытие и описание общих принципов организации повседневной жизни людей. Данная задача требует реактивации процессов сознания, сформировавших устоявшиеся пласты значений и объяснения интенциональной природы перспектив релевантности и горизонта интереса. В отличие от Гуссерля, который в ходе трансцендентальной редукции “заключал в скобки” естественную установку, Шюц все свои усилия направлял на изучение естественной установки, утверждая, что социальные науки найдут свое истинное основание не в трансцендентальной феноменологии, а в конститутивной феноменологии естественной установки. Исследования Шюца явно свидетельствуют о переориентации Ф. с. на изучение жизненного мира и естественной установки. В основании Ф. с. лежат концепция “жизненного мира” и конститутивная феноменология естественной установки. Согласно Шюцу, жизненный мир — это до- и вненаучный мир, предшествующий научно-теоретическому миру, который представляет собой его “опредмечивание” и “реификацию”. Именно в жизненном мире сокрыты очевидности, обеспечивающие доступ к реальности. Поэтому обыденный человек, погруженный в жизненный мир и непосредственно переживающий его, обладает бесконечными преимуществами перед человеком науки. Жизненный мир в качестве интерсубъективной реальности является прежде всего социальной реальностью. Жизненный мир в отличие от науки, где мир как нечто объективное противопоставляется человеку как субъекту, предполагает смещение разрыва между субъектом и объектом: это мир, складывающийся из интерсубъективных отношений между людьми, где в ходе непосредственных контактов между индивидами вырабатываются личностно окрашенные значения, которыми наделяются социальные процессы. В то же время, в качестве донаучного жизненный мир представляет собой мир естественной установки — “наивную” т. зр. находящегося в конкретной ситуации “я”. Анализируя естественную установку, Шюц отмечает следующие характеристики повседневной жизни. На уровне социальной реальности, в живом потоке интенциональностей мир переживается человеком в терминах типического. Жизненный мир состоит из рутинных действий, языковых конструктов, посредством которых люди категоризуют повседневный опыт и сообщают о нем. Это знание Шюц называет знанием первого порядка. Такое знание о мире представляет собой набор типических конструктов, которые направляют и предопределяют понятность социальных ситуаций. Объекты и явления на этом уровне воспринимаются в терминах их типических характеристик, т. е. характеристик, общих для всей совокупности объектов данной категории. Согласно Шюцу, повседневный мир — это по необходимости интерсубъективный мир, и только это делает возможной осмысленную коммуникацию. Человек вступает в мир, содержащий некую совокупность разделенного всеми индивидами знания, и усвавивая уже конституированные значения, он начинает соучаствовать в социальном мире. Социальные действия осуществляются посредством значений первого порядка. Т. о., первое, с чем сталкивается социолог при анализе социальной реальности, — это значения первого порядка. Задача социальной теории заключается в выработке идеально-типических конструктов социальных значений, делающих возможным вторичное описание той или иной области социальной жизни. Благодаря знанию второго порядка теоретик интерпретирует и понимает осознанные на уровне здравого смысла структуры жизненного мира. Обоснованность интерпретации зависит от того, насколько правдоподобно конструкции второго порядка воспроизводят сущностные процессы конституирования значений, из которых складываются анализируемые социальные действия. Шюц настаивает, что объективная интерпретация структур значений предполагает согласованность мыслительных категорий второго порядка с обыденными конструкциями. Для этого типические конструкты социальных наук должны удовлетворять следующим требованиям: 1) требованию логической строгости;  2) требованию субъективной интерпретации; 3) требованию адекватности. Согласно Ф. с. обоснованность достигается в том случае, если обеспечивается преемственность и совместимость социальных объяснений и обыденных интерпретаций, выдвигаемых самими участниками. Это предполагает, во-первых, соотнесение конструкций второго порядка со значениями первого порядка, во-вторых, создание преемственности по отношению к обыденному опыту индивидов, в-третьих, обратный перевод конструкций второго порядка на язык самих участников, осмысливающих собственную деятельность. С этой т. зр. непосредственным объектом любого социального исследования являются значения, которыми индивиды наделяют явления повседневной жизни. Исследование начинается с непосредственного опыта конкретного переживания, способствуя тем самым устранению разрыва между теорией и эмпирическими исследованиями, что предполагает отказ от методологии, ориентирующейся на выдвижение абстрактных теоретических моделей или гипотез. Поэтому внимание социологов должно быть направлено, во-первых, на изучение социальных явлений самих по себе, описание самоочевидных и несомненных для индивидов интерсубъективных феноменов, во-вторых, на выяснение того, каким образом эти феноменальные данности конструируются. Процессы, в ходе которых конкретные переживания и значения трансформируются во вторичные конструкты, называются “идеализацией” и “формализацией”. Последние обусловливаются конкретной научной проблемой, как она представлена незаинтересованному наблюдателю. “Принять установку научно-теоретического наблюдения жизненного мира — значит не считать более себя и свои интересы центром этого мира, а найти другую точку отсчета для ориентации по отношению к явлениям” (Шюц). Шюц исходит из того, что знание жизненного мира строится на непосредственном понимании, которое основывается на двух принципиальных допущениях о восприятии человеком окружающего мира. Эти допущения представляют собой принимаемые как нечто само собой разумеющиеся правила социальной жизни. Первое из них — правило “взаимодополнительности перспектив”. Это означает, что для того чтобы люди одинаково воспринимали окружающий мир, они должны уметь встать на т. зр другого и понять друг друга Данное правило исходит из представления, что поток социальных явлений имеет одно и то же содержание для всех индивидов Изменение мест не влияет на способы переживания мира. Второе допущение — “конгруэнтности релевантностей” — предполагает, что интерпретации социальных явлений индивидами совпадают. Общий для индивидов жизненный мир интерпретируется практически достаточно одинаковым образом. Еще одно измерение интерсубъективности обосновывается допущением об “alter ego”, описывающим некоторые аспекты  восприятия одним индивидом другого в “живом настоящем”. Одновременность нашего восприятия друг друга в “живом настоящем” означает, что я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о себе самом, поскольку другого я воспринимаю в живом настоящем, а самого себя я схватываю лишь ретрофлексивно; и точно так же другой знает обо мне больше, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке сознания. Большинство положений Ф. с. остается непосредственно связанным с концепцией субъективного эго. Как следствие, в Ф. с. воспроизводится проблема воссоздания “другого мира”, особенно в отношении интерсубъективности. Приняв исходный пункт феноменологической редукции, Ф. с. не способна объяснить, как внешняя реальность может быть выведена феноменологически.
Феноменологический метод	взаимосвязанное единство принципов и процедур сущностного исследования данностей первичного опыта - феноменов.
Феноменологическое исследование	Описательное исследование, исследование явлений, а не сущностей.
Феноменология	(букв. "учение о феноменах") – учение о явлении. Вначале одна из философских дисциплин, позднее - идеалистическое философское направление, стремившееся освободить философское сознание от натуралистических установок (резко расчленяющих объект и субъект), достигнуть собственной области философского анализа - рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании, выявить предельные характеристики, изначальные основы познания, человеческого существования и культуры. Это учение стремится описывать события и действия такими, какими они являются (являются нам, нашему сознанию). Предмет феноменологии - царство чистых истин, априорных смыслов, как актуальных, так и возможных, как реализовавшихся в языке, так и мыслимых. Феноменологическая установка достигается с помощью метода редукции. Феноменологи выступают против тенденции принимать в качестве реального только то, что описывается естественными науками. С их точки зрения, необходимо описывать используемые людьми повседневные вещи, события так, как они обнаруживаются перед ними. Однако феноменология не выступает против естественных наук. Она лишь критикует подход, согласно которому действительность может быть «схвачена» исключительно естественнонаучными понятиями. Феноменология описывает не только явления, то есть вещи обыденного обихода, но и намерения людей и т. д., как они обнаруживаются в различных контекстах. С этих позиций знание того, что мы делаем, является фундаментальным знанием. Это знание не может быть сведено к чувственным впечатлениям. Конкретный человек в качестве действующего лица принимает непосредственное участие в деятельности. Здесь нет никакого абсолютного раздвоения на субъект и объект. С одной стороны, явления есть таковы, каковыми обнаруживают себя вещи в данной ситуации. С другой стороны, именно сознание действующего лица на протяжении времени действия гарантирует его непрерывность и себетождественность. Это направление связанно, прежде всего, с именами Э. Гуссерля (нем. ф-ф, 1859-1938), М. Хайдеггера, хотя феноменализм в целом более раннее явление и толкования его были различны: а) как наука, выполняющая функцию критики чувственного познания, его ограниченности в разделении и противопоставлении объекта и субъекта (Ламберт, Кант); б) как учение о становлении научного и философского знания в его исторических формах, как ступени развития Абсолютной идеи (в "Феноменологии духа" Гегеля); в) как описательная психология, занимающаяся представлением, описанием, классификацией психологических феноменов – актов сознания, соотнесенности психологических переживаний с предметом переживания (Ф. Брентано, нем. ф-ф, 1838-1917 гг., считающийся непосредственным предшественником феноменологии Гуссерля). Брентано вводит понятие интенциональности как родового признака всех психических явлений-феноменов, то есть направленности сознания на предмет, соотнесенности психического акта с чем-то. Интенциональность – основная характеристика в современной феноменологии – трактуется у Гуссерля как существенное свойство всех актов сознания, поскольку последнее всегда направлено на что-либо, выступает сознанием чего-либо. Все акты сознания – восприятия, воспоминания, фантазии, желания, рефлексия – все наполнено предметным содержанием, но значение и смысл их сугубо индивидуален. Индивидуальность обозначает многообразие способов данности объекта, то есть акцент делается не на "что дано" в сознании, а на "как это дано". Предмет, с точки зрения его "как", изначально не задан бытию, он явлен ему только через сознание сугубо специфическим образом, явлен как "жизненная картина мира", как феномен сознания, а не бытия в его материалистическом понимании. Предмет сознания никогда не равен реальному предмету. Например, просто "цветок" и "цветок, который я созерцаю, цветок моего сознания" - это разные цветки. Явления второго рода Гуссерль и называет феноменами (с греч. "являющее себя"), а исследование таких феноменов – феноменологией, учением о феноменах сознания. Способ исследования таких феноменов Гуссерль называет феноменологической редукцией. Изначальная задача ф.редукции – исключение всех предшествующих суждений об объекте, "очищение" объекта от всех его ранее существующих характеристик. Второй этап – описание того, что осталось именно в нашем сознании после того, как мы этот объект не просто обозначили, а "пережили", сделали его себе тождественным. Для выявления истины важно совместить предмет сознания с самим актом сознания и только такой "продукт" деятельности будет отражать истину человеческого бытия. Феноменология сыграла важнейшую роль в дальнейшем развитии философии, особенно в экзистенциализме и нашла отражение в творчестве Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра, Левинаса, Щюца, русских философов Шпета, Лосева и др.
«Феноменология восприятия»	(1945; рус. пер. -1999) — основной труд фр. философа феноменологическо-экзистенциалистского направления М. Мерло-Понти. В нем автор обосновывает собственное прочтение феноменологии, сложившееся у него под воздействием идей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Мерло-Понти развивает свою философию, опираясь на понятие «жизненного мира», к которому обращались оба философа: Гуссерль пришел к нему в конце своего творчества, Хайдеггер исходил из него. Вслед за Гуссерлем Мерло-Понти требует от философии заниматься не объяснением своего предмета, а его описанием (дескрипцией); для этого необходимо вынести за скобки не только данные наук, в т.ч. и наук о человеке — психологии, анатомии, социологии и др., но и положения естественной установки. И наука, и естественный взгляд на положение дел строятся, исходя из видения человека, из его жизненного опыта. Философии надлежит вернуться к самому этому опыту, вторичным выражением которого являются и наука, и естественные установки. В этом отношении урок феноменологической редукции состоит в признании того, что полная редукция невозможна: она непременно останавливается на человеке, изначально связанном с миром, присутствующем в мире. Усилия редукции должны быть направлены на отыскание структур такой связи человека с миром: цель философии — повествование о начале, ей надлежит формулировать «жизненный опыт», контакт с миром, который предшествует любой мысли о мире. Мерло-Понти обращается к понятию восприятия, трактуя его как искомый феноменологией феномен, в котором одновременно осуществляются первичный контакт человека с миром, подлинное самовыражение человеческой субъективности, обращение к др. человеку и совместное с ним созидание мира культуры. Считая феномен первичным открытием мира, роль субъекта в этом процессе философ отводит человеческому телу — «собственному телу», «феноменальному телу», являющемуся «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», якорем, закрепляющим нас в мире, и вместе с тем способом нашего овладения миром; одновременно тело — это «мера всего», «универсальный измеритель», поддерживающий целостность и гармонию мира. Первичное восприятие служит основанием человеческой культуры только в той мере, в какой оно принадлежит сразу нескольким субъектам, возникает на пересечении интенций, исходящих из различных т.зр. и имеющих не совпадающие одна с др. перспективы. Основным показателем человеческого, по Мерло-Понти, является выражение, самовыражение индивида, которое не просто переводит в символический план первичное восприятие, но делает это для того, чтобы сообщить его результаты другому. Выражение, нацеленное на мир и адресованное другому, — так формулирует Мерло-Понти понятие изначального восприятия, а стало быть, и феномена — этого ключевого понятия феноменологии: феномен есть жизненный слой опыта, где другой и вещи даны изначально, а система «я — другой — вещи» — в момент ее зарождения. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945.
«Феноменология духа»	одно из основных сочинений Г.В.Ф. Гегеля, написанное в 1805—1806 в Йене (опубликовано в 1807) и задуманное как первая часть будущей «системы науки». Состоит из предисловия, введения и трех отделов: «Сознание», «Самосознание» и отдела с условным названием «Абсолютный субъект», содержащего разделы о разуме, духе, религии и абсолютном знании. Посвящено «становлению науки вообще или знания». В предисловии Гегель высказывает основополагающие для своей филос. системы тезисы: результат следует понимать вместе с его становлением; истина (как и познание) — в понятии, она существует как научная система; истинное, абсолютное есть не только субстанция, но и субъект; абсолютное является духом, и лишь духовное действительно. Знание совершает долгий путь становления от чувственной достоверности до абсолютного знания; этот же процесс повторяет и индивид в своем образовании. Наука подставляет индивиду «лестницу» для восхождения от низших ступеней знания к высшим — этим и объясняется само название произведения. Во введении «являющееся знание» изображается как путь диалектического движения сознания к своему истинному существованию; способ и необходимость этого поступательного движения обусловлены возникновением противоречия между понятием и предметом. В дальнейших разделах изображается последовательная смена образов сознания; существеннейшей чертой всего поступательного движения духа является сохранение и воспроизведение уже пройденных стадий в измененной форме на новых стадиях. В разделе о сознании речь идет о чувственной достоверности, восприятии и рассудке; сознание еще противостоит здесь своему предмету. В разделе о самосознании становление самостоятельности сознания изображается как диалектика раба и господина. Образами свободы самосознания выступают стоицизм, скептицизм и несчастное самосознание. Предмет и сознание на уровне самосознания оказываются тождественными. В разделе о разуме, понимаемом как достоверность сознания, утверждается тождество разума и реальности. Наблюдающий разум противопоставляется разумному самосознанию, что приводит к понятию индивидуальности. В разделе о духе в качестве определенных образов сознания выступают такие исторические эпохи, как Др. Греция, Римский мир, эпоха Просвещения, Французская революция. В разделе о религии трактуются естественные религии и религии откровения. В религию, воспринимаемую как завершение духа, отдельные его моменты — сознание, самосознание, разум и сам дух — возвращаются как в свою основу. В разделе об абсолютном знании наука истолковывается как истинное знание духа о самом себе; абсолютное знание выступает как дух, знающий себя в формообразовании, как знание, постигающее в понятии. Феноменология духа. Русский пер. / Под ред. Э.Л. Радлова (1913), Г.Г. Шпета (1959, 2-е изд. 1992). Becker W. Hegels Phanomenologie des Geistes, Stuttgart, 1917; Poggeler O. Hegels Idee einer Phanomenologie des Geistes. Freiburg; Munchen, 1973; Heinrichs J. Die Logik der «Phanomenologie des Geistes». Bonn, 1974; Graeser A. Einleitung zur Phanomenologie des Geistes. Stuttgart, 1988.
Фенотип	(от греч. pheinon – являющийся и typos – отпечаток) – совокупность всех признаков и свойств организма, сформировавшихся в процессе его индивидуального развития, в противовес его наследственным свойствам, его генотипу. См. также Происхождения видов теория.
Феодализм	тип социально-экономической системы, характеризующийся собственностью класса феодалов на землю и эксплуатацией крестьян, находящихся в личной зависимости, а также сословной социальной структурой.
Фетишизм	(фр. fetichisme, от fetiche — талисман, идол) — термин, используемый в различных областях знания (философия, религиоведение) и различных теоретических парадигмах. 1. Ф. — религиозное поклонение фетишам, т. е. неодушевленным предметам, якобы наделенным сверхъестественной магической силой, способностью помогать, исцелять, предохранять от врагов. Одна из ранних форм религии, приверженцы которой избирали в качестве объектов почитания камни, палки, деревья, кости, перья, а позднее человеческие поделки (фигурки животных, птиц). Перед фетишами совершали всевозможные ритуалы, им приносили разнообразные жертвы. В 18 в. Ш. де Брос в работе «О культе богов фетишей» описал Ф. как праформу религии всех народов (за исключением еврейского народа). Ф. характеризуется здесь непосредственным культом предметов, он предшествует более высокоразвитым формам культа. Концепция де Броса, представляющая историю религии как прогрессивное развитие человеческого духа и истории, оказывала сильное влияние на религиоведческие построения вплоть до 20 в. Характерна дискуссия О. Конта и Г. Спенсера о месте Ф. на лестнице прогресса. Для Конта Ф. расположен в самом начале, Спенсер считает его производной формой. Г.В.Ф. Гегель описывает Ф. как одну из форм непосредственной религии колдовства, возникающую из стремления «иметь нечто предметное, самостоятельное и могущественное». В этнографических исследованиях представлено несколько характеристик Ф. Дж.Ф. Мак-Леннан проводит различие между Ф. и тотемизмом, Дж. Леббок основывает Ф. на первобытной вере в возможность заставить божество выполнять те или иные желания, Э. Тейлор считает Ф. формой анимизма. В последние десятилетия научность понятия Ф. ставится под вопрос. Представление о Ф. как о примитивной стадии в прогрессивном развитии религиозных форм является результатом глубокого непонимания двух культур — африканской и европейской. 2. Понятие Ф. используется К. Марксом в его известной теории товарного Ф. Маркс видит аналогию между Ф. как религиозным феноменом и Ф. как символически-общественным феноменом, характеризующим систему товарного производства. В мире религии «продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом». Аналогично в мире товаров продукты человеческих рук наделяются сверхъестественными свойствами. Этот процесс Маркс назовет Ф. 3. З. Фрейд обсуждает проблему Ф. в нескольких работах. Он определяет феномен Ф. как ситуацию, в которой нормальный сексуальный объект замещается его эквивалентом. Этот эквивалент либо предстает как часть нормального сексуального объекта, либо состоит с ним в контакте. Эквивалент сексуального объекта представляет собой мало пригодные для сексуальных целей части тела (ноги, волосы) или неодушевленные предметы, находящиеся в ближайших отношениях с сексуальным объектом (детали одежды, белье). Для Фрейда подобная замена по праву может сравниваться с фетишами, в которых дикари видят воплощение своих богов. В настоящее время фетишизм занимает одно из центральных мест в традиционных верованиях коренного населения различных регионов Австралии, Азии, Африки, Новой Зеландии. В переосмысленном виде фетишизм есть во всех современных (национальных и мировых) религиях, например, поклонение святым местам – камням, рощам, источникам, могилам святых и т. п. Проявления фетишизма в быту – вера в охранительную силу талисманов, амулетов, особенно распространенная в среде спортсменов, школьников, студентов. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939; Леви-Брюль К. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Koppers W. Urmensch und sein Weltbild. Wfein, 1950; Radin P. Die Religionserfarung der Naturvolker. Berlin, 1951.
Фидеизм	(фр. fideisme от лат. fides — вера) — теологическая концепция, утверждающая абсолютный примат религиозной веры над разумом: разум не способен доказать истины религии, а поэтому верующие должны опираться только на веру, которая возникает в религиозном опыте. Догматы же, как и любые доктринальные установки, являются лишь символическим выражением первичных религиозных переживаний. Различные конфессии неодинаково толкуют роль веры и разума в процессе богопознания. Поэтому давно возникли различные версии Ф., полемизирующие между собой. В широком смысле Ф. характерен для любого вида теизма, декларирующего приоритет Откровения над человеческим разумом. Ф. в узком (собственном) значении исходит из того, что всеобъемлющая истина, охватывающая и физический, и духовный мир, целиком дана в Откровении, и любые суждения науки и философии должны лишь подтверждать ее. Столь прямолинейное противопоставление веры и знания очевидно противоречило реальной истории христианской культуры и оспаривалось поколениями выдающихся богословов. В большинстве случаев это слово имеет отрицательный побочный смысл – отказ от пользования разумом. Характерен для религиозного мировоззрения, построенного на приоритете откровения, принятой догматики. Фидеизм являлся сущностью средневековой патристики и схоластики. Ф. сам по себе (если только не переходит в крайность воинствующего иррационализма, мистицизма, отрицающих всякую правомерность использования разума, рациональных способностей в духовном, религиозном совершенствовании) не отрицает разума вообще, а трактует его в духе положения Ансельма «Верю, чтобы понимать». Некоторой антитезой служит рационалистический тезис Абеляра «Понимаю, чтобы верить», нивелирующий доминирование веры над разумом как «постигающих» отношений к объекту. Примером может служить католическая «естественная теология», окончательно разработанная Фомой Аквинским (13 в.). Он соглашается с тем, что человеческому разуму недоступно высшее знание — догматы троичности Творца, воскресения Христа и т.д.: оно может основываться лишь на богооткровенных, сверхразумных «истинах веры». Однако, изучая природу как творение Бога, человек способен (по принципу аналогии бытия) получать знание об атрибутах Создателя, напр., о его беспредельном могуществе, высшей мудрости и благости, равно как и сформулировать доказательства его существования. Т.о., отвергая Ф. в его крайней форме, томизм (а сегодня — неотомизм) утверждает служебную роль разума по отношению к религиозной вере, основанной на Откровении. Протестантизм (17 в.) покончил с двусмысленностью «естественной теологии», жестко разграничив роль разума в познании Бога, с одной стороны, и мира земного — с др. Разум, подчеркивает М. Лютер, — эффективный и достаточный инструмент решения практических проблем физического существования и организации жизни общества. Однако он в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой; религия человеческого разума заведомо порочна и неизбежно ведет к идолопоклонству. Лишь вера рождает «просвещенный разум» — способность человека упорядоченно рассуждать над материалом, который дан в Писании. Тем самым классический протестантизм реанимировал Ф. в его наиболее решительном виде. Что же касается православия, то в нем изначально главными средствами богопознания («единения с Богом») признавались молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение. В сер. 14 в. официальным учением православной церкви была признана мистическая концепция Григория Паламы, отвергающая теологический рационализм. В Новейшее время судьбы Ф. были достаточно противоречивы. Так, I Ватиканским собором (1869— 1870) за недооценку человеческого разума был осужден католический традиционализм, хотя он развивался в русле ортодоксального католицизма. Если к кон. 19 в. в протестантизме доминировала либеральная теология, апеллирующая к авторитету разума и науки, то спустя полвека диалектическая теология, или неоортодоксия настаивает на возвращении к ортодоксальному протестантизму. Активное участие в этих дискуссиях принимают и авторы новейших протестантских версий (теология процесса, теология родительного падежа и т.д.). Православное богословие сохраняет свой традиционный консерватизм. Наиболее компетентно и бескомпромиссно позиция православного Ф. была выражена П.А. Флоренским. Его взгляды, однако, энергично оспаривались многими выдающимися православными мыслителями (напр., Н.А. Бердяевым). Противоречивая обстановка сохраняется и сегодня. Растет авторитет научного знания, а следовательно, и влияние модернистских тенденций, отвергающих крайний Ф. Одновременно углубляется критика сциентизма, активизируются различные мистические и иррационалистические доктрины, повсеместно возникают фундаменталистские группы, культивирующие слепую фанатичную веру (см.: Нетрадиционные религии). Вместе с тем все громче раздаются призывы к модернизации православной догматики и богослужебной практики. В целом, однако, Ф. ныне фигурирует скорее как уничижительный термин для обозначения субъективизма, недооценивающего роль разума в теологии. См. литературу к ст. Религия, Мистицизм, Теология.
Физика	наука, изучающая фундаментальные и наиболее общие свойства и законы движения объектов материального мира. Понятия физика и физические законы – основа всего естествознания. Термин «физика» (от греческого physis – природа) введен в науку Аристотелем. Развитие физики как современной науки началось после обоснования Н. Коперником гелиоцентрической системы мира: физика Аристотеля противоречила этой системе. Принципиальной важности шаг сделан Г. Галилеем, который превратил физику в экспериментальную науку. И. Ньютон ввел в физическую теорию математический аппарат изобретенного им (и независимо от него Т. Лейбницем) дифференциального и интегрального исчисления. Используя синтез экспериментальных и теоретических методов, Ньютон создал классическую механику, которая к началу XIX в. приобрела современную форму. Целью физики является формулировка общих законов природы и объяснение конкретных явлений. Основные разделы физики: классическая механика, термодинамика и статистическая физика, теория электромагнетизма, теория относительности, квантовая механика. Физика служит научной основой большого числа технических наук и приложений (гидромеханика, теория тепломассообмена, техническая механика, микроэлектроника и др.). (См. физическая реальность).
«Физика»	(Φυσικά), позднее название сочинения Аристотеля в 8 книгах, которое в греческих рукописях и у древних комментаторов называется «Лекции по физике» (Φυσική άκρόασις). Дошедшая до нас редакция принадлежит Андронику Родосскому (1 в. до н. э.), который объединил относительно самостоятельные сочинения: кн. 1, 2, 3 и кн. 6, 7, 8. Из них кн. 1-7 датируются (по Е. Дюрингу) концом академического периода (355-347 до н. э.), кн. 8 относится ко 2-му афинскому периоду (336-322). «Ф.» открывает комплекс естественнонаучных сочинений, структура которого очерчена самим Аристотелем во введении к «Метеорологии», и посвящена фундаментальным принципам и понятиям учения о природе (фюсис). В центре внимания кн. 1 («О началах») - анализ понятия «становления», или «возникновения» (генесис). Основной тезис Парменида: бытие не может возникнуть ни из бытия (в этом случае оно уже есть), ни из небытия и, следовательно, возникновение невозможно, - опровергается заменой понятия небытия-в-себе акцидентальным небытием - еще-не-бытием, не-бытием-чем-то-определенным, или «лишенностью» (отсутствием формы) -(«образованный человек» возникает не из «не-человека», а из «необразованного человека»); «принципами» {архе) возникновения, т.о., оказывается троица «форма - отсутствие формы - материальный субстрат», причем первые два понимаются как «противоположности». В кн. 2 (она была непосредственным продолжением 1-й) формулируется учение о «четырех причинах» (см. «Метафизика», Форма и материя), причем Аристотель, используя языковую семантику слова «фюсис», стремится показать (1-2-я гл.), что каждая из четырех причин выводится из понятия природы: природа-вещество, природа - источник движения (в этой функции аристотелевская «фюсис» заменила платоновскую душу-псюхе), природа-самобытность-эйдос, природа-мастер (телеологический момент). Дальнейшая часть кн. 2 анализирует понятия «случайности» (тюхе), «спонтанности» {αύτόματον) и «необходимости», ее 7-8 гл. имеют основополагающее значение для телеологической концепции природы у Аристотеля. «Природа», по определению, есть «источник движения и изменения», следовательно, необходимо исследовать движение (кн. 5-6, 8), но движение предполагает понятие «континуума», континуум связан с «бесконечным» {апейрон), с другой стороны, «движение невозможно без места, пустоты и времени» (200Ь20) - отсюда предварительный анализ этих понятий в кн. 3-4. 2-я и 9-я гл. кн. 6 содержат знаменитую полемику с апориями Зенона Элейского. Кн. 7 нарушает общий ход изложения и скомпонована из трех несвязных частей (вероятно, Андроником). Кн. 8 - наряду с Λ «Метафизики» - основной текст о перводвигателе. Греческие комментарии к «Ф.» Фемистия, Иоанна Филопона и Симп-ликия изданы в серии CAG (см. библ. к соотв. ст.). Из ср.-век. комментариев следует прежде всего назвать: в Византии - Михаила Пселла, на латинском Западе - Фому Аквинского: In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, cura et studio M. Maggiolo, 1954. Рус. пер.: В. П. Карпова (1936, нов. ред. 1981). Текст: Aristotelis Physica. Rec. W. D. Ross. Oxf., 1950 (rev. ed. 1960). Переводы: Aristote. Physique. Trad, par H. Carteron. Vol. 1-2. P., 1923 (1961); Aristotle. Physics. Tr. by P. H. Wicksteed and F.M. Cornford. Vol. 1-2. Camb., 1968-1970 (LCL); Aristotle's Physics. A rev. Text with Introd. and Commentaries by W. D. Ross. Oxf., 1936; Физика. Пер. В. П. Карпова, - Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981, с. 61-262. Лит.: Mansion A. Introduction à la physique Aristotélicienne. Louvain; P., 1946; Solmsen F. Aristotle's system of the physical world. Ithaca, 1960; Wieland W. Die aristotelische Physik. Gott., 1970; La Physique d' Aristote et les conditions d'une science de la nature. Actes du Colloque. Éd. Fr. de Gandt et P. Souffrin. P., 1991.
Физикализм	одна из концепций логического позитивизма, сторонники которой рассматривают истинность какого-либо положения любой науки в зависимости от возможности перевода его на язык физики, "физиками". Предполагалось, что предложения всех наук, описывающие наблюдаемые явления, могут быть адекватно переведены в предложения, содержащие только термины физики, и т.о. может быть реализован идеал единой «унифицированной науки». Что не поддается такой операции, оценивается как лишенное научного смысла. Как и до него, механицизм, физикализм не видит, не признает специфики высших форм движения, рассматривая биологические и социальные явления лишь как разновидность физических. Однако довольно быстро выяснилось, что сведение всего содержания науки к физике невозможно, и физикализм — как разновидность редукционизма — потерял сторонников даже среди неопозитивистов. К физикализму склоняются неопозитивизм и неореализм (см. Унифицированная наука).
Физикотеология	попытка Дергама («Physicotheology», 1713) доказать божественное бытие, основываясь на идее о разумном и чудесном устройстве природы. К физикотеологии был близок Лейбниц, в то время как Кант ее отвергал.
Физиогномика	(от греч. physis природа и gnomia – суждение, оценка) – искусство толкования внешнего облика человека, частная область учения о выражении; учение о чертах лица (физиономии) или – в широком смысле – учение о формообразовании всего человеческого тела и его органов как физиологической осдуховных свойств, души, характера, написанном во 2 в. до Р. X. соч. «Физиномика» для обоснования физиогномики использовались наблюдения над характерными мордами животных. В дальнейшем физиогномику разрабатывал Иоганн Баттиста Порта (1540-1615; «De humania physiognomia», 1593). В 1774-1778 Лафатер опубликовал «Physiognomische Fragmente zur Befцrderung der Menschenkenntnis und Menschenlibe», Bd. 1-4. Физиогномику на морфологических основах (в духе Гёте, который также обращал на нее особое внимание) создал К. Г. Карус («Symbolik der menschlichen Gestalt», 1853). Л. Клагес, ссылаясь на Каруса, включил физиогномику в свое учение о выражении. Е. Кречмер («Kцrperbau und Charakter», 1948) вновь поднимает проблемы физиогномики в рамках своего исследования конституции (см. Касснер).
Физиократы	(от греч. physis природа и kratos – власть) – представители франц. политэкономии, рассматривавшие землю и ее возделывание как источник богатства народов, а земледельческий труд – как единственно производительный труд.
Физиология	(от греч. physis природа и logos – учение) – наука, занимающаяся исследованием жизнедеятельности целостного организма и его отдельных частей при помощи физических и химических методов. Различают, с одной стороны, физиологию человека, животных, растений, а с др. – физиологию нервов, мышц, обмена веществ, труда. Патологическая физиология – физиология болезненно видоизмененных органов.
Физис	(неизменная природа) по Аристотелю, это 1) в исходном значении то, что составляет основу чего-нибудь, что произвольно, без влияния извне действует, проявляет активность, растет, расширяется, порождает свои разнообразные проявления, 2) сам принцип роста всего живого, 3) начало первого движения всякого живого существа, 4) то, что лишено формы и обладает только потенцией. У досократиков физис был божественным началом бытия и жизни всех вещей. В гераклитовой теории физис объединяется с Логосом, включая в себя начало разумности и порядка. Физис на первом этапе - тотальность всего реального в его онтологической структуре, включая порядок и его законы. После "второй навигации" Платона физис стал обозначать только чувственную реальность. У стоиков физис становится основанием моральной и политической нормы, т.е. Логосом-физисом.
Физическая картина мира	представление о мире и его процессах, выработанное физикой на основе эмпирического исследования и теоретического осмысления. Физическая картина мира следует за ходом развития науки; сначала она основывалась на механике атома (атомизм), затем – на механике сил (динамизм, энергетизм), а в наши дни – на представлении о неразрывной связи пространства и времени (см. Континуум), а также силы и материи (см. Поля теория), на понимании совокупности условий микрофизики, статистического характера физических законов и двойственной природы материи. Физическая картина мира, развиваемая на основе этого физического учения, все сильнее теряла характер наглядности; качественные различия все более сводились к количественным. Современная физическая картина мира состоит из системы недоступных наблюдению уравнений, значение которых трудно для понимания; она не является более «картиной». Прежде всего стало совершенно абстрактным понятие материальной действительности. Но, согласно Планку, прогрессирующее удаление физической картины мира от мира чувственного означает не что иное, как увеличивающееся приближение к реальной действительности (физическому миру, трансцендентному по отношению к переживаниям); см. Причинно-механическая картина мира.
Физическая реальность	категория философии и науки, имеющая три основных значения: 1) мир объектов, процессов, явлений, изучаемых физикой (в отличие от химической реальности, биологической реальности, социальной реальности, математической реальности и др. партикулярных видов реальности); 2) физическая картина мира, образ мира с позиций абстракций и идеализации физической науки, множества ее теорий, особенно фундаментальных (физика элементарных частиц, теория относительности, квантовая механика, синергетика, космология и др.) в отличие от химической картины мира, биологической картины мира и т. п.; 3) синоним объективной реальности в отличие от трансцендентной реальности, психического мира, идеального мира сознания и др. (См. бытие, материя, физика, природа).
Физический	природный, телесный, в противоположность психическому – духовному.
Физический капитал	здания, сооружения, машины, мелиоративные системы, используемые для превращения с помощью технологий природных веществ в полезные людям блага.
Фиксация	прочная и систематическая связь субъекта с определенными лицами или образами, воспроизводящая один и тот же способ удовлетворения желаний, структурно организованная по образцу одной из стадий такого удовлетворения, печать детского опыта, сохранение привязанности к определенным стратегиям достижения целей, предпочтение определенных типов объекта и архаичных отношений. Ф. может быть актуальной, явной, а может оставаться относительно скрытой, но преобладающей тенденцией, допускающей для субъекта возможность регрессии. Направленное развитие либидо, способ включения в бессознательное некоторых неизменных содержаний (жизненные обстоятельства, образы, фантазии), служащие опорой влечениям, создают необходимые условия для формирования Ф. Ф. выступает как источник вытеснения. Вытеснение возможно лишь в результате отталкивания вытесняемых элементов высшими инстанциями сознания и, одновременно, — притяжения их элементами, уже подвергшимися Ф. Процесс психоаналитического лечения свидетельствует о власти прошлого опыта, о способности бессознательного материала повторяться, а также о сопротивлении субъекта самой возможности избавиться от этого. Ф. на травматическом материале обуславливает навязчивое повторение (навязчивые ритуалы — специфические цепочки действий, которым субъект придает особое значение). Возникновение любого симптома обусловлено, с психоаналитической т. зр. повторением, воспроизведением в более или менее замаскированном виде некоторых моментов прежнего конфликта (именно в этом смысле Фрейд называет симптомы мнесическими символами). В данном контексте понятие Ф. сохраняет свой генетический смысл, его опорой становится поиск изначальных моментов простой и неустранимой записи некоторых особых представлений в бессознательном и фиксации самого влечения на этих психических репрезентаторах; возможно, что этот процесс и создает влечение как таковое. Способности к удержанию Ф. на объекте и сила самой Ф. индивидуальны, в значительной степени зависят от врожденной психической конституции: они определяют степень психологической инерции, способность субъекта переключаться на новые объекты, а также — способность удерживать субъектом позитивные результаты терапевтической практики и поддерживать общий ход аналитического процесса.
Фикционализм	(от лат. fictio — вымысел, выдумка) — филос. концепция, возникшая на рубеже 19— 20 вв., согласно которой любой вид деятельности, и прежде всего познавательной, предполагает такие представления, которым в реальности ничего не соответствует, но которые тем не менее являются «полезными» с т.зр. их практической применимости. Создателем и наиболее последовательным выразителем Ф. стал нем. философ X. Файхингер, опиравшийся в своих выводах на взгляды И. Канта и Ф. Ницше. Развивая положение Канта о том, что идеи разума (Бог, мир, душа и т.д.) следует рассматривать, «как если бы» (als ob) их предметы существовали, Файхингер в своей работе «Philosophie des Als ob» (1911) проводит мысль, что рациональное познание должно стремиться не к адекватному отражению реальности, а к практической применимости выводов, оправданных в свете определенных целей жизни. Эти взгляды нашли отклик в философии науки, где разнообразные сущности, постулируемые научными теориями (атом, бесконечно малое, электрон и т.д.), а по мнению ряда философов, — и сами материальные объекты были объявлены «полезными фикциями». Близкие идеи получили развитие в конвенционализме и прагматизме. Наиболее резкой критике Ф. подвергся в современном научном реализме. Файхингер X. Ницше как философ. СПб., 1913; Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960; Патнэм X. Философия логики // Патнэм X. Философия сознания. М., 1999; Vaihinger H. Philosophie des Als Ob. Berlin, 1911; Vaihinger H. Pessimismus and Optimismus. Berlin, 1924.
Фикция	(от лат. fictio – выдумка, вымысел) – в научном мышлении предположение, невероятность, даже невозможность которого осознаются, но оно тем не менее может сослужить большую службу человеческому разуму как временное вспомогательное понятие, которое потом снова исключается из теоретического рассуждения (напр., пустое пространство); в языке фикция выражается преимущественно с помощью конструкции «как бы», которая применялась уже Кантом. Ницше создал современное теоретико-познавательное понятие фикции. Под влиянием Канта и Ницше Файхингер развил теорию фикций («фикционализм»); в своей работе «Philosophie des Ais-Ob» (1911) он отличает наивную иллюзию от художественного вымысла и от научной фикции, которая выступает или как полуфикция, или как полная фикция.
Филантропизм	(от греч. philein любить и anthropos – человек) – система воспитания дружественных отношений между людьми, примененная Базедовом в Ин-те воспитания в Дессау (основан в 1774), названном им «Филантропии». Эта система, в соответствии с принципами Руссо, состояла в воспитании детей согласно законам природы с помощью собственных методов, приспособленных к психике молодежи.
Филантропия	(греч. philantropia — любовь к людям) — человеколюбие, благотворительность, помощь нуждающимся.
«Филеб»	(Φίληβος η πβρϊ ηδονής, подзаголовок: «Об удовольствии»), диалог Платона. Как по стилистике, так и по содержанию большинство исследователей относят его ко 2-й пол. 350-х до н. э., ставя в хронологическом ряду после «Софиста», «Политика», «Тимея», «Крития» и VII Письма. Поскольку работа над «Законами» была начата еще в 360-е и продолжалась до самой смерти Платона, можно утверждать, что «Ф.» - последний его творческий замысел. Диалог традиционно считается одним из труднейших для интерпретации, однако учет общеакадемического контекста позволяет прояснить его содержание. Раннее платоновское учение о благе и удовольствии (см. Prot. 35 lb-357e, Gorg. 501а, Resp. IX, 580d-588a) основывалось на следующих положениях: 1) различие удовольствий; представление об особом «измерительном искусстве», позволяющим их оценивать; признание только удовольствий разума благами и их первенства над прочими удовольствиями; 2) высшее благо как предмет этики; метод этического исследования - частный случай универсального подхода к рассмотрению сущего: схватить сущее само по себе, т. е. его идею (отсюда важность онтологического введения в этику и стремление к математизации ее методов). Эти основоположения этики среди учеников Платона считались, по-видимому, чем-то само собой разумеющимся до тех пор, пока в Академию ок. 360 не прибыл Евдокс Книдский, высказавший свое мнение о том, что «благом для всех живых существ является удовольствие» (Arist. Ε. Ν. Χ, 1172b). Содержание этого тезиса противоречило основам платоновского учения, что спровоцировало внутриакадемическую дискуссию о природе блага, удовольствия и предмете этики (см. материалы «Топики»). Спевсипп попытался опровергнуть аргументацию Евдокса чисто логическими средствами (ср. аристотелевское соч. «О противоположностях») и выстроил свое учение о благе как некоем состоянии «безмятежности», среднем между двумя противоположностями - удовольствием и страданием, которые благом не являются, - и, тем самым, отчасти развил платоновскую точку зрения (ср. «Государство»). Аристотель критикует подход Спевсиппа как поверхностный (VII, 1153b) и поддерживает Евдокса в том, что касается предмета этики. Платон был вынужден вмешаться в ход дискуссии: он читает лекцию «О благе», из разрозненных свидетельств о которой можно сделать вывод о том, что она представляла собой методологическое введение в этику как науку о высшем благе (см. Arist. M. M. I, I, 1; Aristox. Harm. 39, 4). Эта лекция не достигла ожидаемых целей, и Платон постепенно приходит к мысли о возможности построения этического учения, предметом которого будет не высшее благо, а «благо для нас», которое и обсуждается в «Ф.». Подчеркнуто главной линией рассуждения в «Ф.» является ответ на вопрос, что в большей степени является благом «для живых существ» - удовольствие (ηδονή) или разум (φρόνησις). Однако большую часть диалога занимают несколько второстепенных рассуждений: 1) «Диалектический раздел» (Phileb. 19a-23b) в контексте основного рассуждения представляет собой очевидный логический круг, однако в более широком контексте академической дискуссии - это демонстрация Платоном важности учета общих онтологических проблем при рассмотрении частных проблем этики; 2) «Четырехчастное деление сущего» (23с—31Ь) на предел, беспредельное, смесь предела и беспредельного и причину смеси оснащает собеседников инструментом, с помощью которого будет разрешен основной вопрос: «жизнь удовольствия» относится к роду беспредельного сущего, «жизнь, смешанная из удовольствия и разумности» к роду смешанного сущего, а «жизнь разума» к роду причины. Понятие смешанного рода сущего играет в диалоге и в поздней онтологии Платона важнейшую роль. «Ф.» здесь составляет своеобразную пару к «Тимею», предметом которого было описание сущего с учетом онтологического преимущества вечно сущего (мира идей, бытия) перед преходящим. Кругозор «Ф.» по отношению к «Тимею» намеренно сужен: мир идей обходится молчанием, но для того, чтобы построить науку о «ныне сущем» (23с), необходимо найти ему замену и найти в сфере становления вещи с особым онтологическим статусом. Ими оказываются вещи смешанного рода сущего, которые определяются как «достигшее полноценности существование» (27с). Понятие смешанного рода сущего, по-видимому, возникло в результате внутриакадемической дискуссии о гармонии («предел» и «беспредельное» в платоновском диалоге имеют явно пифагорейское происхождение, самым показательным примером смешанного класса оказывается гармония, наряду со здоровьем, музыкой, красотой, силой), другим результатом которой следует признать аристотелевское понятие образцовых типов сущего (см. Arist. Ε. Ε. 1241Ь27 ел.); 3) Рассуждение о видах и происхождении удовольствия и страдания (31Ь-55с) занимает значительную часть диалога. Удовольствие и страдание определяются как восстановление и разрушение естественного состояния тела (смешанный род сущего), что предопределяет собой итог дискуссии: удовольствие всегда смешано со страданием, поэтому большинство удовольствий будут ложными. Чистое удовольствие возникает лишь в том редком случае, когда парное к нему страдание оказывается незаметным для души. Чистыми называются удовольствия, получаемые от созерцания, обоняния и от занятий науками (51-52). 4) Рассуждение о видах и иерархии наук (55c-59d), в ходе которого выясняется, что прикладное использование наук оказывается менее чистым и истинным, чем занятия философа, направленные на познание бытия. Итогом всего диалога оказывается вывод о том, что первенство нужно отдать смешанной жизни, разум удостаивается третьего места, а удовольствие только пятого. Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879), Н. В. Самсонова (1929, 1971). Лит.: Gadamer H.-G. Piatos Dialektische Ethik: Phänomenologische Interpretation zum «Philebos». Lpz., 1931; Dies A. (ed.) Platon, Philèbe. P, 1941 (BL); Hackforth R. Plato's Examination of Pleasure. Camb., 1945; Gosling С. В. Plato, Philebus. Oxf., 1975; Guthrie, HistGrPhilos V. The Later Plato and the Academy. Camb., 1978; ThesleffH. Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982; Frede D. Plato, Philebus. Indnp.; Camb., 1993; La Fêlure du Plaisir. Etudes sur le Philebe de Platon. Vol. I - IL Ed. M. Dixsaut. P., 1999-2000.
Филиокве	(лат. filioque — и от Сына) — догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями — исп. в VI в., франкской — в IX в., а затем и Римом — около 1014—1015 г., в христианский "Символ веры" (принятый на Никейском и Константинопольском вселенских соборах в IV в.) и обозначающее, что Святой Дух исходит в вечности от Отца и от Сына, одно из главных догматических оснований разделения вост. и зап. церквей. Для религиозного философа, пытающегося рационально объяснить диалектику божественных начал, отношение к Ф. имеет принципиальное значение и сказывается на его конфессиональной ориентации. Осн. аргументами критики Ф. со стороны православных мыслителей является внесение иерархизма в Троицу, отрицающего принцип равенства ипостасей, и чисто логическое дедуцирование последних, что, по их мнению, выявляет чрезмерность претензий разума, утерявшего свою цельность. Так, Хомяков, полемизировавший с зап. вероисповеданиями, полагал, что "отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним; посему и знать он -может только внешние, а не внутренние тайны Божий". Христианские общины, исповедующие Ф., считал он, оторвались от церкви и "должны были... исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь — послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына" (Церковь одна // Соч. Т. 2. С. 12). Хомяков видит в Ф. отдаленную причину протестантизма, ибо в результате этого прибавления в римской церкви "наступило царство рационалистической логики". Для Карсавина принципиальным является то, что Отец есть не только ипостась, но и ипостазирующая сущность, в к-рой едины три ипостаси, "Если мыслить исхождение Св. Духа от Отца и Сына, то надо мыслить какое-то особое, не сущностное единство Отца и Сына... Если так, то ипостась Духа беднее и меньше, чем две другие, обладающие еще чем-то общим, невозместимым в особом, единичном отношении Духа к Отцу и к Сыну, ибо такого отношения у исходящего от обоих не может и быть". Попытка уравнять первые две ипостаси приводит, по его мнению, к умалению ипостасности Святого Духа, а значит, и к принижению его дела. Лосев выводил из Ф. всю специфику западноевропейской культуры, в основе к-рой — фактическое тождество материи и идеи, языческая скульптурная телесность. В Ф. он видел объединение агностицизма с позитивизмом: "Первая ипостась превращается в отвлеченный признак, вторая — в единственно мыслимый эйдос, а третья — в фактическое "качество" и "действие", в реальную силу и конкретную действительность Бога" (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881). В отношении к Святому Духу коренится, считал Лосев, осн. Различие вост. и зап. Культур, ибо «догматы суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны». (Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 423.) Иным было отношение к Ф. у В. С. Соловьева с его проповедью идеи соединения церквей на основе верховенства римского первосвященника. В написанной по-французски для зап. Читателя кн. «Россия и Вселенская церковь» (1889) он пытается логически обосновать Ф. По его мнению, посредством трех форм божественного бытия Бог относится к своей собственной субстанции. Третья форма — абсолютное обладание Бога, единство его существа и его проявления — соответствует третьей ипостаси (Святому Духу) и исходит от двух первых, в ней Бог через завершение своего проявления возвращается в себя. Лит.: Болотов В. В. К вопросу о filioque. Спб., 1914; Карсавин Л. П. Noctes Petropolitaiiae // Карсавин Л. П. Малые соч. Спб., 1994; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Он же. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. Соч. Т. 4. 1-е и 2-е изд.; Он же. Россия и Вселенская церковь. М., 1911 (репринт. 1991); Хомяков А. С. Церковь одна // Соч. М., 1994. Т. 2; Он же. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях (По поводу брошюры г. Лоранси) // Там же; Мейендорф И. У истоков спора о filioque // Православная мысль. 1953. № 9.
Филогенез и онтогенез	(с греч. «племя, род и происхождение, развитие») понятия, характеризующие процесс развития, становления человека и общества. Филогенез характеризует становление общности – рода, племени, народности, расы, человечества в целом. Онтогенез характеризует становление отдельного индивида, развитие человека в его в индивидуальной истории.
Филогенетический	(от греч. phyle – род и genesis – возникновение) – относящийся к процессу исторического развития мира живых организмов как в целом, так и отдельных групп – рода, народа, расы, человечества.
Филологические науки	совокупность эмпирических и теоретических дисциплин о языке, литературе, их письменных и устных формах, структуре, развитии. Среди основных филологических наук выделяются история и теория литературы, общее и сравнительное языкознание, история языков народов мира, лингвистика, семиотика, устное народное творчество, теория и практика перевода, словарная теория и практика, одной из фундаментальных современных теоретических дисциплин в области филологии является структурная лингвистика, изучающая структуру языка, его функции, порождающие структуры, общие законы синтаксиса, семантики, прагматики и коммуникации. К числу важнейших философских проблем филологии относятся: понятие языка, общая структура и законы функционирования языка, язык и сознание, язык и человеческая деятельность, язык и социальная система, язык и научное знание. (См. язык, структурализм, постмодернизм, дискурс).
Философ	(от греч. philosophos – друг мудрости) – первоначально, напр. У Гераклита, так назывался всякий человек, занимающийся исследованием. Позднее под словом «философ» стал пониматься тип человека, стремящегося к окончательной, всеобъемлющей ясности и истинности. Философ – это не обязательно тот, кто пишет какой-то труд или создает систему. Сократ, по Гегелю, был «истинным философом» именно потому, что проживал свое учение, вместо того чтобы о нем писать. Быть философом, учил Сократ, это не значит знать много вещей, это просто быть здравомыслящим. Философ рождается таковым и не связан ни с какими особыми жизненными обстоятельствами; характерные для философа вид связи с миром и манера познания вновь и вновь проявляются во все времена у всех философски одаренных людей. От художника философ отличается тем, что он ищет изображение истины не в наглядных символах и конкретных образах, а в понятиях; от религиозного человека его отличает то, что философ стремится к исследованию истины не для достижения личной святости, а во имя самой истины; он рассматривает вещи согласно их сущности. Но философ не является и собственно ученым, ибо его взгляды суть результаты не только применения его метода и согласованности с опытом, но и результаты присущей ему индивидуальной силы внутренней убежденности (предполагается, что такая сила имеется). Однако дофилософские и нефилософские формы отношения к миру также воздействуют на философа, воспринимаются им и используются при поисках истины. Говорят о поэтах-философах, о религиозных мыслителях и о научных школах философов. Философ в подлинном смысле этого слова всегда представляет собой значительную личность. Поскольку философствование есть постановка вопроса о конечном, последнем смысле, который может быть придан данному, мы вправе требовать от философа единства его теории и бытия; он должен в своей жизни осуществлять свою философию. Существенной для философа является потребность находиться в некотором отдалении от людей и событий: ему нужна определенная дистанция между ним и вещами, чтобы охватить их взглядом. Из этой предпосылки всякого философствования возникает т. н. отрешенность философов от мира. Позднее первоначальный смысл этого понятия искривился, и, с тех пор как философия стала профессией, формой университетской дисциплины, за которую преподаватель получает деньги, слово «философ» потеряло свое первичное значение – исключительного типа, бескорыстного искателя, движимого лишь его призванием; с тех пор, отмечает Гегель, уже нет философов, а есть лишь сторонники философских систем.
Философема	философское утверждение или философское учение.
Философия	(греч. φιλοσοφία, букв. – любовь к мудрости, от φιλέω – люблю и σοφία – мудрость), любовь к истине. В этом смысле слово «философия» употреблялось впервые в сократической школе. Слово «philosophos» впервые встречается у Гераклита, обозначая исследователя природы вещей. 1) Рационально – теоретическая форма мировоззрения. 2) Система знаний о предельных основаниях (началах, причинах) мира как целого и фундаментальных принципах бытия человека в нем. 3) Логическое упорядоченное, рациональное знание самых общих законов развития сознания, общества, человека. Особый способ постижения и освоения мира, выходящий за рамки конкретных наук; специфическая форма духовной деятельности, направленная на постановку, анализ и относительное решение коренных мировоззренческих вопросов и проблем, связанных с выработкой целостного взгляда на мир, на его сущность и его смысл; а также взгляд на человека в его отношении к миру, определение места, роли и значения человека, смысла его бытия. Вопрос о том, что такое философия и в чем заключена ее ценность, является спорным. То от нее ожидают чрезвычайных откровений, то позволяют равнодушно игнорировать ее как беспредметное мышление. На философию то взирают с робостью, видя в ней значительные усилия необыкновенных людей, то вообще третируют как бесполезные раздумья о чем-то призрачном. Философию то считают таким занятием, которое под силу всякому и в принципе должно быть простым и понятным, то изображают ее настолько трудной, что само занятие ею представляется безнадежным. То, что выступает под названием «философия», в действительности являет собой пример подобных противоречивых суждений. Для человека, верящего в науку, наихудшим является то, что философия совершенно не имеет всеобщезначимых результатов – того, что можно познать и чем благодаря этому можно обладать. В-то время как науки получили в своих областях определенные обязательные и общепризнанные знания, философия не достигла ничего, несмотря на тысячелетние усилия. Нельзя отрицать того, что в философии нет единодушия, присущего сфере окончательно познанного. То, что с необходимостью признается каждым человеком, становится в силу этого научным познанием и уже не является философией, а относится к особой области знания. В противоположность наукам философскому мышлению не присуще, не свойственно прогрессивное развитие. Конечно, мы ушли дальше, чем древнегреч. Врач Гиппократ. Но едва ли мы можем сказать, что мы ушли дальше Платона. Мы ушли вперед только в том, что касается материала научного познания, использованного им. В самом же философствовании мы, быть может, только еще вновь приближаемся к нему. Достоверность, которая может быть приобретена в философии, не является научной, т.е. одинаковой 'для всякого человека, это – убеждение, в достижении которого участвует вся сущность человека. В то время как научное познание направляется на отдельные предметы, знать о которых совершенно не обязательно для каждого, в философии речь идет о целостности бытия, которая присуща человеку как таковому, – об истине. Там, где вспыхивает свет этой истины, она схватывается глубже, чем всяким научным познанием. Правда, развитая философия связана с науками, она делает своей предпосылкой то наиболее высокое состояние, которое достигнуто науками в соответствующую эпоху. Но смысл философии имеет совершенно др. происхождение. «Там, где пробуждается человек, прежде др. наук выступает философия» (К. Jaspers. Einfьhrung in die Philosophie, 1950). Для философских вопросов характерна радикальность: исследуется не та или иная причинная связь, а смысл, который может быть присущ всему целому; т. к. для философствующего человека решающее есть чувственно данное, то всякое философствование является «экзистенциальным». Согласно Платону, философия – познание сущего, или вечного, непреходящего; по Аристотелю, философия – исследование причин и принципов вещей. Стоики определяют философию как стремление к теоретической и практической обстоятельности, эпикурейцы – как путь для достижения счастья посредством разума. В эпоху христ. Средневековья философия, в противоположность теологии (божественной мудрости), становится мирской мудростью, органом которой является естественный свет разума, в то время как органом теологии является сверхъественный свет, откровение. Фрэнсис Бэкон и Декарт понимают под философией целостную, единую науку, облеченную в понятийную форму. Христиан Вольф называет философию наукой о всех возможных вещах – как и почему они возможны. Кант отличает философию в ее школьном понимании – как систему всех философских знаний – от философии, рассматриваемой с точки зрения понимания ею мира, как науку об отношении всего познания к существенным целям человеческого разума. Фихте считает: то, что схватил наш дух, создал вокруг себя и внес в высший порядок вещей, и есть имеющаяся в нас философия; в нас должен существовать философ, наша целостная сущность; все наше духовное образование и образование сердца должно само быть философией. Шеллинг ставит условие: призванным к философии является не тот, чей дух еще совершенно подобен tabula rasa, а тот, кто благодаря опыту познал всю широту и глубину того, что подлежит пониманию. Гегель называет философией мысленное рассмотрение предметов, науку о разуме, постигающем самого себя. Согласно Шопенгауэру, перед философией стоит задача повторить всю сущность мира в понятиях – в абстрактной, всеобщей и отчетливой форме. Гёте признает себя философом, поскольку философия возвышает, упрочивает и превращает в глубокое, спокойное созерцание наше первоначальное ощущение того, что мы составляем с природой единое целое. Согласно Н. Гартману, философия является мировым сознанием, в котором человек, находящийся в мире, пытается уяснить себе и мир и самого себя. Философия как система обычно делится на теорию познания, метафизику (онтологию, космологию, философскую антропологию, философию существования, теологию), логику (логистику, математику), этику, философию права, эстетику и философию искусства, натурфилософию, философию истории и культуры, социальную и экономическую философию, религиозную философию, психологию. История философии есть история человеческого мышления, которое выдвигает философские проблемы, ставит их перед собой и работает над их разрешением. Философы всех времен и народов занимаются одними и теми же проблемами, во всех философиях есть теория познания, метафизика, этика и т. д. Попытки разрешения этих проблем могут быть объединены в три большие историко-философские области: европейская философия, индийская философия и китайская философия. Эти области делятся на историю философии отдельных народов (греч., нем., франц., англ., иудейскую и пр.), которые тем не менее связаны друг с другом через выдающиеся философские системы, направления, течения, школы и проч., и историю этих направлений, течений и т. д. (теория познания, метафизика, этика и т. д., патристика, схоластика, просвещение и т. п., реализм, идеализм, материализм и т. д.). Как теоретическая основа мировоззрения, философия связана с социально-классовыми интересами, с различными формами человеческой жизнедеятельности. Философия оказывает влияние на общественное бытие, способствует формированию новых идеалов, нравственных и культурных ценностей. Современная философия – сложное, многогранное и многоструктурное знание, основанием которого выступает вся его почти трехтысячелетняя история. Философия включает множество направлений, точек зрения, разнообразных концепций, охватывающих анализ отношения: «человек – мир»; как мировоззрение касается всех сфер бытия и человеческой деятельности, выступая их основанием. Ряд разделов философии – логика, этика, эстетика и др. получили практически самостоятельное значение как особые виды знания. Философия – это квинтэссенция (Гегель) – вершина, главный стержень – любой культуры. Мировоззренческий уровень и масштаб проблем сближают философию с религией, но отличие между ними и том что философия есть не форма веры (как религия), а форма знания, основанная на разуме, т.е. теоретическая, систематизированная форма сознания.
Философия биологии	раздел философии, занимающийся анализом и объяснением закономерностей развития основных направлений комплекса наук о живом. Ф.б. исследует структуру биологического знания; природу, особенности и специфику научного познания живых объектов и систем; средства и методы подобного познания. Ф.б. — это система обобщающих суждений филос. Характера о предмете и методе биологии, месте биологии среди др. наук и в системе научного знания в целом, ее познавательной и социальной роли в современном обществе. Содержание и проблематика Ф.б. существенно изменялись в ходе развития биологии и др. наук о живом, в процессе изменения их предмета, трансформации стратегических направлений исследования. На начальных этапах своего становления как науки биология, еще не будучи теоретически оформленной, по существу представляла собой часть философии. Это отчетливо проявилось уже в античности, прежде всего в учении Аристотеля. Проблема познания живого представлена у него как в рамках умозрительной философии, учения о логических формах и методах познания, так и как особая, относительно самостоятельная сфера исследования природы. В своем трактате «О частях животных» он провел огромную работу по созданию научных основ классификации видов живых организмов. В Новое время методологическое осознание путей и форм познания жизни значительно продвинулось вперед в поисках научного метода. В частности, у Р. Декарта механистический метод был распространен на сферу живого, что привело к представлениям о живых существах как сложных машинах, подчиненных законам механики. В разработанной форме механистическая концепция познания живого получила воплощение в философии Б. Спинозы, который обосновал ее с рационалистически-математических позиций, исходящих из традиции Г. Галилея, Т. Гоббса, Декарта. Г. В. Лейбниц попытался выйти за рамки механистического материализма, исходя из представления о непрерывности развития и всеорганичности природы, утверждая, что единство организма составляет такая организация частей в одном теле, которая участвует в общей жизни. Развивая идею о развертывании в развитии новых организмов предсуществующих задатков, он обосновал преформистскую концепцию в филос. Осмыслении живого. Оригинальные концепции были предложены в нем. Классической философии 19 в. При рассмотрении живых организмов И. Кант считал недостаточной ориентацию только на механические причины, ибо организм, с его т.зр., есть образование активное, заключающее в себе одновременно и причину, и действие. Задача познания живого сводится Кантом к определению трансцендентальных условий его мыслимости, поиску регулятивных понятий для рефлектирующей способности суждения. В натурфилософии Ф.В.И. Шеллинга проблема познания живой природы выступает не как проблема эмпирического естествознания, а как одна из основных проблем натурфилософии. Природа предстает в форме всеобщего духовного организма, одухотворяемого единой мировой душой, проходящего различные этапы своего развития на разных ступенях развития природы. В объяснении жизни Шеллинг не приемлет ни витализма, ни механицизма. Жизнь, в его трактовке, не нечто устойчивое, а постоянное изменение — разрушение и восстановление тех процессов, которые ее образуют. Г.В.Ф. Гегель необходимость филос. Осмысления природы связывал с разрешением внутреннего противоречия, присущего теоретическому отношению к природе. Суть его в том, что естествознание как форма теоретического отношения к природе стремится познать ее такой, какая она есть в действительности. Однако при этом оно превращает природу в нечто совершенно иное: мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее, вещи же в действительности единичны. Это теоретико-познавательное затруднение и должно разрешить филос. Рассмотрение природы. Согласно Гегелю, философия природы не только выявляет всеобщее в природном мире, но и характеризует предметы природы под углом зрения их отношения к чувственности человека. Т.о., существенно опережая свое время, Гегель проводит мысль о том, что в философии природы объективное соотносится с субъективным. Марксизм выступил не только с критикой натурфилософии 19 в., но и с отрицанием вообще актуальности философии природы как таковой. Антинатурфилософский пафос марксизма обусловлен его социологизмом, стремлением объяснить все, исходя из социальных особенностей той или иной общественно-экономической формации. Из подобного подхода органично следовало ограничение проблематики философии науки лишь методологией науки и логикой, отказ от уяснения и анализа различных онтологических схем и моделей, действенных в естественных науках на любом этапе их развития. Поэтому в условиях господства в СССР марксизма-ленинизма наибольшее развитие и разработку получили именно методологические проблемы биологической науки. Это важное и актуальное направление развития Ф.6., но им отнюдь не исчерпывается вся ее многообразная проблематика. Параллельно с разработкой филос. Осмысления живого в трудах профессиональных философов, определенные картины Ф.б. были представлены в исследованиях выдающихся ученых биологов 17—20 вв., обсуждавших на биологическом материале общефилос. Проблемы постоянства и развития, целостности и элементаризма, постепенности и скачков и проч. Наиболее яркие среди них — концепции К. Линнея, Ж.Б. Ламарка, Ж. Кювье, Э. Жоффруа Сент-Илера, Э. Бэра, Ч. Дарвина, Г. Менделя, создание синтетической теории эволюции, синтез эволюционных и организационных идей на основе объединения теории эволюции, генетики и экологии и т.д. К. Л инн ей (1707—1778) — швед, натуралист, создатель биологической систематики. В своей монографии «Системы природы» (1735), получившей мировую известность, он заложил основы классификации «трех царств природы»: растений, животных и минералов. Причем человек впервые в этой классификации был отнесен к классу млекопитающих и отряду приматов, что нанесло существенный удар по доминировавшему в те годы антропоцентрическому мышлению. Внеся фундаментальный вклад в изучение биологического многообразия жизни, Линней сформулировал принцип иерархичности систематических категорий, согласно которому соседние таксоны связаны не только сходством, но и родством. Эта идея стала одним из краеугольных камней на пути утверждения эволюционных представлений. Первая целостная концепция эволюции в ее филос. Осмыслении была сформулирована фр. Естествоиспытателем Ж.Б. Ламарком (1744—1829). С наибольшей полнотой она изложена в его «Философии зоологии» (1809). Лейтмотивом книги является утверждение о том, что всякая наука должна иметь свою филос. Основу и только при этом условии она сделает действительные успехи. С этих позиций автор обращает внимание на всеобщий характер изменчивости, на поступательный ход прогрессивной эволюции, считая главным фактором эволюции адекватное прямое влияние среды. В качестве основного механизма эволюции Ламарк принимал наследование приобретенных признаков. Тенденцию же к усложнению организации живых организмов он считал результатом внутреннего стремления организмов к прогрессу, совершенствованию. Эта внутренняя цель заложена в организмах, по Ламарку, изначально. Мировоззрение Ламаркадеистично: признавая естественный порядок природы, он рассматривал Бога как первопричину этого порядка. Принципиальным филос. Моментом в творчестве Ламарка является замена преформистских представлений, идущих от Лейбница и др., идеями трансформизма — исторического превращения одних видов в др. Однако у этого подхода было много противников, один из виднейших среди которых Ж. Кювье (1769—1832) — фр. Зоолог, теоретик систематики, создатель палеонтологии, биостратиграфии и исторической геологии как науки. Предложенная Кювье система — первая система органической природы, в которой современные формы рассматривались рядом с ископаемыми. В своем соч. «Царство животных» (1817) Кювье сформулировал принцип соподчинения признаков. Развивая идеи Линнея, он разделил все многообразие животных на четыре ветви, каждая из которых характеризуется общностью плана строения. Причем между этими ветвями, по Кювье, нет и не может быть переходных форм. В выдвинутом им принципе условий существования, названном принципом конечных целей, развиваются идеи «конкретной телеологии» Аристотеля: организм как целое приспособлен к условиям существования, и эта приспособленность диктует как соответствие органов выполняемым функциям и соответствие одних органов др., так и их взаимообусловленность в пределах единого целого. Будучи убежденным креационистом, он полагал, что корреляции неизменны. Впервые показав на обширнейшем фактическом материале грандиозную смену форм жизни на Земле и постепенное усложнение этих форм, т.е. фактически заложив основы эволюционных взглядов, Кювье в силу своих филос. Убеждений свел их к представлениям о неизменяемости природы и настойчиво отстаивал эту позицию, что ярко проявилось в его знаменитом диспуте с Э. Жоффруа Сент-Илером (1782— 1844). Этот выдающийся фр. Естествоиспытатель был последовательным сторонником идеи трансформизма. В своем труде «Философия анатомии» (1818— 1822) он обратился к одной из фундаментальных биологических проблем, имеющих филос. Характер: проблеме значения и сущности сходства признаков. Решая эту проблему, поставленную еще Аристотелем, Жоффруа целеустремленно искал гомологии у различных видов животных, разрабатывая идею единства плана строения всего живого, в противовес изложенным выше взглядам Кювье. Однако дискуссия окончилась победой Кювье, который опроверг механистическую трактовку единства морфологического типа, предлагаемую Жоффруа Сент-Илером. Оригинальные эволюционистские филос. Взгляды в области Ф.б. принадлежат выдающемуся российскому биологу К.М. Бэру (1792—1876), описавшему в своем капитальном труде «История развития животных» (1828) законы эмбриогенеза. Сущность развития, по Бэру, состоит в том, что из гомогенного и общего постепенно возникает гетерогенное и частное. Это явление эмбриональной дивергенции получило название «закона Бэра». Однако при этом эмбриональное развитие не означает повторения среди более низко организованных взрослых животных и не является прямолинейным. Бэр был первым ученым, который пришел к эволюционным идеям, не строя никаких умозрительных схем и не отрываясь от фактов. Синтез предшествовавших эволюционных представлений осуществил Ч. Дарвин (1809—1882), создатель эволюционной теории. Принципиальное отличие дарвиновской концепции от др. эволюционных и трансформистских взглядов в том, что Дарвин раскрыл движущий фактор и причины эволюции. Дарвинизм ввел в биологию исторический метод как доминирующий метод научного познания, как ведущую познавательную ориентацию. На многие годы он стал парадигмой эволюционных представлений, ознаменовав собой целую эпоху в биологии, науке в целом и в культуре. Развитие эволюционных идей на основе дарвинизма вглубь и вширь привело в конце 20 в. К формированию концепции глобального эволюционизма, предлагающей эволюционный взгляд на все мироздание в целом. Параллельно с эволюционизмом, акцентирующим внимание на идее развития, в Ф.б. продолжали развиваться представления, ориентированные на идею постоянства, стабильности, организации. Возникновение генетики как науки знаменовало принципиально новый этап в их становлении, начало которому было положено исследованиями австрийского естествоиспытателя Грегора Менделя (1822—1884). Применив статистические методы для анализа результатов гибридизации сортов гороха, Мендель выявил и сформулировал закономерности наследственности. Впервые в истории науки использовав количественные подходы для изучения наследования признаков, Мендель установил новые биологические законы, тем самым заложив основания теоретической биологии. В дальнейшем представления об инвариантности, дискретности, стабильности в мире живого получили развитие в трудах Г. Де Фриза, К. Корренса, Э. фон Чермака и др. исследователей. Однако вплоть до сер. 1920-х гг. развитие генетики и эволюционизма шло независимо, обособленно, а порой и конфронтационно по отношению друг к другу. Лишь к 1950-м гг. произошел синтез генетики и классического дарвинизма, что привело к утверждению нового популяционного мышления в биологии. Это явилось важнейшим методологическим достижением в сфере биологического знания сер. 20 в. Развивая исследования в этом направлении, А. Н. Северцов уточнил представления о прогрессе биологическом и морфофизиологическом, показав, что они неравнозначны. Дж. Симпсон и И.И. Шмальгаузен в дополнение к описанной Дарвином движущей форме естественного отбора, отсекающей любые отклонения от средней нормы, выделили стабилизирующую форму отбора, охраняющую и поддерживающую средние значения в череде поколений. В 1942 Дж. Хаксли опубликовал кн. «Эволюция: современный синтез», положившую начало новой синтетической теории эволюции, в которой был реализован синтез генетических и эволюционных представлений. Однако этот синтез был осуществлен до наступления эры молекулярной биологии. С сер. 20 в. Началось интенсивное развитие молекулярной и физико-химической биологии. На этом этапе был накоплен огромный фактологический материал, фундаментальный для биологического познания. Можно назвать открытие двойной спирали ДНК, расшифровку генетического кода и биосинтез белка, открытие вырожденности генетического кода, обнаружение внеядерной ДНК, открытие молчащих генов, открытие среди ДНК фракций уникальных и повторяющихся последовательностей, обнаружение «прыгающих генов», осознание нестабильности генома и многое др. В эти же годы произошел и принципиальный прорыв в традиционной для биологии области исследования биологии организмов, стала стремительно прогрессировать биология развития организмов. Наконец, со второй половины века началось и усиленное вторжение биологического познания в сферу надорганизменных образований, в изучение экологических, этологических и антропобиогеоценотических связей и взаимоотношений, формирование глобальной экологии. Эти новые области биологических исследований и накопленные в них факты требовали переоценки и переосмысления действовавших в биологии концепций, создания новых, осознания их с методологических, мировоззренческих и ценностных позиций. На современном этапе своего развития биология требует филос. Переосмысления традиционных форм организации знания, создания нового образа науки, формирования новых норм, идеалов и принципов научного исследования, нового стиля мышления. Развитие биологии в наши дни начинает давать все больше плодотворных идей для сфер как биологического познания, так и имеющих широкие выходы за пределы собственно биологии — в науку и культуру в целом. Все эти новые проблемы и включаются в предмет современной Ф.б. С современных позиций филос. Осмысление мира живого представлено в четырех относительно автономных и одновременно внутренне взаимосвязанных направлениях: онтологическом, методологическом, аксиологическом и праксиологическом. Естествознание 20 в. Имеет дело с множеством картин природы, онтологических схем и моделей, зачастую альтернативных друг другу и не связанных между собой. В биологии это ярко отражалось в разрыве эволюционного, функционального и организационного подходов к исследованию живого, в несовпадении картин мира, предлагаемых эволюционной биологией и экологией и т.д. Задача онтологического направления в Ф.б. — выявление онтологических моделей, лежащих в основаниях различных подразделений современной науки о жизни, критико-рефлексивная работа по осмыслению их сути, взаимоотношений друг с другом и с онтологическими моделями, представленными в др. науках, их рационализации и упорядочению. Методологический анализ современного биологического познания не просто преследует задачу описания применяемых в биологии методов исследования, изучения тенденций их становления, развития и смены, но и ориентирует познание на выход за пределы существующих стандартов. В силу того что регулятивные методологические принципы биологического познания имеют порождающий характер, осознание и формулировка в биологии новой методологической ориентации ведет к становлению новой картины биологической реальности. Это ярко проявилось в процессе утверждения в биологии новых познавательных установок системности, организации, эволюции, коэволюции. Существенно возросло в последние годы значение аксиологического и праксиологического направлений в развитии Ф.б. Это объясняется тем, что биология нашего времени стала средством не только изучения, но и прямого воздействия на мир живого. В ней все более нарастают тенденции проектирования и конструирования биообъектов, проявляются задачи управления живыми объектами и системами. В стратегии исследовательской деятельности в биологии появляются такие новые направления, как предвидение, прогнозирование. Возникает необходимость в разработке сценариев предвидимого будущего для всех уровней биологической реальности. Современная биология вступает в новый этап своего развития, который можно назвать биоинженерным. Становление и стремительное развитие генной и клеточной инженерии, инженерии биогеоценозов, решение проблем взаимодействия биосферы и человечества требуют совершенствования методов анализа и сознательного управления всем новым комплексом названных исследований и практических разработок. Этим задачам служит интенсивное развитие таких новых наук, порожденных современным этапом развития Ф.б., как биоэтика, экоэтика, биополитика, биоэстетика, социобиология и др. Дарвин Ч. Сочинения. М.; Л., 1939; Шмальгаузен И.И. Проблемы дарвинизма. Л., 1969; Карпинская Р.С. Философские проблемы молекулярной биологии. М., 1971; Майр Э. Популяции, виды и эволюция. М., 1974; Лисеев И.К. Философские проблемы современной науки о жизни. М., 1975; Завадский К.М., Колчинскип Э.И. Эволюция эволюции. Л., 1977; Рьюз М. Философия биологии. М., 1977; Лисеев И.К., Ефимов Ю.И., Стрельченко В.И. Экология и мировоззрение. М., 1979; Карпинская Р.С. Биология и мировоззрение. М., 1980; Фролов И.Т. Жизньи познание. М., 1981; ЛюбищевА.А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М., 1982; Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1982; Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988; Грант В. Эволюционный процесс. М., 1991; Природа биологического познания. М., 1991; Северное А.С. Направленность эволюции. М., 1991; Глобальный эволюционизм. М., 1994; Карпинская Р.С. Лисеев U.K., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995; Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. М., 1996; Введение в биоэтику. М., 1999; Миклин А.М. Эволюционная теория: век ХХ. СПб., 1999; Жизнь как ценность. М., 2000; Методология биологии: новые идеи. М., 2001; Waddington СИ. Towards a Theoretical Biology. New York, 1968; Rosenberg A. The Structure of Biological Science. New York, 1986; Ruse M. Taking Darwin Seriously: a Naturalistic Approach to Philosophy. New York, 1986; SattlerR. Biophilosophy. New York; Tokyo, 1986.
Философия Возрождения	особый этап в истории западно-европейской философии, характеризующийся утверждением новой, специфической формы философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от философской схоластики, традициях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между теологией и философией представляет собой характерную черту перехода к новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от стремления возродить классическую древность. Но как бы не была велика роль античного философского наследия в формировании идей 14-16 вв., их не следует рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрождения; это была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма, стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Платона над схоластизированным в средние века Аристотелем. Главной предпосылкой формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом глубочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравственных ценностей средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и усиление престижа науки, становление принципиально нового, экспериментального исследования человека и природы – все это было связано с изменением представлений о самом человеке и его месте в мире, формированием стойкого убеждения в необходимости человека нового типа – активного, свободного от каких-либо внешних авторитетов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что хронологически первым, необычайно плодотворным по своим результатам и очень важным с точки зрения воздействия на всю последующую историю европейской философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал так называемый гуманистический период (середина 14 – середина 15 в.), резко противопоставивший средневековому теоцентризму глубочайший интерес к человеку, и, более того, признавший ценность человека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Благо человека, принцип равенства, справедливости и человечности стали здесь не просто нормой отношений между людьми, но и главным критерием оценки всего существующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впервые предстал в качестве целостной системы взглядов, самостоятельного течения общественной мысли, вызвавшего колоссальный переворот в нравственно-мировоззренческом корпусе культурных идей. У истоков гуманизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которого были продолжены и развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, Монтенем и др. Возрожденческий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого философствования, возрождающего свободный диалог, спор в движении к истине. Именно гуманизму с его мощным антропоцентрическим акцентом мы обязаны разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное предназначение. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатонический, связанный с постановкой и разработкой, главным образом, онтологической проблематики, и представленный флорентийскими платониками (Плетон, Фичи-но, Мирандола), Николаем Кузанским и другими мыслителями (с середины 15 до первой трети 16 в.). Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире, отождествление Бога и природы, идея о его «со-вечности» миру и наделение природы всеми необходимыми силами творения вещей. Натурфилософский период в Ф.В. (2-я половина 16 – нач. 17 в.) представлен выдающимися учеными того времени – Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыслителям был свойственен естественно-научный, во многом натуралистический подход к пониманию мира, широкое использование достижений тогдашнего естествознания, попытки переосмысления философских оснований науки и поиски экспериментальных методов обоснования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно важным этапом в становлении истории философии Нового времени, заложив основы для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования новой картины мира и человека. Предложенная ею схема устройства мироздания была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой механистической и математически выверенной картиной мира Нового времени; ее отличал переходный характер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего такие, как установка на опытный и экспериментальный характер знания, представление об автономности природы, а также положения о месте человека в мире и его активной роли в познании были активно ассимилированы всей философской и естественно-научной традицией последующих веков.
Философия всеединства	В философии Соловьева, как и в учении Гегеля, онтология и гносеология, бытие и познание неразделимы и опираются на единую основу. Идея всеединства является центральной в философии Соловьева, поэтому всю его систему часто называют философией всеединства. Она оказалась для него столь значительной по многим причинам, одна из них – обостренно бережное отношение философа к культуре, стремление сохранить в ней все лучшее, добытое, не потерять, не утратить приобретенное. По словам Н. Бердяева, было даже совсем непонятно, “почему такой воздушный, напочвенный, не земляной человек оправдывает все историческое, из почвы выросшее с землей связанное”. В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного; рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания; нравственности, науки, религии, эстетики. «Все существует во всем» -- такова самая общая формулировка принципа всеединства. Отталкиваясь от нее, Соловьев развивает целостную концепцию. Прежде всего, для него ясно, что данную формулировку не следует понимать буквально – все существует во всем лишь как тенденция, как закон. Всеединство – это гармония и согласованность всех частей Вселенной. Но абсолютное всеединство – это идеал, к которому мир лишь стремится. Абсолютное всеединство – это Бог, а мир – всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) как идею. Но без элемента божественного всеединства он не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу части. В. Зеньковский писал по этому поводу: «Для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу, начиная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга, идея «всеединства неуклонно ведет к этому утверждению единосущия Бога и мира». Абсолютное, или божественное, всеединство есть абсолютная «единораздельная цельность бытия». Иначе говоря, это такое соединение отдельных элементов мира, которое не уничтожает самостоятельности элементов, т.е. реальной множественности мира. Это единство многообразного или цветущая полнота жизни, т.е. гармония в разнообразии. В своем идеальном выражении это Бог, соединяющий мир в единое целое посредством любви. Любовь есть то, без чего соединение отдельных частей не может быть гармоничным и согласованным. Божественная любовь и придает миру гармонию и стройную согласованность. Поскольку всеединство есть то, к чему стремится жизнь духа, постольку оно находит свое выражение в процессе познания. Таким образом, принцип всеединства применяется Соловьевым и в теории познания – гносеологии. Вл. Соловьев различает три способа познания: эмпирический, рациональный и мистический. Эмпирическое познание – это познание опытное. В нем главную роль играют органы чувств. Рациональное познание осуществляется разумом. Наконец, мистическое познание – это внутреннее познание, осуществляемое с помощью веры. Под термином «вера» Вл. Соловьев понимает не только лишь субъективное убеждение, а интуицию, или непосредственное познание, т.е. познание, не требующее логических шагов. Истина всеедина в том смысле, что она есть результат совместного действия органов чувств, разума и интуиции. Истина рациональна по своей форме, но одновременно она не мертва, не является сухой и застывшей – какой бы она была, если бы целиком сводилась к рациональности. Жизненность ей придают чувственный опыт и интуиция. Заблуждение возникает вследствие разрывов между эмпирическим, рациональным и мистическим (интуитивным) познанием или вследствие абсолютизации одного из них. Принцип всеединства применительно к познанию тем самым означает постоянное обобщение, поиск все более общих теорий, способных включить в себя ранее известные. Всеединство является также принципом отношения трех ценностей, фундаментальных для всякой классической философской системы, - истины, блага и красоты. Их соединяет понятие любви. Принцип всеединства находит свое продолжение в учении Соловьева о вселенской теократии. Теократия (буквально «боговластие»), по замыслу философа, должна объединить все христианские народы, прежде всего, в единство духовное. Предполагалось, что во главе нового духовного объединения станет Папа Римский. Папа стал бы главой духовной власти всех христиан. Светскую власть объединенных народов возглавил бы российский император. Наконец, еще одна «ветвь власти» должна была принадлежать пророкам – людям, которые в силу своих интеллектуальных и нравственных качеств пользуются особым уважением и авторитетом. Их миссия «теоретическая» и «пропагандистская». Вселенская теократия призвана противостоять опасности нигилизма и грубого материализма.
«Философия для детей»	программа обучения философии в школе, подготовленная в 1970-х гг. в Ин-те по развитию философии для детей (Монтклер, США), с 1980-х гг. используется на практике во многих странах. Главным теоретиком является проф. М. Липман, разработчиками — Э. Шарп, Ф. Асканян, Г. Метьюс, Р. Рид, М. Причард и др. Программа нацелена на систематическое обучение навыкам разумного рассуждения — доказательного и самостоятельного — с тем, чтобы сделать интеллект пластичным к усвоению нового знания и воспитать рефлексивную, морально и социально ответственную личность. Разработчики исходят из того, что вопрошающий характер философии, наличие в ее проблемах когнитивных, этических и эстетических аспектов, позволяют в ее рамках обсуждать широкий спектр волнующих детей вопросов и делают ее уникальной дисциплиной для научения грамотному рассуждению. Программа имеет ряд особенностей, отличающих ее от других школьных программ по философии. Она рассчитана на весь период пребывания ребенка в школе (имеется материал и для детских садов). Вместо традиционной информационной модели (сообщения о персоналиях, «измах» и дисциплинах) в ней используется проблемно-деятельностный метод трансляции знания, т.е. обучение философствованию в процессе обсуждения проблем. (Они взяты из истории рационалистической мысли и адаптированы к возрастным возможностям детей.) Обычные учебники и хрестоматии заменены философско-нагруженными художественными повестями, сюжет которых строится на близких жизненному опыту учащихся школьно-семейных событиях, а заложенные в них проблемные ситуации — «затравка» для филос. Разговора в классе и модель возможных обсуждений. Главной педагогической новацией Программы является превращение обычного школьного класса в «сообщество исследователей» (community of inquiry), коллективно ищущее истину методом «сократического диалога». Этапами исследовательского поиска являются: анализ контекста ситуации, формулировка относящихся к нему филос. Проблем, конструирование гипотез, обсуждение критериев доказательств, выработка «хорошего суждения». По идее разработчиков, школьное сообщество исследователей является оптимальным местом для выработки как когнитивных, так и этико-социальных навыков. Программа оснащена обширными пособиями для учителей, дающими возможность преподавателю школы вести многоплановый диалог в классе. Поддержанная ЮНЕСКО и др. международными образовательными организациями, программа «Ф.д.д.» во многих странах оказала большое влияние на теорию и практику преподавания философии в школе. Ее методика используется и в высшей школе. Юлина Н.С. Педагогическая стратегия философии для детей // Философия для детей. М., 1996; Philosophy for Children. Vol. 1-7. Upper Montclair N.J., 1973-1978; Lipman M., Sharp A., Oscanyan F. Philosophy in the Classroom. Philadelphia, 1980; Lipman M. Philosophy Goes to School. Philadelphia, 1988; Lipman M. Thinking in Education. Cambridge, 1991; Matthews G. Philosophy of Childhood. Cambridge, 1996.
«Философия жизни»	1) в широком смысле слова всякая философия, ставящая вопросы о смысле, цели, ценности жизни, особенно если она оставляет в стороне теоретическое знание, обращаясь к неподдельной полноте непосредственного переживания. Философия жизни стремится «понять жизнь из нее самой»; она стоит на стороне чувства, инстинкта, выступая против интеллекта; она защищает иррационализм и мистику от всякого рационализма, созерцание – от понятия, «творческое» – от «механического». 2) общее название для ряда иррационалистических философских концепций, сложившихся в конце XIX в. И имеющих наибольшее влияние, примерно, до Второй мировой войны. Так как эти концепции имеют одинаковые или близкие по значению основания, то «философия жизни» выступает и как единое направление. К сторонникам философии жизни причисляют многих досократиков (особенно Эмпедокла) и стоиков, а также нем. Натурфилософов послереформаторского периода, начиная с Парацельса (особенно Ван-Гельмонта-старшего), представителей иррационализма 18 в. (особенно Гаманна, Гердера и Гёте), нем. Идеализма (особенно Шеллинга), романтизма и биологизма. Основателем современной, подчеркнуто антирационалистической философии жизни считается Шопенгауэр и в еще большей степени Ницше. В нач. 20 в. Философия жизни в лице Бергсона, Зиммеля, Дилътея, Кейэерлинга и Клагеса достигла вершины своего развития. Данное направление ставило перед собой задачу построения целостного миропонимания на основе понятия жизни как первичной реальности, хотя само понятие «жизнь» многозначно и по-разному толкуется в различных вариантах «философии жизни». Ницше и Клагес трактовали его преимущественно в биологическо-натуралистическом варианте. «Живое» здесь рассматривается как некая естественная жизненная энергия – инстинкт, воля, сила, органический процесс, витальный интерес, предшествующий разделению бытия на дух и материю. Другой вариант «философии жизни» – Дильтей, Зиммель, Шпенглер рассматривали «жизнь» как форму непосредственного внутреннего переживания культуры и создание ее неповторимых феноменов. Анри Бергсон разрабатывал это понятие в космологическом аспекте как некий космический порыв «жизненной силы», постоянно воспроизводящей себя и творящей все новые формы. «Философия жизни» подчеркивает принципиальную несовместимость философского и научного подхода к миру: наука стремится овладеть миром и подчинить его себе, философии же свойственна позиция созерцания и понимания мира, поэтому для нее более адекватна форма отражения, близкая искусству, художественной символике. И само творчество для «философии жизни» выступает синонимом жизни. «Философия жизни» оказала колоссальное воздействие на всю европейскую культуру 20 века, задав мощное антисциентистское движение. Она стала историческим типом нового философствования, основным пафосом которого является идея о том, что рассудочное отношение к жизни омертвляет и опошляет ее, а логически-теоретическое мышление и опирающееся на него познание могут дать что-то только уму и ничего не могут дать сердцу. «Философия жизни» и последующие за ней направления (экзистенциализм, философская антропология и др.) по-новому поставили главные философские вопросы: о творчестве, о смысле жизни, о целях познания, о природе и сущности человека, задав тем самым перспективу дальнейших философских исследований. Ближе к концу двадцатого столетия философия жизни как самостоятельное философское течение практически перестала существовать, однако, многие позднейшие школы (в особенности экзистенциализм и персонализм) восприняли её идеи и принципы, по-своему преобразовав их. В настоящее время философия жизни имеет только историко-философское значение, являясь предшественницей экзистенциализма – философии существования. Переоценивая биологический момент, смешивая психическое и духовное, она неспособна понять объективное положение вещей. «Философами жизни» называют иногда также моралистов.
Философия истории	раздел философии, дающий филос. интерпретацию исторического процесса. Элементы филос. осмысления истории содержались еще в антич. филос. и историографических работах. В Средние века филос. исследование истории не отделялось сколько-нибудь ясно от теологических представлений об истории. Как особый раздел философии Ф.и. сложилась только в 18 в. Сам термин «Ф.и.» был введен Вольтером в 1765. В работах И.Г. Гердера Ф.и. конституировалась как автономная дисциплина. Важный вклад в последующее ее развитие внесли Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс, О. Конт, Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин, К. Ясперс и др. Важнейшими системами философии истории являются следующие: теологическая философия истории считает движущей силой истории решение Бога; метафизическая философия истории – трансцендентальную закономерность или судьбу; идеалистическая философия истории – идеи, духовно-научную или духовно-душевную жизнь человека; натуралистическая философия истории – природу человека как обладающего побуждениями, страстями и его среду; материалистически-экономическая философия истории – экономические отношения. В зависимости от того, как определяется роль человека в истории, существует индивидуалистическая и коллективистская философия истории. С др. стороны, им противостоит фаталистическая (детерминистская) и активистическая (индетерминистская) философия истории. Др. важные проблемы философии истории: сущность и границы исторического познания, образование понятий исторической науки, т. н. исторический закон, т. н. смысл истории – все эти проблемы сводятся к вопросу о том, связан ли необходимым образом «прогресс» с ходом истории и какие ступени при этом должны быть пройдены. Исторически философия истории начинается в античности исследованиями Геродота и Фукидида о силе исторического движения, далее идет через Полибия к целостному пониманию Посидония и нравственно-политическому – Плутарха. Августин создал философию истории божественного государства, нашедшего свое земное выражение в христ. Церкви, и его философия истории оказала решающее влияние на последующее тысячелетие. Только в 18 в. Философия истории принципиально вышла за пределы августиновского учения, на котором она основывалась в течение столетий; правда, она стала психологизирующей, желающей видеть в истории осуществление законов индивидуальной душевной жизни. Нем. Идеализм с его предшественниками, начиная с Лейбница, считает господствующими в истории метафизические силы и идеи, а человека рассматривает как вплетенного в эмпирические и трансцендентальные события истории; Гегель прямо-таки всю действительность считает историей, в которой господствует мировой разум. Философия истории 19 и нач. 20 в. Примыкает к философии истории 18 в., большей частью полемизируя с естественно-научной точкой зрения и часто развивая весьма абстрактную логику и теорию познания истории, нередко также склоняясь к историзму, или, как Артур Шопенгауэр, Якоб Буркхардт и Освальд Шпенглер, к пессимизму, или, как Арнольд Тойнби, к умеренному оптимизму, или, как марксизм, к принципиальному оптимизму, опирающемуся на диалектику мировых событий. Все большее значение приобретает теологическая философия истории верующих. На последний вопрос, стоящий перед философией истории, – имеет ли смысл человеческая история – в настоящее время отвечают в общем отрицательно (за исключением христ. Философии истории). См. также Ожидание гибели. Содержание и проблематика Ф.и. существенно изменялись с течением времени. В круг основных задач современной Ф.и. входят: • исследование развития человеческой истории, на какие она делится эпохи, цивилизации, культуры, выявление ее общей схемы; • анализ общей формы исторического процесса, указывающий на характер отношений между прошлым, настоящим и будущим (к этой теме относятся теории, согласно которым история имеет форму прямой линии, в силу чего времена не могут повторять друг друга, или форму круга, не несущего с собой никакой принципиальной новизны, или форму спирали, сочетающей линейное и кругообразное движение, или форму колебаний между некоторыми достаточно устойчивыми полюсами, и т.д.); • изучение главных факторов исторической эволюции (предопределенность истории волей Бога, историческими законами, детерминация ее системой ценностей, взаимодействием материальной и духовной культуры, и т.д.); • исследование смысла истории, ее направления и ее целей, если предполагается, что такие смысл, направление и цели существуют; • изучение процесса постепенного формирования единого человечества и, соответственно, мировой истории; • предсказание общих линий или тенденций будущего развития; • анализ предмета науки истории и выявление тех факторов, которые связывают многообразные исторические дисциплины (политическая история, экономическая история, история культуры, история религии, история искусства и т.д.) в определенное единство. В решении этих задач Ф.и. и наука история должны тесно взаимодействовать. Нередко возникающая между ними полемика и взаимное непонимание не могут поставить под сомнение то, что им трудно, если вообще возможно, обойтись друг без друга. Перефразируя известное выражение, можно сказать, что Ф.и. без науки истории пуста, а наука история без Ф.и. слепа. Наука история и Ф.и. принципиально различаются в своих подходах к реальной истории. Историк стремится заниматься прошлым и только прошлым. Он не делает прогнозов и не заглядывает в будущее. Он рассматривает только имевший место ход событий и неодобрительно относится к мысленному эксперименту в истории, к анализу, наряду с реальным, также возможного хода событий («история не имеет сослагательного наклонения»). Историк смотрит в прошлое из настоящего, что определяет перспективу его видения. Хотя истории, написанной с «вневременной» или «надвременной» позиции, не существует, историк стремится максимально ограничить воздействие на свои суждения о прошлом не только своего будущего, но и своего настоящего. Т.зр. Ф.и. является более широкой. Выявляя определенные линии развития событий в прошлом, Ф.и. стремится продолжить их в будущее. Представления не только о настоящем, но и о будущем определяют общие рамки философ-ско-исторического рассуждения. Ф.и. рассматривает также являвшиеся возможными, но не осуществившиеся варианты исторического развития, хотя и относится к такой «истории мыслимых миров» с известной осторожностью. Как и история, Ф.и. исходит из настоящего, но оно существенно шире, чем настоящее историка. В частности, историк избегает вербализации своих представлений о настоящем, стремясь максимально отстраниться от него. Ф.и. открыто высказывается о настоящем как моменте между прошлым и будущим. Наука история, как говорят, ничему не учит, точнее, стремится не учить современников, усматривая в этом — и не без основания — один из залогов своей объективности. Ф.и., связывающая прошлое с будущим через настоящее, учит уже самим фактом установления такой связи. Более широкий, чем у истории, кругозор Ф.и. таит в себе многие опасности и объясняет, почему она нередко вырождается в утопию, как это было у Платона, или в антиутопию, как у Ж.Ж. Руссо. Вместе с тем широта кругозора позволяет Ф.и., представляя основные линии развития человеческого общества, наметить ту точку их схода на горизонте, которая, не будучи видима сама, создает более широкую, чем у науки истории, перспективу исторического изображения и в большей мере упорядочивает реальное историческое пространство. Погружая исторические события в широкий контекст не только прошлой, но и настоящей и будущей культуры, Ф.и. очищает эти события от исторических случайностей, отделяет важное от второстепенного и, подчеркивая основные линии исторического развития, придает реальной истории недостающие ей ясность и схематичность. Конструкции Ф.и. всегда являются идеализациями, или образцами, но образцами, сопоставление с которыми реальных событий и их последовательностей позволяет яснее понять суть последних. Хорошее представление о современной Ф.и. дают созданные в 20 в. концепции Ф.и. Тойнби, Сорокина и Ясперса. Теория цивилизаций Тойнби продолжает линию Шпенглера и является, можно сказать, классическим вариантом теории локальных цивилизаций. По Тойнби, история слагается из множества самостоятельных, слабо связанных друг с другом цивилизаций, каждая из которых проходит, подобно живому организму, путь от рождения до смерти. В числе этих цивилизаций егип., андская, кит., шумерская, эллинская, зап., православная христианская (в России), арабская, индуистская, вавилонская и др. «Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций — около десяти» (Тойнби). Рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем ее самоопределении или самовыражении, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Позицию Тойнби можно охарактеризовать как культурологический плюрализм — убеждение, что человеческая история представляет собой совокупность дискретных единиц социальной организации. Каждая из них проходит свой уникальный путь и имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которой складывается вся ее жизнь. Сорокин выделяет три основных типа культуры, или мировосприятия, в истории человечества: идеационную, идеалистическую и чувственную. Эти типы можно назвать также «религиозным», «промежуточным» и «материалистическим». Основу религиозной культуры составляет представление о Боге как всепроникающей реальности, которой подчинено земное существование человека (напр., культура западноевропейского Средневековья). Материалистическая культура основывается на противоположном принципе: реально существует только то, что поддается восприятию органами чувств. Промежуточная культура соединяет в себе элементы как религиозной, так и материалистической культур. Вся человеческая история истолковывается как смена этими тремя типами культур друг друга. В антич. Греции вначале господствовала религиозная культура, на смену ей пришла греко-римская материалистическая культура. Эта эпоха сменилась христианской религиозной культурой. Затем, после сравнительно непродолжительной промежуточной культуры, утвердилась материалистическая культура. Теперь эта культура находится уже в глубоком кризисе, предвещающем становление новой, более совершенной формы религиозной культуры. «Ночь переходной эпохи начинает спускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами различим, однако, рассвет новой великой идеационной культуры, приветствующей новое поколение — людей будущего» (Сорокин). Основная тема Ф.и. Ясперса — тема единства мировой истории. Ясперс скептически относится к популярной в 1920—1930-е гг. теории культурных циклов и подчеркивает, что человеческая история имеет единые истоки и общую цель. Научно доказать это невозможно, единство истории может быть только предметом веры, но не религиозной, а филос. веры. Всю историю человечества Ясперс делит на доисторию, историю и мировую историю. Особую роль в фазе истории играет период, называемый Ясперсом осевым временем. В этот период между 800 и 200 гг. до н.э. произошел самый резкий поворот в истории, появился человек нового типа, сформировалась как бы ось мировой истории. Начало третьего периода, продолжающегося и сейчас, связано с возникновением науки и техники, внутренне и внешне революционизировавших мир. «Целостная концепция философии истории, которую мы пытаемся дать, направлена на то, чтобы осветить нашу собственную ситуацию в рамках мировой истории. Задача исторической концепции — способствовать осознанию современной эпохи» (Ясперс). В последние два десятилетия оживились два старых предрассудка, касающихся Ф.и. Первый из них, реанимированный под влиянием постмодернистской моды, сводится к мысли, что филос. исследование истории не способно породить никаких общих идей, касающихся человеческой истории и тем более связных концепций исторического развития. Оно должно ограничиваться разрозненными деталями и мелочами. Др. предрассудком, сложившимся когда-то в недрах неокантианства, является утверждение, что одной из главных задач Ф.и. является изучение своеобразия исторического познания. Ф.и. истолковывается в результате как раздел теории познания. Первый предрассудок связан с разрушением грандиозных философско-исторических построений 19 в. и надеждой на то, что на смену филос. осмыслению истории вот-вот придет некая новая, более научная и более критическая теория развития общества. Однако надежда на создание теории общественной эволюции, не являющейся филос. и не вызывающей, подобно всем филос. концепциям, ожесточенных споров, является иллюзорной. Идея включить в число общих проблем Ф.и. и проблему своеобразия исторического познания, кажется приемлемой только на первый взгляд. Во-первых, если пойти по такому пути, придется для каждой из многочисленных социальных и гуманитарных наук создавать свою собственную «теорию познания» («теорию экономического познания», «теорию психологического познания» и т.п.). Но таких теорий нет, и очевидно, что их никогда не будет. Есть лишь общая, хотя и весьма слабая пока, эпистемология социальных и гуманитарных наук. Во-вторых, наука история является одной из гуманитарных наук, и обсуждать проблемы исторического познания в отрыве от общего контекста гуманитарного и социального познания непродуктивно. Особая «теория исторического познания» неизбежно окажется набором поверхностных советов, как писать книги по истории, включая рекомендации, как трактовать антич. историю, историю зарождения капитализма и т.д. Обе указанные идеи не соответствуют реальной эволюции Ф.и. 20 в., которая не выдвинула никаких «критических научных теорий» и не проявила заметного интереса к своеобразию исторического познания. Выдающиеся представители философии истории: Вико («Основания новой науки», 1940), Монтескье («О духе законов», 1809), Лессинг («Мысли о воспитании рода человеческого»), Гердер («Идеи о философии истории человечества», 1959), Кант («Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbьrgerlichen Absicht», 1784), Фихте («Die Grundzьge des gegenwдrtigen Zeitalters», 1800), Новалис («Die Christenheit oder Europa», в «Fragmente», 1802), Гегель («Лекции по философии истории», 1935), Маркс и Энгельс («Манифест Коммунистической партии», 1848), Буркхардт («Weltgeschichtliche Betrachtung», 1905), Дильтей («Einleitung in die Geisteswissenschaften», 1928), Шпенглер («Закат Европы», 1923), Теодор Лессинг («Geschichtsphilosophie als Sinngebung des Sinnlosen», 1927; «Europa und Asien», 1930). Лит.: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980; Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1—2; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Тойнби А. Постижение истории. М., 1995; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1996; Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1997; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Он же. Философия истории. М., 2000.
«Философия истории»	одна из осн. работ Карсавина, опубликованная впервые в 1923 г. в Берлине (1993 — в Спб., переиздание). В ней с позиции метафизики всеединства рассматриваются онтологические и аксиологические вопросы исторического процесса, а также проблемы методологии исторического познания. Философию истории Карсавин делит на 3 части: теорию истории, исследующую "первоначала исторического бытия... знания истории как науки"; философию истории (в узком смысле), рассматривающую эти "основоначала в единстве бытия и знания"; метафизику истории, изображающую "конкретный исторический процесс в его целом" и раскрывающую "смысл этого процесса". В общем подходе к рассмотрению проблем философии истории Карсавин против как причинного объяснения исторических событий и явлений, так и системного их определения. В первом случае исторический процесс представлен в виде изменения во времени взаимоотношений "пространственно разъединенных элементов", к-рое предполагает причинную обусловленность указанных процессов (событий) географической средой, производственно-экономической или религиозной сферами жизни. Во втором случае использование понятия системы хотя и дает возможность охватить весь исторический процесс в целом, но только отвлеченным, абстрактным способом, внешним по отношению к этому процессу. Преодолеть противоречие непрерывности истории и причинного ее конструирования можно, по мнению Карсавина, лишь признав, что в основе исторического развития лежит субъект, к-рый реален так же, как реально само развитие, и поэтому является конкретной индивидуальностью, личностью. Такой субъект должен быть всевременным, всепространственным, всеединым и существовать не сам по себе, а в своих индивидуализациях — моментах, каждый из к-рых содержит в себе все остальные, но в невыраженном (по определению Карсавина, "стяженном") виде. Отсюда каждая индивидуализация является всеединством своих вторичных индивидуализации, а всеединый субъект представляет собой "момент высшего всеединого субъекта" и т. д. Так, возникает иерархический порядок субъектов-личностей, определенный степенью актуализации субъектом своего "стяженного" всеединства (напр., человек, народ, культура, человечество в целом). В моментах, составляющих всеединый субъект, Карсавин различает моменты-личности (индивидуальности) и моменты-качествования, каждый из к-рых определяется как нечто единое для себя и общее для всех моментов-личностей. Последние, являясь всеединством своих моментов, выражают себя ("качествуют") в этом общем качестве специфическим, единственным для них способом, проявляя тем самым присущую им свободу (чем меньше "стяженность" всеединства в субъекте, тем больше его свобода). При рассмотрении природы исторического знания Карсавин определяет его предмет как "социально-психическое развитие всеединого человечества". Человечество в этой связи выступает и как субъект исторического развития, и как объект исторического познания, т. е. историческое знание является самосознанием. Границу исторического познания составляет природный мир, но поскольку последний есть одна из индивидуализации высшего всеединства субъекта (наряду с эмпирическим (историческим) человеком), то он познается исторической наукой как преломленный в сознании и "претворенный в социально-психический элемент". В области методологии Карсавин считает возможным создание единого исторического метода, выделяя 2 его осн. разновидности: статическую и динамическую. В начале исследования исторические факты представляются историку в виде разъединенных моментов, непрерывность к-рых дана только в высшем индивидуализирующемся в них субъекте. С помощью статического подхода формируется отвлеченно-общее знание, выступающее как символ "стяженного" абсолютного всеединства, как предпосылка, "предварительное понятие" "конструирующейся" с его помощью исторической действительности. Тем самым "реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической". Динамический же подход предполагает раскрытие в полученной системе взаимодействующих моментов подлинную диалектическую природу истории. Переходя к периодизации истории, Карсавин делит эмпирическое (историческое) развитие каждой исторической индивидуальности (народа, культуры) на 4 этапа: 1) потенциальное единство исторического субъекта, к-рое "лежит за пределами истории"; 2) первично-дифференцированное единство, реально пронизывающее все противостоящие друг другу моменты; 3) органическое единство, характеризующееся "функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализации"; 4) вырождение органического единства в систематическое, к-рое погибает вследствие распада. Такое общее определение эмпирического развития не исключает, по Карсавину, возможности гибели исторического субъекта на любом этапе развития, что и имело место в истории. Карсавин критически относится к теориям прогресса-регресса исторического процесса, полагающим цель (апогей) его развития в одном периоде истории (в будущем или в прошлом). Между тем эта цель (применительно ко всему человечеству, а значит, и к каждой личности) находится, с его т. зр., в сверхэмпирическом бытии, она есть "всеединый идеал" (общий для всех, индивидуальный для каждого). Оценка исторических явлений возможна только по степени раскрытия в них "стяженного" абсолютного всеединства, и критерий этой оценки, по мнению Карсавина, — личность Христа, наиболее полно выразившая в себе возможности всеединого человека. В философской среде книга вызвала неоднозначную реакцию. Так, Н. О. Лосский и Зеньковский акцентировали внимание на связи философии истории с метафизикой всеединства, отмечая общий пантеистический характер системы Карсавина. Флоровский же отмечал, что его концепция лишена "настоящего" динамизма. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 150—157; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Л. П. Карсавин: (Сб. статей). Питтсбург, 1975.
Философия культуры	филос. исследование принципов и общих закономерностей культуры. Может существовать как специальная теория или как аспект более широкой концепции. От Ф.к. следует отличать культурологию как специальную гуманитарную науку, не требующую сверхэмпирической интерпретации (однако четкого размежевания Ф.к. и культурологии пока не произошло). Как самостоятельная дисциплина Ф.к. формируется лишь в 20 в., однако можно говорить о ее достаточно содержательной предыстории. В мышлении древних цивилизаций культура не становится предметом исследования хотя бы потому, что в своих «высоких» версиях она была полностью включена в религиозный культ, в «низких» же, фольклорных, версиях она существовала как данность в традиции. Первым отчетливо выраженным актом филос. рефлексии о культуре были учения ранних греч. софистов, которые противопоставили мир человеческих творений и отношений миру природы. Этим не только была намечена будущая граница гуманитарного и естественно-научного знания, но и указана специфика культуры как особого типа реальности. В целом, однако, Ф.к. не нашла почвы в античности из-за фундаментальной установки на толкование природы как единственной и всеохватывающей реальности. Субъективный аспект культурного творчества рассматривался как то, что надо изживать в пользу объективно верного «подражания» (мимесиса) природным образцам (как бы при этом ни понималась природа). Правда, античность знала понятия, близкие к нашей «культуре»: таковы греч. «пайдейа» и римская «гуманитас», общий смысл которых — воспитание и образование, делающие из природного человека достойного гражданина. Было и понятие «мусейа», которое обозначало область духовных достижений образованного человека. Но все эти понятия, по сути дела, обозначали совокупность общезначимых ценностей. Достаточно было общего учения о природе и бытии, чтобы понять их смысл. К тому же древние не видели здесь специфического предмета науки: «мусическое» отличает свободного и образованного грека от варвара, но само оно не наука, и в нем нет особых законов его собственного бытия. Средние века не меняют эту установку. Дело в том, что система средневекового образования в целом была заимствована из античности. Духовный аспект культуры был почти без остатка инкорпорирован религиозным культом. Религиозное же отношение средневековых теистических конфессий к культуре было парадоксальным соединением утилитарного приятия и субстанциального размежевания. Культура была «внешним», соблазн и опасность которого никогда не забывались. Как ни странно, Ф.к. не возникла и в эпоху гуманизма. Казалось бы, в это время культура выделилась из культа и достигла высокой степени автономии. Возродился антич. антропоцентризм. Практически утвердилось представление о культурном плюрализме. Тем не менее по-прежнему филос. наука о культуре остается невозможной и неуместной. Может быть, это происходит из-за того, что появился такой самодостаточный предмет для размышлений, как «природа»: в однородном измерении природы можно было разместить весь универсум явлений так же, как размещался он греками в измерении «разума». Культура и в этом случае лишь имитирует природу, и значит — изучать надо не копию, а оригинал. К кон. 15 в. очевидно некоторое разочарование в идеале природы. Появляется маньеризм, деформирующий естественные пропорции в пользу субъективности духовного взора. Возникает ощущение неполноценности природы и незаменимости человека. Но этот процесс резко затормозился коллизиями Реформации, которая в некотором смысле была «антикультурной» силой, противопоставившей видимость (а значит, профанность) образа невидимому знаку. Протестантизм утвердил в правах неслиянность воли и веры с природой, но второй компонент культуры — выразимость воли в символе — был блокирован строгой цензурой борцов с «идолами». Так же мало склонен к пониманию специфики культуры и 17 в. с его парадигмой универсального Разума, по отношению к которому мир культурных реалий был лишь случайным разнообразием, легко редуцируемым к первичным рациональным (математическим и естественно-научным) моделям. Ситуация радикально меняется в 18 в. Рождение принципа историзма, интуиции культурного релятивизма и плюрализма, интерес к индивидуальности и ее творчеству, к эстетическому, к бессознательному, внимание к экономическому и социальному субстрату истории, успехи таких наук, как археология, востоковедение, сравнительная лингвистика, антропология, педагогика, — все это создает предпосылки для рождения (внутри Просвещения и рядом с ним) нового видения связи человека и природы. От Д. Вико до И. Канта длится период эмансипации Ф.к. от традиционных методов философии и истории. Вико создает «Новую науку» — первую Ф.к., — изображающую «идеальную историю» как смену культурных циклов, в ходе которой осуществляются самопознание и самосоздание человечества. Ж.Ж. Руссо отбрасывает представление о вечной природе человека, вводит измерение историчности и толкует культуру как свободное (и потому этически двусмысленное) творение человеком своей сущности. И.Г. Гердер понимает природный универсум как прогресс совершенствующихся организмов от неорганической материи через мир растений и животных к человеку и — в будущем — к сверхчувственной «мировой душе», считая при этом основной сплачивающей силой общества культуру, внутренней сущностью которой является язык. В кантовской «Критике способности суждения» обосновывается наличие особой реальности, отличной от мира природы и мира моральной свободы, — реальности «целесообразности», которую можно феноменально обнаружить в системе живых организмов и в искусстве, в принципе не обнаруживая при этом саму цель, с которой сообразуется данный объект. Поворот, осуществленный в европейском мышлении Кантом, позволил сделать предметом интерпретации, теоретического исследования и системных построений именно эту третью реальность, несводимую к «природе» и «свободе» и, по существу, открывающую измерение «культуры». Принцип историзма, соединенный с открытием Канта, позволил в нач. 19 в. представителям классической нем. философии — И.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегелю — построить развернутые модели поступательной эволюции универсума как творческого развития духа. Описанные при этом диалектические механизмы предметной объективации духа и его возвращения к своей субъективности через самоинтерпретацию позволяют считать эти модели развернутыми концепциями Ф.к. (см.: особенно «Феноменологию духа» Гегеля). В это же время подспудное становление Ф.к. происходит в др. течениях европейской интеллектуальной жизни: в историософии позднего нем. Просвещения (И.Г. Гаман, И.В. Гёте, Ф. Шиллер), в панэстетизме нем. романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, А. Мюллер — автор термина «культур-философия»), во фр. политической мысли, обе ветви которой — консервативная и революционная — оперировали культурологическими мифологемами. (Показателен также в этом отношении российский спор славянофилов и западников, в ходе которого начинает осознаваться необходимость перехода от историософских схем к конкретно филос. анализу явлений культуры.) Следующий шаг делает гуманитарная мысль втор, пол. 19 в.: два ее доминирующих направления — каждое по-своему — создавали предпосылки новой Ф.к. Позитивизм вырабатывал установку на отказ от метафизики в пользу эмпирического исследования конкретных феноменов и их каузальных связей. Философия жизни ориентировала на понимающее вживание в неповторимые единичные явления. Оба направления тяготели к упрощающему редуктивизму, но все же их усилиями «культура» была осмыслена как возможный предмет теоретического исследования. Появление в 1918 «Заката Европы» О. Шпенглера с его «морфологией» уникальных культур-организмов можно рассматривать как завершение этого процесса и окончательное рождение Ф.к. в качестве самостоятельной дисциплины. 20 в. дает большой спектр вариантов Ф.к., которую не всегда можно корректно отделить от культурологических концепций и подходов. В значительной мере тон Ф.к. 20 в. задают концепции В. Дильтея, повлиявшего на герменевтику и экзистенциализм, А. Бергсона (философия жизни, социология культуры), Г. Зиммеля (философия жизни) и баденского неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Начиная с сер. 20-х гг. оформляются основные современные версии Ф.к. На основе синтеза неокантианских методологий Э. Кассирер создает «философию символических форм», а X. Ортега-и-Гасет — «рациовитализм». М. Хайдеггер и К. Ясперс строят экзистенциальную Ф.к. Из исторических исследований вырастают теории А.Д. Тойнби и Й. Хейзинги. Из филос. антропологии — концепции М. Шелера и Э. Ротхакера. Социология культуры становится почвой для культурфилософских построений U. Вебера, А. Вебера, К. Манхейма. Религиозную Ф.к. создают Р. Гвардини, П.Тейяр де Шарден, 77. Тиллих. Нередкими являются случаи кристаллизации оригинальной Ф.к. в современной интеллектуальной литературе и эссеистике (Т. Манн, Г. Гессе, С. Лем, Х.Л. Борхес). Свою версию Ф.к. имеют такие авторитетные направления мысли, как феноменология, психоанализ, герменевтика, структурализм и др. Острая заинтересованность проблемами Ф.к. характерна для рус. философии 19—20 вв. Самостоятельные учения в сфере Ф.к. создают К.Н. Леонтьев, Н.Я. Данилевский и B.C. Соловьев. В 20 в. выделяются своими концепциями П.А. Флоренский, Андрей Белый, Вяч.Вс. Иванов, П.А. Сорокин, Е. Спекторский, ГГ. Шпет. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991; Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992; КнабеГ.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994; Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995; Культурология. XX век: Словарь. СПб., 1997; Антология исследований культуры. СПб., 1997; Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Пелипенко А.А., Яковенко Г.Г. Культура как система. М., 1998; Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М., 1998; Иконникова С.Н. Очерки по истории культурологии. СПб., 1998; Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998.
Философия литературы	философская теория литературы. Существует в трех основных вариантах: во-первых, включение литературы как равноправного компонента в контекст философии того или иного мыслителя, во-вторых, сопоставление философии и литературы как двух автономных практик с целью обнаружить их сходство и различие, в-третьих, попытки найти философские проблемы собственно в литературных текстах (условно говоря, по типологии Л. Мэки, литература в философии, литература и философия, философия в литературе). В отличие от теории литературы, которая разрабатывается специалистами в качестве концептуального основания литературной критики, Ф. л. практикуется философами, заинтересованными в том, чтобы поместить литературу в контекст собственной философской системы. Так, в диалогах Платона поэзия рассматривается наряду с метафизическими, эпистемологическими и этико-политическими воззрениями философа. “Поэтика” Аристотеля, составляя самый ранний образец западной литературной теории, представляет собой также попытку использовать опыт греческих поэтов и драматургов в философской системе мыслителя. Если “Поэтика” Аристотеля как философско-литературное сочинение есть основа классической поэтики, то основой романтической поэтики является “Литературная биография” С. Т. Колриджа, философия литературы которого была посвящена как обоснованию универсальности творчества поэтов, так и метафизике, которая этому творчеству соответствовала. Попытки включить литературу в философские построения предпринимали Д. Юм и А. Шопенгауэр, М. Хайдеггер и Ж. П. Сартр. В значительной мере эти тенденции были обусловлены стремлением мыслителей доказать возможность разнообразных способов бытования смысла. Немецкие романтики (Ф. Шлегель, Новалис) считали литературу, как и другие искусства, краеугольным камнем самой философии: “Философия есть теория поэзии. Она показывает нам, что есть поэзия, — поэзия есть все и вся” (Новалис). Литературная теория романтиков, основанная на немецком трансцендентальном идеализме, тяготела к объяснению мира средствами художественного творчества: “обширный и разносторонний круг проблем, представляющий литературную теорию романтизма, во многом устремлен в сферу философскую, что особенно характерно для романтизма немецкого. .” (А. Дмитриев). В дальнейшем “романтическая” линия философствования получила развитие в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме — философских школах, озабоченных нарастанием частичности человеческого существования в силу доминирования в культуре рационалистических представлений, культивируемых традиционной метафизикой и устремленных к непосредственности созерцания глубины действительности. Второй вариант понимания Ф. л. предполагает отношение к философии и литературе как к двум различным и автономным сферам деятельности, состоящих друг с другом в тех или иных отношениях. В таком варианте Ф. л. пытается идентифицировать прежде всего моменты, отличающие философию от литературы и уточнить их отношения. Та и другая различаются по своему предмету (первая имеет дело с объективными структурами, вторая — с субъективностью), по методам (рациональным в первом случае; связанным с воображением, вдохновением и бессознательным — во втором), по результатам (первая создает знание, вторая — эмоциональное воздействие). Тогда отношения этих сфер деятельности рассматриваются как складывающиеся в тех областях, где различия между ними преодолимы. К примеру, хотя предметы их — различны, результаты могут быть сходны: и та и другая обусловливают понимание (первая — фактов, вторая — чувств). Или: хотя их методы различны, они могут с разных сторон подходить к одному и тому же предмету. Рассуждения подобного плана развивал Фома Аквинский, полагая, что философия и поэзия могут иметь дело с одними и теми же предметами, только одна сообщает истину о предметах в форме силлогизма, другая — вдохновляет чувства о них посредством языка образов. Согласно М. Хайдеггеру, философ исследует смысл бытия, в то время как поэт прикасается к священному, но их задачи смыкаются на глубинном уровне мышления: “искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии”, поэзия и мысль “взаимопринадлежат”, “поэзия и мысль... вверены таинству слова, как наиболее достойному своего осмысления и тем самым всегда родственно связаны друг с другом”. Вместе с тем осмысление Хайдеггером взаимосвязи философии и поэзии было связано со стремлением мыслителя противостоять объективирующей власти языка, в том числе и философского, найти средства для погруженного в экзистенцию мышления, найти новый язык, близкий “миметически-экспрессивным возможностям самой реальности” (Л. Морева), способствующий исполнению истины бытия как “несокрытости”. Для Ж. П. Сартра литература есть ангажированная философия, экзистенциально-политическая активность, состоящая “на службе свободы”. Случай отношения французского экзистенциалиста к литературе и активного его обращения к ней в своем творчестве интересен соединением разнообразных художественных средств, привлекаемых мыслителем для демонстрации неподлинности человеческого существования, образами, им рисуемыми, как бы предназначенными “олицетворить” философские нужды автора. Обнаруживается, что само по себе активное обращение к литературе еще не является гарантией того, что полученный результат будет художественно полновесен. Третий смысл Ф. л. — попытки обнаружить в литературных текстах философские проблемы и моменты, представляющие ценность для философов. Философ в этом случае стремится исследовать и оценить содержание литературных текстов, выражающих определенные философские идеи и обсуждающих философские проблемы, к примеру, обсуждение проблемы свободной воли и теодицеи в “Братьях Карамазовых” Ф. И. Достоевского. В подобном ключе читаются курсы Ф. л. в университетах США. Примерами такого рода исследований являются сочинение “Три философских поэта” Дж. Сантаяны (1910), работы С. Кэвела, посвященные Эмерсону и Торо, “Познание любви” М. Насбаум (1989). Внимание американских исследователей к философии в литературе не случайно. По замечанию С. Юлиной, в Европе бытует образ американской философии как чего-то “эмпирического” и “сциентистского”. Это далеко не так. Создатели американской традиции — Джонатан Эдварде, Ралф Эмерсон, Уолт Уитмен, Уильям Джеймс — скорее были философскими поэтами, рисовавшими мир эстетически и предлагавшими многообразие поэтикометафорических картин реальности Альфред Уайтхед, переехавший в Америку, воспринял и развивал традицию эстетического плюрализма. И Джон Дьюи в его зрелом и проникновенном труде “Искусство как опыт” пошел по этому пути. Если для американских мыслителей первой половины XX в характерным было культивирование “поэтической философии”, то современные авторы (А Макинтайр, Ч. Тейлор, М. Насбаум) возлагают на литературу надежды в плане прояснения и выражения сложностей духовного поиска личности в процессе обретения ею самотождественности. Так, американский этик и философ литературы М. Насбаум показывает, кроме упомянутой, в таких своих работах, как “Хрупкость блага: судьба и этика в греческой трагедии и философии” (1986), “Терапия желания: теория и практика в эллинистической этике” (1994), что философский дискурс должен быть обогащен и расширен посредством использования в нем романных повествований, драматургии и поэзии. В частности, повествование выражает сложности моральной жизни более плодотворно, чем абстрактное этическое теоретизирование философии. Эти взгляды не есть просто критика определенного философского стиля, но представляют собой глубокую критику морального фундаментализма Платона и Канта. В “Хрупкости добра”, исследуя моральную судьбу (luck), как она получила отражение в трудах Аристотеля, Платона и в греческой трагедии, Насбаум показывает, что случайности жизни человека делают некоторые блага “хрупкими”, к примеру, любовь, но они от этого не делаются менее ценными для человеческого процветания. Распознавание и признание такой ценности предполагает концепцию практического разума, включающего, наряду с интеллектом, чувства и воображение. По мнению Насбаум, такой подход наилучшим образом воплощают повествования, поскольку они схватывают особенность и случайность человеческого действия и раскрывают контекстуальное богатство морального размышления (в одной лишь “Антигоне” Софокла теоретик насчитывает свыше пятидесяти разнообразных отсылок к размышлению). П. Рикер — мыслитель, также широко использующий литературу в своих трудах, вслед за Насбаум, замечает, что содержащийся в греческих трагедиях призыв “думать правильно” и “верно размышлять” вовсе не означает, что в них мы находим эквивалент нравственного учения. Трагедия, по его мнению, создает этико-практическую апорию, иначе говоря, создается разрыв между трагической мудростью и практической мудростью. Отказываясь давать разрешения конфликта в соответствии с последней, трагедия побуждает практически ориентированную личность на свой страх и риск переориентировать свое действие в соответствии с мудростью трагической. Вместе с тем такого рода философско-литературный подход неявно исходит из предпосылки, что литература и философия есть лишь различные формы одного и того же содержания: то, что философия выражает в форме аргументов, литература выражает в лирической, драматической либо повествовательной форме. Отношение философа к литературе сопровождается убеждением, что он, в силу одной лишь принадлежности к философскому цеху, вправе выявлять и уточнять предмет, которому посвящены философские и литературные тексты, и что язык философии дает оптимальное выражение тому содержанию, которое (менее адекватно) выражено в языке литературы. Моделью такого подхода является “Феноменология духа” Гегеля, в которой искусство, наряду с религией, понимается как несовершенные наброски истины, выразить которую с максимальной полнотой и должным образом способны только диалектические понятия. Неудовлетворенность таким подходом (имплицитным предпочтением философии литературе) привело к принципиально иному пониманию связи между ними, а на его основе — к другой концепции Ф. Л. Это понимание восходит к С. Кьеркегору, осознанно литературная форма философских сочинений которого составляла существенную часть его полемики с Гегелем и его, как выражаются сегодня, “философским империализмом”. Эта стратегия была подхвачена Ф. Ницше, сблизившего историю истины и историю литературного вымысла и размышлявшего о способности искусства постигать истину. Тенденция “эстетизации разума” в европейской философии конца XIX — XX в. (Т. Адорно, Г. Башляр, В. Беньямин, П. Валери, Г. Г. Гадамер, М. Хайдегтер) сопровождалась осознанием автономности функционирования “художественного” в целом и, в частности, литературы, а также того обстоятельства, что художественное содержание не может быть без утраты смысла трансформировано в пропозициональные структуры, в хорошо определенные формулы. Эта тенденция получила дальнейшее радикальное развитие в работах Ж. Деррида и его последователей, полагающих, что рассмотрение философии и литературы как альтернативных выражений идентичного содержания есть серьезная ошибка, равно как ошибкой будет и отношение к философии как к доминирующему дискурсу, “должному” выражению содержания, “недостаточно точно” выраженному в литературе. Согласно этой позиции, все тексты имеют “литературную” форму, поэтому тексты философов — не хуже и не лучше текстов романистов и поэтов, а их содержание внутренне определяется средствами его выражения. Поэтому “литературы в философии” — не меньше, чем “философии в литературе”. Скрупулезно анализируя философский текст и те языковые средства, которыми он создается, Деррида демонстрирует многоуровневость его “языковой эмпирии”, в результате воздействия которой мысль может умереть под напором общезначимых слов-ярлыков, но может и освободиться от “тирании чужого письма”. Понимая под “литературностью” философских текстов их риторическую структуру, систему тропов и фигур, собственно, и обусловливающих функционирование философской аргументации, Деррида демонстрирует, каким образом мысль уничтожается в самоуверенном монологизме “логоцентристской” метафизики. “Литературность” увязывается мыслителем с объективирующими тенденциями западной рациональности и проявляется, с его т. зр., в тексте прежде всего в том, что тяготеет к “снятию”, “приглаживанию”, “завершению”, “оформлению” письма, т. е. покушается на спонтанность философской речи. В свою очередь, возможность философии как “речи” мысли, как “протописьма” обосновывается с помощью “философско-беллетристического аргумента в пользу единства и взаимосвязи философии и искусства, философии и литературы, единства форм самоосуществления творческой разумности во всех возможных сферах человеческой деятельности” (Н. С. Автономова). Соответственно, философ литературы более не вправе просто выделять философское содержание из литературной формы. Скорее сами по себе типы литературного выражения ставят философа перед необходимостью пересмотреть основания его собственного дела. “Растерянность философов перед истинностной ценностью вымышленных утверждений есть пример того типа проблем, которые изучение литературы может создать для философского опыта” (Р. Рорти. Следствия прагматизма, 1982). К примеру, литературный мимесис (особенно в работах постмодернистских авторов) вызывает вопросы о возможности и предполагаемой нормативности репрезентации фактов и угрожает подрывом традиционной иерархии ценностей, в которой “факт” выше вымысла. Полагая, что философия не имеет своего собственного предмета, что ее претензии на отображение действительности необоснованны, известный представитель американского прагматизма Р. Рорти убежден, что литература способствует освобождению философии от этого заблуждения, от беспочвенных притязаний на специфическое знание. Самоосознание философии в качестве “литературного жанра” освободит ее от устаревших канонов, навязываемых традиций и будет способствовать “заинтересованному разговору” исследователей, укрепляющему их общность и приближающему их к нуждам большинства. Противопоставляя литературу традиционной метафизике, мыслитель считает, что первая более эффективна в двух отношениях: в достижении “солидарности”, т. е. литература, обличая недостатки традиционного общества, способствует осуществлению разного рода реформ, прежде всего нравственных; и в достижении “приватной автономии” индивида, в задании пространства, в пределах которого индивид свободен удовлетворять свои желания и фантазии, включая несанкционированные социумом. Соответственно этим функциям литературы, Рорти, в сочинении “Случайность, ирония и солидарность” (1989), предлагает различать “книги, помогающие быть менее жестокими” и “книги, помогающие стать автономными”. Среди первых Рорти, в свою очередь, выделяет “те, которые помогают нам увидеть воздействие на других людей социальных практик и институтов” и “те, которые помогают нам увидеть воздействие на других наших приватных идиосинкразиии”. В анализе мыслителем творчества ряда писателей (Диккенса, Драйзера, Оруэлла и Набокова в “Случайности...”, Диккенса и Кундеры в “Очерках о Хайдегтере и других”) сквозят хорошо знакомые российскому читателю обертоны одобрения социальной полезности литературы, критики ею социальной несправедливости, содействия поиску справедливого социального уклада. Заслугой Р. Рорти, X. Арендт, П. Рикера, X. Уайта, А. Макинтайра, М. Насбаум, а также геременевтической традиции, явилось, с нашей т. зр., привлечение внимания к моменту “нарратологичности” (см. “Нарратология”, “Нарратив”), который объединяет философию и литературу. Хотя особый, “повествовательный” тип рациональности, выделенный когитологом Дж. Брунером, наряду с традиционным формально-логическим типом, содержится далеко не во всех философских текстах, тем не менее многие модели понимания, которые задействованы в философии, “литературны” в том смысле, что близки тому, как понимаются повествования. По справедливому замечанию X. Арендт, “хотя о Сократе, не написавшем ни строчки и не оставившем после себя ни одной работы, мы знаем гораздо меньше, чем о Платоне или Аристотеле, мы лучше и более интимно знаем, кто Сократ был, потому что мы знаем его историю, нежели мы знаем о том, кто был Аристотель, хотя о мнениях его мы информированы гораздо лучше”. Иными словами, для того, чтобы понять, что значит мудрость, мы рассказываем историю Сократа. Саморефлексивность современных литературных текстов приводит философов к критическому осмыслению профессиональных парадигм, и, в случае, когда литература не рассматривается лишь как другой, привлекательный, но неизбежно поверхностный источник философских идей, она ставит перед философией серьезные эпистемологические, метафизические и методологические проблемы.
Философия математики	отрасль философии, исследующая природу математических объектов и эпистемологические проблемы математического познания. Филос. проблемы математики можно разделить на две основные группы: онтологические и эпистемологические. Абстрактный характер объектов математики, особая убедительность и неопровержимость ее доказательств еще в антич. эпоху привлекли внимание философов к анализу особенностей предмета и метода математики. Тот факт, что ее понятия и суждения независимы от эмпирического опыта, а утверждения обладают весьма высокой степенью достоверности, уже давно стал аргументом в пользу существования независимых от опыта суждений a priori, а математическое знание стало представляться образцом чисто логического развития науки. В связи с этим и возникает основная онтологическая проблема — отношение математики к реальному миру: что она в нем изучает и какова природа ее объектов? Одной из первых попыток решения этой проблемы стала концепция математического реализма, которую часто называют также платонизмом. Она постулирует, что математические объекты являются абстрактными, вечными и причинно не связанными с материальными предметами и эмпирическим опытом. Такой взгляд может объяснить, почему математика независима от опыта, а ее истины имеют достоверный характер. Однако как только возникает вопрос о ее приложении к естествознанию и др. конкретным наукам, то ни платонизм, ни позднее возникший реализм не могут удовлетворительно ответить на него. Близкой по онтологии к реализму или даже его разновидностью является концепция структурализма, рассматривающая математику как науку об абстрактных структурах. С этой т.зр. арифметика, напр., не является наукой о таких абстрактных объектах, как числа, а скорей — о теоретико-числовых структурах. Наиболее настойчиво структурный взгляд пропагандировали математики, выступавшие под псевдонимом «Н. Бурбаки». Они поставили перед собой амбициозную цель: изложить все математические дисциплины с помощью аксиоматического метода и т.о. представить все существующее математическое знание в виде грандиозной аксиоматической структуры. В качестве основных, или порождающих, структур они выделяют алгебраические, топологические и структуры порядка, путем комбинации которых образуются др. структуры. По своей онтологической природе структуры являются априорными конструкциями, и их совпадение с эмпирической реальностью чисто случайно. «В своей аксиоматической форме математика представляется скоплением абстрактных форм — математических структур, и оказывается (хотя, по существу, и неизвестно почему), что некоторые аспекты экспериментальной действительности как будто в результате предопределения укладываются в некоторые из этих форм» (Н. Бурбаки). Альтернативными реализму являются субъективные концепции, согласно которым содержание математики создается мышлением субъекта. Крайней формой такого субъективизма является убеждение, что существует столько математик, сколько самих математиков, и что даже каждый человек может создавать свою математику. Однако поскольку математическое знание и результаты его применения не зависят от сознания и воли отдельного субъекта, большинство сторонников субъективного подхода вынуждены признать если не объективность, то интерсубъективность математики, т.е. независимость ее результатов от индивидуального сознания. Для оправдания такой интерсубъективности чаще всего обращаются к философии Канта, которая обосновывает общезначимый и необходимый характер математических суждений тем, что объявляет их априорными формами познания, изначально присущими человеку. На эту кантианскую идею опирается и интуиционистская концепция математики, выдвинутая Л.Э.Я. Брауэром: «...Главным в математической деятельности являются умственные построения, осуществляемые на основе непосредственной интуиции, а не язык или логика, посредством которых выражаются результаты этой деятельности». Интуиционисты считают математические объекты существующими тогда, когда они построены, а доказательства фактически проведены. Др. альтернативой реализму являются представления о математике и ее объекте как свободных от к.-л. онтологии. Эти представления варьируются: одни рассматривают математику как особый метод, применимый во многих науках, но не имеющий ни своего содержания, ни собственного предмета исследования, др. предлагают говорить о математических объектах в модальных терминах, т.е. вместо того, чтобы считать их существующими, заявляют о возможности их существования, третьи — вообще объявляют их фикциями, и т.п. Такого рода инструменталистские взгляды не могут объяснить, почему возможные, а тем более фиктивные понятия математики могут применяться в содержательных рассуждениях естествознания, технических и социально-гуманитарных наук. Широкое распространение получил конструктивный подход к математике, сторонники которого, как и интуиционисты, отрицают законность применения в ней актуальной, ставшей бесконечности и вновь возвращаются к бесконечности потенциальной, становящейся. Конструктивисты опираются на более точные определения конструктивных объектов и операций, а также фундаментального понятия алгоритма, служащего основой для построения конструктивной математики. Выдающийся вклад в развитие этой математики внесла отечественная школа ученых во главе с А.А. Марковым. В отличие от интуиционистов, которые рассматривают математику как чисто умозрительную деятельность, связанную с построением математических объектов на «базисной интуиции интеллекта, без обращения к непосредственной применимости» (Брауэр), Марков указывает, что умозрительный характер имеют не сами построения, а наши рассуждения о них, в особенности когда начинают использоваться абстракции. Эпистемологические проблемы математики тесно связаны с онтологическими, т.к. от понимания ее объектов и предмета исследования зависит оценка методов ее познания. Сторонники платонизма, или реализма, рассматривая абстрактные объекты математики как априорные, неизменные и не связанные с материальным миром, считают основным средством познания интеллектуальную интуицию, не подверженную случайностям опыта. Поскольку при этом математика оказывается изолированной от реального мира и конкретных наук, то некоторые реалисты начинают сближать интеллектуальную интуицию с чувственной. Структуралисты, особенно эмпирического толка, рассматривают математические структуры как некоторые абстрактные схемы, приближенно верно описывающие свойства и отношения реальных систем, от которых можно отвлечься в математическом исследовании. Хотя сами структуры являются абстрактными, знание о них может быть получено путем анализа реальных систем, в которых они представлены. Такой подход наталкивается, однако, на серьезные трудности, когда приходится иметь дело с наиболее глубокими для математики понятиями, как, напр., «бесконечность», которая не дана в эмпирическом опыте. Допуская возможность создания таких понятий мышлением субъекта, интуиционисты, на первый взгляд, оправдывают их существование в математике, но не объясняют, как чисто субъективные создания мысли оказываются применимыми для познания реальной действительности. Более адекватно объясняют процесс создания таких далеких от эмпирической действительности понятий, как «бесконечность», сторонники конструктивного направления. Марков убедительно показывает, что подобные понятия создаются с помощью абстракции потенциальной осуществимости построения математических объектов: «Абстракция потенциальной осуществимости позволяет нам рассуждать о сколь угодно длинных конструктивных процессах и сколь угодно больших конструктивных объектах. Их осуществимость потенциальная: они были бы осуществимы практически, располагай мы достаточным пространством, временем и материалом». На основе этой абстракции возникает понятие «потенциальная бесконечность», которое интуиционисты и конструктивисты противопоставляют понятию «актуальная бесконечность» сторонников платонизма и математического реализма, оказывающемуся источником возникновения парадоксов в канторовской теории множеств. Различие онтологических и эпистемологических подходов в Ф. м. явно выражается и в решении специальных проблем обоснования математики сторонниками разных его направлений. Так, напр., представители платонизма признают существование актуальной бесконечности в математике и поэтому допускают применение в ней закона исключенного третьего и «чистых» (косвенных) доказательств существования. Их оппоненты — интуиционисты и конструктивисты — решительно возражают против этого, поскольку они отвергают актуальную бесконечность и признают лишь бесконечность потенциальную, к которой неприменим закон исключенного третьего, а доказательствами считаются только конструктивные доказательства, где искомый объект либо фактически, либо потенциально может быть построен. В математической практике объективность и необходимость полученных результатов обычно обосновывается применимостью их в естествознании и др. конкретных науках, ближе стоящих к эмпирической реальности. Бурбаки Н. Очерки по истории математики М., 1963; Марков А.А. О логике конструктивной математики М., 1972; Он же. Конструктивная математика // Математический энциклопедический словарь. М., 1983; Brouwer L.E.J. Collected Works. Vol. 1. Philosophy and Foundations of Mathematics. Amsterdam, 1975.
Философия морали	наука, в частности в католич. теологии, – то же, что и этика.
Философия музыки	раздел эстетики, исследующий сущность и значение музыки. Временная, выразительная природа музыки обусловливает своеобразие Ф.м. в сравнении с др. филос. экскурсами в область искусства. К основным проблемам Ф.м., в частности, относятся вопросы исторического бытования музыки, ее происхождения, отношения с родственными видами искусства, функции в обществе и др. В методологию музыковедения входят вопросы о природе музыкального творческого процесса, о конкретно-исторических образцах музыкальных произведений, форм и жанров музыки, об историко-стилистических направлениях музыки и изменяющейся нотографии. Ф.м. касается также наиболее общих проблем музыковедения: общих закономерностей композиторского и исполнительского творчества, особенностей восприятия музыкальных произведений. Уже в древности было замечено, что такие компоненты музыки, как ритм и мелодия, способны влиять на внутреннее состояние человека. Аристотель объяснял это тем, что в основе музыки лежат зародыши нравственных состояний: «Мелодия содержит движения, движения эти деятельны, а действия суть знаки этических свойств». Музыка, понимаемая как особое воздействие на внутренний мир человека, долгое время считалась обязательным предметом обучения, а ее знание расценивалось как признак образованного человека. В одном из древних трактатов о музыке даже утверждалось, что тот, кто хорошо трудился над ее усвоением, «не запятнает себя никакими неблагородными поступками, но получит, благодаря музыке, величайшую пользу и будет полезен себе и родине». В Новое время музыка объявлялась то воплощением абсолютного духовного начала, то эманацией мировой воли (А. Шопенгауэр), то игрой чистых форм (И. Кант, Э. Ганслик). «Романтический слушатель» Г.В.Ф. Гегель, пытаясь миновать «чистую субъективность чувства», заключенную в музыке, истолковывал музыкальные тона как «идеальность в механическом». Он писал, в частности: «Предназначенная музыке трудная деятельность сводится к тому, чтобы заставить сокровенный жизненный процесс раскрыться в звуках или присоединить его к высказанным словам или представлениям, погрузив представления в звуковую стихию, чтобы возродить их заново для эмоции и сокровенного восприятия». По Гегелю, музыка — это «искусство чувства, которое непосредственно обращается к чувству», а «чувство как таковое имеет содержание»; «содержание же это есть не что иное, как одухотворенное чувство для души; выражение его в звуках и создает музыкальное содержание». Гегель уделял особое внимание «коммуникативной» стороне музыки, видя опасность технической ограниченности и формалистической игры в звуки. Отличительная особенность музыки — звуковое время и пространство, длящееся субъективное время, задающее определенное пространство для самопознания. Простейшей «клеточкой» музыки является устремленность к процессу эмоционального развертывания. Форма ее выражения может, изменяясь, приобрести смысл «умной эмоции». Для восприятия искусства недостаточно искренне пережить то чувство, которое владело автором, недостаточно разобраться в структуре произведения — необходимо еще творчески преодолеть свое собственное чувство, найти его катарсис, и только тогда действие искусства скажется сполна (Л.С. Выготский). В этом катарсисе, в процессуальности переживаний, в преодолении себя заключена тайна музыки, тайна выхода личности за свои пределы. Переживание, вызванное музыкой, выступает не как др. сторона и тем более не как тень реального процесса жизни, а как психологическая составляющая самой жизни. Музыка обеспечивает рождение не только представлений с помощью эмоций, но и событий, фабул, трагедий и комедий человеческой души, ведущих в конечном счете к благу, истине, к подлинной красоте личности. Иногда пробуждаемый музыкой внутренний взгляд в будущее трагичен. Но «трагедия» и «печаль» в данном случае очистительны: они пробуждают подлинное, незамутненное видение себя и мира. Оригинальную философско-эстетическую концепцию музыки развил Т. Адорно. Ориентируясь на творчество композиторов «новой венской школы» — А. Шёнберга, А. Берга, А. Веберна, — он противопоставляет классической, устаревшей, по его мнению, музыке «новую музыку». В кн. «Философия новой музыки» Адорно прямо говорит: «Единственно возможной философией музыки сегодня является философия новой музыки». Классическая музыка стремилась к преображению страстей, в то время как «новая музыка» является протокольной фиксацией «непросветленного страдания». «Новая музыка» несовместима с массовой стандартизированной музыкальной культурой и формируемым ею «регрессивным слышанием», диссоциирующим восприятие на стереотипные элементы. В посмертно изданной кн. «Эстетическая теория» (1970) Адорно распространяет свое понимание музыки на все искусство. Новое искусство свободно от связи с культом, оно достигло автономии и каждым своим произведением доказывает свободу от требований традиции. Его произведения агрессивны по отношению к предшествующим, и благодаря этой агрессивности выявляется рациональное конструирование в эстетической сфере и одновременно обнаруживается индивидуальность материала. Идея, что только авангардная музыка, доступная немногим, является подлинной музыкой, означает приоритет «композиторско-логического» начала как при оценке музыки, так и при оценке ее слушателей. Последние подразделяются Адорно на группы, в которых численность наименее квалифицированных слушателей растет в геометрической прогрессии. Первое место отводится слушателю-эксперту, восприятие которого полностью соответствует сознанию «передовых» композиторов и музыкантов. Оно характеризуется структурным слушанием, предметом которого является музыкальная логика, в специфических категориях которой раскрывается связь целого. Недостатком следующего типа слушателя — «хорошего слушателя» — считается то, что он лишь неосознанно владеет имманентной музыкальной логикой и понимает музыку «примерно так, как люди понимают свой родной язык», мало что зная о его грамматике. Далее следует «эмоциональный слушатель», массовый потребитель музыкальной культуры, фанатик джаза, развлекающийся и равнодушный. Подавляющее большинство слушателей музыки попадает, т.о., в категорию «равнодушных» слушателей. Если это так, остается непонятной особая роль музыки в жизни общества и решаемая ею задача выражения чувств слушателей и возможной гармонизации этих чувств. Прогресс музыки оказывается, по Адорно, в конечном счете развитием ее логики, т.е. фактически аналитико-грамматической стороны музыкальной формы. При таком истолковании становится естественным, что ее слушатель является «самым уязвимым звеном» в музыкальной культуре. Особый резонанс эти идеи имели прежде всего в силу того, что глубинной основой музыкальной эстетики Адорно являлась критика старой культуры, выразившаяся в форме критики характерной для этой культуры музыки. Античная музыкальная эстетика. М., 1960; Восприятие музыки. М., 1960; Мозель Л. Эстетика и анализ // Советская музыка. 1968. № 12; Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 3. М., 1971; Фарнштейн А. Музыка и эстетика. Л., 1978; Адорно Т. Философия музыки. М., 2001; Adorno T. Gesammelte Schriften. Bd 1-15. Ftankfurt am Main, 1970-1977.
Философия науки	область философии, исследующая природу научного знания, его структуру и функции, методы научного познания, способы обоснования и развития научного знания. В своем исследовании научного знания Ф.н. опирается на те или иные гносеологические представления, на историю науки и современное научное знание. Поэтому, несмотря на то что в Ф.н. возникали и конкурировали различные образы науки, создаваемые под влиянием различных гносеологических установок, многие ее результаты имеют общезначимый характер. Одной из важных задач философии науки является изучение механизма взаимоотношения философии и науки, исследование философских оснований и философских проблем различных наук и научных теорий, взаимодействия науки, культуры и общества. Основные функции философии науки: а) постоянная рефлексия над процессом производства знания (ошибки, демаркация, условия проведения исследования и др.); б) вписывание достижений науки в социокультурный фон эпохи; в) синтез философского и конкретно-научного знания. Основными разделами современной философии науки являются: онтология науки, гносеология науки, методология и логика науки, аксиология науки, общая социология науки, общие вопросы экономического и правового регулирования научной деятельности, научно-технической политики и управления наукой. Хотя на те или иные особенности научного познания философы и ученые обращали внимание еще со времен Г. Галилея и Р. Декарта, рассмотрение науки до начала 20 в. было вплетено в контекст общих гносеологических рассуждений о человеческом познании. Тем не менее в работах У. Уэвелла, Дж.С. Милля, Э. Маха, П. Дюэма, Ж.А. Пуанкаре анализ собственно науки постепенно отделяется от общих гносеологических построений. Однако только логический позитивизм (неопозитивизм) четко отделил анализ науки от анализа вненаучных форм познания и создал целостную теорию, описывающую структуру, функции и развитие научного знания. Концепция логического позитивизма господствовала в философии науки до конца 1950-х гг. В начале 1960-х гг. широкую известность приобрели фальсификационистская концепция К. Поппера и теория научных революций Т. Куна. Несколько позже выступили со своими концепциями Дж. Агасси, С. Тулмин, У. Селларс, И. Лакатос, П. Фейерабенд и др. В настоящее время в Ф.н. нет какой-то признанной концепции научного знания, однако существует некоторый общепризнанный набор проблем и результатов. Первый вопрос, который встает перед Ф.н., это вопрос о специфике научного знания: чем оно отличается от вненаучных построений (проблема демаркации)? Уэвелл, Милль, Мах усматривали характерную черту науки в использовании индуктивного метода; логические позитивисты полагали, что наука отличается эмпирической обоснованностью своих положений: Поппер видит отличительную черту научных теорий в их способности опровергаться опытом; Кун полагает, что наука отличается наличием в ней парадигмы и т.п. Хотя все эти особенности не позволяют провести четкой границы между наукой и вненаучными формами духовной деятельности, они полезны при оценке научности новых идей и концепций. Основными структурными единицами научного знания считаются научный факт и научная теория. Под фактом понимают либо фрагмент реальности, либо чувственный образ ситуации, либо особое предложение языка науки. Четкого определения понятия научного факта до сих пор нет. Систематизированное знание об изучаемой области явлений дает теория. Теории подразделяют на описательные и объяснительные. Высшей формой организации научного знания считается объяснительная гипотетико-дедуктивная теория. Основанием такой теории служит набор исходных понятий (величин) и фундаментальных принципов (постулатов, уравнений), включающих только исходные понятия. Именно этот базис фиксирует тот угол зрения, под которым рассматривается реальность, задает ту область, которую изучает теория. Исходные понятия и принципы выражают основные, наиболее фундаментальные связи и отношения изучаемой области, которыми определяются все остальные явления. Менее фундаментальные законы изучаемой области дедуктивно выводятся из основоположений теории. Однако фундаментальные принципы теории не считаются безусловными истинами, они рассматриваются лишь как правдоподобные гипотезы, истинность которых еще нуждается в проверке и обосновании. Поэтому такая теория и носитназвание «гипотетико-дедуктивной». Исходные понятия и принципы (следовательно, и все их следствия) непосредственно относятся не к реальным вещам и явлениям, а к некоторым абстрактным объектам, совокупность которых образует «идеализированный объект» теории, напр., материальные точки, силы, абсолютно твердое тело, совершенное зеркало и т.п. Заменяя реальные вещи идеализированными объектами, ученые отвлекаются от несущественных, второстепенных связей и свойств реального мира и выделяют в чистом виде то, что представляется им наиболее важным. Идеализированный объект теории гораздо беднее и проще реальных объектов, что позволяет дать его точное математическое описание. Для связи теории с реальностью к ней присоединяют набор редукционных предложений (правил), позволяющих получать из теории эмпирически проверяемые следствия. Важнейшими функциями научной теории являются объяснение и предсказание. В Ф.н. практически общепризнанной является дедуктивно-номологическая схема объяснения. Объяснение, построенное по этой схеме, отвечает на вопрос «почему?» и представляет собой вывод об известном объясняемом факте из законов и описания наличных условий. Трудности применения дедуктивно-номологического объяснения вызваны необходимостью ответить на вопрос о том, что такое закон природы и чем он отличается от случайно истинного обобщения. Кроме того, вызывает сомнения универсальная применимость данной схемы объяснения, в частности, в общественных науках, где ученые часто используют другие виды объяснения — телеологические, интенциональные и т.д. Предсказание по своей логической структуре совпадает с объяснением, различие состоит лишь в том, что при объяснении мы ищем посылки, из которых должно вытекать истинное высказывание об известном факте, а при предсказании посылки у нас уже есть, но еще неизвестно, истинно ли полученное из них заключение о еще неизвестном факте. Если, несмотря на все усилия ученых, теория расходится со все большим количеством фактов и оказывается неспособной объяснить новые факты, она отвергается и заменяется новой теорией. Каково соотношение между старой и новой теориями? До середины 20 в. считалось, что все истинное содержание старой теории включается в новую теорию, поэтому в историческом процессе смены теорий происходят постоянные накопление, расширение и углубление научного знания. Такое понимание истории науки как процесса постоянного увеличения знания принято называть «кумулятивизмом». Однако в середине 20 в. в Ф.н. появились концепции, в частности К. Поппера и Т. Куна, отрицающие прогресс в науке и настаивающие на том, что новая теория ничего не наследует от старой, что каждый раз с появлением новой теории развитие науки начинается как бы заново. Вопрос о взаимоотношениях старой и новой теорий в науке до сих пор остается нерешенным, и полемика между сторонниками кумулятивизма и антикумулятивистами продолжается. Др. важная проблема, связанная с пониманием развития науки, касается влияния вненаучных факторов на ее развитие. Развивается ли наука под влиянием внутринаучных проблем и потребностей или же на ее развитие оказывают воздействие вненаучные факторы, напр., запросы промышленного производства, опасность войн, религиозные или политические соображения? Концепция, стремящаяся представить процесс развития науки как автономный и не зависящий от внешних факторов, называется интернализмом. Противоположная позиция, подчеркивающая решающее воздействие на развитие науки вненаучных социальных факторов, называется экстернализмом. Многолетняя полемика между интернализмом и экстернализмом к концу 20 в. привела к мнению о том, что определяющее воздействие на развитие науки оказывают все-таки социальные потребности, однако не непосредственно, но будучи осознанными в качестве внутринаучных проблем. Таковы в какой-то мере общепризнанные результаты и проблемы Ф.н. к концу 20 в. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Структура и развитие науки. М., 1978; Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983; Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986; Гемпель К. Г. Логика объяснения. М., 1998; Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999; Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
Философия политики	филос. интерпретация наиболее общих оснований, границ и возможностей политики, соотношения в ней объективного и субъективного, закономерного и случайного, сущего и должного, рационального и внерационального. Вопрос об основаниях политики имеет ту трудность, что эти основания различны на Востоке и на Западе, в традиционном и современном обществах. На Востоке, как и в традиционном мире вообще, основным вопросом политики является вопрос об обеспечении общественного порядка и ограждении общества от хаоса. Как обеспечить порядок, стабильность и преемственность — вот проблема традиционной политической философии. В модернизированных обществах Запада делается акцент не на порядке вообще, а на способах обеспечения демократического порядка. Вместо дилеммы «порядок или хаос», обсуждается дилемма «демократический или авторитарный порядок». Т.о., если на Востоке политика выступает как процедура обеспечения порядка, носители которого заранее известны (т.к. речь идет о наследственной власти и сословном закреплении общественных функций), то на Западе — как процедура открытия того, кому (какой партии, президенту и т.п.) предстоит управлять на основе мандата доверия, полученного от избирателей. В философско-методологическом смысле это означает, что политический мир на Востоке «подчиняется законам жесткого «лапласовского» детерминизма, тогда как на Западе — стохастическим принципам, включающим риск и неопределенность не в качестве отклонения и эксцесса, а в качестве правила. Наряду с этой дилеммой предопределенного — неопределенного (стохастического) Ф.п. занимается и традиционной философской дилеммой — номинализм — реализм. Политический мир на Востоке раскрывается в парадигме «реализма» — примате общего над индивидуальным. Вне такого примата не может быть решена главная проблема — торжество порядка над хаосом. Политический мир на Западе раскрывается в парадигме номинализма: если избиратели вместо того, чтобы вести себя как автономные индивиды, самостоятельно делающие свой выбор, будут всего лишь отражать коллективную групповую (классовую) сущность или волю, то политический процесс утратит характер процедуры открытия, т.к. в этом случае большинство и меньшинство будут заранее известны. Наконец, Ф.п. решает вопрос о статусе политического и мере его автономии по отношению к др. сферам общественной жизни. В парадигме базисно-надстроечного детерминизма политика не имеет самостоятельного значения. Это экономикоцентристское предубеждение характерно не только для марксизма, но и для либерализма. Либеральная классика исходила из того, что гражданский респектабельный образ жизни — это неполитический образ жизни: уважающие себя граждане предпочитают решать свои проблемы самостоятельно, не возлагая на власть особых надежд. Постулаты теории рационализации и модернизации связаны с видением политики как искажающего его, иррационального фактора, нарушающего правила эквивалентного обмена. Политика воспринимается как уловка и прибежище тех, кому нечего предложить другим в рамках обмена и кто сомневается в своих способностях выдержать конкурс естественного рыночного отбора. С этим, в частности, связаны различия вост. и зап. традиций и в оценках политики как таковой, и в оценках «слабых» и «сильных». На Востоке политика занимает ведущее место в иерархии общественных практик, и слабые, нуждающиеся в защите и покровительстве власти получают признание в духе презумпции «блаженства нищих духом». «Сильные» же находятся на подозрении по причине своих возможностей вести независимое от верховной власти существование и склонности тяготиться ею. Напротив, на Западе и политика, и те, кто апеллирует к ней в поисках защиты и покровительства, удостаиваются совсем др. оценок — в качестве носителей импульсов, враждебных принципам гражданского порядка и самодеятельности. Отсюда ведет свое происхождение либеральный принцип гос-ва — минимум вмешательства политики в нормальные гражданские отношения. Еще одно различие статуса политики на Востоке и на Западе может быть проведено по технологическому критерию. На Западе политика со времен Н. Макиавелли выступает как торжество технологического принципа отношения к миру: последний может быть преобразован с помощью политики. В этом смысле политику можно определить как вид рисковой (негарантированной) деятельности, посредством которой люди могут улучшать свои позиции и статус в обществе. Т.о., политика выступает под знаком иначе-возможного — как альтернатива унаследованному и сложившемуся. Прометеев человек Запада, чувствующий себя великим маргиналом Вселенной, природные нормы и ограничения которого ни к чему его не обязывают, дает и политике социоцентричную интерпретацию — это сфера похищенной у богов человеческой свободы. На Востоке политическое влияние космоцентрично: политика не нарушает космический порядок, а воплощает его в особых, ей свойственных формах. Поэтому политическое законопослушание на Востоке воспринимается не в юридическом, а в космоцентричном аспекте — как следование высшему, сакральному порядку. На Западе человек политический, напротив, представляет собой разновидность технологического человека, имеющего претензию менять мир. Особая проблема Ф.п. — проблема соотношения политического и неполитического, напрямую связанная с пониманием предмета и объекта политической теории. Ф.п. сталкивается здесь с конфликтом двух парадигм, которые по имени их современных представителей на Западе можно назвать, соответственно, парадигмой М. Фуко и парадигмой Г. Бэккера. Первый полагал, основываясь на традициях фр. этатизма, что власть локализуется в собственно политической сфере и в превращенных формах является нам всюду: в повседневных иерархиях обучающих и обучаемых, управляющих и управляемых, старших и младших и т.п. Поэтому наука о власти, если она не желает быть мертвой иллюзией, должна всюду раскрывать источники властного насилия, нарушающего спонтанность жизни. В этом свете главной проблемой Ф.п. становится вопрос о соотношении формальных и неформальных, легитимных и теневых практик власти. Предметом политической науки, т.о., оказывается властное измерение любых сфер общественной жизни, и сама она выступает как междисциплинарная теория, объединяющая политическую психологию, политическую экономию, этику, демографию, культурологию и т.п. Совсем иначе предмет политической науки предстает в парадигме Бэккера. Этот представитель чикагской школы склонен расширительно толковать либеральный принцип «гос-во-минимум», полагая, что развитие нормального гражданского общества сопровождается непрерывным поэтапным сокращением прерогатив власти. Здесь, как видим, либеральная традиция смыкается с марксистской, в лоне которой вызрела теория «отмирания» гос-ва и политики. Характерно, что циклы политической жизни на Западе характеризуются сменой фаз: социал-демократической (кейнсианской), ориентированной на модель «большого» социального гос-ва, что больше отвечает парадигме Фуко, и либеральной (монетаристской), ориентированной на модель «гос-во-минимум», что отвечает парадигме Бэккера. По-видимому, наиболее корректным истолкованием соотношения указанных парадигм был бы принцип дополнительности. Если отношения политики и экономики можно, с определенных позиций, трактовать как отношения искусственного (умышленного) и спонтанного (самоорганизующегося) порядков, то отношения политики и морали могут быть истолкованы как отношения двух несовпадающих видов рациональности: по цели и по ценности (М. Вебер). В первом случае доминирующим оказывается принцип эффективности (цель оправдывает средства), во втором — аутентичности, «подлинности». Хотя аутентичность труднее верифицировать в опыте, нежели эффективность, в долгосрочном плане критерий нравственной аутентичности, несомненно, «работает» и теоретически и практически. Характерно, что аналитики, оценивающие перспективы тоталитарных режимов, исходя из принципа политической эффективности, неизменно предрекали им долгую жизнь и преимущества перед «хрупкими демократами». Напротив, те, кто оценивал перспективы режимов, основываясь на критической способности нравственного суждения, оказались лучшими пророками. Субстанциональный (аристотелевский) подход нравственной философии, трактующий политику в терминах естественного блага и неотчуждаемых прав человека, оказывается не менее эффективным, чем функционально-технологический (макиавеллиевский) подход.
Философия права	философско-понятийное осмысление сущности права, его возникновения, связи с др. явлениями объективного духа, осмысления соизмеримости сформулированных и кодифицированных правовых положений с лежащими в их основе идеями и нравственными целями. В частности, философия права рассматривает право с логической, гносеологической, психологической, социологической и этической точек зрения. Различные по содержанию направления философии права объясняются различиями в мировоззрении, лежащем в их основе, и в том историческом состоянии права, с которым связано его философское осмысление. До настоящего времени важнейшими направлениями философии права были: естественное право, историческая правовая школа (Савиньи), неокантианское направление (Р. Штаммлер).
Философия религии	отрасль религиоведения, изучающая и объясняющая с философских позиций и посредством философских категорий суть религии, причины ее возникновения и развития, анализирующая содержание религиозной идеологии, ее догматические основы, прогнозирующая будущее религии как формы духовности. Изучение ведется с позиций тех мировоззренческих принципов, которыми руководствуется философ, – материалистических или идеалистических. Это объясняет причину существования многих модификаций философии религии, наличия в ней самых различных, в том числе полярных, направлений, течений, школ. Истоки современной философии религии восходят ко времени возникновения в 17 в. понятия естественной религии. Религией также была и возникшая тогда «естественная теология» (в противовес религии откровения). Для систематического обоснования философии религии основополагающими являются следующие работы: Кант. Религия в пределах чистого разума, 1793 (М., 1908); Schleiermacher. Reden Uber die Religion, 1799; Гегель. Философия религии, 2 т., 1831 (M., 1975-1977). Если тогда философия религии звучала в унисон с церковным учением, то в 19 в., особенно со времени Шопенгауэра и Фейербаха, она стала критикой христианства (Ницше). В 20 в. религия все чаще возвращается от вопроса о значимости религии к вопросу о ее сущности, если не принимать во внимание конфессиональную философию религии, которая защищает всеобщезначимость своих вероисповеданий. Филос. размышления о религии могут преследовать две цели. Во-первых, филос. средствами решить те вопросы, которые относятся к компетенции религии. Философия в этом качестве выступает как филос. теология. У Аристотеля, напр., теология представляет собой раздел его метафизики, тогда как у Фомы Аквинского «естественная теология» — это часть богословской системы, в которой человеческий разум собственными усилиями познает Бога и стремится выработать доказательства его бытия. Античность и Средние века знали Ф.р. преимущественно в этом виде. В зависимости от решения проблемы соотношения веры и разума, философия выступала в роли либо «служанки богословия», либо с независимых или даже критических по отношению к церковному учению позиций (напр., аверроизм). Во-вторых, осуществить филос. анализ феномена религии, т.е. найти ответ на вопрос, «что есть религия?», используя с этой целью собственный метод и категориальный аппарат. Религия выступает в данном случае как предмет филос. осмысления. Современное понимание религии возникает в эпоху Просвещения. Филос. мысль того времени демонстрирует различное отношение к религии, в конечном счете вырастающее из характерного для европейской культуры противостояния веры и знания. Само христианское учение формировалось усилиями «отцов церкви» (представителей патристики, впоследствии схоластики), стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и антич. философию, тем самым сделав новую религию понятной и доступной эллинскому миру. Таковы были главная задача и специфика формирующейся религиозной философии. Постепенно, однако, выяснялось, что христианскую истину спасения невозможно адекватно выразить в категориях, свойственных философии. Именно это стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное филос. знание, «Афины и Иерусалим, Академию и Церковь» (Тертуллиан), а говоря проще, осуществить синтез религии (теологии) и философии, представляло главную заботу и непреодолимую коллизию христианского философствования, не утратившую своей остроты и поныне. Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Христианство и его теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, официальным каноном, символикой богослужения. Что же касается философии, то ее установки иные: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное священным авторитетам. Становление филос. критицизма отражало успехи науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, повышение в общественном сознании авторитета и роли достоверного знания, одним словом, стремительные изменения всей социокультурной обстановки, отличающие европейскую техногенную («фаустовскую») цивилизацию, в конечном счете обусловившие процесс секуляризации общества. Как самостоятельная дисциплина Ф.р. формируется в эпоху Просвещения (17—18 вв.). Прежде всего философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии. «Два вопроса, — пишет Р. Декарт в 1641, — о Боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия». Ярким этапом формирования Ф.р. стало творчество Б. Спинозы, утверждавшего тождество Бога и природы, которую он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он же в «Богословско-политическом трактате» (1670) заложил основы критически-научного прочтения Ветхого Завета. Существенный вклад внесла и разработка Д. Юмом понятия «естественной религии»: противопоставленное «позитивной» или «исторической религии», оно открывало возможности филос. анализа религии как спекулятивной конструкции, а также эмпирического исследования конкретных религий. Выдающуюся роль в становлении Ф.р. сыграли нем. мыслители, прежде всего И. Кант, Ф. Шлейермахер и Г.В.Ф. Гегель. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания — волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). Главные черты грядущей «эпохи Просвещения», по Канту, — повсеместное торжество свободного разума, мужество и умение пользоваться собственным умом. Религия, настаивает он, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него. Кант вводит Бога как постулат практического разума («моральное доказательство»): «Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным Богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение Богу». Истинная религия — это моральная религия, т.е. «познание всех наших обязанностей в качестве божественных заповедей», а Ф.р. — учение, извлекающее рациональное содержание из мифов и религиозных представлений. Наследуя установки Канта, философы стремились постичь сущность религии, разработать ее общую «теорию». Для этого было необходимо выразить в филос. категориях внутренний духовный опыт религиозно-творческих личностей. Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать Ф.р. Гегеля, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании, философия и религия постигают Бога различными методами, первая — в понятиях, вторая — в представлениях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место, но последнее слово принадлежит философии, как более высокой форме познания абсолютного духа. Высшей («абсолютной») религией является христианство, в котором произошло примирение Бога и человека, а религия достигла ступени самосознания. При этом, настаивает Гегель, не следует принимать на веру каждое слово Священного Писания или оправдывать любой христианский обряд. Филос. взгляд на религию критичен, он основывается на принципах разума и в отличие от теологии не связан субъективно с верой и откровением, а объективно — с церковью как социальным ин-том. Ф.р. была детищем эпохи, когда филос. мысль стремится критически объяснить религию с позиции рационализма и тем самым обрести общезначимый фундамент культуры: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум, напротив, — их общее достояние. Мера радикальности такой критики была различной: религия должна либо быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», либо отброшена вообще как плод обмана и невежества (фр. материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана нем. философами, начиная от Канта и кончая Л. Фейербахом, выдвинувшими концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был блестяще разработан К. Марксом. С сер. 19 в. наступает новый период истории — век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Развитие Ф.р. пошло разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или «приватной теологии», разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Так, О. Конт и Г. Спенсер в рамках позитивизма разрабатывают социологический подход, разрушительный для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают многообразные формы естественно-научного атеизма; это время расцвета агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, вульгарного материализма, «натурализма» Д. Дьюи и др. направлений религии, время, по-своему завершившееся мрачной констатацией Ф. Ницше «Бог умер!». Растет влияние и др. новейших концепций: философии «процесса» А.Н. Уайтхеда, экзистенциалистской, феноменологической, структуралистской и др. Современная Ф.р. прежде всего пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными формами культуры, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается в дела религии и участвует в них, но и последняя активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области философии, в науке и в искусстве. В своей исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как «мнимую» несводимость «сущности» религии к определениям, которые были бы понятны для филос. разума. «Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт» (Н.А. Бердяев). Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования до конца оказываются неприемлемыми ни для одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты идентификации религии как философии. Вопрос о будущем Ф.р. остается открытым. Повторяющиеся декларации о «смерти Бога» и «конце философии» делают весьма проблематичным дальнейшее существование Ф.р. в качестве отдельной исследовательской, а не образовательной дисциплины. В то же время крупнейшие философы 20 в. (Ф. Маутнер, Уайт-хед, Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Э. Блох и др.), как правило, уделяли пристальное внимание коренным проблемам Ф.р., стремясь открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве неотъемлемого компонента человеческого опыта в целом. Возможно, что философия, идущая этим путем, окажется способной помочь историческим религиям и сложившимся теологиям точнее оценить оправданность их притязания на обладание конечной истиной, в результате чего будет достигнуто трезвое взаимопонимание между философом и Homo religiosus. Гёффдинг Г. Философия религии. СПб., 1903; Бутру Э. Наука и религии в современной философии. М., 1910; Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Бердяев Н.А. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрения. М., 1994; Гараджа В.И. Протестантские мыслители новейшего времени // От Лютера до Вайц-зеккера. М., 1994; Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998; Лёзов С.В. Попытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999; Ойзерман Т.Н. Философия как история философии. СПб., 1999; Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934; Adorno T.W., Horkheimer M. Dialektik der Aufklarung. 1947; Schaeffler R. Religionsphilosophie. Berlin, 1983; Welte B. Re-ligionsphilosophie. Bonn, 1983; Hudson Y. The Philosophy of Religion. La Salle, 1991; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. La Salle, 1991.
Философия религиозная	философия, основным содержанием и главной задачей которой является рациональное обоснование религиозной догматики и защита ее с опорой на разум. Религиозная философия не провозглашает абсолютность основных положений религиозного вероучения, а стремится доказать их истинность, аргументировать необходимость их принятия. Этим она отличается от богословия, для которого догматы – не предмет исследования и размышления, а объект веры. Религиозная философия всегда имеет определенную вероисповедную окраску, поэтому есть буддийская, христианская, исламская и т. д. философия. Официальной католической философией является томизм в его современном виде (неотомизм). В протестантской философии множество направлений, но ни одно из них не обладает официальным статусом. Нет и официальной православной философии.
«Философия символических форм»	трехтомный труд нем. философа Э. Кассирера, изданный в 1923—1929 и посвященный символической природе культуры. В этой работе Кассирер выходит за рамки кантианской философии. Он разделяет положение М. Шелера о том, что человек вовсе не является венцом творения, однако не ограничивается констатацией слабой укорененности человека в природе. Кассирер предлагает продуманную версию человеческой судьбы в целом и пытается ответить на вопросы: как возможен человек, почему он стал именно таким, каким мы его знаем. Намечая подступы к целостному воззрению на человеческое бытие, протекающее в символических формах, Кассирер обращается к работам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Жизнь как автономную сущность нельзя объяснить, исходя только из физики и химии. Кроме эффекторной и рецепторной систем у человека развилась еще одна система — символическая, в силу чего он живет не только в более богатом, но и в качественно ином мире, в новом измерении реальности. Он оказывается не просто в физической, но и в символической Вселенной: в мире мифа, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Человек утрачивает способность прямого контакта с реальностью, роль физической среды снижается для него по мере того, как усиливается его символическая деятельность. Функция символизации представлена во всех формах духа: в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях искусства, в понятиях и формулах науки. Через символ открывается и сущность человеческого сознания, его способность обнаруживаться через синтез противоположностей. Кассирер считает, что речь не является простой и единообразной, а состоит из разных элементов, которые с т.зр. биологии и систематики находятся на различных уровнях. В речи именно общая символическая функция оживляет материальные знаки и «дает им говорить». Касаясь феноменологии человеческой культуры, Кассирер отмечает, что из всех ее явлений миф и религия хуже всего поддаются логическому анализу. «Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен «связи и смысла». Что касается религиозной мысли, то она не обязательно противоположна рациональному и философскому мышлению. Исследуя искусство, Кассирер показывает, что красота — один из наиболее характерных человеческих феноменов. Ее характер и природа не скрыты никакой аурой секретности и таинственности и не нуждаются для объяснения ни в каких утонченных и усложненных метафизических теориях. Красота — неотъемлемая часть человеческого опыта: она ощутима, осязаема и несомненна. Искусство учит нас воображать, а не только понимать или использовать вещи, оно дает богатые, живые и многоцветные образы реальности и позволяет глубже проникнуть в их формальную структуру. Наука, по Кассиреру, — последняя ступень в умственном развитии человека. Ее можно считать высшим и наиболее специфичным достижением человеческой культуры, которую в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука — различные стадии данного процесса. В каждой из них человек выявляет и испытывает новую возможность — возможность построения своего собственного «идеального» мира. Дьяченко Е.И. Мир и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Ереван. 1989; Кассирер Э. Избр. Опыт о человеке. М., 1998.
Философия социально-гуманитарных наук	это составная часть философии науки, которая изучает закономерности возникновения, становления и развития социально-гуманитарных наук как социо-культурных феноменов.
Философия техники	филос. дисциплина, исследующая природу, специфику, характеристики технического знания, эволюцию техники как сферы человеческой деятельности, а также роль и влияние техники как одного из важнейших факторов развития человеческого общества. Термин Ф.т. был введен Э. Каппом; его кн. «Основания философии техники» вышла в Германии в 1877; термин «антропология техники» введен нем. ученым А. Хунингом. В 20 в. проблемами филос. анализа техники занимались Фр. Дессауэр, Э. Чиммер, А. Дюбуа-Реймон и др. Большой вклад в развитие Ф.т. внесли М. Хайдеггер, К. Ясперс, X. Ортега-и-Гасет, Н.А. Бердяев, Ч. Йонас, Л. Мэмфорд, Ж. Эллюль и др. философы. Рус. инженер П.К. Энгельмейр, один из родоначальников Ф.т. в России, еще в нач. 20 в. написал работы «Теория творчества» и «Философия техники». Во втор. пол. 20 столетия филос. исследования техники выделяются как самостоятельная область научной деятельности. Проблемное поле Ф.т. включает в себя широкий круг методологических, социально-филос. философско-антропологических вопросов: уточнение самого понятия техники, изучение ее исторического развития, рассмотрение специфики технического знания, его взаимосвязей с фундаментальными науками, искусством, политикой, экономикой, поиски новой концепции взаимодействия человека и природы, нового «технического поведения» в современном мире, вопросы этики в индустриальном мире — методологию техники. Соответственно антропология техники изучает вопросы технического образования и воспитания, формирования системы ценностей, сочетания интеллектуальных и нравственных начал в человеке, роли человека в развитии техники, ее использовании, распространении технических знаний и рациональном осмыслении пределов технического роста. Одна из центральных проблем методологии техники — анализ специфики технического знания. В Ф.т. выделяют специфические черты, свойственные этому виду знания. Так, по мнению представителей Ф.т., объекты технического знания, в отличие от «естественных» объектов науки, имеют искусственную природу. Есть существенное различие как в результатах, получаемых соответственно в науке и в технике, так и в их оценке. Напр., «от естественно-научных (математически сформулированных) теорий требуется, чтобы они были возможно более универсальными, хорошо эмпирически подтвержденными, простыми в использовании и плодотворными. От технических систем, напротив, требуется, чтобы они легко обслуживались и контролировались, имели возможно более длительный цикл и были бы экономичными в изготовлении и употреблении» (Философия техники в ФРГ. М., 1989). В отличие от науки (лишь косвенно связанной с социальными событиями), технические достижения способны оказывать непосредственное влияние на развитие общества. Вместе с тем границы, разделяющие научное и техническое знание, достаточно условны; процессы «сциентификации» техники и технизации науки взаимообусловливают друг друга. Сравнение с искусством, в свою очередь, позволяет более точно раскрыть сущность техники: «На современном уровне знания, как известно, отличают строительную технику от строительного искусства, технику живописи от искусства живописи, технику любви от искусства любви, различают технику и искусство руководства людьми, технику ведения войны, игры на фортепиано, ведения бесед и т.д. Если общее в них заключается в том, что постоянно существующее естественно заданное изменяется или же формируется согласно определенной цели, то отличающее их друг от друга относится к принципиальному смыслу поставленных целей. Если мы имеем в виду искусство, то цель здесь явно заключается в выражении или образном отражении определенного идейного содержания; в технике же речь идет главным образом о пользовании природой» (Там же). С позиций Ф.т. техническая деятельность направлена не только на постижение действительности, но и на ее преобразование в соответствии с нуждами человечества. Техника стремится господствовать над природой, сделать ее свободно доступной для осуществления человеческих целей, а это требует знания и понимания процессов, происходящих в природе. Поэтому в отличие от искусства «мерой техники является полезность... предполагающая самопознание человека в его свободе и могуществе над природой, над материей, над жизнью, душой и духом, т.е. самопознание человека во всем величии его господства» (Там же). Одно из направлений Ф.т. — анализ технического развития в контексте глобальных проблем современности. Развитие техники на пороге 21 в. все более остро проявляет двойственный характер ее достижений. С одной стороны, без техники невозможно представить развитие человечества, а с др. — техника есть мощная сила, способная вызвать самые негативные, даже трагические последствия. Неуправляемая технологическая экспансия вызвала широкую полемику на Западе. 1960-е гг. стали вехой в нарастании кризисного сознания эпохи. Это время пришло на смену повальному увлечению техникой, преклонению перед успехами НТР и отмечено изменением соотношений в системе «общество — техника — природа», возрастанием общественного беспокойства, массовыми выступлениями молодежи, движением «зеленых» в защиту окружающей среды. Многие исследователи в области Ф.т. всерьез заинтересованы такими проблемами, как социальные последствия технического развития, этические проблемы и особенности современной «технотронной эры», формирование системы ценностей в индустриальном и постиндустриальном обществе, техническое образование и воспитание. Эти проблемы затрагивают интересы всего человечества. Причем опасность заключается не только в необратимых изменениях природной среды: прямое следствие этих процессов — изменение самого человека, его сознания, восприятия мира, его ценностных ориентаций и т.д. Гуманитарная составляющая в современной зап. Ф.т. представлена такими именами, как Мэмфорд, Ор-тега-и-Гасет, Хайдеггер, Эллюль. Проблемы технического развития и его социальные последствия волновали Бердяева и др. рус. философов. Трагическое видение будущего они связывали с достижениями научно-технического прогресса, во многом определившими стандартизацию общественной и личной жизни человека, ограничение его свободы, превращение личности в бездушный автомат, утрату духовности. Один из центральных вопросов Ф.т. — роль технической интеллигенции в современном мире. В середине 20 в. широкое распространение получила т.н. технократическая концепция. По мысли Т. Веблена («Инженеры и система цен», 1921), в 20 в. техническим специалистам надлежит объединиться и занять ключевые позиции в промышленности, осуществляя рациональное управление обществом. Идеи Веблена поддерживали А. Берл, А. Фриш и др. В 1960—1970-х гг. идею технократии развивал Дж.К. Гэлбрейт («Новое индустриальное общество» и «Экономические теории и цели общества»). Основное понятие концепции Гэлбрейта — «техно-структура» — обозначает складывающуюся в обществе иерархию технических специалистов, людей, владеющих техническим знанием. Идеи технократии стали также основой концепций «технотронного общества» (З. Бжезинский), «постиндустриального общества» (Д. Белл), в которых нашли отражение важные перемены в организации и управлении современным обществом и производством. Долгое время техницистские прогнозы развития общества казались достаточно реальными. Втор. пол. 20 в. отмечена невиданными научно-техническими достижениями, повышением производительности труда и уровня жизни в ряде стран мира. В то же время неограничиваемое развитие техники привело к необычайному обострению многих проблем, грозящих человечеству мировой катастрофой. Это значительно умерило оптимистическое восприятие результатов научно-технического прогресса. Сегодня в рамках Ф.т. проблема технократии стоит очень остро. Критики технократии убеждены, что философия с помощью своих фундаментальных социологических, этических, философско-правовых установок и интерпретаций может убедить общество в неприемлемости технократической перспективы прогресса. В обществе «технической цивилизации» (О. Шельски) человек не только является «конструктором мира», но и становится объектом конструирования. С этих позиций Ф.т. подходит к оценке роли технической интеллигенции в развитии техники в современном мире и управлении ею. На протяжении веков научная и техническая деятельность считалась морально нейтральной (в силу непредсказуемости последствий того или иного открытия, изобретения). Поэтому вопрос об ответственности ученого или инженера вообще не ставился. Сегодня один из центральных вопросов Ф.т. — ответственность ученого и инженера. Обращаясь к проблеме «выживание с техникой», Ф.т. ищет выход в осознании ответственности ученых, инженеров, техников. Отмечается, что сегодня, как никогда прежде, необходимо больше ответственности, разумной меры в обращении с техникой, окружающей средой и т.д. Современная Ф.т. видит в качестве своих первоочередных задач обращение человека к пониманию меры ответственности в техническом и индустриальном мире. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Философия техники в ФРГ М., 1989; Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995; Горохов В.Г., Стёпин B.C. Философия науки и техники. М., 1995; Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996; Сидорина Т.Ю. Философия техники // Философия; Учебник для вузов. М., 1999.
Философия тождества	философская концепция, решающая вопрос о соотношении мышления и бытия, духа и природы, исходя из признания их абсолютного тождества. Восходящее к Шеллингу понятие истории философии, согласно которому различие между материей и духом, телесным и душевным, субъектом и объектом, мышлением и бытием преодолено в абсолюте или в абсолютном разуме, поэтому они могут рассматриваться как два различных способа проявления и рассмотрения единственной действительности и как тождественные в основе своей. Философией тождества является философия Спинозы и философия нем. идеализма, но, по существу, философия тождества существует уже у Гераклита, который учил, что один и тот же логос находится как в нашей душе, так и в мире и поэтому человек в состоянии понять своим рассудком (логосом) то, на что ему указывают чувства.
Философия ценностей	(учение о ценностях, аксиология) – выделившаяся после работ Лотце область философии, проблемы которой сначала рассматривались, с одной стороны, в логике, эстетике и особенно в этике, а с другой – в психологии (особенно вопросы воления и чувств). Только позднее складывается вокруг проблемы ценности новая философская дисциплина (см. также Этика ценностей).
Философия чувства	также философия веры – название философского направления 18 в., видевшего источник истины не в (абстрактном) мышлении, а в чувстве (вере) и приписывавшего (субъективному) чувству ведущую роль как в мышлении (мировоззрении), так и в поступках (жизни); см. Чувство. Философия чувства была внутренне связана с сентиментальным настроением, характерным для той эпохи, и ее лозунгом «Sturm und Drang» («Буря и натиск»). Осн. представитель – Ф. Г. Якобы.
Философия экономики	рассмотрение экономики с философской точки зрения, в особенности исследование ценностей экономического фактора в связи с культурой вообще, а также связей между всеобщими мировоззренческими принципами и экономическими теориями какой-либо эпохи.
Философская антропология	1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях" и т.д. 2) - Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. В определении того, что есть человек, философская антропология сделала три открытия: а) человек – животное, изобретшее символы и живущее в их мире; б) человек существо свободное, открытое, находящееся еще в становлении и формировании; в) человек – это таинственная связь микро и макрокосма, существо не только рационально мыслящее и действующее, но и медиумическое (Н.А. Бердяев). Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы всё сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналистических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия - см. "Философия латиноамериканской сущности"). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задаётся тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований - онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного знания, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное - благодаря которым "движется" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "биологически недостаточное существо" (иные формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории, а следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко" оппонирует "бессубъектной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в постструктурализме). В силу того, что человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное знание), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теологической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера "Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником Гелена Х.Шельски. Социологический "разворот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец X.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, дифференцируемое в зависимости от занимаемых "позиций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и культур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Рот-хакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определений человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к "синтетическому", центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизическом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" человека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во многих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Лёвит, в какой-то мере - О.Ф.Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им "антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически "развернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру, положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия). Современная философская антропология пытается выявить основы и сферы человеческого бытия, индивидуальности и уникальности человеческой личности, ее творческих возможностей, смысл существования. Это течение вовлекает в сферу исследования все слои душевно-духовной жизни человека (эмоции, инстинкты, влечения), занимается поисками антропологических оснований человеческой жизнедеятельности, культуры, нравственности, права, социальных институтов. В богатство социальной жизни философская антропология включает широкий спектр межличностных отношений, основывающихся на естественных симпатиях людей, на актах признания «другого», взаимоприобщения благодаря сопереживанию или общности языка. Для представителей этого направления определение человека никогда не может быть завершенным, т. к. незавершенным, открытым остается само существование человека.
Философская логика	название, используемое иногда для обозначения разнообразных приложений идей и аппарата современной формальной логики для анализа понятий и проблем философии. Хотя формальная логика еще в 19 в. отделилась («отпочковалась») от философии и перестала быть «филос. дисциплиной», традиционная связь между этими науками не оборвалась. Обращение к философии является необходимым условием прояснения оснований логики. С др. стороны, применение в философии понятий и методов логики позволяет глубже осмыслить некоторые филос. проблемы. Ф.л. не является собственно логикой. Это — философия, точнее — отдельные ее фрагменты, но трактуемые с применением не только естественного языка, дополненного определенной филос. терминологией, но и с помощью искусственных (формализованных) языков логики. Последние позволяют придать ряду филос. проблем недостающую им точность, провести более ясные границы между филос. принципами, выявить логические их связи и т.п. Далеко не все филос. проблемы допускают «логическую обработку», сама возможность последней не означает, что проблема, являющаяся по сути своей филос. превращается в проблему логики. Из числа филос. проблем, при обсуждении которых целесообразно использовать логику, можно упомянуть проблемы научного закона, необходимости, причинности, детерминизма, объяснения и понимания, изменения и становления, искусственного интеллекта, ценностей и моральных принципов и др. Рассмотрение всех этих тем с привлечением логики не означает подмены ею философии. Логика только предоставляет средства, позволяющие философии с большей строгостью и убедительностью решать свои проблемы. В свою очередь, логика, используемая в филос. анализе, сама получает мощные импульсы в результате обратного воздействия своих приложений. Имеет место именно взаимодействие логики и философии в исследовании определенных проблем, а не простое применение готового аппарата логики к некоторому внешнему для него материалу.
Философская проблема науки	проблема, относящаяся к философским основаниям науки в целом, а также отдельных: наук и научных теорий, философской интерпретации содержания фундаментальных теорий – логико-математических, естественно-научных, инженерно-технических, социальных и гуманитарных научных дисциплин. Примеры философских проблем науки: 1. Какова природа математического знания? 2. Каковы философские основания и сущность теории относительности и квантовой механики? З. Что такое вероятность, детерминизму индетерминизм? 4. Какова роль случайности в эволюции любых систем вообще, биологических систем, в частности? 5. В чем специфика гуманитарного познания? и т. д. и т. п. Особенность философских проблем науки (ф.п.н.) состоит в том, что они являются Комплексными, включающими в свой состав весьма разнородные когнитивные элементы – философские и конкретно-научные категории в их органическом единстве. Эффективное решение ф.п.н. требует профессионального знания как содержания определенной науки, ее истории, так профессионального владения философским языком, умения философски мыслить. Разработка ф.п.н. способствует развитию как философии, так и конкретных наук. Большое место ф.п.н. занимают в деятельности крупных ученых-теоретиков, создателей новых научных концепций и направлений (Г. Галилей, И. Ньютон, А. Пуанкаре, В.И. Вернадский, Д. Гильберт, А. Эйнштейн, В. Гейзенберг, Н. Бор, Н. Винер, П. Капицей и др.).
Философские основания классической науки	парадигмальными науками классического естествознания являлись механика Ньютона, классическая космология, теория Дарвина, учения Павлова, Фрейда и т.д. Все эти концепции исходят из неких общих принципов, которые считались тогда единственно научными. Это – принципы детерминизма, принцип чистой объективности научного знания, принцип абсолютности материи и ее свойств, принцип невозможности альтернативных научных истин об одном и том же предмете, принцип наличия универсального научного метода, принцип прогрессивного развития науки и т.д. Критерием истины выступает опыт.
Философские основания науки	одно из центральных понятий современной философии науки, обозначающее совокупность философских идей, посредством которых обосновываются фундаментальные онтологические, гносеологические и методологические принципы научного познания. Возникновение представлений об имманентном вхождении философских построений в контекст научного знания в западной философии связано с преодолением свойственного неопозитивистской традиции демаркационистского разделения философии и науки. При этом положение о неотъемлемой представленности метафизической компоненты в основаниях научного поиска становится одной из важнейших тем в рамках современного постпозитивизма. Ф.О.Н. здесь можно соотнести с понятиями "метафизической парадигмы" Куна, "жесткого ядра научно-исследовательской программы" Лакатоса, "исследовательской традиции" Л. Лаудана и др. В отечественной литературе понятие "Ф.О.Н." вводится в работах Степина, где под ними понимаются те философские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы и нормы, так и онтологические постулаты науки. Ф.О.Н. выполняют две основные функции: во-первых, являются средством адаптации научных знаний к более широкому социокультурному контексту; во-вторых, определяют эвристические программы научного познания, ориентируя ученых на новые формы связи между субъектом и объектом, и, соответственно, на открытие новых структур и законов бытия. Степин выделяет три основных исторических типа Ф.О.Н., соотносимых с этапами: 1) классического естествознания (17 - конец 19 в.), признающего суверенность разума в постижении абсолютной объективной истины; 2) формирования неклассического естествознания (конец 19 - первая половина 20 в.), обосновавшего принципы релятивизма и дополнительности, связанных с отказом от классического онтологизма и осознанием зависимости научных фактов от конкретных ситуаций и методов их получения; 3) неклассического естествознания современного типа, актуализировавшего роль субъекта, социально-исторические и психологические характеристики которого определяют соответствующие структурно-функциональные и динамические особенности познаваемого объекта. (См. также Наука, Дисциплинарности, Теория.)
Философские основания неклассической науки	парадигмальными науками неклассического естествознания являются теория относительности А. Эйнштейна и квантовая механика (Н. Бор, Гейзенберг и др.). Так, Эйнштейн лишил пространство, время и массу тел абсолютной субстанциональности, сделав их относительными свойствами тел, значение которых зависит от выбора наблюдателем определенной системы отсчета (причем все наблюдатели, утверждая разные значения пространства, время и массы одних и тех же тел относительно своих систем координат, будут одинаково правы). Такой подход утвердил в науке принцип релятивизма, т.е. возможность объективно-субъективного знания и альтернативных теорий об одной и той же предметной области. С другой стороны, развитие квантовой механики показало, что миром правит не жесткий детерминизм; с эпистемологической точки зрения мир вероятностен, им управляет не необходимость, а вероятность как выражение множества случайных событий. Стало ясно, что все физические макротела состоят из множества мельчайших частиц, поведение которых невозможно однозначно описать (т.н. «принцип неопределенности Гейзенберга»), а любая научная истина не только относительна, но и субъективно-объективна (т.к. условия познания прямо влияют на результат познания). Кроме того, квантовая механика показала, что для большинства объектов и систем невозможно их единственно непротиворечивое описание, т.к. они наделены взаимоисключающими свойствами (например, свет обладает и корпускулярными, и волновыми свойствами). Такой «принцип дополнительности» (сформулированный Н. Бором) показал, что научная объективность знания об объекте достигается только через его противоречивое описание.
Философские основания постнеклассической науки	парадигмальную основу постнеклассического естествознания составляют концепции современной космологии, а также синергетика (И. Пригожин, Г. Хакен). Сущность данного этапа развития науки состоит в том, что она перешла от изучения тел и их свойств к изучению сверхсложных организованных систем, включающих в себя человека как одного из главных элементов и подсистем (биосфера, Космос, экономика и т.д.). Так, современная космология исходит из принципа «универсального эволюционизма» (распространяющего принцип эволюции с живой природы также и на всю неживую природу), а также из т.н. «антропного принципа» (согласно которому эволюция во Вселенной носит направленный характер, целью которого является возникновение человека и общества). С другой стороны, синергетика пришла к выводу, что мир, состоящий в целом из сложных диссипативных систем,, эволюционирует не постепенно, а непредсказуемо и скачкообразно (без учета своего прошлого опыта), и что для его описания необходимо т.н. «нелинейное мышление», предметом изучения которого выступают не законы, а случайности, носящие творчески-конструктивный смысл, и определяемые в целом хаосом (который играет не только разрушительную, но и созидательную роль во Вселенной).
Философские школы	В Древней Греции философскими школами часто являлись внутренне прочно связанные организации, продолжавшие существовать на протяжении столетий, с благоговением относившиеся к осыпаемым почестями родоначальникам школ (как было, напр., в случае с Пифагором, Платоном, Эпикуром) и их идеям. Подлинная цель философских школ состояла соответственно в гораздо большей степени в совместном изучении и философствовании, чем в обучении. Глава школы (греч. scholarch [os]) или какой-либо последователь (греч. diadochos, diadoche)" основателя школы распоряжался имуществом и осуществлял управление ею до конца своей жизни. (Относительно отдельных философских школ в Греции см. Греческая философия.) В период средневековья крупные монашеские ордена (доминиканцев, францисканцев, августинианцев) и некоторые известные монастыри (напр., Мартина, Виктора, Шартра, Пор-Рояля) являлись в то же время и философскими школами. В Новое время уже нет никаких школ, которые, представляли бы собой особые институты; т. о., под словом «школа» часто понимают определенное философское направление, обязанное своим названием определенным университетам, напр. марбургская, вюрцбургская, кембриджская, шотл. школы, Венский кружок.
Философский детерминизм	мировоззренческий и методологический принцип, согласно которому все в мире взаимосвязано и причинно обусловлено; все события, и явления реального мира подчинены закону причинности.
Философский камень	(камень мудрости, эликсир, тинктура) — фантастическое вещество, которое, по представлениям средневековых алхимиков, может магически превращать все металлы в золото и серебро, возвращать молодость, а также быть универсальным врачебным средством. В алхимии, ее представители считали, что можно и нужно найти способы получения чистой ртути и затем через ряд превращений превратить неблагородные металлы в золото. В этом смысле философский камень – способ достижения материального богатства. Но философский камень это не только знания технологии превращения металла в золото. Эзотерический смысл философского камня в алхимии в том, что это особого рода эликсир, который может дать человеку духовную и телесную молодость, наполнить человеческое тело светом, обеспечив человеку, вставшему на этот Путь, всесилие, всезнание и радость Божественной любви, счастье бытия. Поэтому, надо иметь в виду, что алхимия это не только (и не столько) великое учение о поисках путей превращения веществ в золото, но и знание путей изменения, духовного преобразования самого человека. Великий мистик и алхимик Яков Беме так говорил о философском камне: «В этом камне сокрыто все, что только могут произвести Бог и Вечность, небо, звезды и стихия. Никогда не было ничего более прекрасного и ценного чем он. Это дар людям от Бога. Всякий может иметь его… Его форма проста и в ней вся божественная сила».
Философское знание	продукт общественной материальной и духовной деятельности людей; идеальное выражение в знаковой форме объективных свойств и связей мира, природного и человеческого.
Философское мировоззрение	(Философия – с греч. буквально: «любовь к мудрости».) История философии насчитывает почти 3000 лет (25 – 30 веков). Первые формы философии возникают в Древней Греции в период с 10 по 7-6 вв. до н.э., чуть раньше на Востоке (Древняя Индия), примерно в середине 2-го тысячелетия до н.э. и на Ближнем Востоке (район современной Персии, Ирана) в 10 - 7 вв. до н.э. Философия построена на совершенно иных, чем миф и религия, основаниях. Она представляет собой более позднее явление культуры. Первоначально философия еще сохраняет связь с мифом и религией: она использует их образы, вдохновляется их тематикой. В ранних философских теориях фантастическая мифологическая образность и рациональное осмысление, характерное для философии, тесно переплетались. И, тем не менее, философия возникает как критика мифологии и связанных с ней религиозных представлений, как размежевание с ними, как новый тип мышления, основанный на разуме, а не на чувстве, на знании, а не на слепой вере. Философию рождает не бесстрастное любопытство часов досуга праздного созерцателя, а острая и настоятельная потребность рационально (от лат. ratio – разум) разобраться в острейших проблемах жизнедеятельности человека и его связях с миром. С самого начала предметом философии выступают не «наиболее общие законы мира в целом» (как в некоторых работах определяют ее предмет), а поиски иных, чем прежние, оснований жизни человека, смысла его существования. Философские воззрения складываются в ходе критического переосмысления и преобразования того духовного материала, который был оставлен в наследство предшествующим развитием. Мифологическое и религиозное мировоззрение – это этапы группового сознания, основанные на культе и авторитете. Философская мысль самостоятельна, имеет личностное выражение. Философия возникает тогда, когда вызревает необходимость личностного, индивидуализированного осмысления отношений мира и человека, тогда, когда авторитет (даже абсолютный) становится явно недостаточным, чтобы удовлетворить размышляющее сознание. Философское мировоззрение представляет собой стройную систему обобщенных представлений и взглядов, выражающих отношение человека к миру с позиции того или иного найденного им начала. Оно призвано обеспечить – на это надеется и к этому стремится каждый философ – гармоничные отношения между человеком и окружающей действительностью. Философское осмысление действительности нельзя рассматривать как описание окружающего мира с какой-либо единой обобщающей научной точки зрения, где человек – сторонний наблюдатель. Философия – это не просто часть, или, как принято говорить, ядро мировоззрения, а одна из его форм, наряду с такими мировоззренческими формами, как миф и религия. Специфика каждой из них – в характере отношения человека к миру и к себе. И если говорить о философском характере отношения человека к миру, то его главная отличительная особенность в том, что, прежде всего это критическое отношение к той системе знаний и представлений о мире, которая имела место еще до того, как человек начал философствовать. Философия – это всегда проблематизация на первый взгляд вполне очевидных вещей. Она возникает из сомнения в очевидности общепринятых мнений, рассуждений, правил, традиций, внешне неопровержимых истин. Философия начинается тогда, когда человек начинает сомневаться в правильности даваемых им ответов, в действенности своих обязательств, подлинности своих оценок, надежности своей веры, устойчивости своих убеждений, в истинности своих идеалов. Философия, как теоретическая дисциплина, может воздействовать на мировоззрение людей только как на личностно-сознательных читателей философских текстов, которые сами задаются вопросами о смысле жизни, о своем месте в мире и пытаются найти на них ответы. Философская проблематика возникает не в философии, как в особой форме профессиональной деятельности, а в реальной жизни людей. И роль философии в данном случае – предостеречь человека от слишком легкого, простого, а то и часто наивного решения мировоззренческих вопросов. Философия призвана разрушать всезнайство обыденного сознания, приводить его к сомнению в своей непогрешимости и тем самым препятствовать утверждению необоснованных выводов, воспроизведению устаревших рассуждений, тупиковых способов анализа проблем. Философия помогает человеку сформировать определенный способ своей жизнедеятельности. И философия в данном случае является не просто набором сюжетов, иллюстрирующих возможные ответы на вечные вопросы бытия и смысла существования, но это своего рода способ включения человека в окружающий его мир. Философское осмысление деятельности - это всегда проникновение в общечеловеческий опыт, традиции, это знакомство с системой ценностей и культурой деятельности, выработанной человечеством в целом. Философия всегда обусловлена уровнем развития общества и личностью философа. Любая философская система, любая философская школа несет на себе отпечаток личности своего создателя, своего основателя, и отпечаток своего времени (его проблем). И если считать справедливым утверждение, что каждый человек в какой-то степени философ, то «философия» такого каждого человека – это взгляд личности на личные проблемы, осмысление личных проблем. Философия же как особая форма знания - это осмысление личностью (чаще всего профессионалом-философом) общих проблем (или проблем, актуальных для общества). Та или иная философская система берется обществом за основу, и на ее фундаменте строится нормативная система. Таким образом, философское мировоззрение можно определить как осмысление обществом общих проблем через призму личностного восприятия мира. Философия – сложное, многоструктурное знание. Принято выделять несколько основных частей философского знания: онтологию, гносеологию, методологию, аксиологию, философскую антропологию, социальную философию; а также философия включает в качестве философских дисциплин – философию природы (естествознания), философию техники, философию науки, философию истории, философию права, философию религии, философию культуры, философию морали (этику), философию искусства (эстетику), философию бизнеса, историю философии. Иными словами, она охватывает весь спектр духовной деятельности человека и общества с точки зрения наиболее общих, понятийных связей и отношений в самых различных её проявлениях.
Философское мышление	философия уникальный феномен духовной жизни человечества, главная цель которого ставить перед людьми вечные вопросы, на которые вечных ответов не существует. Каждое новое поколение ставит и отвечает на эти вопросы по-своему и с помощью особого – философского мышления. Его главные особенности следующие. 1) Субъективный, личностный (авторский) характер философского мышления. По этой причине философия не может быть наукой. Любой философский вопрос рассматривается через призму человеческих взглядов, ценностей конкретной личности. Философское мышление не может существовать как отчужденное от духовной жизни конкретного человека. Реальная форма его существования - в глубинном осмыслении жизненных проблем личности. 2) Субстанциональный и всеобщий характер анализа любой проблемы: какова сущность действительности и ее сторон, и как соотносятся единое и множество, духовное и материальное и т.п.. 3) Мировоззренческий, экзистенциональный, моральный характер подхода к постановке и решению вопросов. 4) Проблемность, рефлексивность, биполярность, антиномичность философского анализа. 5) Философское мышление это свободное мышление свободной личности. 6) Ценностный характер философских подходов, их софийный характер (поиск мудрости). Анализ отношений «Человек«Человек» и «Человек « Мир» через призму мудрости. 7) Использование трансцендирующих методов мышления и духовного опыта, признание философской веры. 8) По содержанию философское мышление еще может быть либо диалектическим (творческим, диалоговым), исходящим из принципа саморазвития, самодвижения всего сущего, либо догматическим (по марксистской терминологии – матафизическим), отрицающим развитие или признающим его только под влиянием внешних причин. Догматическое мышление чаще всего реализуется как монологовое, авторитарное мышление.
Философствование	форма философии, глубоко личностные размышления каждого человека о неповторимости его присутствия в окружающем мире.
Философствования исторические типы	термин, для понимания и признания права на существование любого из философских направлений и школ, течений. Проблема исторических типов философствования и философского мышления необычайно важна для понимания содержания философских взглядов какого-либо мыслителя, для анализа, классификации, типологии этих взглядов, и, следовательно, это важно для понимания развития направлений в истории философии, начиная с древности. В марксистской философии обычно говорилось о двух, борющихся между собой в смертельной схватке лагерях в философии, о двух основных направлениях: материализме и идеализме, отражающих якобы в своей борьбе интересы противоположных классов - прогрессивных или реакционных. Переход на сторону идеализма означал измену пролетариату, перешедший становился врагом, которого надо уничтожить. Далее, “материализм-идеализм” могут быть либо диалектическими, либо метафизическими (в смысле - антидиалектики). Идеализм в свою очередь делили на объективный идеализм и идеализм субъективный. Есть еще философы дуалисты, которые пытаются сидеть между двумя стульями (материализмом и идеализмом, социалистическим и капиталистическим лагерем). Таково краткое, схематичное понимание в ленинско-сталинской философии исторических типов философствования. Те подходы, о которых сейчас будет сказано, в значительной степени носят характер предварительных суждений и требуют дальнейшего углубленного анализа. Основные исторические типы философствования могут быть выделены по четырем критериям. 1) Сколько субстанций лежит в основе всего существующего, всей действительности. По этому критерию могут быть выделены три типа философствования: монистическая, дуалистическая, плюралистическая философия. 2) Что определяет появление и развитие универсума. На основании этого критерия можно выделить следующие типы философии или философствования: а) мифологический; б) религиозный; в) идеалистический; г) материалистический. В свою очередь они имеют множество оттенков, особенностей, на основании которых могут быть вычленены подтипы, особые разновидности, школы этих направлений философии. 3) Третий критерий выделения философских направлений обусловливается центральным положением человека в их системе. Различные течения внутри антропологической философии выделяются на основании: какая сфера человеческой деятельности или жизни является основным модусом человека и наиболее значима в философском осмыслении действительности. По этому критерию можно выделить несколько типов философствования: аксиологический, экзистенциональный, гносеологический, праксиологический типы философствования с огромным разнообразием оттенков в палитре антропологических школ видения человека. В антропологической философии надо особо выделить тип философствования, который в качестве главной задачи ставит осмысление проблем мудрости, возрождение первородного смысла философии: поиск мудрости, познание ее природы и путей укоренения в человеческой жизни (теософия, антропософия, софиология, евразийская философия в лице софиогонии). 4) В каком состоянии находится все существующее. По этому критерию философское мышление может быть либо диалектическим (творческим, диалоговым), исходящим из принципа саморазвития, самодвижения всего сущего, либо догматическим (по марксистской терминологии – метафизическим), отрицающим развитие, движение или признающим его только под влиянием внешних причин. Догматическое мышление чаще всего реализуется как монологовое, авторитарное мышление. Сказанное позволяет сделать вывод о необычайной сложности проблемы вычленения исторических типов философствования, поскольку многообразна и многоцветна радуга развития философских взглядов, их переплетение в реальном существовании философской мысли. Ее нельзя представлять в черно-белом одеянии, как дихотомию “материализм-идеализм”, “диалектика-антидиалектика”, “философия научная и ненаучная”, «прогрессивная и реакционная» Эти направления будто бы заняты “классовой”, “смертельной” борьбой на основе принципа партийности партийности философии. Такие подходы к развитию философии в СССР и в социалистическом “лагере” нанесли колоссальный вред философской культуре. Новый подход к историческим типам философствования основан на принципе свободы философского мышления и, следовательно, каждый тип философии и философствования имеет право на существование, поскольку берет какую-то сторону целостного постижения сложнейшей действительности. Потому надо способствовать развитию инакомыслия в философии, свободе и разнообразию ее школ и направлений, что со временем может привести к выработке целостной гуманистической философии.
Философы-популялизаторы	название группы писателей 18 в., которые пытались сделать понятными и для неспециалистов философские учения эпохи Просвещения, в особенности философию Вольфа. К философам-популяризаторам прежде всего причисляются: Энгель, Фр. Николаи, Томас Абт, Хр. Гарве, Карл Фр. Покельс, М. Мендельсон, И. Г. Зульцер. В последнее время популярной философией называют литературное разъяснение философских тем, при котором недостаточное знание дела и предрассудки, свойственные читателю, до такой степени принимаются во внимание, что научная ценность изложения значительно ухудшается.
Финализм исторический	историческое мироощущение, вызываемое представлениями о том, что исторический процесс представляет собой движение от некоего начального пункта к конечному (финальному), знаменующему собой реализацию конечного призвания человека на земле и смысла истории. По свидетельству Н.А. Бердяева, эта идея «внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому». Современному историческому сознанию приходится отдавать себе отчет в том, что концепции европейского разума, казалось бы, олицетворяющие собой победу секулярного начала, — такие как прогресс, конец истории (или «предыстории»), формационное восхождение с низших ступеней развития на высшие и т.п. — имеют своим первоисточником иудео-христианскую эсхатологию, превращающую конец мира в исполнение Божественного замысла о судьбах человечества. Всякая радикализация критики эсхатологических интуиции, касающихся смысла и «исполнения» истории, неизбежно ведет к критике теории прогресса и к историческому скептицизму и релятивизму. Не случайно современный либерализм преисполнен такой настороженности ко всяким «рецидивам историциз-ма» и склонен усматривать в каких бы то ни было попытках противопоставления настоящему (современности) качественно иного будущего признак не-адаптированности к современности. «Адаптированные» живут настоящим и отвергают мистику Ф.и. как в его религиозных, так и в светских (теория прогресса) формах. Т.о., критика Ф.и. приводит к замене классической триады прошлое — настоящее — будущее дихотомией традиционность — модерн. Здесь кроется парадокс: критика догматики Ф.и. приводит к догматически самоуверенной современности, провозглашающей свою «полную и окончательную победу». Критика Ф.и. завершается новыми Ф.и. либерального конца истории (Ф. Фукуяма). Вторая трудность критики Ф.и. восходит к проблемам смысла истории. Последний на протяжении всей истории филос. мысли не мог быть защищен иначе, как ценой приверженности к Ф.и. Отказ от Ф.и. неизменно означал и отказ от поисков смысла истории, поэтому критики Ф.и. должны знать, какой цены требует решение их задачи. Видим ли мы в истории осуществление идеала человеческой свободы, или идеала равенства, или идеала человеческого братства и слияния народов в единую семью, нам не избежать искушений Ф.и. Остается одно: вывести проблему идеала и смысла истории за пределы исторического процесса. Последствия такого выведения можно осмысливать эпистемологически и прагматически. Эпистемологическое осмысление ведет к повороту от классической к постклассической методологии, когда линейно-детерминистские установки прежнего историцизма сменяются картиной истории как стохастического процесса, периодически проходящего через точки бифуркации, в которых исход событий в принципе непредопределен. В прагматическом отношении мы в этом случае открываем ряд новых проблем этического, политического и социокультурного характера. В частности, улучшаются или ухудшаются качество исторического процесса и поведение исторических актеров при переходе от Ф.и. к концепции истории как стохастического и самодостаточного процесса, не имеющего отношения к нашим целям и идеалам и не обещающего какого бы то ни было желаемого «финала». Есть ли у человечества др. средства борьбы с исторической аномией, грозящей утратой долгосрочных исторических целей и мотивов, кроме Ф.и. — вот сакраментальный вопрос современной философии истории. Разрешить дилемму презентизм — финализм пытаются приверженцы современной циклической теории, стремящиеся преодолеть крайности Ф.и. концепцией исторического круговорота посредством понятия «эволюционного цикла». Исторический цикл — «это не маятник, качающийся между двумя неподвижными точками, а спираль. Он допускает новое и потому избегает детерминизма» (А. Шлезингерм). Эта теория частично спасает и от крайностей постмодернистского эпистемологического релятивизма тем, что открывает возможности исторического предвидения по логике смены фаз цикла или логике вызова-ответа, и от крайностей догматического модернизма, возвеличивающего самодостаточную современность, ибо трактует последнюю всего лишь как одну из фаз эволюционного цикла, подлежащую «исправлению» и замене на следующем историческом витке. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990; Шлезингерм А. Циклы американской истории. М., 1992; Иван А.А. Философия истории. М., 2000.
Финская философия	В начале 19 в. появляются первые самостоятельные направления фин. философии, которая с тех пор развилась во многих областях. Г. И. Гартман (1776-1809) исходил из философии здравого человеческого смысла (шотл. школа), естественной воли и естестственного чувства. Его ученик К.Сёдерхольм (1789-1867) позднее стал шеллингианцем. В течение почти целого столетия определяющее влияние на фин. философию оказывал Гегель в лице своих последователей И. В. Снелмена, Т. Рейна (1838-1919), который потом отошел от Гегеля, как и противник идеализма выдающийся исследователь Фейербаха В. Болин (1835-1924). За пределами страны фин. философия была известна, в частности, благодаря группе мыслителей, занимавшихся этнологически-социологическими исследованиями; здесь можно назвать исследователя, изучавшего проблему брака, Э. Вестермарка (1862-1939), философа истории А. Гротенфельта (1863-1928), эстетика И. Хирна, морфолога-идеалиста Г.Фридмана, психолога Р. Лагерборга. В современной фин. философии важную роль играет логический эмпиризм, представленный Э.Кайло, У.Сорнио и Г.Г.Райтом.
Флегматик	тип характера, основные черты которого: пониженная эмоциональность, склонность к действию и наличие глубокого личностного отклика на происходящие с нами события. См. Характер.
Флорентийский платонизм	направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизи-рованного Аристотеля. Временной период развертывания 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе постепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся главным образом своей речью "О достоинстве человека", в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек - микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пища человека; небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились воедино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "натуральной магией", верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов - Ф.Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма.
Флуктуация	(от латинского «fluctuatio» – колебание) – состояние неустойчивости самоорганизующейся системы, выражающейся в случайных колебаниях, в процессе которых осуществляется переход в новый порядок.
Фобия	(от греч. phobos – страх, боязнь) – навязчивый страх, связанный с некоторыми объектами или действиями, например: агорафобия – патологическая боязнь пустоты и пространства, мешающая индивиду пересечь городскую площадь или заставляющая его жаться к стене; клаустрофобия – страх закрытого пространства; эритрофобия – боязнь покраснеть. Наличие фобии часто мешает индивиду нормально действовать и полноценно реализовать себя в жизни.
Фон науки	конкретная совокупность социокультурных факторов (общих ценностей как ядра культуры, философии, политики, морали, искусства, уровня развития науки, техники и производительных сил общества, форм социальной коммуникации и т. д.), составляющих инфраструктуру бытия науки, необходимое условие ее функционирования как органической части культуры. Только обращение к исторически-конкретному содержанию культуры позволяет понять существование науки определенного исторического периода как специфической по содержанию и, вместе с тем, целостной системы (античная наука, средневековая наука, английская или французская наука XVII в., постмодернистская и модернистская наука и т. п., различные сечения реальной науки и др.). Социокультурный фон науки как релевантная для науки часть культуры, является посредствующим звеном не только между наукой и социумом, но и между наукой и изучаемыми ею объектами, которые всегда постигаются в рамках определенных социальных и культурных форм (средства фиксации, язык науки, средства научной коммуникации, идеологии науки и т. д. и т. п.). Важнейшими элементами социокультурного фона конкретной пауки являются, во-первых, другие науки, а, во-вторых, философия как форма рациональной репрезентации оснований социокультуры как целого. Вот почему связь науки с культурой и воздействие последней на науку осуществляется через социокультурный фон науки. (См. исторические формы науки, история науки, наука).
Фонема	(греч. phonema – звук) – единица языка, с помощью которой различаются и отождествляются части слов (морфемы) и слова.
Фонизмы	(от греч. phone – звук) слуховые галлюцинации, звуковые ощущения, которые вызываются при помощи раздражения не слухового, а др. нерва; аналогичный факт имеет место в случае световых и цветовых ощущений – фотизмов, зрительных галлюцинаций.
Фоногномика	(от греч. phone звук и gnome – познание) – см. Учение о выражении.
Фонологизм	понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классической культуры, как характерный для нее акцент на вокально-голосовой презентации языка (см. Язык), фундированный базисной для культуры данного типа презумпцией субъекта (см. Автор, Деятельность). Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристева и др.), классическая культура может быть определена как фоноцентричная, т.е. основанная на презумпции неразрывной связи голоса (как естественного репрезентанта естественного языка) и стоящего за голосом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансцендентальное означаемое). Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, фактически фундирована Ф.: "когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание), т.е. "семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Деррида). Очевидность данного обстоятельства применительно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письменный (точнее - печатный) текст (ср. трактовку европейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции - обозначать значение - ...графеме" - см. Мак-Люэн, М.Бахтин). Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его автохтонной семантики, актуализация соответствующего (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чтение, Смысл и значение, Понимание, Экзегетика, Герменевтика); соответственно, письмо мыслится в этом контексте лишь как языковой симулякр: графический знак, замещающий знак вокальный (см. Симулякр, Письмо). Согласно постмодернистской оценке, восходящей к Хайдеггеру ("язык - дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих границах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундаментально метафизична, - не случайно Деррида связывает в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) фоноцентричность европейской классики и такие ее параметры, как: 1) метафизичность, фундированная презумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика); 2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных картин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества философия); непосредственно вытекающие из них 3) презумпция аутономизма универсума, неизбежно приводящая к идее Бога как финальной детерминанты любого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог, Теология) и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология), а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре западного образца (см. Соблазн). Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка, ассоциирующейся с фонетически-алфавитной письменностью", и фонетическое письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих метафизических... происшествий Запада" (Деррида). В свете радикального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак), неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление, Различия философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм), происходит переосмысление и феномена вокально-голосовой презентации языковых структур, - постмодернистская парадигма фундирована радикальным отказом от Ф. и фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процедурам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо), ориентированном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида конъюнктивно объединяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предикатом"), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор). В контексте процессуальности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказывается ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой" (см. Нарратив), "голос отрывается от своего источника /выделено мною - M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным прецедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно завязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Антипсихологизм, "Смерть субъекта"), но как текст (с заглавной буквы - "Текст" - у Р.Барта), понятый в качестве объективированно-безличного пространства операциональных семиотических трансформаций (см. Текст, Конструкция). И, согласно деконструктивистской программе Деррида, в этом контексте "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см. Деконструкция, Differance). Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в качестве спонтанной процессуальности, т.е. как performance языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом понимается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текста", не продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью языка - вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение языка как самоорганизующейся среды (см. Эротика текста, Нелинейных динамик теория). В этом плане любая вербальная процессуальность - это, в итоге, "не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), - и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невозможен, ибо даже голосовая презентация языка лишается прежнего ореола внешней, субъектной детерминации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика) показала, что "высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выделено мною - M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким образом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры аксиологический акцент, но и разрушает саму возможность семантических оппозиций голоса и взгляда, речи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша цивилизация, более чем любая другая, является цивилизацией письма" (Р.Барт), постольку в современном культурном пространстве устраняется возможность парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см. Бинаризм).
Фонология	(от греч. phonē – звук, logos – слово, учение) – раздел языкознания, изучающий звуковую сторону языка и ее функциональную значимость.
Форма	(лат. forma — облик, образ) – прежде всего внешнее очертание, наружный вид предмета, внешнее выражение какого-либо содержания (см. Гештальт), а также и внутреннее строение, структура, определенный и определяющий порядок предмета или порядок протекания процесса в отличие от его «аморфного» материала (материи), содержания или содержимого. С этим различием связано философское понятие формы, играющее важную роль в логике, теории познания, онтологии, этике, эстетике, философии природы и истории (см. Формальный, Формализм, Морфология). Понятие «форма» употреблялось Платоном в том же смысле, что и понятие «идея», «эйдос», для обозначения всеобщего, неизменного и подлинно сущего, являющегося прообразом изменчивых и индивидуальных явлений. Аристотель считал, что всякая конкретная вещь состоит из материи и формы, причем форма является как активным фактором, благодаря которому вещь становится действительной (causa fotmalis), так и целью процесса становления (causa finalis). Этот гилеморфизм был заимствован и развит в средние века и в Новое время, в особенности схоластическими системами. Согласно Фоме Аквинскому, сущность и существование вещей возникают из формы, душа есть форма тела, чистые духовные субстанции суть отделенные от материи формы, а Бог – чистая форма (actus purus). По мере того как новая философия отходила от объективного учения о бытии, изменялись место и значение понятия формы. Так, формы созерцания (пространство и время) и мышления (категории) у Канта означают уже не объективные условия бытия, а необходимые условия опыта и познания, лежащие в человеческом разуме. В полемике с формалистической этикой Канта М. Шелер развил свою феноменологически обоснованную, материальную ценностную этику (см. Этика ценностей). Наиболее всеобъемлющую систему философии форм создал Г. Фридман. Морфологическое рассмотрение биологических, психологических и исторических феноменов приобретает все большее значение па сравнению с механистическим. Отрыв формы от содержания и ее абсолютизация неминуемо приводят к формализму в самых разных видах деятельности: в политике (бюрократизм), в познании (позитивизм), в искусстве ("игра чистых форм") и т. п.
Форма и материя	[греч. eîSoç (Î8ea, μορφή) καϊ νλη, лат. пер. forma et materia], в философии Аристотеля две из четырех «причин», или «принципов» («начал» - см. Архе), бытия. Противопоставление формы и материи терминологически создано Аристотелем, но концептуально было подготовлено Платоном (ср. «кормилицу» и «первообраз» «Тимея», «предел и беспредельное» «Филеба», «одно и неопределенную двоицу» «Неписаных учений») и еще раньше пифагорейцами (Филолай). Греческий термин эйдос, обычно переводимый в аристотелевских текстах как «форма», у Платона обозначает (наряду с ISea) трансцендентные «идеи»; термин νλη (собственно «древесина») - техноморфная метафора (лат. слово materia, посредством которого Лукреций калькировал греч. ΰλη, также означало «строевой лес»). Другие синонимы формы-эйдоса (помимо 18еа, μορφή) у Аристотеля: логос, ουσία - «сущность, субстанция» и труднопереводимый термин το τι rjv elvat - «что-значит-быть-тем-то-и-тем-то» или «то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть» (схоластич. quidditas - «чтойность»), изредка также φύσις («природа», «самобытность»); однако тот же термин может означать и «материальную субстанцию»). Теория формы и материи впервые была разработана Аристотелем в 1-й кн. «Физики» в связи с анализом «становления» (yeVeatç) в виде учения о «трех принципах»: материальный субстрат (ΰλη, ύποκ€ίμ€νον), форма (eîSoç, позитивная противоположность), лишенность формы {στίρησις, негативная противоположность). Становление протекает не от абсолютного не-бытия к бытию, но от акциадентального не-бытия-чем («Сократ необразован») к положительному обладанию (2|tç) эй до сом («Сократ образован»), причем субстрат изменения («Сократ») не возникает и не уничтожается. Учение Аристотеля о форме и материи, так же как и учение о «принципах» вообще, имело эвристический характер: расчленить и высветить в размытом хаосе «слитых» впечатлений объективную («по природе») структуру вещи, делающую ее познаваемой. Форма и материя - имманентные структурные элементы (στοιχεία) вещи, которые «неотделимы» от нее и не обладают самостоятельной реальностью в качестве данного нечто (то8е п); таковой обладает только результат их синтеза - «целостность» (то σύνολον - термин Аристотеля для «конкретного»). При этом форма и материя соотносительны акту и потенции: материя есть потенция формы, а форма - актуализация материи (см. энтелехия). Нераздельность формы и материи (принцип, называемый гилеморфизмом) нарушается только дважды, и оба раза в пользу «формы»: в космологии - признанием трансцендентного ума-нуса - пер-водвигателя, в антропологии - признанием «отделимости» и бессмертия высшей духовной способности - «активного ума» (De an. Ill 5). Форма и материя у Аристотеля могут выступать как функциональные понятия: нечто может быть «формой» материи х, но «материей» формы у. Так, в теории элементов «каждое вышележащее тело относится к находящемуся под ним как форма к материи» (De Caelo 310Ы4), и, напр., вода выступает как «форма» по отношению к земле, но как «материя» по отношению к воздуху. Аристотель различает градации материи: последовательно повторяя гиле-морфический анализ, можно дойти до чистой, или первой, материи (πρώτη ΰλη, materia prima - Met. 1049a25), о которой невозможно сказать, «из чего» она состоит, и которая противополагается наиболее близкой к энтелехиальному состоянию «последней материи» (εσχάτη ϋλη). Напр., «дом» предполагает следующие ступени материи: кирпичи («последняя материя»), глина, земля, первая материя (материя четырех элементов). Однако словоупотребление Аристотеля непоследовательно, и «первой материей» он иногда называет также ближайшую материю (Met. 1044а23; 1014Ь32; Phys. 193a29). Лит.: King H. R. Aristotle without Prima Materia, -JHI17,3,1956, p. 370-89; Solmsen F. Aristotle and prime matter: a replay to Hugh R. King, - Ibid. 19, 2, 1958, p. 243-252; Tugenhat Ε. ΤΙ ΚΑΤΑ ΤΙΝΟΣ. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe. Freib.; Münch., 1958; Happ H. Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff. В.; Ν. Υ., 1971.
Форма художественная	совокупность приемов и изобразительно-выразительных средств, способ выражения определенного содержания. Форма «материализует» художественный замысел через систему художественных образов. Необходимое условие бытия художественного произведения – гармония формы и содержания. Так, читая Гомера, мы наслаждаемся не только формой – «божественной эллинской речью» (А. С. Пушкин), но и содержанием рассказа о подлинной истории Греции, о деяниях исторических и выдуманных героев.
Форма бытия	это способ существования и выражения содержания определенной сферы действительности, взятой в ее качественном единстве и целостности.
Форма движения	специфические типы изменений качественно сходных материальных объектов и особенности их взаимодействий.
Форма правления	характеризует организацию государственной власти, систему высших государственных органов. Форму правления не следует путать с формой государственного устройства и политическим режимом государства. Все вместе, эти три характеристики дополняют друг друга и описывают форму государства.
Формализация	(от лат. forma — вид, образ) — метод исследования, при котором, происходит некоторое отвлечение от конкретного содержание объекта и рассмотрение его со стороны формы, но такое рассмотрение, которое, в конечном счете, приводит к выявлению и уточнению содержания. Формализация позволяет превратить содержательно построенную теорию (например, раздел механики) в систему материализованных объектов определенного рода (символов), а развертывание теории свести к манипулированию этими объектами в соответствии с некоторой совокупностью правил, принимающих во внимание только и исключительно вид и порядок символов, и тем самым абстрагироваться от того познавательного содержания, которое выражается научной теорией, подвергшейся формализации. Простейший вид Ф. — прямая репрезентация (обозначение, именование, описание) объектов с помощью терминов. Напр., в естественном языке роль таких терминов выполняют отдельные слова и выражения («человек», «круг», «белая роза» и т.п.), а в математике — цифры, знаки сложения, умножения и др. математических операций. Такая «дескриптивная» Ф. лежит в основе всех др. типов Ф., среди которых прежде всего различают естественную и научную Ф. Естественная Ф. представляет собой отображение объектов с помощью того или иного естественного языка; научная Ф. — с помощью соответствующего формального языка. В процессе научной Ф., с одной стороны, осуществляется более точное и компактное отображение конкретных свойств и отношений, характеризующих ту или иную область исследования, а с др. стороны, используются дополнительные символические средства, позволяющие путем чисто синтаксических (формальных) преобразований получать новое знание об исследуемой предметной области. Кроме терминов, к числу таких символических средств относятся переменные, формулы, мета фор мулы, правила преобразования формул и метаформул, а также различного рода вспомогательные символы (скобки, запятые и т.п.). В зависимости от специфики формального языка (его выразительных возможностей, компактности и др. характеристик) результаты Ф. могут существенно различаться по степени своей адекватности отображаемой предметной области. С этой т.зр. среди различных видов научной Ф. особенно важное значение имеет дедуктивная (логическая) Ф. Такая Ф. представляет собой отображение всеобщих взаимосвязей между знаниями — понятиями, суждениями, умозаключениями, содержательными теориями, системами теорий — с помощью дедуктивно упорядоченных систем символов. Дедуктивная Ф. включает в себя четыре следующих элемента: 1) введение терминов исходных понятий, а также терминов основных отношений между этими понятиями, 2) введение переменных и правил построения на их основе соответствующих формул, 3) введение исходных доказуемых формул (аксиом), 4) введение правил логического вывода, позволяющих из аксиом получать производные от них доказуемые формулы (теоремы). В качестве объекта логической Ф. может выступать любое обыденное или научное знание, смысловое содержание естественного или формального языка, в т.ч. система самих естественно-языковых или формальных символов. Дедуктивная Ф. позволяет уточнить и систематизировать различные содержательные представления, сформулировать новые проблемы и возможные пути их решения. Адекватная Ф. всякой достаточно глубокой содержательной теории имеет нетривиальный характер и нередко затруднена различного рода логическими ошибками и парадоксами. Методы дедуктивной Ф. все шире применяются в различных областях естественно-научного и гуманитарного знания. Особенно важное практическое применение методы логической Ф. имеют в информатике, в области компьютерного моделирования познавательных процессов человека.
Формализм	1) отрыв формы от содержания в философской системе; 2) соблюдение внешней формы в ущерб существу дела. Направление в эстетике, искусстве, литературе и др. науках, сторонники которого видят сущность вещей в форме, переоценивают роль формы и за формой забывают содержание или пренебрегают им; они подчеркивают в философии понятийно-рациональную сторону в противоположность конкретно-созерцательной, иррациональной. В логистике формализм – это схема, согласно которой располагают и связывают друг с другом высказывания (по чисто формальному признаку), чтобы прийти к логическому пониманию. Существуют двузначные и многозначные формальные системы, в зависимости от того, принимается ли простое отношение выведения между двумя высказываниями (напр., «истинно – ложно») или признаются в качестве логически значимых наряду с этими еще и др. предикаты высказываний (напр., «возможно»). 3) направление в философии математики, основателем которого явился Д. Гильберт. Главные усилия формалистов были направлены на решение проблемы обоснования математики, доказательство ее непротиворечивости. Их не устраивали философские взгляды на сущность математики ни логицистов, ни интуиционистов. Они исходили из того, что старая, классическая математика является добротной, истинной и непротиворечивой наукой. Возражая интуиционистам, Гильберт восклицал: «Отнять у математиков закон исключенного третьего — это все равно, что запретить боксерам пользоваться кулаками». Однако для того, чтобы исключить вес сомнения в добротности классической математики, все ее основные теории (эвклидову геометрию и арифметику натуральных чисел в первую очередь) необходимо было полностью формализовать, то есть представить (отобразить) в виде формальных, синтаксических систем, а затем доказать чисто финитными средствами логическую непротиворечивость, полноту (относительно их содержательных моделей) и независимость аксиом этих формальных систем. При формальном отображении любой содержательной математической системы мы должны полностью отвлечься от содержательной интерпретации ее собственных и логических терминов, представить ее в виде чисто синтаксической конструкции и только тогда мы увидим ее принципиальную математическую сущность, все ее необходимые и достаточные основания. Сам Д. Гильберт формализовал содержательную часть эвклидовой геометрии и в результате показал недостаточность аксиоматической базы классической эвклидовой геометрии. Однако, первые же серьезные попытки полной формализации самой простой из математических теорий — арифметики натуральных чисел — принесли формалистам разочарование. К. Гедсль, попытавшийся решить проблему обоснования арифметики в рамках программы формализма, пришел в итоге к противоположному результату — доказательству невозможности ее реализации. Он доказал невозможность полной формализации содержательной арифметики натуральных чисел в рамках одной формальной системы, а также невозможность доказательства ее непротиворечивости средствами самой формальной системы. Доказательство абсолютной непротиворечивости математики оказалось в принципе невозможным. Результаты, полученные Геделем, имеют огромное философское значение. Однако невозможность реализации программы формализма в полном объеме не отменяет огромной ценности самой формализации математического знания. (См. форма, философия математики).
Формальная логика	наука, изучающая мыслительные акты — понятия, суждения, умозаключения и доказательства — со стороны их логической структуры или формы, отвлекаясь от конкретного содержания мыслей и вычленяя лишь общий способ связи частей этого содержания. Определение «формальная» было введено И. Кантом с намерением подчеркнуть ведущую особенность Ф.л. в подходе к изучаемым объектам и отграничить ее тем самым от др. возможных логик (см.: Логика).
Формальная логика в социологии	рассматривает общество как единую, взаимосвязанную «социальную систему», каждый элемент которой выполняет определенную функцию (например, у Талкотта Парсонса или Питирима Сорокина).
Формальная социология	направление в социологии конца XIX —начала XX в., представители которого стремились, в противоположность эволюционистскому “субстанционализму” (и натурализму), свести социальные отношения к более или менее ограниченному набору их структурных элементов. Предмет Ф. с. — устойчивые, универсальные формы социального взаимодействия при абстрагировании от их конкретно-исторического содержания. Существенную роль в формировании и развитии классической социологии через развитие Ф. с. внесли В. Дильтей, Г. Зиммель, Ф. Теннис, Л. фон Визе. Предпосылки Ф. с. заложил Вильгельм Дильтей (1833 — 1911) — немецкий историк культуры и социальный философ, представитель “философии жизни”, создатель “понимающей психологии”, послужившей толчком к созданию “понимающей социологии”. Понятие жизни он трактует не биологически, а культурно-исторически. Задача “наук о духе” — понять жизнь из нее самой, т. е. из ее временности и историчности. Г. Зиммель (1858 — 1918), немецкий социолог, основоположник Ф. с., осуществил типологический анализ социальных отношений и обратился к проблеме развития семантической Ф. с. В работах “Социология. Исследование форм социации” (1908), “Философия денег” (1900) он изложил основные идеи социологии, ее двух основных частей: формальной, или чистой социологии, и социологии культуры. В “Философии культуры” (1911) дан философско-социологический анализ моды, рассмотрены проблемы пола в культуре и т. д. Зиммель пытался найти основное противоречие в современной культуре. Деятельность философа, психолога и социолога, профессора нескольких немецких университетов Вильгельма Дильтея была посвящена выработке специфических средств познания гуманитарных и социальных наук. В своих работах (“Введение в науки о духе” 1883, “Описательная психология”, 1894 и др.) Дильтей стремился обособить “науки о духе” от естествознания, “наук о природе”. Исходной позицией Дильтея была мысль о том, что природная реальность всегда предстает в сознании человека, в его познавательной деятельности как нечто, имеющее феноменальный характер. И если естествознание и ведет речь о “не зависящем от нас предметном порядке явлений”, движущихся по некоторым законам, представляющим собой выражение и проявление “существующей независимо от нас великой реальности”, оно должно признать, что имеет дело лишь с ничтожной частью, отдельными феноменами этого великого целого. Будучи направленным на эту небольшую часть действительности, основываясь на содержании сиюминутной чувственности, в которой только и может быть дан человеку “великий предмет — природа”, естествознание гипотетически дополняет этот чувственный материал мыслительными конструкциями, стремясь обозреть данные чувств как результат воздействия природы, понимаемой как нечто целостное и завершенное. Естественнонаучные высказывания, предметом которых и является чувственно-феноменальный материал, всегда остаются чисто объясняющими высказываниями, сводя чувственность к чему-то элементарному, самоочевидному. По Дильтею, методологическое основание “наук о духе” — описательная психология. Здесь не может быть феноменальности, абсолютного разделения субъекта и объекта, личности и истории. Сама т. зр. исследователя оказывается вплетенной в ткань исследуемого объекта, истории. Специфика “наук о духе” должна быть выведена, по Дильтею, из сопоставления их методологических оснований с принципами организации научного знания в естественных науках, из исследования специфических условий получения знания в существующих “науках о природе” и в “науках о духе”. В отличие от естественных наук общественные дисциплины должны не “объяснять”, а “понимать” социальные явления. “Понимание”, согласно Дильтею, основывается на изучении и постижении мотивов человеческой деятельности, обусловившей то или иное событие. Внимание к теоретико-методологическим проблемам “наук о духе” реализовалось в создании “понимающей психологии”, или “понимающей социологии”. “Возможность понять другого — одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Как может индивидуальность сделать предметом познания чувственно данное обнаружение чужой индивидуальной жизни?” Пытаясь разрешить эту проблему, Дильтей, вслед за Ф. Шлейермахером, разрабатывает метод герменевтики как искусства понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Предмет новой описательной и истолковывающей психологии — целостность индивидуальности, которую можно понять в ее отношении через социальный контекст, через отношение к надындивидуальным, общественным образованиям, к совокупной человеческой культуре. В социальном знании прежде всего необходимо разграничение индивидуальных различий, породивших, в частности, социальную структуру общества. Необходим учет специфики самого познающего субъекта и выдвижение критериев научности полученного знания. Основная тема социологии Г. Зиммеля — тема взаимоотношения общества, человека и культуры. Общество — совокупность форм и систем взаимодействия; человек — это “общественный атом”. Культура — совокупность объективированных форм человеческого сознания. Предмет социологии — это прежде всего метод, социология не является наукой, “обладающей собственным содержанием”, поскольку “она не находит себе объекта, который не изучался бы какой-либо из общественных наук”. Отсюда, раз социология не может определить свой предмет, она должна определить его методологически, найдя специфическую т. зр. Эта специфическая т. зр. состоит в том, что социология должна исследовать не содержание, а формы общественной (социальной) жизни, то общее, что свойственно всем социальным явлениям. Социология находится в таком же отношении к частным наукам, как геометрия к наукам физическим, т. е. она не изучает содержание общественных явлений, а исследует общую для них социальную форму. По Зиммелю, в любом обществе можно отделить форму от содержания, а общество как таковое представляет собой взаимодействие индивидов. Само же взаимодействие всегда складывается вследствие определенных влечений и ради определенных целей. В результате взаимных воздействий на основе побудительных импульсов и целей образуется единство, которое Зиммель называет “обществом”. Все то, что наличествует в индивидах (которых он рассматривает в качестве конкретных носителей исторической действительности), наличествует в виде влечений, интересов, целей и т. д., т. е. то, из чего формируется воздействие на других людей, он обозначает как содержание, т. е. материю обобществления. Эта материя, в которой исполняется жизнь, в сущности не социальна. Все это становится таковым лишь постольку, поскольку преобразовывает изолированное существование индивидов в определенные формы совместного существования, попадающие под общее понятие “взаимодействие”. Обобществление — в бесчисленном количестве способов реализующаяся форма, в которой индивиды на основе разнообразных мотивов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение. Возникшие формы, которые соответствуют определенным жизненным целям, могут оказываться оторванными от реальной жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим существованием, и они могут “играть” в себя и ради себя, захватывая и создавая материю, которая служит теперь лишь средством их самореализации. Например, всякое познание первоначально является средством борьбы за существование, ибо знать действительное положение вещей в высшей степени важно для сохранения и развития жизни. Возникновение же науки свидетельствует, что познание оторвалось от практических целей, стало ценностью в себе. Поскольку наука самостоятельно избирает свой предмет, она преобразует его в согласии с собственными потребностями и не задается вопросами кроме тех, что приносят познанию самоудовлетворение. Такой же поворот определяет и суть права (как и политики, искусства и других явлений социальной жизни). Возникнув сначала по причине целесообразности, как побуждение определенных способов поведения индивидов, затем это право из самого себя определяет способ организации жизненного пространства. Здесь нагляднее всего виден поворот в противоположную строну от определения формы жизни ее материей до определения жизни формами, которые поднимаются до уровня определяющих ценностей, которые Зиммель называет формами. Чистая (формальная) социология изучает формы обобществления, которые существуют в любом из исторически известных обществ, относительно устойчивые и повторяющиеся формы межчеловеческих взаимодействий. Формы социальной жизни — это господство, подчинение, соперничество, разделение труда, образование партий, солидарность и т. д. Все эти формы воспроизводятся, наполняясь соответствующим содержанием, в различного рода группах и социальных организациях, как государство, религиозное общество, семья, экономическое объединение и т. д. Зиммель считал, что чистые формальные понятия имеют ограниченную ценность, а сам проект Ф. с. лишь тогда может быть реализован, когда эти выявленные чистые формы социальной жизни будут наполнены историческим содержанием. Основные формы социальной жизни: 1) Социальные процессы — к ним относят постоянные, независимые от конкретных обстоятельств их реализации явления: подчинение, господство, соревнование, примирение, конфликт и т. д. Образцом может служить такое явление, как мода. Мода предполагает и подражание, и индивидуализацию личности. Человек, следующий моде, одновременно отличает себя от других и утверждает свою принадлежность к определенной группе. 2) Социальный тип (например, циник, бедняк, аристократ, кокетка). 3) “Модели развития” — универсальный процесс расширения группы с усилением индивидуальности ее членов. По мере роста численности, члены группы все меньше и меньше становятся похожими друг на друга. Развитие индивидуальности сопровождается уменьшением сплоченности группы и ее единства. Исторически развивается в сторону индивидуальности за счет утраты индивидами их уникальных социальных характеристик. Классификация форм социальной жизни по степени их удаленности от непосредственного потока жизни: 1) Ближе всего к жизни находятся спонтанные формы: обмен, личная склонность, подражание, поведение толпы и др. 2) Несколько далее от потока жизни, т. е. от общественных содержаний, стоят такие устойчивые и независимые формы, как экономические и пр. формы государственно-правовых организаций. 3) Наибольшую дистанцию от социальной жизни сохраняют формы “игровые”. Это чистые формы социации, представляющие собой не просто мыслительную абстракцию, а реально встречающиеся в социальной жизни формы: “старый режим”, т. е. политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросам участвующих индивидов; “наука для науки”, т. е. знания, оторванные от потребностей человечества, переставшие быть “орудием в борьбе за существование”. В работе “Проблемы философии истории” Зиммель рассматривал теорию исторического понимания как метод, характеризующий исключительно социальное познание. Результатом понимания считается не обнаружение причинноследственных связей, а открытие смысла исторического действия, заключающегося в логике связи этого явления с человеческими потребностями, интересами. Зиммель полагает необходимым признание относительности социально-исторических объяснений и учета субъективных компонентов в познании. Ф. с. Зиммеля направлена против ориентации на “сверхиндивидуальные сущности” типа “народный дух”, органических теорий, а также индивидуально-психологических концепций с упором на индивидуальные свойства. Общество, по Зиммелю, существует благодаря взаимодействию людей. Формы социации абстрагировались Зиммелем от соответствующего содержания для того, чтобы выработать “опорные пункты” научного анализа. Через создание научно обоснованных понятий Зиммель видел путь к утверждению социологии как самостоятельной науки. Научно обоснованные понятия прежде всего должны отражать действительность, и методологическая ценность их в том, насколько они способствуют пониманию и упорядочению теоретически важных аспектов различных социальных процессов и социально-исторической жизни в целом. Фердинанд Теннис (1855 — 1936), основатель и первый президент Немецкого социологического общества, предложил понимание социологии как социальной науки, состоящей из теоретической, прикладной и эмпирической дисциплин. Теннис уделил большое внимание исследованию природы социальных групп и сущности процессов, способствующих организации и функционированию человеческих сообществ. Пытался построить социологию как аналитическую дисциплину, которая, по его замыслу, должна способствовать исследованию наиболее общих черт социального процесса, различных форм социального существования, а также выработать систему общих понятий и типов, необходимых для описания и понимания конкретных явлений. Теннис выделяет два типа воль, позволяющих рассмотреть все социальные явления: органическую (инстинктивную) и рассудочную, предполагающую возможность выбора и сознательную цель поведения. Исторический процесс в целом складывается из двух основных эпох — общности и общества. Исторически первичное образование — “общность” — квалифицируется им как эпоха, для которой характерны согласие, обычаи и религия. А исторически вторичное образование — “общество” — определялось Теннисом как эпоха, для которой характерны договор, политика и общественное мнение. В общности господствует инстинкт, чувство, органические отношения, в обществе — расчетливый разум, абстракция. Социология является составной частью общей философской этики, а центральной категорией социологии является согласие. Теннис один из первых представил развернутую систему социологии. Придавая большое значение проблеме формирования логически стройной системы социологических понятий, Теннис создал подобную систему (в связи с категориями “общность” и “общество”). Леопольд фон Визе (1876 — 1969), немецкий социолог, профессор Ганноверского и Кельнского университетов, развивая идеи Г. Зиммеля, стремился исследовать всеобщие формы социальных явлений. Основа социологического учения, по Визе, состоит в том, что “общество” в строгом значении этой категории является фикцией. Визе трактовал человеческое общество как сумму отношений, существующих через посредство действия. В силу этого истинной сутью человеческих сообществ он считал “социальное”, или “межчеловеческое”, состоящее в “спутанной сети” отношений между людьми. Предмет социологии — исследование “социального”, или “межчеловеческого”, в рамках различных форм отношений типа “я—ты” и “я— мы”, к которым сводятся взаимоотношения людей. Система межчеловеческих отношений не зависит ни от исторического развития, ни от способа производства, и по существу она “антропологически надвременная”. Т. е. существуют некоторые устойчивые образования, формы социального бытия, обусловленные исключительно природой межличностного взаимодействия (социальным). В качестве одной из основных единиц социологического анализа Визе использовал понятие “социус”, трактуя его как производную от индивида абстракцию. Взаимодействие “социусов” описывалось посредством понятий зиммелевских форм социации, характеризующих различные модели отношений между людьми. При этом предполагалось, что данная теоретическая конструкция позволит определить функциональную взаимосвязь отдельных процессов или отношений людей со всем социативным процессом (так понималась социальная система) в его конструктивном и деструктивном аспектах. Особое внимание уделялось анализу объединяющих и разъединяющих сил социальных отношений. Эти факторы сводятся к двум основным типам: ассоциации (в которую входят приспособление, соответствие, смещение и пр.) и диссоциации (соревнование, нарушение, конфликт и т. д.). Они выступают основой формирования социальных структур, являющих собой совокупность межчеловеческих отношений. Все социальные структуры Визе классифицировал по признакам длительности существования и степени общности. Он выделял: 1) конкретные толпы, видимые и кратковременные; 2) группы, характеризующиеся личным участием индивидов и организаций; 3) абстрактную коллективность, где индивидуальности уделяется минимальное внимание, — государство, церковь и т. п. Эта типология послужила в дальнейшем основой для выработки Визе более корректного представления о первичной социальной группе, которая интерпретировалась им как система взаимозависимых статусов-ролей. Функциональная трактовка социальных отношений и ряд фундаментальных понятий, введенных Визе в научный оборот (“социальные отношения”, “социальная дистанция”, “социальная позиция”, “социальная ситуация”), оказали большое влияние на социологию. Ф. с. определила направления в исследовании различных сфер социальной жизни и оказала влияние на ряд концепций (структурный функционализм, теория идеальных типов М. Вебера и др.), заложила основные принципы классической социологии, которые являются общепризнанными до настоящего времени. Лит.: История буржуазной социологии / Под общей редакцией И. С. Кона, 1979; Очерки по истории теоретической социологии XX столетия. (От М. Вебера к Ю. Хабермасу, от Г. Зиммеля к постмодернизму / Давыдов Ю. Н., Гофман А Б., Ковалев А. Д. и др. М.: Наука, 1994; История социологии: Учеб. пособие Елсуков А. И., Бабосов Е. М., Грицанов А А. и др.; под общ. ред. А. Н. Елсукова и др. Минск, 1993; Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990.
Формальная философия	существующая в течение тысячелетий тенденция философии к фундаментальному обобщению понятий и законов, присущих формальным аспектам частных философских наук: формальной логики, формальной онтологии, формальной этики (см. в наст. словаре ст. с соответствующим названием) и т. д. Упомянутая тенденция проявилась уже в самом начале развития философии. Например, в античной Греции она была представлена в трудах Аристотеля и Пифагора, стоиков и мегариков. В средневековой Европе — в сочинениях Абеляра и Беркли, Оккама и Буридана, Иоанна Дунса Скота и Альберта Саксонского, в исканиях Раймунда Луллия и т. п. Затем яркими последователями этой тенденции явились Декарт, Спиноза и Лейбниц. “Взрыв активности” в указанном направлении абстрактных философских исследований в течение последних двух веков был вызван оригинальными работами Буля и Моргана, Джевонса и Пирса, Венна и Шредера, Фреге и Пеано. Грандиозная систематизация позитивных результатов этого интеллектуального “взрыва” была предпринята в трудах Рассела и Гильберта. “Трагедию” и “катарсис” пережили в XX в. представители Ф. ф. в связи с фундаментальными “отрицательными” результатами, полученными Черчем, Тарским и Геделем. На определенном этапе развития Ф. ф. возникла внутренняя потребность и тенденция к проявлению себя в виде прикладных философских исследований, к использованию моделирования тех или иных формальных аспектов философской деятельности, к экспериментированию с такого рода моделями. От спекулятивных и практических построений Раймунда Луллия, через теоретические и прикладные исследования Ады Лаалейс и Чарльза Бэббеджа, через фундаментальные труды Эрбрана и Геделя, Клини и Черча, Тьюринга и Поста до современной междисциплинарной научно-технической программы “Искусственный интеллект” тянется история тесных взаимоотношений между абстрактно-теоретическими изысканиями в сфере Ф. ф. и прикладными задачами, возникающими перед человечеством. Т. о., опосредованно, в конечном счете, Ф. ф. имеет большое практическое значение, по-разному проявляющееся на разных этапах развития общества. Однако не следует абсолютно отождествлять значение Ф. ф. с ее необходимостью для успешного решения той или иной прикладной задачи (например, для реализации программы “Искусственный интеллект”). Значение Ф. ф. к этому не сводится. Оно гораздо шире. Ф. ф., как тенденция (сторона) развития философии, удовлетворяет острую потребность в фундаментальном синтезе человеческой деятельности (в преодолении “разорванности”, “расщепленности” личности) как на уровне познания, так и на уровне практики. Синтез этот осуществляется в Ф. ф. посредством обобщения понятий и законов, присущих формальным аспектам частных философских наук, многообразие и порой чрезмерная обособленность которых явились следствием противоположной тенденции к дифференциации, конкретизации и специализации. Целостность как личности (в частности, ее сознания), так и культуры в чрезвычайно многообразном, глубоко дифференцированном, узкоспециализированном процессе функционирования и развития человеческого общества может быть обеспечена лишь наличием некоторой общей, единой основы этого процесса. Абстрагирование этой единой основы из ее многообразных конкретных (частных) проявлений и исследование ее в общем виде — задача Ф. ф. Такого рода фундаментальное обобщение не является “чисто схоластическим” теоретизированием, абсолютно оторванным от прикладных задач, реально возникающих (или могущих возникнуть) в практической жизни общества. Например, это синтезирующее обобщение необходимо для успешного практического моделирования будущими относительно автономными “интеллектуальными” роботами не только логической структуры познания, но также и целой системы собственных структур других существенных сторон человеческой деятельности, в частности, собственной структуры морально-правового поведения людей. Переход к роботам третьего поколения (т. е. к роботам с элементами “искусственного интеллекта”) требует, не ослабляя исследований логико-гносеологического аспекта, обратить внимание и на становящийся практически существенным поведенческий аспект робототехники. Постоянно возрастающие “очувствленность”, “интеллектуальность” и “автономность” роботов порождают предпосылки (условия, средства) и объективную социальную необходимость морально-правового регулирования и “саморегулирования” их “деятельности”, что с необходимостью требует дополнить математизированную формальную логику развитием математизированной формальной этики и их фундаментального обобщения — математизированной Ф. ф. Развитие этих дополнительных дисциплин необходимо, т. к., согласно существующей философской и научно-технической литературе, роботу, в отличие от людей, не могут быть присущи содержательная этика и содержательная философия. Следовательно, для своего же блага и безопасности люди должны вовремя позаботиться о том, чтобы снабдить своих “интеллектуальных” роботов не только формальной логикой, но и формальной этикой и, говоря более обобщенно, Ф. ф. Для действительно “интеллектуальных” и “очувствленных” роботов, относительно автономно передвигающихся и оперирующих манипуляторами во внешней среде, наличие абстрактно-философского (мировоззренческо-методологического) фрагмента во внутренней “картине” внешнего мира — не роскошь, а средство успешного функционирования, не создающего опасности для людей, не разрушающего, а, наоборот, гармонизирующего человеческую среду. Собственно философский уровень актуальности исследований в области Ф. ф. заключается в потребности синтезирующего обобщения формально-логического, формально-онтологического, формально-этического, формально-эстетического и любого другого подобного частно-философского и конкретно-научного материала до общефилософской концепции формализации любых сторон человеческой деятельности, а не только логической стороны мышления или морально-правовой стороны поведения. Актуальность стремления к созданию такой общефилософской концепции формализации деятельности обусловлена как внутренней теоретической необходимостью мировоззренческо-методологического согласования логики, онтологии, этики, эстетики и других частных философских дисциплин на единой философской и специально-научной основе, так и внешними практическими потребностями развития техники (в особенности робототехники) и общественных отношений. Современное состояние научной разработки темы “Формализация деятельности” имеет существенные недостатки и противоречия (несоответствия). В настоящее время в логике как одной из частных философских дисциплин, по ряду причин в некоторых отношениях продвинувшейся далеко вперед и играющей поэтому в упомянутых отношениях авангардную роль в прогрессе человеческой культуры, развито непосредственное математическое моделирование собственной структуры истины как характеристики познавательной деятельности. В рамках предмета Ф. ф., т. е. на более общем и абстрактном уровне глобального собственно философского и конкретно-научного междисциплинарного анализа деятельности развивается математическое моделирование фундаментальных принципов, обеспечивающих единство и взаимосвязь внутри системы собственных структур истины, добра и красоты. Ф. ф. ставит перед собой задачу непосредственного (в смысле не использующего в качестве средства формализованную логику) математического моделирования системы собственных структур качественно различных сторон деятельности. При этом Ф. ф. опирается на результаты развития непосредственного математического моделирования собственных (логических) структур истины, собственных (этических) структур добра (“хорошести”), собственных (эстетических) структур красоты человеческой деятельности и т. д. В рамках Ф. ф. осуществляется философская универсализация аппарата исчисления предикатов, придающая ему статус общего метода анализа собственных структур любых сторон человеческой деятельности. Понятия “логическая (лингво-синтаксическая) формализация мышления” и “семантическая интерпретация языковых форм (выражений)”, употребляемые в символической логике, оказываются частными случаями используемых в Ф. ф. понятий “...-ическая формализация человеческой деятельности” и “...-ическая интерпретация ...-ических схем человеческой деятельности”. Развиваемая в Ф. ф. общая концепция ...-ической формализации соответствующего фрагмента человеческой деятельности и .-ической содержательной интерпретации ...-ических форм или схем человеческой деятельности с помощью ...-ических отношений (и ...-ических операций), где переменная “...” принимает значения из множества сторон человеческой деятельности: логико-гносеологическая, морально-правовая, художественно-эстетическая, экономическая и т. п., является плодотворной методологической основой исследований в области “искусственного интеллекта” и робототехники. В свете Ф. ф., математический аппарат логики предикатов как именно математический в смысле понимания Николя Бурбаки, т. е. как относительно независимый, освобожденный от специфической логико-гносеологической содержательной интерпретации, неразрывно связанной с понятиями “истинно”, “доказуемо”, “ложно”, “опровержимо” и т. п., имеет методологическое значение далеко за пределами собственно логико-гносеологической, т. е. истинностной и выводной проблематики и, в частности, необходим для соответствующей (нелогической) формализации морально-правового, эстетического и вообще любых других аспектов человеческой деятельности. Следует обратить особое внимание на то, что вывод об универсальном значении математического аппарата логики предикатов для формализации деятельности, полученный в процессе абстрактных общефилософских рассуждений и апробированный на конкретном примере этической формализации морально-правовой деятельности, хорошо согласуется намечающейся в рамках программы “Искусственный интеллект” тенденцией применять язык логики предикатов в качестве языка программирования. Важным результатом Ф. ф. является установление изоморфизма структур классической формальной логики, ригористической формальной этики и классицистской формальной эстетики в условиях (границах) их сопоставимости и конкретное определение этих условий (границ). В связи с переходом от двузначных ригористических формально-.. ических моделей деятельности к “болеечем-двузначным” ригористическим моделям, приведенное выше утверждение об изоморфизме оказывается частным случаем более общего и фундаментального тезиса об изоморфизме соответствующих “срезов” (подструктур) сложных многоуровневых структур истины, добра и красоты как форме проявления их единства. При сопоставлении качественно различных (разноуровневых) подструктур логических, этических и эстетических структур, изоморфного соответствия сопоставляемых подструктур нет, а есть некоторое более общее и фундаментальное (например, гомоморфное или еще более общее) отношение соответствия. В ст. “Формальная этика” (помещенной в наст. словаре) дан мировоззренческо-методологический анализ основных формально-этических законов человеческой деятельности и ограниченности сферы и условий их применимости, сформулированы и рассмотрены как таковые формально-этические законы “морально-правовой непротиворечивости, т. е. последовательности, поведения” и “исключенного третьего (среднего)”, т. е. ненейтральности, определенности и принципиальности позиций субъектов в борьбе добра и зла. Обсуждение формально-этических, формальнологических и формально-эстетических законов и их сопоставление друг с другом осуществляется в Ф. ф. с более общих философских позиций, согласно которым, формально-логические, формально-этические и формально-эстетические законы “непротиворечивости (последовательности)” и “исключенного третьего (среднего)” суть частные случаи, конкретные проявления более общих и фундаментальных формально-.. ических законов деятельности, а именно, закона ...-ической непротиворечивости (последовательности) деятельности и закона “исключенного ...-ического третьего (среднего)”, т. е. закона ...-ической определенности (ненейтральности) деятельности. Согласно Ф. ф., непустое множество формально-...-ических законов есть подмножество непустого множества общечеловеческих ...-ических законов — т. н. “простых норм ...-ности”. В настоящее время в рамках Ф. ф. существуют серьезные основания для уверенности в истинности тезиса о том, что алгебры Буля отображают в абстрактной форме не только чрезвычайно общие свойства некоторых систем отношений между объектами, но и чрезвычайно общие свойства некоторых систем субъектобъектных отношений, изучаемых философскими науками. Рассмотрим абстрактно-теоретические доводы в пользу этого тезиса, основанные на анализе связи свойств булевых алгебр со свойствами пар диалектически противоположных философских категорий. Во-первых, в любой булевой алгебре обязательно существуют два взаимообусловленных—и взаимодополняющих элемента, не совпадающих друг с другом, отрицающих друг друга и противоположных друг другу. Это дает возможность моделировать парность диалектически противоположных философских категорий, их взаимообусловленность, взаимоотрицание и взаимодополнение. Во-вторых, указанные противоположности в булевых алгебрах неравноправны. Поскольку всякая булева алгебра является структурой (в специальном алгебраическом смысле слова “структура”), постольку она является частично упорядоченным множеством (в специальном математическом значении словосочетания “частично упорядоченное множество”). Определенное на этом множестве отношение порядка позволяет моделировать отношение субординации диалектически противоположных философских категорий, их несимметричное положение (внутри категориальной пары), выражающееся в противопоставлении первичного и вторичного, определяющего и определяемого, ведущего и ведомого, активного и пассивного и т. п. В-третьих, входящие в булеву алгебру противоположные элементы двойственны друг другу (в специальном алгебраическом смысле слова “двойственность”). Это очень важное свойство булевых алгебр. Соотношение двойственности позволяет моделировать взаимопроникновение противоположностей друг в друга, их единство (тождество) и симметрию внутри категориальной пары. В указанном отношении противоположности внутри категориальной пары оказываются изоморфными друг другу. Причем это не противоречит сказанному ранее. Противоположные элементы неравноправны, и их положение несимметрично в том смысле, что они упорядочены. Однако они равноправны, и их положение симметрично в том смысле, что они двойственны. Таковы основные абстрактно-теоретические доводы в пользу обсуждаемого тезиса об универсальной значимости (и поэтому, о чрезвычайной ценности) булевых алгебр в качестве математических моделей соответствующих фрагментов философских наук. Думается, что тезис этот представляет большой теоретический и прикладной интерес. Особенно значим обсуждаемый тезис с т. зр. проблемы систематизации философских категорий. Получается, что на базе каждой пары диалектически противоположных философских категорий можно построить специфическую булеву алгебру. Системы пар диалектически противоположных философских категорий оказываются системами булевых алгебр. Т. о., алгебры Буля имеют универсальное методологическое значение для философии как единой системы частных философских наук. Всякая философская наука заключает в себе некоторый (свой собственный) специфический фрагмент (аспект), адекватно моделируемый соответствующей булевой алгеброй. Трудности демонстрации данного общего теоретического положения в каждом частном конкретном случае состоят лишь в том, чтобы (1) найти (выделить) упомянутый фрагмент, (2) построить соответствующую ему специфическую алгебру Буля, (3) точно определить условия и границы сферы ее адекватной применимости. Наряду с приведенными выше абстрактно-теоретическими доводами в пользу истинности обсуждаемого тезиса Ф. ф. (о методологическом значении булевых алгебр для всех философских наук), существуют также и эмпирические основания для принятия этого тезиса. Эмпирическими фактами, подтверждающими истинность обсуждаемого тезиса теоретической Ф. ф., являются: булева алгебра логики высказываний (модель классического фрагмента логики); булева алгебра онтологии явлений (модель классического фрагмента онтологии); булева алгебра этики поступков (модель ригористического фрагмента этики); булева алгебра эстетических явлений (модель классицистского фрагмента эстетики). Удачен ли выбор словосочетания “формальная философия” для обозначения существующей в философии тенденции, предмет, методы и возможные сферы приложения которой определены в данной статье? В связи с вопросом о естественности или, наоборот, “странности” названия “формальная философия” можно привести многочисленные доводы как за, так и против. По нашему мнению, и сам вопрос, и возможная дискуссия вокруг него имеют скорее схоластический, чем принципиально важный собственно теоретический смысл: ответ всецело зависит от того, как договорятся участники словоупотребления о значениях употребляемых слов и как будут соблюдаться эти договоренности. Один из основных доводов против использования обсуждаемого словосочетания заключается в указании на возможность неправильного понимания значения термина “формальная философия”, например, если слово “формальная” будет истолковано по аналогии с его значением в термине “формальная арифметика”. Формальная арифметика есть логически формализованная (и в этом специальном смысле формальная) теория арифметики. Однако, вопреки упомянутой аналогии, было бы ошибкой думать, что Ф. ф. есть логически формализованная теория философии. Ф. ф. может и не быть (и в подавляющем большинстве случаев действительно не является) логически формализованной теорией. Понятно, что указанную возможность неправильного понимания смысла обсуждаемого словосочетания следует иметь в виду и стремиться точно определять и систематически разъяснять значения употребляемых слов. Один из веских доводов за использование термина “формальная философия” основывается на аналогии с общепринятым термином “формальная логика”. В течение некоторого времени удачность термина “формальная логика” была предметом бурного обсуждения, в процессе которого высказывались разные, подчас крайне противоположные т. зр., но несмотря на это, словосочетание “формальная логика” может использоваться и фактически используется без особых недоразумений, если участники научного общения тщательно определяют понятия и точно договариваются о значениях употребляемых слов. Рассмотрим множество частных (или, иначе говоря, специальных) философских наук: логика, онтология, этика, эстетика и т. д. В каждой из перечисленных философских наук имеется относительно самостоятельный (по отношению к ее конкретному содержанию) раздел, систематически исследующий собственные формы специфического содержания данной конкретной философской науки. По аналогии с формальной логикой, вполне естественно назвать эти разделы (аспекты) философского знания соответственно: “формальная онтология”, “формальная этика”, “формальная эстетика” и т. д. Поскольку каждый из обсуждаемых видов знания (логика, онтология, этика, эстетика и т. д.) есть философия, постольку вполне естественным обобщением ряда понятий: “формальная логика”, “формальная онтология”, “формальная этика”, “формальная эстетика” и т. д. — является понятие “формальная философия”. Если участники научного общения договорились использовать этот термин в данном конкретном значении и последовательно соблюдают такую договоренность, то никакого существенного недоразумения при употреблении этого термина быть не может. Результатом длительного развития Ф. ф. явилось ясное осознание того факта, что формальность вообще и, в частности, формальность Ф. ф. не является абсолютной. Она принципиально относительна. С философской т. зр., неверно абсолютное разделение научных дисциплин на формальные и содержательные. Строго говоря, чисто (абсолютно) формальных и чисто (абсолютно) содержательных наук нет; даже математику и формальную логику нельзя считать абсолютно формальными науками. Они есть единство формального и содержательного. В одном конкретном отношении они формальны, а в другом — содержательны. Если конкретное отношение не определено, то вопрос “Формальной или содержательной является данная научная дисциплина?” представляет собой бессмысленный набор слов. Существует конкретное отношение (1), в котором деление на формальное и содержательное совпадает с делением на синтаксическое и семантическое. Существует конкретное отношение (2), в котором деление на формальное и содержательное совпадает с делением на нормативное и оценочное. Есть и такое конкретное отношение (3), в котором разграничение формального и содержательного совпадает с разграничением четкого и нечеткого (расплывчатого). Кроме того, в некоторых специфических ситуациях, т. е. “системах отсчета” (4), различие формального и содержательного совпадает с различием двузначного (“черно-белого”) и “более-чем-двузначного” (трехзначного, четырехзначного, ..., п-значного и вообще многозначного), т. е. “серого с множеством оттенков”. В некоторых конкретных условиях (5) деление на формальное и содержательное может совпадать с делением на конструктивное и неконструктивное. Возможно, в принципе, существование и каких-то других конкретных отношений, в которых разграничение формального и содержательного не совпадает ни с каким из перечисленных выше пяти случаев, а осуществляется каким-то другим специфическим способом. В каком из пяти вышеупомянутых конкретных отношений Ф. ф. является формальной, а в каком — содержательной? Вопрос этот остается открытым (по причине своей бессмысленности) до тех пор, пока не будет зафиксировано конкретное отношение. В зависимости от определения системы отсчета, Ф. ф. может оказаться или формальной или содержательной. Но почему же тогда она называется формальной? В каком смысле? По определению, в словосочетании “формальная философия” слово “формальная” имеет значение “абстрагирующаяся от содержания”. Это значение не совпадает полностью ни с одним из перечисленных выше пяти смыслов. В свете сказанного здесь, очевидно, что термин “формальная философия” в какой-то степени условен (как и термин “формальная логика”), т. к. разделение на форму и содержание является относительным. Однако если конкретное отношение зафиксировано и, следовательно, разделение на форму и содержание определено, то словосочетание “формальная философия” представляется вполне осмысленным, а обозначаемое им понятие — ценным, с т. зр. потребности в обобщающем синтезе глубоко дифференцированного философского знания.
Формальный	существующий только по видимости, по форме, относящийся только к форме, касающийся формы, но не содержания; иногда имеет смысл абстрактного, далекого от жизни (см. Форма); основанный на принципах формализма.
Форма мышления	способ выражения мыслей, схема их построения. В логике рассматриваются: понятие, суждение умозаключение.
Формация	определенная стадия в развитии общества, а также структура общества, присущая данной стадии развития и определяемая в конечном счете способом производства.
Формация общественная	(лат. формацио — образование, вид) — формы связи людей, выработанные в процессе социальной эволюции. Не существует логических препятствий для того, чтобы называть общественными формациями любые социальные образования от воспроизводящейся социальной системы и до саморазвивающейся человеческой личности. Однако в философском обиходе и в обыденном сознании понятие формаций связано с выделением основных ступеней общественного развития. Например, догматический марксизм “ограничил” социальную эволюцию пятью — первобытная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая — формациями, стремясь подогнать конкретное развитие стран под эту схему. Были в марксизме и другие подходы; можно отметить у самого К. Маркса схему трех исторических ступеней: общество, основанное на личной зависимости людей (т. е. докапиталистическое); общество, основанное на вещной зависимости людей; и общество, существующее через зависимости, образующиеся индивидуальным развитием людей. В западной философии и социологии действует близкая по смыслу схема: традиционное общество, затем индустриальное и постиндустриальное. Вместе с тем существует серьезный методологический смысл для сохранения за каждым общественным образованием логической возможности быть понятым как формация. Эта возможность является противоядием макроанализу общества, стремящемуся зачастую растворить явления и события микроуровня в характеристиках больших формаций, свести, например, бытие личности или деятельность науки к характеристикам способа производства и т. п. В социальной философии XX столетия созрело представление о том, что социальная теория, описывающая большие системы, может считаться полной только тогда, когда она в состоянии описать функционирование и развитие больших систем на уровне бытия и сознания человеческих индивидов.
Формы движения	основные типы движения и взаимодействия материальных объектов, выражающие их целостные измерения. Каждому телу присуща не одна, а ряд форм движения. В научной классификации выделяются три основные группы форм движения: 1) в неорганической природе; 2) в живой природе; 3) в обществе. В каждой из групп имеется множество форм движения. К формам движения неорганической природы относятся: пространственное перемещение; движение элементарных частиц и полей – электромагнитные, гравитационные, сильные и слабые взаимодействия, процессы превращения элементарных частиц и др.; движение и превращение атомов и молекул, включающую в себя химическую форму движения; изменения в структуре макроскопических тел – тепловые процессы, изменение агрегатных состояний, звуковые колебания и др.; геологические формы движения; изменение космических систем различных размеров: планет, звезд, галактик и их скоплений. Формы движения в живой природе – совокупность жизненных процессов в организмах и в недоорганизменных системах: обмен веществ, процессы отражения, саморегуляции, управления и воспроизводства, различные отношения в биоценозах и других экологических системах, взаимодействие всей биосферы с природными системами Земли и с обществом. Все внутриорганизменные биологические формы движения направлены на обеспечение сохранения организмов, поддержание стабильности внутренней среды в меняющихся условиях существования. Надорганизменные формы движения выражают отношения между представителями различных видов в экосистемах и определяют их численность, зону распространения (ареал) и эволюцию. Общественные формы движения включают в себя многообразные проявления сознательной деятельности людей, все высшие формы отражения и целенаправленного преобразования действительности. Высшие формы деятельности исторически возникают на основе относительно низших и включают их в себя в преобразованном виде – в соответствии со структурой и законами развития более сложной системы. Между ними существует единство и взаимное влияние. Но высшие формы движения качественно отличны от низших и несводимы к ним.
Формы жизни	понятие, первоначально обозначавшее способ ценностной ориентации человека в процессе познания мира. Понятие «Lebensformen» было введено нем. психологом и философом Э. Шпрангером в кн. «Жизненные формы. Психология как наука о духе» (1922). Наиболее известна трактовка данного понятия в поздней филос. концепции Л. Витгенштейна (в его «Философских исследованиях» это понятие упоминается пять раз), воплощающая социокультурный смысл учения о языковых играх и отражающая факт взаимопереплетения лингвистической и нелингвистической активности людей. Витгенштейн отдает приоритет лингвистической активности, закономерности которой (конвенциональность, правилосообразность и некоторые др.) приписываются всей практике. В каждой Ф.ж. устанавливается свой критерий «следования правилам». Ф.ж. — «протофеномены» любой культуры и в то же время этапы естественной (биологической) истории человека. Это понятие впоследствии было использовано теми представителями аналитической философии, которые придерживались концепции социо-культурной относительности в вопросе о познании «иных культур» (П. Уинч и др.).
Формы общественного сознания	различные формы отражения в сознании людей объективного мира и общественного бытия, на основе которого они возникают в процессе практической деятельности. Общественное сознание существует и проявляется в формах политической идеологии, правового сознания, морали, религии, науки, художественных взглядов, искусства, философии. В отличие от непосредственного отражения действительности в общественном сознании, Ф.О.С. выступают как более или менее систематизированное сознание, опосредованное теоретическим или художественно - образным отражением действительности. Ф.О.С. различаются между собой по объекту и форме отражения, по социальным функциям и своеобразию законов развития.
Формы социальные	формы совместного и индивидуального бытия людей, его сохранения и обновления. В плане описательном можно говорить о формах социального бытия, о разных видах деятельности и взаимосвязи социальных индивидов, о различных способах связи человеческого опыта, о различных комбинациях человеческих сил и их предметных воплощениях. С позиций современной социальной философии особый интерес представляют формы связи человеческих усилий во времени и пространстве, формы воспроизводства и развития человеческой истории как схемы деятельности людей, творящих свое повседневное бытие. При этом и сами люди оказываются звеньями в цепи социальных форм, прямо скажем, социальными формами, причем не только порождающими другие формы, но и созидающими постоянно свое собственное бытие. Ф. с. являются формами социального процесса, динамическими, реализующимися в деятельности людей формами. Их трудно понять с позиции оперирования непосредственно данными формами вещей, их связей и взаимодействий. Процессуальность, развернутость во времени, сокрытость Ф. с. в движении вещей и развитии людей затрудняют их непосредственное восприятие и описание. То, что нам представляется непосредственно данной и исходной социальной формой, например, контакт людей “лицом к лицу”, обмен вещами, непосредственно совместная деятельность, выступает в качестве момента, пространственного выражения сложных переплетений социальных связей, личностных усилий людей, их стремлений и переживаний. Значение этого полифонического потока не в том, что он заслоняет или оттесняет непосредственно данное бытие людей, но в том, что знание об этом комплексе временных и пространственных форм является важным условием ориентации человека в социальном мире (см. “Метафизика социальная”).
Фрагмент	(от лат. fragmentum обломок, кусок) – отрывок текста, сохранившаяся часть, незаконченное произведение; фрагментарный – отрывочный, неоконченный, неполный.
Франкфуртская школа	одно из наиболее влиятельных и продуктивных направлений в неомарксизме, сложившееся в 1930-е гг. вокруг возглавлявшегося М. Хоркхаймером Ин-та социальных исследований при Франкфуртском ун-те. Основные темы Ф.ш. — эпистемология социальных наук, теория марксизма, капитализм, фашизм, национал-социализм, реальный коммунизм, индустриальное общество, исследование культуры, психоанализ, проблема человека. Ведущие представители Ф.ш. — Хоркхаймер, Т. Адорно, В. Беньямин, К. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас. В период нацистского правления в Германии группа франкфуртских философов эмигрировала в Женеву, Париж, затем в Нью-Йорк. После окончания войны Маркузе и Фромм остались в США; Хоркхаймер, Адорно и др. вернулись в 1949 во Франкфурт, где в 1950 вновь открылся Ин-т социальных исследований. В 1960-е гг. взгляды представителей Ф.ш. начинают все более расходиться. Возникает полемика между Маркузе и Фроммом по поводу сущности современного капиталистического общества и его перспектив; многие молодые представители Ф.ш. отходят от идей ее основоположников (Хабермас и др.), что приводит в нач. 1970-х гг. к распаду школы. Для Ф.ш. характерны: ревизия традиционного марксизма, опирающаяся прежде всего на критику экономического детерминизма; разработка надлежащей эпистемологии и критики развитого капитализма; стремление дополнить социальную теорию К. Маркса психоанализом З. Фрейда и некоторыми идеями Г.В.Ф. Гегеля; критика инструментальной рациональности как основного принципа капиталистического общества; анализ внутренних противоречий эпохи Просвещения, отождествляемого с рациональным овладением природой вообще; эклектическое соединение различных психоаналитических и социологических идей для восполнения очевидных пробелов марксизма; пессимистическое отношение к возможности революционного изменения капитализма посредством борьбы рабочего класса; особое внимание к культуре общества, а не к его экономике, изучение музыки, литературы и эстетики, противопоставляемое анализу экономического базиса; исследование «массовой культуры» и внушающей силы «медиа», ставящих человека в зависимость от окружения, заставляющих его воспринимать навязываемые ему потребности как свои собственные; противопоставление гегелевской диалектике синтеза и примирения новой, «негативной диалектики», не признающей тождества реальности и мышления. Представители Ф.ш. были одними из самых глубоких и последовательных критиков капитализма. Последний они не особенно стремились, впрочем, отграничить от коммунизма, существовавшего в Советском Союзе, Вост. Европе и в др. регионах. И капитализм, и коммунизм представлялись как два варианта реализации одного и того же специфического исторического проекта — а именно «переживания, преобразования и организации природы как материала для господства» (Маркузе). На смену капитализму (и коммунизму) должно прийти коллективистическое общество, близкое к тому коммунистическому проекту, который обрисовал когда-то Маркс: общество, исключающее тяжелый, монотонный труд и неравенство людей, общество, не вовлекающее человека в нескончаемый поток все более изощренного потребления и не заглушающее его ответственность за собственные, только ему принадлежащие мысли и чувства. В целом представления о будущем были у Ф.ш. довольно туманными. Ф.ш. оказала существенное влияние на развитие социальной и филос. мысли в Зап. Европе (хотя Хоркхаймер, Адорно, а также Хабермас отказались от леворадикальной интерпретации своих идей). В США Ф.ш. «никогда не занимала, — говорит А.С. Данто, — настоящей академической позиции. Они были исследовательским институтом при Колумбийском университете, располагались в небольшом помещении на 114-й улице. Они так и не вошли в основное русло американской философии; у них был очень европейский стиль мышления... Франкфуртской школе так и не удалось обрести той ауры научности, какую имела аналитическая философия». Вместе с тем кн. Маркузе «Одномерный человек» оказала определенное влияние на амер. политическую теорию, а кн. В. Райха «Сексуальная революция» — на психоанализ. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1993; Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994; Он же. Эрос и цивилизация. Киев, 1995; Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М., 1997; Боррадори Дж. Американский философ. М., 1998; Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000; Adorno T.V. Philosophie der neueu Music. Tubingen, 1949; Adorno T.V. Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt am Main, 1955; Horkheimer M. Kritis-che Theorie. Bd 1—2. Frankfurt am Main, 1968; Connerton P. The Tragedy of Enlightment: An Essay on the Frankfurt School. Cambridge, 1980.
Французская философия	Примыкая в самый начальный период к философии поздней античности, франц. философия рано нашла свой оригинальный образ мышления и изложения. Для нее характерна ясность мышления, она всегда была тесно связана с общественной и политической жизнью нации. В средние века франц. философия была ведущей, и до кон. 14 в. в Европе вряд ли был хоть один крупный философ, который не учился бы или не преподавал, по крайней мере временно, в Schola Palatina в Париже или Парижском ун-те, основанном в 1206 (обе высшие школы имели европейский характер). 1. Патристика. Возникновение франц. философии относится еще ко времени отцов церкви: Гиларий из Пуатье (ум. 366) развил креацианистское (см. Креацианизм) учение о происхождении души, а Клод Мамерт (ум. 474) подчеркивал в этом смысле бестелесность души. 2. Схоластика, а) Ранняя схоластика. Во время Карла Великого франц. философия развивалась, в особенности в придворной школе Тура, именно в то время, когда там работал Алкуин. Традиции Тура в гуманистически преобразованном виде были продолжены в философии последователя Цицерона Серватуса Лупуса (ок. 850), исследовавшего отношение между провидением и свободой и между телом и душой, а также в логике Герикуса из Оксера (841-875), метафизика-реалиста Ремигуса из Оксера (ок. 841 – 908). Герберт из Орильяка, позже (с 999) папа Сильвестр II, логик и математик, первым стал критически размышлять о границах применения разума. Его ученик Фульбер Шартрский основал в 990 школу в Шартре – «пристанище ясной разумности», его ученик Беренгар Турский (ум. 1088) так остроумно применил метод ясной разумности к церковным догмам, что появились не только теологические, но и философские противники этого интеллектуализма». Это была почва, на которой развилась противоположность между реализмом и номинализмом; первый был представлен Гильомом из Шампо (ок. 1070-1121), второй – его учителем Росцеллином из Компьенна (ок. 1050- 1123/25). Синтезу номинализма и реализма положил начало Абеляр, который, будучи одновременно этаком и теологом (платоновского толка), представляет собой вершину франц. ранней схоластики. Тем временем развивалась шартрская школа, в особенности в 12 в., к которой принадлежали Бернар Шартрский, его брат натурфилософ Тьерри Шартрский (ум. 1155) и Бернар Сильвестр Турский (ок. 1150); Гильберт Порретанский (ок. 1070-1154) был самым значительным логиком этой школы. Параллельно ей в Париже развивалась школа Сен-Виктора, крупнейшими представителями которой были не только французы. В 12 в. большое влияние на философскую мысль оказали мистик Бернар Клервоский, мистика которого была логически оформлена Альхером Клервоским (кон. 12 в.), и Гильом из Тьерри (ум. 1148/53). Одну из церквей независимого, «пантеистского» направления представляли Амальрик из Бенэ (ум. ок. 1206) и Давид Динанский (жил ок. 1200). Гильом из Конша (1080-1150) тоже не принадлежал к церковно-ортодоксальным мыслителям. Завершением периода ранней схоластики во франц. философии является большая энциклопедия «Большое зеркало [мира]» Винцента из Бове. б) Расцвет схоластики. В этот период франц. философия имеет меньше оригинальных мыслителей, хотя Гильом Овернский (ум. 1249, в сане парижского епископа) играл значительную роль как первый представитель аристотелизма. Франц. философия, особенно в Париже, была почвой, на которой великие люди своего времени, такие, как немец Альберт Великий, итальянец Фома Аквинский, англичанин Дуне Скот, вели теологико-философские споры. Если вначале именно французы боролись против томизма (в особенности парижский епископ Стефан Темпье, вторая пол. 13 в.), то позднее Париж стал цидателью ортодоксального томизма. С др. стороны, был распространен также аверроизм, осуждаемый как еретическое учение; представители его – Сшер Брабантский и Иоанн Жандунский. в) Поздняя схоластика. Наряду с томизмом во франц. философии распространяется скотизм; представители скотизма – Франциск Мероннский и Пётр Тартарет. В то же время постепенно усиливается естественно-научное в своей основе и натурфилософское атисхоластическое направление на схоластической почве у Дюрана де Сен-Пурсена и Петра Орсоня, затем у Иоанна из Мерикура и у умеренного церковника Николая из Отрекура, но в особенности у Иоанна Биридана и Николая Орезмского. Оккамизм еще раз находит отклик у Петра д'Альи, мистика – у Иоанна Жерсона. 3. Переходный период между средневековьем и Новым временем. После того как гуманизм поколебал основы схоластики (которая, однако, еще долго удерживалась во франц. философии), в 15 в. появляется новая философия, распространяемая гуманистами Фабером Стапуленсом (ум. 1537) и Карлом Бовилем (ум. 1553), находившимися под влиянием Николая Кузанского, и философом Жаном Боденом, занимавшимся политическими и социальными проблемами. Мишель Монтень создал новый, совершенный по форме способ изложения, ставший образцом для франц. философии. Под воздействием афористической манеры письма Эразма и Фрэнсиса Бэкона развивается стиль, которым позднее писали франц. моралисты, внесшие свой вклад во франц. философию. Среди антисхоластических мыслителей естественнонаучного или натурфилософского направления нужно назвать в первую очередь Марена Мерсенна, в то время как Пьер Гассенди пытался обновить атомизм Демокрита и этику Эпикура. 4. Просвещение. Франц. философия пережила новый расцвет с появлением первой философской системы Нового времени – системы Декарта. Эта система стала вскоре предметом дискуссий в Европе, а во Франции появились ее многочисленные видоизменения, в частности философия Арнольда Гейлинкса и Николая Мальбранша, которые пытались смягчить резкий дуализм декартовской системы с помощью теории окказионализма. В религиозной области борьба вокруг картезианства выражается в спорах между янсенизмом и иезуитством. В этом отношении большое значение имеет философия Блеза Паскаля, мистика и гносеолога, представлявшего франц. тип мышления в благороднейшей форме. В 17 в. получают дальнейшее развитие сильнейшие стороны франц. духа – склонность к психологическому анализу, бесстрастное скептическое изучение человека (см. Ларошфуко, Лабрюйер). Это явилось фундаментом критического исследования культуры и мышления, проведенного Пьером Бейлем в его «Dictionnaire». Даже Контрреформация не осталась бездеятельной во франц. философии. Франсуа Фенелон (1651 – 1715) – один из первых представителей послехоластической католич. философии, в духе которой Жак Бенинь Боссюэ набросал христ. картину истории. Однако оппозиция против христ. картины мира становилась все более неудержимой и часто граничила с материализмом. Под влиянием англ, философии Франция в 18 в. стала классической страной Просвещения. Вождем этого движения был Вольтер, чье остроумие и художественное мастерство способствовали распространению идей Просвещения в Европе. Вольтер был не материалистом, а мыслителем, который, как и Пьер Бей ль, боролся против нетерпимости и догматизма. Монтескье отвергал всякое истолкование исторического развития в духе христ. идеи провидения и считал, что история, рассматриваемая с реалистической и этической точек зрения, является великой учительницей будущих поколений. Критикопоэнавательная линия в направлении к материализму была существенно усилена такими мыслителями, как Ламетри, Гольбах, особенно Гельвеции. Этих мыслителей можно считать подлинными идейными предшественниками Французской революции. Мировоззрение Бюффона и Дидро тоже имело материалистически-пантеистические черты; оказавшая в дальнейшем большое влияние философия Кондильяка была сенсуалистической. Проповедь Жана Жака Руссо, призывавшего вернуться к природе, оказала большое влияние на Европу благодаря сочетанию идей Просвещения с позитивной критикой культуры, горячим сердцем и страстностью языка. Но самым важным научным результатом этого периода истории франц. духа была «Энциклопедия», изданная Дидро и Даламбером (1751-1772, 28 т., 8 т. дополнений, 1776-1777). Мистик Луи Клод Сен-Мартен (1743-1804) перевел на франц. язык произв. Якоба Бёме и оказал большое влияние на Франца фон Баадера. 5. Революция и Реставрация. Французская революция 1789 была в такой же степени подготовлена выдающимися умами, в какой она сама не внесла ничего существенно нового в собственно философском смысле. Ведь даже историко-философско-педагогические идеи Кондорсе ведут свое происхождение от эпохи, предшествующей Просвещению. Идеи революции, в особенности с гуманистической и коммунистической стороны, философски представлены прежде всего у брата Кондильяка – Габриеля Бонно де Мабли – и Морелли. «Официальной», но не оказавшей большого влияния философией конца революции, Директории и эпохи Наполеона была физиологическая идеология Дестют de Tpacu, Кабаниса и Ларомигьера; эклектиком был Ройе-Коллар, представлявший шотландскую школу. Большее влияние оказала группа христ. философов периода Реставрации; см. Бональд, Ламенне, Местр. Мадам Сталь (1766-1817) и Шатобриан (1768 – 1848) были связаны с этой группой. 19 столетие. В то время как идеи Французской революции постепенно распространялись в остальной части Европы, в самой Франции появилось спиритуалистически-идеалистическое направление, осн. представители которого – Мэн де Биран, Т. Жоффруа (1796-1842). В это время на франц. мышление начинает оказывать влияние также критическая и спекулятивноидеалистическая нем. философия: Виктор Кузен, Ж. Лашелье, Ш. Ренувъе, О. Гамелен и Л. Брюнсвик. От Д'Аламбера ведет свое начало научный позитивизм, который постепенно становится на место материализма и находит свое законченное философское выражение у О. Конта. Из соединения идей Французской революции с позитивизмом Канта во Франции возникли богатые последствиями первые социалистические идеи, творцами которых были Сен-Симон, Фурье, Консидеран и Прудон. Этот социализм руководствовался рациональными и отчасти мистически-фантастическими идеями; последние ярко выражены, в частности, у Пьера Леру и у Жана Рейно. Философия в собственном смысле теснее смыкается с точными науками, напр. у Э. Б утру, развившего своеобразное учение о свободе воли; с естественными науками, как у И. Тэна, чья блестящая, глубокая философия истории завоевала широкую популярность; подобную популярность, но уже на почве науки о религии, имел Э. Ренан. В области психологии большой успех имели Т. Рибо, А. Бине и Пьер Жане, которые оказали влияние также на нем. науку. Среди выдающихся логиков и гносеологов можно назвать: Анри Пуанкаре, П. Дюгема и особенно Л. Купюра, в качестве философа естествознания – Антуана Курно (1801-1877). История и философия точных наук нашла своих исследователей в лице Поля Таннери (1843-1904) и П. Дюгема. Наконец, в 19 в. возникла также антиматериалистическая теистическая метафизика, главными представителями которой были противник Бюхнера Поль Жане (1823-1899), Э. Вашеро, Ф. Равесон-Молье, Ш. Секретан и виталистская метафизика, еще теистическая у швейцарца Г. Ф. Амьеля; главными ее представителями были А. Фулье и «франц. Ницше» – Ж. М. Гюйо. 20 столетие. Самым выдающимся философом этого времени является Анри Бергсон; он подчеркивал творческую свободу жизненных сил, исходя из точного исследования, провозглашал возможным и правомерным метафизическое мышление. Его способ мышления оказал сильнейшее влияние на нем. философию жизни. Представители бергсонианства – Ж. де Готье (1858-1942), Э. Леруа и М. Блондель. Критический виталист – А. Лаланд. Большое значение имеет также новая франц. социология, на которую оказал влияние Бергсон; главные ее представители – Альфред Эспинас, Габриэль Тард, Эмиль Дюркгейм, Люсьен Леви-Брюль, Постав Лебон и Селестин Брогле (1870 – 1940). Выдающиеся представители современной онтологии Рене Лесенн и особенно Луи Лавелль возглавляют т. н. школу «философии de l'esprit». Очень популярное течение в современной франц. (и белы.) философии – неотомизм – представлено Ж. Маритеном, одним из самых значительных метафизиков современности (наряду с Николаем Гартманом и А. Н. Уайтхедом), и Э. Жильсоном. Во время второй мировой войны центр тяжести экзистенциализма переместился из Германии во Францию и приобрел там – отчасти как выражение духа Сопротивления (движения Сопротивления против нем. оккупации) – характер, отличающийся от нем. экзистенциализма. Франц. экзистенциализм преобладает и в настоящее время. Главные его представители, которых теперь уже должно сменить новое поколение: Жан Поль Сартр, Габриэль Марсель, Альбер Камю и Э. Мунье, основатель журнала «Esprit», занимавший промежуточную позицию между экзистенциализмом и марксизмом.
Фрейдизм	общее название различных школ и направлений, стремящихся применить психологическое учение 3. Фрейда для объяснения явлений, относящихся к человеку, обществу и культуре. Первоначально фрейдизм возник на основе концепции объяснения и лечения неврозов, учитывающей взаимоотношения бессознательной сферы с сознанием, процесс самоутверждения личности, попавшей в конфликтную ситуацию. Фрейд, исследуя причины патологических процессов в психике, пришёл к выводу о том, что поведение человека управляется особыми, вечными психическими силами, лежащими за пределами сознания (Бессознательное). Над душой человека властвуют неизменные психические конфликты бессознательных стремлений к наслаждению (либидо) с «принципом реальности», к которому приспосабливается сознание. Согласно Фрейду, сексуальные инстинкты (либидо), обусловливают не только большинство психических действий человека, но и все исторические события и общественные явления: извечные конфликты в глубинах психики человека становятся причиной и содержанием (часто скрытым от непосредственного осознания) морали, искусства, науки, религии, государства, права, войн и т. п. Представители фрейдизма – А. Адлер, К. Г. Юнг и др. В кон. 30-х годов возник неофрейдизм (Э. Фромм, В. Райх и др.), который, сохранив осн. логику рассуждений Фрейда, отказался видеть во всех явлениях человеческой жизни сексуальную подоплеку.
Фрейм	(от англ. frame — каркас, остов) — понятие, введенное в 1974 г. специалистом по искусственному интеллекту М. Минским для лучшего представления и моделирования феномена “быстродействия” человеческого мышления. Минский определяет Ф. как структуру данных для представления стереотипной ситуации и сравнивает его с сетью, состоящей из узлов и связей между ними. Минский различает “верхние уровни” Ф., состоящие из понятий всегда верных по отношению к предполагаемой ситуации, и более низкие уровни терминалов (или “ячеек”), которые должны быть заполнены характерными приметами. Терминал определяется заданием терминала, условия которого могут быть сформулированы в виде требований, чтобы терминалу был задан определенный предмет, обладающий определенными свойствами, определенными размерами и т. п. Терминалы могут иметь заданием указание на субфрейм и выступать тем самым в качестве средства связывания Ф. Так, Ф. стула содержит информацию о том, что определенного вида стул имеет сиденье, спинку и четыре ножки. Однако части стула подлежат описанию не во Ф. стула, но в субфреймах, присоединенных к его терминалам. Минский моделирует способность человеческого мышления восстанавливать невидимые или необычные части предмета способом, который в теории Ф. называется приписыванием по умолчанию: видимые части предмета воспринимаются при помощи Ф., к терминалам которых присоединены Ф. невидимых частей. Согласно теории Минского, человеческое мышление содержит иерархизированную (субфреймы, фреймы, суперфреймы) систему Ф. Семантически близкие друг к другу Ф. объединяются в системы Ф., связывающихся, в свою очередь, сетью поиска информации. В процессе распознавания (визуальных образов, форм поведения, повествований и т. д.), согласно предложенной Минским модели, человек, следуя сети поиска информации, ищет в своей памяти подходящий к ситуации Ф., содержащий информацию, во-первых, об использовании данного Ф., во-вторых, о результатах его исполнения и, в-третьих, о том, что следует предпринять, если ожидания этих результатов не подтвердятся. Воплощением информации последнего вида служит “указатель”, позволяющий перейти от ошибочно использованного Ф. к фрейму, подходящему ему для данной ситуации. Семейство Ф., связанных “указателями”, Минский называет дифференцирующей сетью. Допустив ошибку, человек переходит к подходящему к ситуации Ф., используя дифференцирующую сеть. Она, как и сеть поиска информации, складывается на протяжении всей жизни человека и отражает накапливаемый им опыт. По мнению Минского, логика здравого смысла как раз и заключается в умении переходить от одного Ф. к другому, имеющему с ним общие терминалы. До создания теории Ф. Минский использовал термин “макроструктуры сознания”, другие исследователи пользовались терминами “сценарии”, “схемы”, “глобальные модели”, “псевдотексты”, “основания”, “сцены”, “когнитивные модели” и т. п. Сходство теории Ф. с теорией лексического поля, созданной лингвистами-неогумбольдтианцами Т. Триром, Л. Вайсгербером и др., в соответствии с которой при исследовании языка выделяются изолированные семантические области лексики, позволило поставить вопрос об использовании теории Ф. в лингвистике, в первую очередь в лингвистической прагматике, теории речевых актов и т. д. Перспективным направлением применения теории Ф. в исследованиях языка является также формализация при помощи этой теории семантики понимания (Ч. Филлмор и др.). Отмечаемое Минским и его сторонниками сходство теории Ф. с некоторыми теориями философов науки (теория научных революций Т. Куна с ее понятием “парадигма” и др.) позволяет рассматривать также и возможность использования теории Ф. в этой области. Теория Ф. применяется некоторыми учеными, работающими над проблемами когнитивной ПСИХОЛОГИИ, ПСИХОЛИНГВИСТИКИ, СОЦИОЛОГИИ и т. д.
Френология	(от греч. phren – диафрагма как место, где совершается духовная деятельность, и logos – учение) – искусство определять нрав, характер, способности человека по форме черепа; при этом френологию часто неточно называют учением о черепе, которое носит название краниологии или краниоскопии; по своему научному характеру – спорная частная область учения о выражении и характерологии. Френология лежит в основе теории локализации, т.е. убеждения в том, что психические функции локализуются в различных участках головного мозга и благодаря этому влияют на его развитие, а также на черепную коробку и ее форму. Основатель френологии – Галлъ; его главное произв.: «Anatomie et physiologie du Systeme nerveux en general et du cerveau en. particulier avec des observations sur la possibilite de reconnaitre plusieurs dispositions intellectuelles et morales de 1'homme et des animaux par la configuration de leurs tetes», 4vol., 1810-1819.
Фрустрация	(лат. frustratio – обман, расстройство, разрушение планов) – понятие психоанализа, обозначающее особое психическое состояние, характеризуемое навязчивой тревожностью, чувством отчаяния, страха, безысходности, потерей цели и смысла жизни. Возникает у некоторых людей тогда, когда человек воспринимает реальность как некую угрозу (при реальной или даже мнимой угрозе), как непреодолимое препятствие при достижении какой-либо цели, при хроническом "невезении" в жизни. Сопровождается целой гаммой отрицательных эмоций: гневом, раздражением, чувством вины и т. д. Фрустрационная толерантность (устойчивость) вырабатывается в процессе становления личности и выработки ею устойчивых форм эмоционального реагирования на жизненные трудности, способности к предвидению благоприятного выхода из фрустрационной ситуации. Фрустрация – это основание стресса. Задача индивида: справиться с этим состоянием или стараться не попадать в него. Менее всего подвержены фрустрации и, соответственно, стрессам люди с устойчивой психикой, эмоционально зрелые и оптимистически ориентированные, занятые активной деятельностью и имеющие психологическую поддержку (любовь, дружба, участие и т.д.). На аффективную фрустрацию обратил внимание психоанализ: у ребенка она может быть вызвана фактом предпочтения, отдаваемого родителями его брату, а также любой формой опыта, которую он может почувствовать как несправедливость. Реакцией неудовлетворенного индивида может быть агрессивное поведение или же, наоборот, замкнутость; кроме того, вытесненная агрессивность может породить психические заболевания, объединенные под общим названием «комплекса фрустрации» (оскорбление, поведение самонаказания).
Фундаментализм	(лат.-основание) - понятие, имеющее два значения, которые не связаны между собой. 1. Фундаменталистами называют себя представители одного из консервативных течений современного протестантизма, которые требовали принятия в качестве основы («фундамента») вероучения всего содержания Священного Писания и отвергали любые попытки его аллегорического и рационалистического истолкования. Со временем термин стал употребляться для обозначения и др. видов религиозного Ф. (исламский Ф. и т.п.). 2. Второе значение используется только в философии. Так обозначается эпистемологическая позиция, которая утверждает, что существуют некоторые последние, далее неразложимые основания достоверного знания. Это могут быть «данные чувств», «протокольные предложения», «ясные и отчетливые идеи», «суждения интуиции» и т.п. Эпистемологический Ф. в философии 20 в. подвергся разнообразной и принципиальной критике, в результате чего большинство современных эпистемологов придерживаются нефундаменталистских концепций. В амер. филос. языке было введено слово «foundationalism» для различения философского Ф. и религиозного Ф. («fundamentalism»). Термин в широком смысле употребляется применительно к различным крайне консервативным идейным течениям, в основе которых лежат слепая вера, религиозный, мировоззренческий или социальный фанатизм (ортодоксальный протестантизм, ваххабизм, сталинизм). Реальная ситуация в обществе воспринимается фундаментализмом как глубоко несовершенная и порочная, искажающая подлинный облик человека и требующая немедленного и радикального изменения. Его антимодернизм связан с отрицанием идей автономии личности, господства разума и прогресса и т.д. Носителями идей фундаментализма чаще всего выступают маргинальние слои населения, вытесненные на периферию цивилизации. В основе их идеологии лежит концепция религиозного тоталитаризма, насажденная путем насилия и принуждения, что лежит в основе ряда современных религиозно-политических течений.
Фундаментализм религиозный	(лат. fundamentalis — лежащий в основании). 1. В широком смысле: установка религиозного сознания на буквалистское истолкование текстов священных книг, неизменность догматики, сочетающаяся с приверженностью к консервативному социально-политическому строю. Ф.р. представляет собой негативную реакцию на процесс секуляризации и демократизации общества, на научную, рационалистическую методологию исследования религии как специфической формы культуры. Эта тенденция наиболее отчетливо проявляется в теизме иудаизма, христианства, ислама, имеет свои аналоги и в др. религиях (индуизме, буддизме, зороастризме, конфуцианстве и т.д.). Ф.р. воинственно утверждает абсолютный авторитет Божественного откровения, выраженного в Священном Писании, Коране и иных канонических религиозных текстах (Талмуд, Священное Предание, законы шариата). 2. В узком смысле: межконфессиональное течение в амер. протестантизме, возникшее в канун 20 в. как ответ на распространение христианского модернизма и либерального богословия. Основные принципы современного Ф.р. были сформулированы на Ниагарских библейских конференциях, которые проводились в США начиная с 1876. Это: вербальная богодухновенность и абсолютная непогрешимость Библии; безусловная вера в божественную природу Иисуса Христа, в его непорочное зачатие, физическое воскресение, скорое второе пришествие и т.д. В нач. 20 в. влияние проповедников Ф.р. значительно возрастает. В 1910—1912 трехмиллионным тиражом публикуются 12 выпусков «The Fundamentals. A Testimony to the Truth», давших наименование этому движению. В них категорически отвергались все естественно-научные и историко-филологические достижения, обосновывающие позицию модернистов. В 1919 в Филадельфии была основана Всемирная христианская фундаменталистская ассоциация, опирающаяся прежде всего на консервативных («южных») баптистов, пресвитериан и пятидесятников. Она возглавила борьбу против обновленческих и секуляризационных тенденций, против популярной за океаном эволюционной теории. Так, после проведения пресловутого «Обезьяньего процесса» (1925) в Даутоне (Теннесси) фундаменталистам удалось добиться официального запрета преподавания учения Дарвина в ряде штатов. Пережив некоторый спад в 1930-е гг., протестантские фундаменталисты в 1942 учреждают Национальную ассоциацию евангелистов, которая смогла обеспечить постепенный подъем популярности Ф.р., претерпевающего заметные модификации. Начиная с 1970-х гг. можно говорить о Ф.р. как глобальном движении, вышедшем за рамки протестантизма. В связи с этим обычно указывают на католическое Opus Dei, израильское движение Gush Emunim и, конечно, на взрыв исламского фундаментализма. Проповедники Ф.р. все откровеннее используют язык религии для обоснования консервативных и реакционных социально-политических программ достижения «нового мирового порядка». Уже воинственные амер. фундаменталисты 1970-х гг., получившие наименование «новых религиозных правых» (Ф. Шульц, Б.Д. Харджис, К. Макинтайер, П. Роберт-сон, Д. Фолуэлл, отчасти Б. Грэм и др.), открыто смыкаются с реакционными политическими кругами, предсказывая скорую гибель мира, которую рисуют в пугающих образах ядерной катастрофы. Новейшая история, по мнению идеологов Ф.р., все убедительнее свидетельствует об угасании религии и господстве греха под напором сил Зла, о наступившем времени Антихриста, означающем неотвратимость «конца света» в рамках нынешнего поколения. Сами же проповедники Ф.р. претендуют на роль небесных избранников, призванных обеспечить победу Бога (иудейский мессианизм, христианский милленаризм, претензии мусульман на всемирную значимость ислама). Поэтому Ф.р. воспринимается ныне прежде всего как идейно-политическое течение, выдвигающее программу насильственного восстановления теократии, противостоящей принципам демократии, свободы совести и идеологического плюрализма. Вместе с тем Ф.р. полностью сохраняет враждебное отношение к научной картине мира и выступает с проповедью «научного христианского креационизма», стремящегося доказать абсолютную истинность библейской версии Божественного творения.
Фундаментальная наука	исследование законов природы и общества, направленное на получение новых и углубление имеющихся знаний об изучаемых объектах. Целью таких исследований является расширение горизонта науки. Решение конкретных как правило, не предусматривается. Иногда в англоязычной литературе различают «базовые» исследования и «фундаментальные». Первые считаются «чистой наукой», далекой от практики, накоплением знаний ради знаний, вторые направлены на получение знаний, которые когда-нибудь принесут практическую пользу.
Фундаментальная онтология	(от лат. fundamentum – основание, греч. on – бытие и logos – учение) – осн. учение о бытии. Хайдеггер исследовал человеческое существование с целью понять бытие (как присутствующее также в существовании, понимающем себя сущим) и раскрыть смысл бытия. Фундаментальная онтология показывает, как бытие обнаруживается в существовании (см. Экзистенция, Экзистенциалии); она претендует быть основой всех опытных наук.
Фундаментальные и прикладные исследования	типы исследований, различающиеся по своим социально-культурным ориентациям, по форме организации и трансляции знания, а соответственно, по характерным для каждого типа формам взаимодействия исследователей и их объединений. Все различия, однако, относятся к окружению, в котором работает исследователь, в то время как собственно исследовательский процесс – получение нового знания как основа научной профессии – в обоих типах исследований протекает абсолютно одинаково. Социальные функции фундаментальных и прикладных исследований в современном науковедении определяются следующим образом. Фундаментальные исследования направлены на усиление интеллектуального потенциала общества (страны, региона) путем получения нового знания и его использования в общем образовании и подготовке специалистов практически всех современных профессий. Ни одна форма организации человеческого опыта не может заменить в этой функции науку, выступающую как существенная составляющая культуры. Прикладные исследования направлены на интеллектуальное обеспечение инновационного процесса как основы социально-экономического развития современной цивилизации. Знания, получаемые в прикладных исследованиях, ориентированы на непосредственное использование в других областях деятельности (технологии, экономике, социальном управлении и т. д.).
Фундаментальные социальные константы (ФСК)	жизнеустроительные оптимумы, выражающие стиль, строй, порядок максимально отлаженного (сопоставительно с идеалами) социального бытия. В сфере материального воспроизводства это — максимальная мотивированность, стимулированность продуктивной деятельности. В сфере духовного воспроизводства это — максимальная самореализуемость. В сфере политико-гражданского воспроизводства это — максимальное участие, вовлечение, волеизъявление. В сфере экзистенциального воспроизводства это — максимальная самоудовлетворенность, полнота, глубина существования. ФСК — это показатели многокритериальной оптимизации, получаемые не формально, а эмпирически, — посредством статистического резюмирования исторических опытов социального устроения (социальных распределений). Возможность обустраивать общество лишь по видимости представляет собой задачу с произвольным решением. Изначально она (возможность) лимитируется условиями: 1) фазовые, временные, ресурсные ограничения — человеческий, социальный, геополитический, физический, властный потенциал; 2) инициативные ограничения — недопустимость саморазрушения, самоуничтожения. ФСК имеют эмпирическую и критическую сущность; орудием их выделения служит аналитическое обобщение социально-исторического опыта. (См. гуманитарные науки).
Функционализм	(лат.-исполнение, совершение): художественно-эстетическое направление в архитектуре, отчасти и в прикладном искусстве начала 20 в., выдвинувшее программу строгою соответствия архитектурных проектов функциональному назначению проектируемых зданий. Представители функционализма видели в современной строительной технике основу обновления архитектуры; они стремились выявить эстетические качества функциональных и конструктивных элементов сооружения. Отдельные идеи функционализма были связаны с иллюзиями, будто в пределах деятельности, направленной на создание вещей, могут решаться общечеловеческие проблемы. В то же время позитивные идеи были восприняты и развиты теорией и практикой современного дизайна. Наиболее известные представители функционализма – французский архитектор Ле Корбюзье, американский архитектор Ф. Райт, коллектив высшей школы строительства и художественного конструирования в Веймаре (Баухауз).
Функциональная ассиметрия полушарий мозга	психофизиологическая предрасположенность левого и правого полушарий человеческого мозга по-своему воспринимать действительность и тем самым существенно усложнять индивидуальное мироотношение, накладывать особый отпечаток на деятельность религиозного, художественного, философского, нравственного и правового сознания. Функциональные особенности левого полушария: 1) ведает логическим мышлением, знаковым восприятием действительности, аналитическим расчленением целого на элементы; 2) позволяет выявлять бинарные оппозиции: свет – тьма, черное – белое, добро – зло и т. д.; 3) от него исходят установки на активное изменение действительности, на внешнее преодоление ее противоречий и целеустремленное самоутверждение; 4) отвечает за эгоцентрические реакции индивидуального «я», за осознание им своей уникальности и самоценности; 5) ориентировано на будущее, строит футуристические прогнозы и рациональные модели возможных инноваций; 6) обеспечивает способности к интеллектуальным изысканиям. Функциональные особенности правого полушария: 1) отвечает за образное мышление, за целостное восприятие объектов; позволяет одномоментно охватывать все имеющиеся в предмете связи; 2) не склонно к жестким противопоставлениям противоположностей, поскольку всегда замечает в них, кроме различий, еще и сходные черты; замечает не только полюса, но и весь спектр переходных состояний и промежуточных свойств; 3) от него исходят установки на созерцательное мироотношение, на адаптивное реагирование в отношении внешних раздражителей и внутреннее преодоление противоречивости сущего; 4) обеспечивает тяготение индивида не к эгоцентрическому, а к корпоративному жизневосприятию, ксаморастворению «яв в «мы»; 5) ориентировано на прошлое, на сохранение связей между ним и настоящим, на демонстрацию консервативных пристрастий, включающих уважительное отношение к традициям и обычаям старины; 6) «курирует» наклонности к занятиям художественно-эстетической деятельностью. Данная функциональная асимметрия своеобразно проявилась в становлении двух типов нормативно-ценностного сознания – западного и восточного.
Функциональная психология	психология как составная часть функционализма (см. Функция), особенно распространена в США (У.Джемс, Г.Т.Лэдд, Г.С.Холл, Д.Дьюи, Д.Р.Энджел).
Функционер	человек, чья деятельность состоит в том, чтобы выполнять функции, т.е. «функционировать», быть функцией чего-то. Альфред Вебер («Kulturgeschichte als Kultursoziologie», 1950) считает, что «четвертый человек» сменит «третьего человека», который «в течение тысячелетий прогрессирует через синтез барства и антибарства к полному обесчеловечению», и что этот «четвертый человек» – функционер, функционер механизма цивилизации, «цивилизаторского комплекса», специалист, надзирающий за рабочими. Честолюбие побуждает его отождествлять себя со своими функциями. Происходит раскол личности на функционера и более или менее быстро гибнущий остаток человека. Функционер в состоянии совершать поступки в высшей степени бесчеловечные. Так Вебер объясняет возможность возникновения тоталитарного государства.
Функция	(лат. functio — исполнение, завершение) — 1) внешнее проявление свойств какого-либо объекта в данной системе отношений, например функция органов чувств в организме, функция денег, функция государства в обществе и т. п. 2) обязанность, круг действия; назначение, роль. 3) В биологии и социальных науках (социология, этнография, социальная антропология, культурология и др.) — роль, которую выполняют различные структуры и процессы в поддержании целостности и устойчивости тех систем, частями которых они являются. Например, функцией сердца является поддержание непрерывности движения крови по всем органам живого организма, снабжение их посредством этого кислородом и тем самым благоприятствование поддержанию целостности и жизнеспособности этого организма; функцией университетов является подготовка специалистов в фундаментальных областях науки, сохранение высокого интеллектуального потенциала и тем самым обеспечение жизнеспособности общества, частью которых они являются. Так понимаемая функция накладывает определенные ограничения как на класс систем, по отношению к которым уместен сам «функциональный подход», так и на класс следствий или изменений, претерпеваемых их частями, которые могут быть квалифицированы в качестве именно «функций». Системы должны представлять собой не любые «комплексы взаимодействующих элементов» (таковыми являются и атом, и Солнечная система, и бесконечное множество других материальных тел и объектов), а быть способными в широком диапазоне вариаций внешних условий своего существования сохранять свою целостность, устойчивость и жизнеспособность, благодаря именно наличию специальных структур (и процессов) поддержания своей упорядоченности. В свою очередь функцией будет считаться не любое изменение любой части такой системы, а именно изменение такой специфической структуры, которое вносит вклад в сохранение и поддержание се (системы) целостности. Иногда в литературе по методологии биологии такие системы называют органическими, органически-целостными, организованными или даже направленно-организованными. Главная философская трудность, порождаемая функциональными объяснениями (особенно в области естествознания), заключается в том, что фактически они всегда служат ответом не на каузальный вопрос «почему?», а на телеологический вопрос «для чего?». И до тех пор пока этот вопрос и ответ на него связывались с необходимостью признания Творца природы (который якобы и сотворил все таким образом, чтобы одно служило целью для другого), функциональные объяснения с трудом приживались в науке. Ситуация изменилась, когда Ч. Дарвином было показано, что все функциональные (целесообразные) структуры и процессы в живых организмах могут быть истолкованы как причинно (каузально) обусловленные адаптации (приспособления), выработанные естественным отбором в процессе их исторической эволюции. Еще большую респектабельность приобрели функциональные объяснения после легализации кибернетикой всего блока телеологических понятий в качестве полностью релевантных при научном объяснении строения и поведения весьма широко класса сложноорганизованных систем природы и общества. 4) В математическом смысле функция — зависимая переменная в так называемом «функциональном отношении» между переменными величинами, при котором каждому значению какой-либо определенной величины (аргумента, или независимой переменной) ставится в соответствие определенное значение другой величины (зависимой переменной, или функции). Такое соответствие может быть задано различными способами: формулой, графиком, таблицей и пр. (См. телеологизм, телеология). «Функция – это существование, мыслимое нами в действии» (Гёте). Когда Кант говорит, что ум – это функция, он имеет в виду, что ум существует не как абстрактная способность, но что, наоборот, он сводится к операциям познания и к действиям, посредством которых он себя проявляет (и «функционирует»). Наука о функциях органов живых существ – физиология; специальная наука о функциях нервной системы – физиология органов чувств и нервной системы. В логическом, особенно в математическом смысле функция означает отношение зависимости двух изменяющихся величин (переменных) или группы величин, характеризующихся тем, что изменение одной величины имеет следствием изменение другой, т.е. каждой величине одной группы всегда определенным образом подчиняется каждая (или многие) величина др. группы. Под функционализмом понимают учение, согласно которому некоторые объекты мысли являются не реальностями, а функциями др. данностей. Так, в частности, со времени Уильяма Джемса многие мыслители считают сознание функцией совокупности органов чувств (напр. А. Н. Уайтхед) или функцией бытия-в-мире, заботы (см. Экзистенциализм). Мышление характеризуют иногда как функцию действия (см. также Прагматизм). У крайних направлений идеализма весь мир выступает в качестве функции Я, как, напр., у Фихте.
Футуризм	(лат. future - будущее) - идейно-художественное течение в рамках модернизма в период с 1910-х по 1930-е в Италии и, отчасти, Франции и России. Основоположник-теоретик - Маринетти; классические представители: У.Боччони, Дж. Северини, Дж.Балла, К.Карра, Л.Руссоло и др. Эстетическая концепция Ф. опирается на общекультурные идеи Маринетти о формировании новой цивилизации сращения человека с техникой ("новый кентавр" - человек на мотоцикле), о замене художественной программы психологизма программой выражения "чувств и инстинктов металлов, камней, деревьев", о преодолении диктата логики, дискурса и языка над свободной ассоциативностью сознания и о "великом смехе", который "омолодит лицо мира" (см. Маринетти). В отличие от экспрессионизма и кубизма, характеризующихся пессимистическим восприятием нового века (см. программный тезис кубизма: "закрыть глаза, чтобы не видеть дракона"), Ф. ориентирован на мажорную оценку машинной цивилизации и экстраполяцию динамизма техники на эмоционально-психологическую сферу: "мы воспринимаем, как механизмы; чувствуем себя построенными из стали. Мы тоже машины. Мы тоже механизмы" (Северини). Вместе с тем, Ф. может быть рассмотрен как закономерный этап в разворачивании содержательной эволюции модернистской концепции художественного творчества. Изначальная ориентация модернизма на моделирование в творчестве возможных миров фундирована в экспрессионизме идей отказа от изобразительности и выражения сущности объекта "не так, как мы его видим, а так, как мы его знаем" (Э.Л.Кирхнер). В кубизме эта программа оборачивается эксплицитно объявленной "войной против зрения" (П.Пикассо), в ходе которой исходная позиция бунта против вещей (как они есть) сменяется лозунгом слияния с вещью (какой она должна быть): "уважайте объект" у Пикассо. И если для экспрессионизма характерен поиск "мифологических первоэлементов мироздания" (Э.Х.Нольде, Ф.Марк, Э.Хаккель, П.Клее и др.), то для кубизма - не только "изучение структуры первичных объемов" (Пикассо), но и целенаправленное моделирование реальности: "орфизм" Г.Аполлинера (как музыка Орфея обладала материальной силой и возвращала к жизни, так, по мысли Аполлинера, вдохновение художника способно созидать жизненное, т.е. подлинное бытие - в противоположность видимой "искусственной декорации в декоративном искусстве"), эксперименты Р. Делоне в сфере моделирования реальности из элементов света, неопластицизм Мондриана как отрицание непосредственной пластики ("идеи Платона - плоские") и т.п. Ф. занимает в означенной традиции особое место, делая радикальный поворот от осмысления элементов формы к осмыслению элементов движения: по формулировке "Манифеста футуристической живописи" (1910), "нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быстроты". В рамках характерного для Ф. течения динамизма движение расслаивается на составляющие его элементы ("у бегающих лошадей не четыре ноги, а двадцать, и движения их треугольны" - у Балла), в рамках симультанизма движение схватывается посредством организации картины с помощью так называемой "линии силы", демонстрирующей проникновение движущихся объектов друг в друга ("откроем фигуру, как окно, и заключим в нее среду, в которой она живет" - у Боччони). Однозначная ориентация на процессуальность движения при абстрагировании как от движущегося объекта, так и от направления и цели движения ("движение и свет уничтожают материальность тел", согласно "Манифесту") получает в Ф. ярко выраженную социальную аппликацию: аксиологический акцент делается на социальном движении как воплощающем - вне зависимости от своей направленности - обновление и, следовательно, прогресс (книга Карра "Война - живопись", картины Боччони "Драка", Руссоло "Восстание", Карра "Похороны анархиста Галле" и др.) - при абстрагировании от человека в контексте его абсолютной личной ценности и частной жизни (идея Маринетти об индивиде как "штифтике", обеспечивающем движение социальной мегамашины, - в противоположность концепции сильной личности; выражающие - соответственно - эти идеи картины Северини "Бронепоезд" и Боччони "Единственная форма"). На этой основе происходит историческое смыкание Ф. с фашизмом: с приходом к власти Муссолини Ф. становится официальной эстетической доктриной итальянского фашизма, эволюционируя от концептуального педалирования идеи агрессии ("без агрессии нет шедевра" - у Маринетти) и культивирования "брутальных портретов Дуче" в начальный период государственного развития фашизма - до концептуальных прокламаций социального оптимизма ("одна лишь радость динамична" - в псевдоромантическом манифесте Маринетти "Новая футуристическая живопись", 1930) и культивации идиллических пасторалей в стиле неоклассицизма в период стабилизации фашистского правления. В области художественной техники Ф. сыграл большую роль в становлении абстракционизма ("Выстрел из ружья" и "Динамические последовательности" Балла, "Сферическое распространение центробежного света" Северини, более поздние "Манифест абстрактной живописи" Прамполини и идея "всемирного Ф."), авангарда новой волны, прежде всего, искусства pop-art ("Памятник бутылке" Боччони, 1913 - как первый художественный прецедент "деланья вещей") и синтетического искусства (концерт "звуков большого города" на базе комплексного "шумопроизводителя" Руссоло), и - отчасти - сюрреализма ("Состояние души" Боччони: "Прощание", "Те, кто остается" и др.). (См. также Анти-психологизм, Маринетти, Фашизм.)
Футурологизм	(futurologism, буквально - "будесловие") - разновидность новых слов, которая обозначает еще не существующие, но потенциально возможные явления. Традиционно в лексической системе языка выделяются два типа устаревших слов: историзмы и архаизмы - и один тип слов, обозначающих новые явления или по-новому обозначающих известные явления: неологизмы. В этой системе категорий, охватывающей слова по признаку устарелости-новизны, недостает по крайней мере одной категории: слова, которые обозначают еще не существующие явления. Такие слова, которые относятся к возможному или будущему, можно назвать футурологизмами, а если воспользоваться русскими корнями, то будесловиями. Отношение слова и явления (означающего и означаемого) у футурологизмов принципиально иное, чем у неологизмов., которые относятся к настоящему, обозначают недавно возникшие явления или по-новому обозначают известные явления. Футурологизмы - это слова, которые предшествуют самим явлениям, как бы опережают их, а возможно и предвещают их, формируют те понятия, из которых в свою очередь могут формироваться сами явления. Среди лексических категорий футурологизмы в какой-то степени симметричны историзмам, указывая, соответственно, на реалии, которых еще нет или уженет. Футурологизмы появлялись и раньше - некоторые из них впоследствии обрели свои реалии и вошли в широкое употребление. Таково, например, слово "робот", изобретенное братьями Чапеками (писателем и художником) в 1920 г.; или слова "киберспейс" и "киберпанк" (cyberspace, cyberpunk), введенные американским научным фантастом Уильямом Гибсоном в 1984 г. Будущее последовало за этими "будесловиями" - появились роботы, киберпанки и киберпространство. Такой посыл значений в будущее становится все более характерным для словотворчества 20 века, когда история и техника вступают в "сговор" с самыми странными фантазиями и начинают их воплощать. Категория футурологизмов имеет особое значение для языка философии, особенно социально- политической, понятия которой, поначалу умозрительные, могут постепенно обретать историческую плоть, как это произошло с такими прогностическими терминами, как "утопия" и "коммунизм". В новой, более детальной классификации языковых категорий футурологизмы составляют один из трех разрядов неологизмов, т.е. новых слов в широком смысле, куда входят по крайней мере еще два разряда: актуализмы, означающие новые, текущие, ранее неизвестные явления (типа "компьютер" или "нейлон"); и экспрессизмы, обозначающие новые слова, созданные с целью художественной выразительности (типа "смехачи" и "времыши" у Хлебникова).
Футурология	(от лат. futurum – будущее) – в широком значении – совокупность представлений о будущем Земли и человечества, в узком – область научных знаний, занимающаяся систематизированным изучением прогнозируемых процессов, происходящих в обществе, а также разработкой математических методов обработки статистической и иной информации для составления верифицируемых прогнозов, которые могли бы послужить основой для планирования не только в области экономики, науки и техники, но и в социальной и политической сфере. Термин «футурология» был введен немецким философом О.Флехтхеймом в 1943 году. В начале 60–х годов 20 века футурологию характеризуют как «науку о будущем», но ввиду отсутствия предмета такой науки вводят термин «исследование будущего», который подразумевает совокупность теории и практики прогнозирования. Дж. Бергер, основатель футурологии как отдельной науки, определяет ее так: нужно «оценивать то, какие мы сегодня, исходя из будущего, вместо того, чтобы делать обратное, а именно так обычно и делается – рассматривать будущее, отталкиваясь от сегодняшнего». Футурология требует отстраненного взгляда на настоящее. Она отличается от прогнозирования и расчета вероятности, поскольку имеет дело лишь с общими процессами, которые могут повлиять в будущем на жизнь человека (например, увеличение необходимости в отдыхе), а не с отдельными фактами. Таким образом, ее предмет – ситуация будущего в целом (а не отдельные факты); ее метод заключается в глубинном анализе человеческого мира; результаты ее деятельности выражаются в очень общих положениях, касающихся исключительно человеческой сферы. И наконец, эта наука позволяет сегодня создавать такой социальный порядок, который уже является нашим и будет таковым и через 10 и 20 лет. Прогнозирование охватывает перспективы всех процессов, связанных с деятельностью человеческого общества: экономических, научно-технологических, социальных и политических. Прогнозы призваны предшествовать планам, программам, проектам, решениям. Прогнозируются также ход и последствия выполнения или невыполнения самих прогнозов. В конце 60 – начале 70-х годов на первый план в футурологии выходит изучение глобальных проблем. Ведущей организацией данного направления стал Римский клуб (А.Печчеи, А.Кинг, Д.Медоуз, Э.Пестель, М.Месарович, Э.Ласло, Дж.Форрестер, Я.Тинберген), инициировавший компьютерное глобальное моделирование перспектив развития человечества и «пределов роста» технологической цивилизации. В целом в рамках футурологии последней трети 20 в. можно выделить направления «экологического пессимизма» (Форрестер, Медоуз, Р.Хейлбронер), прогнозирующего негативные последствия наличных перспектив развития человечества и научно-технического оптимизма (Тоффлер, Месарович, Ласло, Пестель), обосновывающего возможность реализации позитивных потенций технологического развития.
Filosofia	(русское слово "философия" в написании латинскими буквами) - философия в ее русском изводе, по контрасту с более строгим академическим пониманием этой дисциплины как philosophy в англоязычных странах. Каждая национальная культура имеет свою систему гуманитарных дисциплин и свои критерии того, что считать философией. Западная, в особенности англо-американская академическая наука склонна с подозрением относиться к самому факту существования русской философии. В университетах ей не уделяют места в общих курсах по истории философии и крайне редко посвящают специальные курсы, причем на кафедрах славистики, а не философии. В лучшем случае русская философия проходит по разряду идеологии, публицистики, общественно-исторической мысли или воспринимается как жанр полулитературы-полупроповеди, фантазии, утопии, критики, смеси всего со всем (см. Мыслительство). В таком подходе западная наука руководствуется узким, в основном лингво- аналитическим пониманием самой философии, объявляя ее краеугольным камнем рефлексию Витгенштейна о языке и отвергая рефлексию Чаадаева и Киреевского о нации или рефлексию Соловьева и Флоренского о Софии как далекие от собственно философской сферы. Термин "философия" в его русской транскрипции, но латинскими буквами - filosofia - указывает на разность традиций, составляющих интеллектуальное наследие западного мира - аналитико-критической ("аристотелевской") и синтетически-конструктивной ("платонической"). Разница между philosophy и filosofia примерно такая же, как между научным симпозиумом и платоновским симпосионом, участники которого не просто корректно обсуждают отвлеченные идеи, но предаются им "целостно", всеми способностями ума, всею душой и телом. По мысли Павла Флоренского, "философия, как дело кабинета, дело "ума", не привилась у нас, как не было ее и в античной обстановке. Наши философы стремятся быть не столько умными, как мудрыми, не столько мыслителями, как мудрецами. (...) Стремление нравственное, сознание религиозное, деятельность не головою только, но и всеми органами духа, одним словом, - жизнь вне кабинета только и представляется нам жизнью до-дна серьезною, всецело достойною". Filosofia - это философия, которая не специализировалась в отдельную дисциплину, изучающую условия и возможности познания, но пытается сохранить масштаб и конфигурацию целостной мудрости, по-разному сочетая в себе элементы критики и фантазии, науки и поэзии, логики и религии, анализа и синтеза, историзма и утопии. Filosofia может и должна учиться у philosophy, как точнее различать эти элементы, - но не для того, чтобы жертвовать одним из них, а чтобы лучше способствовать их объединению. Разделение между philosophy и filosofia проходит не только вдоль, но и поперек национальных традиций. Philosophy почти безраздельно господствует в Англии (хотя и там есть filosofers в лице Г. К. Честертона и К. С. Льюиса), но по мере продвижения вглубь континента, во Францию (Ж. Батай, Г. Башляр) и в Германию (Ф. Ницше, М. Хайдеггер), filosofia начинает занимает все большее место, получая господство в России, хотя и в ней есть свои philosophers - неокантианцы, позитивисты, феноменологи, структуралисты. С точки зрения англо-американского аналитического канона, Владимир Соловьев - это не вполне философия, поскольку еще и мистика, и софиология, а уж Василий Розанов - совсем не философия, а словесная игра и заплетание узелков мысли на память потомству. Но современная западная философия, особенно континентальная европейская, сама все более избавляется от претензий на дисциплинарную чистоту, якобы неподвластную метафорам, образам, фантазмам и поэтизмам. Время "пост-" приоткрыло новые возможности для интерпретации того странного, смешанного, "целостного" дискурса, который сложился в русской мысли. Деконструкция показала, что философия - это не более как (но и не менее чем) игра метафор, завязывание словесных узелков, которые в прямую нить рационального, линейного смысла вообще развязать невозможно. И именно по этой причине Ницше, Батай и прочие "проклятые" мыслители, "грезовидцы", которых к "настоящей", "научной" философии причислить было невозможно, - они-то до конца честны перед мыслью, поскольку не выдают ее за объективную истину и не боящиеся соединить ее и с поэзией, и с теологией, и с жизнью в себе и вокруг. В этом контексте по-новому видятся Соловьев и Розанов, Леонтьев и Флоренский, Федоров и Федотов, Бердяев и Шестов, которые мыслили по диагонали к "строгой" философии, были "мыслеплетами", изобретателями философских словес, смесителями жанров и языков еще до того, как в эпоху постмодернизма это было признано хорошим тоном на Западе. Русский опыт "целостного" философствования, осознание его привлекательных и опасных сторон, может стать еще одном источником обогащения и разнообразия внутри западной мысли, как поле творческого взаимодействия между filosofia и philosophy.

---

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21