Главная

Глоссарий

Ц

Цвет

одно из основных средств изобразительного искусства, помогающее воссоздать красочное многообразие материальных свойств реального мира. Наиболее полно цвет (в единстве со светотенью) раскрывается в живописи. С помощью цвета художник передает, а зритель воспринимает тончайшие нюансы действительности. Д. Дидро, И. Гете, Г. Гегель писали о магии цвета, о волшебной игре красок; Г. Гегель утверждал, что живопись не нуждается в третьем измерении, ибо заменяет его более высоким и богатым принципом цвета. Работая с натурой, художник не слепо копирует ее цветовые оттенки (иначе история искусства не знала бы розовых интерьеров А. Матисса, синих гор Н. К. Рериха): предметно-изобразительная сторона, оставаясь важнейшей, существует только в единстве с выразительными приемами.

одно из основных средств изобразительного искусства, помогающее воссоздать красочное многообразие материальных свойств реального мира. Наиболее полно цвет (в единстве со светотенью) раскрывается в живописи. С помощью цвета художник передает, а зритель воспринимает тончайшие нюансы действительности. Д. Дидро, И. Гете, Г. Гегель писали о магии цвета, о волшебной игре красок; Г. Гегель утверждал, что живопись не нуждается в третьем измерении, ибо заменяет его более высоким и богатым принципом цвета. Работая с натурой, художник не слепо копирует ее цветовые оттенки (иначе история искусства не знала бы розовых интерьеров А. Матисса, синих гор Н. К. Рериха): предметно-изобразительная сторона, оставаясь важнейшей, существует только в единстве с выразительными приемами.

Цезаропапизм

такое соотношение церкви и государства, при к-ром церковные интересы подчиняются интересам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит абсолютная светская власть и жреческие функции, он становится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет гражданскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от "симфонического" религиозно-государственного союза, к-рый достигается подчинением монарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там "теорией симфонии", выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483—565): "Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое служит делам божеским, второе заботится о делах человеческих, оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны постоянно молится за них Богу". Как полагал историк В. П. Безобразов, "теория симфонии" содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и император получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц., ибо между ними существовал догматический союз и в вопросах догматики империя, религиозное назначение к-рой — охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение "симфонии" властей, влияние Ц. связывают с появлением "Уложения" 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырского приказа, к-рый был учрежден для суда над духовенством и заведовал частичной конфискацией церковных имуществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков — М.  В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Соболев) — усматривают противостояние Ц. Алексея Михайловича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, А. В. Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единоличной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно   критиковавший в своей философской публицистике рус. церковь за  отсутствие  духовной  свободы,  подчинение "внешней полицейской власти", в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, сравнивая власть папства с отеческой, а царя — с сыновней властью ("Великий спор и христианская политика" (1883), "Россия и Вселенская церковь" (1889). Однако в "Оправдании добра" (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, основанной на "симфонии властей", можно найти у Тихомирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева).

Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. 3-е изд. Спб., 1992; Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М., 1991. Вып. 1.

Целевая деятельность

высшая степень ценности акта (жизнь, сознание, деятельность, страдание, сила, свобода воли, провидение), который придает ценность личности, обусловливает ее этическую ценность. Целевая деятельность содержит в себе в качестве моментов остальные акты ценности, но в первую очередь она является индифферентной (так же как и сам акт ценности) по отношению к ценности цели или отсутствию таковой (следствие человеческой свободы). «Благо не является ни идеальным бытием ценности, ни ее сущностью, оно не есть также чистое реальное существование полноценного, но лишь телеология ценностей в реальном мире или выбор их по принципу величины ценности» (N. Hartmann. Ethik, 1935). См. Этика.

Целевое обоснование

обоснование позитивной оценки какого-то объекта ссылкой на то, что с его помощью может быть получен др. объект, имеющий позитивную ценность. Напр., по утрам следует делать зарядку, поскольку это способствует укреплению здоровья; нужно отвечать добром на добро, т.к. это ведет к справедливости в отношениях между людьми, и т.п. Ц.о. иногда называют мотивационным; если упоминаемые в нем цели не являются целями человека, оно обычно именуется телеологическим.

Центральным и наиболее важным способом эмпирического обоснования описательных (дескриптивных) высказываний является выведение из обосновываемого положения логических следствий и их последующая опытная проверка. Подтверждение следствий — свидетельство в пользу истинности самого положения. Общая схема косвенного эмпирического подтверждения:

1. Из А логически следует В; В подтверждается в опыте; значит, вероятно, А истинно.

Это — индуктивное рассуждение, истинность посылок не обеспечивает здесь истинности заключения. Эмпирическое подтверждение может опираться также на подтверждение в опыте следствия причинной связи. Общая схема такого каузального подтверждения:

2. А является причиной В, следствие В имеет место; значит, вероятно, причина А также имеет место.

Напр.: «Если идет дождь, земля становится мокрой; земля мокрая, значит, вероятно, идет дождь». Это — типичное индуктивное рассуждение, дающее не достоверное, а только проблематичное следствие. Если бы шел дождь, земля действительно была бы мокрой; но из того, что она мокрая, не вытекает, что идет дождь: земля может быть мокрой после вчерашнего дождя, после таяния снега и т.п.

Аналогом схемы 1 эмпирического подтверждения является следующая схема квазиэмпирического обоснования (подтверждения) оценок:

1*. Из А логически следует В; В — позитивно ценно; значит, вероятно, А также является позитивно ценным.

Напр.: «Если мы пойдем завтра в кино и пойдем в театр, то мы пойдем завтра в театр; хорошо, что мы пойдем завтра в театр; значит, по-видимому, хорошо, что мы пойдем завтра в кино и пойдем в театр». Это — индуктивное рассуждение, обосновывающее одну оценку («Хорошо, что мы пойдем завтра в кино и пойдем в театр») ссылкой на др. оценку («Хорошо, что мы пойдем завтра в театр»).

Аналогом схемы 2 каузального подтверждения описательных высказываний является следующая схема квази э м п и р ич ее ко го целевого обоснования (подтверждения) оценок:

2*. А является причиной В; следствие В — позитивно ценно; значит, вероятно, причина А также является позитивно ценной.

Напр.: «Если в начале лета идут дожди, урожай будет большим; хорошо, что будет большой урожай; значит, судя по всему, хорошо, что в начале лета идут дожди». Это опять-таки индуктивное рассуждение, обосновывающее одну оценку («Хорошо, что в начале лета идут дожди») ссылкой на др. оценку («Хорошо, что будет большой урожай») и определенную каузальную связь.

В случае схем 1* и 2* речь идет о квазиэмпирическом обосновании, поскольку подтверждающиеся следствия являются оценками, а не эмпирическими (описательными) утверждениями.

В схеме 2* посылка «А является причиной В» представляет собой описательное утверждение, устанавливающее связь причины А со следствием В. Если утверждается, что данное следствие является позитивно ценным, связь «причина — следствие» превращается в связь «средство — цель». Схему 2* можно переформулировать таким образом:

А есть средство для достижения цели В; В — позитивно ценно; значит, вероятно, А также позитивно ценно.

Рассуждение, идущее по этой схеме, оправдывает средства ссылкой на позитивную ценность достигаемой с их помощью цели. Оно является, можно сказать, развернутой формулировкой хорошо известного и всегда вызывающего споры принципа «Цель оправдывает средства». Споры объясняются индуктивным ха-

рактером скрывающегося за принципом Ц.о. (оправдания): цель вероятно, но не всегда и не с необходимостью оправдывает средства.

Еще одной схемой квазиэмпирического Ц.о. оценок является схема:

2**. Не-А есть причина не-В; но В — позитивно ценно; значит, вероятно, А также является позитивно ценным.

Напр.: «Если вы не поторопитесь, то мы не придем к началу спектакля; хорошо было бы быть к началу спектакля; значит, по-видимому, вам следует поторопиться».

Иногда утверждается, что Ц.о. оценок представляет собой дедуктивное рассуждение. Однако это не так. Ц.о., и в частности известный со времен Аристотеля т.н. практический силлогизм, представляет собой индуктивное рассуждение.

Ц.о. оценок находит широкое применение в самых разных областях оценочных рассуждений, начиная с обыденных, моральных, политических дискуссий и кончая методологическими, философскими и научными дискуссиями.

Пример Ц.о., взятый у Дж. Локка. Локк пишет в одном месте, что человек не должен иметь такого количества слив, которые не могут съесть ни он сам, ни его семья, т.к. они испортятся, но он может иметь столько золота и бриллиантов, сколько может получить законным образом, ибо золото и бриллианты не портятся. По-видимому, Локк рассуждал так: «Если у человека слишком много слив, то часть из них непременно испортится; плохо, когда сливы портятся; значит, нельзя иметь чересчур много слив». Это рассуждение является попыткой Ц.о. нормы «Нельзя иметь слишком много слив». Рассуждение неубедительно, поскольку первая его посылка не является истинным утверждением: Локку не приходит в голову, что обладатель большого количества слив может продать их или подарить прежде, чем они испортятся.

«Большая часть противников школы Локка, — пишет Б. Рассел, — восхищалась войной как явлением героическим и предполагающим презрение к комфорту и покою. Те же, которые восприняли утилитарную этику, напротив, были склонны считать большинство войн безумием. Это снова, по меньшей мере в 19 столетии, привело их к союзу с капиталистами, которые не любили войн, так как войны мешали торговле. Побуждения капиталистов, конечно, были чисто эгоистическими, но они привели к взглядам, более созвучным с общими интересами, чем взгляды милитаристов и их идеологов». В этом отрывке упоминаются три разные целевые аргументации, обосновывающие оправдание или осуждение войны:

1) война является проявлением героизма и воспитывает презрение к комфорту и покою; героизм и презрительное отношение к комфорту и покою позитивно ценны; значит, война также позитивно ценна;

2) война не только не способствует общему счастью, но, напротив, самым серьезным образом препятствует ему; общее счастье — это то, к чему следует всячески стремиться; значит, войны нужно категорически избегать;

3) война мешает торговле; торговля является позитивно ценной; значит, война вредна.

Убедительность Ц.о. для аудитории существенным образом зависит от трех обстоятельств: во-первых, насколько эффективной является связь между целью и тем средством, которое предлагается для ее достижения; во-вторых, является ли само средство в достаточной мере приемлемым; в-третьих, насколько приемлема и важна для данной аудитории оценка, фиксирующая цель. В разных аудиториях одно и то же Ц.о. может обладать разной убедительностью. Это означает, что Ц.о. относится к контекстуальным (ситуативным) способам аргументации (см.: Обоснование, Аргументация эмпирическая, Аргументация контекстуальная, Причинность).

Лит.: Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. 2; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Anscombe G.E.M. Intention. Oxford, 1957; Wright G.H. Explanation and Understanding. New York, 1971.

Целенаправленность

характеристика дея­тельности, направленной на достижение определенно­го конечного результата, цели. Парадигматическим примером такого рода деятельности является деятель­ность человека. Но, с другой стороны, и поведение, скажем, зайца, убегающего от волка (как и поведение волка, преследующего зайца), демонстрирует не ме­нее очевидные признаки целенаправленности. О це­ленаправленности в биологии говорят также, харак­теризуя такой заведомо далекий от субъективности процесс, как онтогенез. До возникновения киберне­тики понятию цели фактически не было места в сис­теме научного объяснения природных явлений, да и по отношению к поведению человека оно долгое вре­мя не было бесспорным. Кибернетика легализовала ис­пользование этого понятия для описания и объясне­ния всех сложноорганизованных систем, снабженных соответствующими механизмами поиска и достиже­ния цели. Тем самым была как бы подведена черта под многовековой дискуссией между механистическим ма­териализмом и идеалистической телеологией по по­воду соотношения причинного и целевого подходов к объяснению природных (как, впрочем, и социальных) явлений.

Важнейшие философские вопросы, обсуждаемые в связи с понятием «целенаправленности» и «целевым подходом» в современной науке, можно свести к трем основным. Первый — вопрос о критериях «целе­направленности», т. с. о достаточном и необходимом наборе признаков, по которым целенаправленный процесс можно эффективно отличить от нецеленаправленного. Считается, что, по крайней мере на фено­менологическом (поведенческом) уровне целенаправ­ленное поведение отличается такими особенностями, как пластичность, гибкость, способность достигать одного и того же результата («цели») различными способами, исходя из разных начальных условий (зна­менитая эквифинальность Дриша). Второй: каковы специфические механизмы, обеспечивающие целе­направленное поведение систем различной природы? Бесспорным признаком принадлежности предмета к классу, имеющему целенаправленное поведение, счи­тается наличие в нем информации и обратных свя­зей. Третий: каковы специфические модели и логичес­кие схемы объяснения целенаправленного поведения, в частности, соответствуют ли они обычной схеме причинного объяснения или модели объяснения по типу «охватывающего закона»? Полезным различени­ем, достигнутым в процессе обсуждения этих проблем в современной философии науки, является различе­ние телеоматических, телеономических и, собствен­но, телеологических процессов (Э. Майр). Например, достижение камнем, брошенным в колодец, поверх­ности воды достигается автоматически под действием сил тяготения (телеоматический процесс); поведение хищника, преследующего жертву, регулируется опре­деленной программой (информацией) и обратными связями (телеономический процесс); целенаправлен­ное поведение человека регулируется идеальными це­лями и мотивами деятельности, формирование кото­рых тесно связано с ценностными установками лич­ности и законами функционирования различных сфер общественной жизни (телеологический процесс). (См. цель, телеология, целесообразность).

Целерациональность

термин, введенный М.Вебером и обозначающий действие, ориентированное на цель, рационально взвешивающее цели, средства и результаты. Эволюционная эпистемология (теория познания) – направление, связывающее биологическую эволюцию с эволюцией познавательной системы человека, его способностей извлекать, обрабатывать и хранить когнитивную информацию.

Целесообразность

(лат. finalis - направленный к определенной цели) - соответствие некоторо­го вида деятельности или черты строения какого-либо инструмента, органа, части и т. д. той цели (см.), для достижения которой они предназначены; целевая определенность (в противоположность каузальности – причинной определенности), когда лежащую в основе цель характеризуют как конечную причину (causa finalis, см. Конечная цель). Объяснение посредством целесообразности или целевое объяснение выводит действие из его цели, его намерения. Оно противостоит причинному объяснению, объясняющему то, что есть, тем, что ему предшествовало: целевое объяснение говорит нам о том, «ввиду чего» происходит событие; причинное объяснение – «посредством чего» оно происходит. Так, деятель­ность человека, «готовящего сани летом», или хомяка, запасающего зерно на зиму, весьма целесообразны. Целесообразность нередко отождествляется с целенаправленностью, что не всегда верно. Деятельность может быть весьма целенаправленной, но отнюдь не целесообразной, и наоборот. Например, ребенок, тя­нущийся к огню, или мотылек, летящий на огонек свечи, действуют целенаправленно, но не целесообраз­но. В то же время большинство инстинктивных реак­ций, как животных, так и человека, весьма целесооб­разны, но редко целенаправленны. По смыслу к поня­тию «целесообразности» в русском языке близки понятия «оптимальности», «рациональности» и им подобные. Целесообразность – часто антропоморфная – находит тем не менее позитивное использование в биологии и психологии, от которых невозможно отделить элемент целостности (организма или психики), к которому она принадлежит: психоанализ объясняет сон через его цель, его задачу, его «намерение»; точно так же мы объясняем, например, существование «печени» ее функцией в организме. Что касается природных событий, то здесь целевое объяснение через намерение остается объяснением «магического» образца. В человеческой деятельности понятие целесообразности связано с целеполаганием, как существенным признаком именно человеческой деятельности (см. цель) как в мышлении, так и в практике. Целесообразность возможна, поскольку ход мировых событий везде каузально детерминирован, тем самым поддается исчислению внутри известных границ и может направляться целеполагающим сознанием (водопад, где течение воды является причинно обусловленным, может приводить в движение турбину, в этом случае падение воды становится целесообразным).

Наибольшие философские трудности и дискуссии всегда вызывало понятие «органической целесообразности», в котором нашел свое выражение факт очевидного соответствия биологических струк­тур выполняемым ими функциям, а общая морфофизиологическая организация живых организмов — ус­ловиям их существования. Достаточно напомнить о строении клюва дятла или крыла птицы, чтобы при­нять идею о целесообразности в мире живых организ­мов. Это обстоятельство в течение многих столетий было источником бесконечных спекуляций в биоло­гии. Тайна органической целесообразности была впер­вые научно объяснена в рамках теории естественного отбора Ч. Дарвина. В современной теоретической биологии целесообразность понимается, во-первых, только как относительная целесообразность, а, во-вто­рых, как адаптация, приспособление к конкретным условиям существования, выработанным в процессе исторического развития живой природы на основе и под определяющим влиянием естественного отбора. Только такая интерпретация «органической целесооб­разности» дает возможность вписать живую природу в контекст общей эволюционной картины мира совре­менной науки и с успехом противостоять крайностям как механистического материализма (и близкого к нему позитивистского редукционизма), так и витализ­ма. (См. цель, целенаправленность, телеология).

Целесообразный

устройство или поступок, которым присуща некоторая цель. Целесообразные поступки и устройства, не относящиеся к области человеческой жизни (а также и высших животных) называют «целенаправленными». Целесообразным является также определенный вид связи, взаимодействия, взаимозависимости функций, который служит сохранению организма. Вплоть до кон. 19 в. такое понятие целесообразности считали, исходя из каузально-механической картины мира, пригодным лишь для описания фактов, встречающихся в биологии. Но с тех пор стало ясно, что объективная целесообразность является contradictio in adjectio и что даже неживой предмет, для того чтобы быть целесообразным, нуждается в некоторой инстанции, дающей цель, которой этот предмет должен служить. При любых условиях целесообразное событие является событием конечным. Очевидная целенаправленность развития органических особей – явное стремление к совершенной форме – не поддается причинному объяснению на основе понятия наследственности; ср. Энтелехия, Неоламаркизм. По мнению Ницше, целесообразность в природе есть дело случая.

Целое

предмет (процесс, явление), включающий в себя в качестве составных частей иные предметы (процессы, явления) и обладающий такими свойствами, которые не сводятся к свойствам составляющих его частей.

«Целостная психология»

современное направление в психологии, которое, в противоположность современной ассоциативной психологии и психологии элементов, методически ориентировавшимся на точное естествознание, исходит из целостности изначального переживания. Путем описания и расчленения – в пределах этого изначального переживания как целого – целостная психология исследует его целостную структуру, а также вплетенные в нее психические гештальтобразования (формообразования). См. также Гештальттеория, Структурная психология.

Целостная личность

термин философии славянофилов (Хомяков, Киреевский). Идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность (теле, душе и духе), в к-ром душевная и материальная жизнь человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внерациональных форм познания, стремлением к целокупной (целостной) истине. У славянофилов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлеченной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. человеку. Разум должен возвыситься до сочувственного согласия с верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, к-рые обычно находятся в разрозненности и противоречии. Рассудок, чувство, в т. ч. эстетическое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требованиями духа и подчиниться открываемому в душе "внутреннему корню разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии). Обретение человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдельных сил разума и есть стержень Ц. л. Идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравственном согласии со всесущим разумом. Моральная сторона личности непосредственно участвует в познавательном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у славянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности. Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или "хотения понимать", веры или живознания как отражательной восприимчивости и рассудка как окончательного сознания. Юркевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной духовной жизни человека, корень же ее усматривал в сердце: "Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора" ("Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия"). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его идеалом критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязанность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется ее моральной сферой, но сама моральная сфера — продукт эволюции и связывается с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.

Лит.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515—518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293—334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69—103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203—205; Т. 1, ч. 2. С. 14—18, 118—119.

Целостность

обобщенная характеристика объекта, демонстрирующая его завершенность, внутреннее единство, автономность, независимость от окружающей среды, самодостаточность, приведенность всех элементов структуры объекта в их оптимальное состояние, позволяющее ему функционировать с максимальным результатом. Перечисленные характеристики следует понимать в относи­тельном смысле, поскольку сам объект обладает множеством связей со средой, существует лишь в единстве с ней; кроме того представ­ления о целостности какого-либо объекта исторически преходящи, обусловлены развитием научного мышления. Целое не «составлено» из частей, в нем только различаются части, в каждой из которых действует целое; сравните: организм (динамическая целостность). В психологии особенно назрела необходимость освободиться от механистического, атомистического способа рассмотрения, характерном для 18 и 19 вв., и сделать предметом исследования психологии целостности неискаженную, самобытную душевную жизнь, от которой до сих пор ускользало специфически душевное, т. е. смысл и значение. В социологии сегодня понятие целостности превратилось в ведущее понятие универсалистского учения об обществе. Согласно этому учению, целостности составляют не только форму явлений, «структур», но являются движущими силами, носителями каузальности, которую нельзя определить, а можно только обнаружить. В педагогике новое понимание целостности привело к преобразованию методов обучения чтению и письму: метод чтения по слогам был отброшен; слово больше не составлялось из отдельно заучиваемых букв или звуков, а буквы и звуки брались как части слова, запомнившегося как целостность. С помощью нового метода дети начали учиться читать и писать гораздо быстрее, чем раньше. В настоящее время начинает все более преобладать целостный способ рассмотрения всех явлений, в том числе в познании человека и мира

На рубеже 19 и 20 вв. стали употреблять это понятие для того, чтобы рассматривать все вещи прежде всего в их первоначально цельной взаимосвязи, в их структуре и, т. о., отдать справедливость тому факту, что указание свойств составных частей никогда не сможет объяснить общего состояния или общего действия вещи; ибо отдельное, «часть» может быть понята только вне целого, а целое, как учил еще Аристотель, больше суммы своих частей. Целое не «составлено» из частей, в нем только различаются части, в каждой из которых действует целое; ср. Организм (динамическая целостность). В психологии особенно назрела необходимость освободиться от механистического, атомистического способа рассмотрения, характерного для 18 и 19 вв., и сделать предметом исследования неискаженную, самобытную душевную жизнь; до сих пор от психологии ускользало специфически душевное, т.е. смысл и значение (см. Целостная психология). В социологии благодаря О. Шпанну понятие целостности превратилось в ведущее понятие универсалистского учения об обществе. Согласно этому учению, целостности составляют не только форму явлений, «структур», но являются движущими силами, носителями каузальности, которую нельзя определить, а можно только обнаружить. В педагогике новое понимание целостности привело к преобразованию методов обучения чтению и письму (с самого начала целостное обучение): метод чтения по слогам был отброшен; слово больше не составлялось из отдельно заучиваемых букв или звуков, а буквы и звуки брались как части слова, запомнившегося как целостность. С помощью нового метода дети начали учиться читать и писать гораздо быстрее, чем раньше. С той же точки зрения было изменено первоначальное обучение счету. Целостное рассмотрение впервые находим у Альберта Великого, затем в классике и в идеализме 18 и нач. 19 в. Данное понятие стало наиболее актуальным в науке XX века в связи с развитием системного подхода, структурно-функционального анализа, теории систем в целом. Особенно важным оказалось осознание целостности живых организмов, человека, его психики, общества и других, так называемых "открытых" систем, потому что их сущность и деятельность определяется не только внутренней структурой, а и теми связями, в которые они вступают в процессе бытия. В настоящее время преобладает целостный способ рассмотрения всех явлений; см. также Холизм.

Цель и средства

конечный результат деятельности чело­века (или коллектива людей), предварительное иде­альное представление о котором (совместно с жела­нием его достигнуть) предопределяет выбор соответ­ствующих средств и системы специфических действий по его достижению. В качестве непосредственного мотива цель направляет и регулирует действия, пронизывает практику как внутренний закон, которому человек подчиняет свою внутреннюю волю. Различаются отдаленные, близкие и непосредственные, общие и частные, промежуточные и конечные цели. В системном подходе и синергетике термином «цель» обозначают состояние системы, достигаемое путем обратной связи.

Наибольшие философ­ские проблемы и трудности, связанные с использо­ванием понятия цели, возникают при попытках рас­пространения этого понятия за пределы собственно человеческой деятельности, например, на мир живых организмов, а тем более на природные объекты и процессы в целом. Хотя известно, что уже Аристо­тель полагал, что для полного объяснения любого явления или события в мире необходимо знание 4-х видов причин: 1) материальной, 2) действующей, 3) фор­мальной и 4) целевой (или causa finalis). Последняя отвечает на вопрос «для чего?». В последующие века развития европейской культуры обращение к «це­лям» для объяснения природных явлений прочно срослось с различного рода спиритуалистическими и религиозными концепциями. В то же время научное объяснение стало жестко связываться с поисками исключительно материальных и действующих причин любого явления в мире. Перелом в европейской науке и культуре произвела созданная Дарвином тео­рия естественного отбора, легализовавшая понятие «цели» в биологии, по крайней мере, в смысле при­знания целесообразности организации живых сис­тем. Дальнейшим шагом в этом направлении была легализация в естественных науках, благодаря ки­бернетике, понятия целенаправленности как харак­теристики поведения любых сложноорганизованных систем — будь то деятельность человека, живого организма (от бактерии до высшего позвоночного животного) или технического устройства, снабжен­ного механизмом регулирования своего поведения по принципу обратных связей. Дальнейшая дискус­сия по этим проблемам в современной философии науки привела к признанию полной научной реле­вантности как понятия «цели», так и всего блока телеологических понятий в применении ко всем сложноорганизованным системам любой природы. В таком более широком смысле цель понимается как конечное состояние, достигаемое поведением любой системы, которая снабжена механизмами распозна­вания и достижения цели, закодированными в ее структуре (простейшим случаем такого механизма является управление по принципу отрицательных обратных связей). Разумеется, это не отменяет не­обходимости детального эмпирического изучения подобных механизмов, которые весьма специфичны для систем различной природы. В частности, стано­вится особенно явственной специфичность целеориентированной деятельности человека, в которой формирование идеальных целей и мотивов деятель­ности осуществляется на основе ценностных ориен­тации человека как личности и в существенной сте­пени детерминировано ее мировоззренческими ус­тановками и идеалами. (См. целенаправленность, целесообразность, целостность).

Цель тесно связана со средствами ее реализации. Адекватные (правильно выбранные) средства приводят к ее реализации. Возможность достижения некоторой цели может предполагаться только постольку, поскольку имеется возможность целеполагающего вмешательства человека в причинно-обусловленные явления природы (см. Целесообразность), что считается невозможным, напр., в детерминизме и материализме. Кант в своей «Критике способности суждения» называл понятие цели «чужаком в естествознании». Объяснение явлений природы при помощи целей называется телеологией.

В этике ставится вопрос о совпадении цели и средств ее достижения: возвышенные (моральные, нравственные) цели могут достигаться только такими же нравственными средствами. В противном случае цель теряет свою нравственную ценность. Противоположной позицией является утверждение о том, что не всякая, даже благородная цель, может достигаться только нравственными средствами. Например, концепция макиавеллизма строится на утверждении, что в политике, социальной деятельности цель оправдывает любые средства ее достижения, то есть – главное цель, а какими средствами она будет достигнута – неважно. Такая точка зрения связана с учением итальянского мыслителя и политического деятеля XVI в. Н.Макиавелли, поэтому получила название "макиавеллизма". По сути, это утверждение аморализма в политике, противоречивости и несовместимости политики и морали. Достижение цели часто вступает в противоречие с возможностью ее реализации по ряду объективных (действие необходимости, закона) и субъективных причин. Но цели может ставить только человек. Объективный мир, природа не содержат сознательной цели (если не разделять точку зрения телеологии или провиденциализма – см. провиденциализм, хотя есть проблема изучения факта целесообразности в органических системах), значит для реализации цели с субъективной точки зрения необходимы только наличие воли, свобода выбора. Учение о цели человеческой жизни и деятельности опирается на фундаментальное положение о несовпадении целей и результатов деятельности, идеалов и реальности. 

Цельность духа

понятие философии славянофилов, соотносимое также с понятиями "зрячий разум" и "верующее мышление". Ц. д. — это вопрос о внутреннем устроении жизни, поиск "того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" (Киреевский). В концепции Ц. д. Киреевского традиционный для теории познания вопрос о соотношении веры и разума рассматривается в контексте христианской трактовки предназначения человека. Глубина познания зависит от нравственной чистоты человека и волевого стремления организовать свое "я", т. е. превратить хаос чувств в стройное единство. "Человек — это его вера", — утверждал Киреевский, и соответственно "главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости" (Поли. собр. соч. Т. 1. С. 275). Именно благодаря согласованности веры и разума возможен "зрячий разум", т. е. познание сущностей, недоступное отвлеченному, ограниченному логическому мышлению, имеющему дело только с ограниченными понятиями, помогающему упорядочить мир, но лишенному морального смысла, и поэтому его можно употребить как на пользу, так и во вред человеку. Критикуя философию Гегеля, Киреевский отмечал, что, "раздробив цельность духа на части и отделенному логическому мышлению предоставив высшее создание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью..." (Там же. С. 245). Он предлагал др. точку отсчета в истолковании познания: вхождение в этот процесс всем существом, а не только разумом. Приобщение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом (см. Целостная личность), но такое приобщение дано только верующему мышлению. Между тем рассудочно-логическое мышление Киреевский рассматривал как отпавшее от цельности в результате грехопадения. В подготовительных материалах к курсу философии, найденных в его архиве и названных издателями "Отрывки", главное внимание уделено теме восстановления утраченной личности, теме евангельской любви, объединяющей и спасающей. В "Отрывках" содержатся мысли, указывающие на родственность концепции Ц. д. и соборности: "Каждая нраве ι пенная победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего христианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного человека, невидимо влечет себя и подвигает силы всего нравственного мира" (Там же. С. 277—278). В работе "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" немало страниц посвящено описанию психологического портрета среднего европейца, к-рый утерял цельность. При этом Киреевский употребил понятие "внутренний человек" и "внешний человек". Внутренний человек — это совокупность способностей человека, находящихся в гармонии: способность любви к Богу и помощи ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек — это, выражаясь языком совр. социальной психологии, совокупность социальных ролей, к-рые весьма часто противоречат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни. По Киреевскому, он является продуктом рационализма и индивидуализма европейского просвещения. "В одном углу его сердца живет чувство религиозное... в другом — отдельно — силы разума и усилия житейских занятий; в-третьем — стремления к чувственным утехам; в-четвертом — нравственно-семейное чувство; в-пятом — стремление к личной корысти; в-шестом — стремление к наслаждениям изящно-искусственным" (Там же. С. 210). Среднего европейца К. описывал как человека вечно суетного, театрального, жизнь к-рого лишена внутреннего смысла, ему чуждо "то равновесие внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира" (Избр. статьи. С. 201). Учение Киреевского о Ц. д. занимает особое место в славянофильской философии. Это своеобразный практический идеализм, цель к-рого — утвердить философское (или жизнестроительное) учение, служащее делу воспитания человека.

Лит.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Он же. Избр. статьи. М., 1984; Хомяков А. С. По поводу "Отрывков", найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч.: В 8 т. 1900. Т. 1; Гершензон М. О. Исторические записки о русском обществе. М., 1910; Пушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

Цензура

(лат.) – в психоанализе образное представление тех сил, которые стремятся не допустить в сознание бессознательные мысли и желания.

Ценная бумага

юридический документ, удостоверяющий право ее владельца на долю в имуществе частной фирмы, выпустившей эту ценную бумагу, и соответственно на часть доходов от этого имущества.

Ценности моральные

это нравственные понятия, которые называют что-либо значимое для людей, удовлетворяющее их интересам. «Добро», «справедливость», «счастье», «смысл жизни», «свобода» и т.д.

Ценностные ориентации

это политические, философские, мировоззренческие, нравственные и т.п. установки и убеждения субъекта.

Ценность

центральное аксиологическое понятие – индивидуально и социально значимое определение материальных и духовных объектов окружающего мира, выявляющее их положительную или отрицательную потребность для человека, социальной группы или общества в целом. То, что чувства людей диктуют признать стоящим над всем и к чему можно стремиться, созерцать, относиться с уважением, признанием, почтением (П. Менцер).  В качестве Ц. выступает всё многообразие предметов человеч. деятельности, общественных отношений и включённых в них природных явлений. Всё это м.б. объектами ценностных отношений, т.е. оцениваться в аспекте добра или зла, истины или заблуждения, прекрасного или безобразного, допустимого или запретного и т.п. Каждая исторически конкретная стадия развития характеризуется специфическим набором и иерархией Ц., выступающей в качестве наиболее высокого уровня социальной регуляции. В ней зафиксированы критерии социально признанного и одобряемого (в данном общ‑ве и соц. группе). Усвоение этих критериев личностью составляет необходимую основу её социализации и поддержания необходимого порядка в общ‑ве. Анализ Ц. широко используется при изучении истории культуры, науки, обществ. сознания и личности. Ценности представляют собой предмет устремлений, целей, а в абсолютном выражении – смысл бытия. Высшая значимость тех или иных объектов или отношений является сущностью ценности как таковой. Ценность исходит не от самого объекта, а от отношения к нему со стороны субъекта. Поэтому объект, ценный для одного человека, для другого может не представлять никакого интереса. По своему содержанию ценности могут выражать разные потребности, в силу этого они подразделяются на разные группы. Самое крупное деление ценностей – на материальные и духовные (утилитарные и возвышенные), а последние выступают в форме идей добра и зла, справедливости и несправедливости, прекрасного и безобразном и т.д. Существуют биологические (здоровье, сила), экономические (богатство), эстетические (красота), моральные (добродетель), религиозные (сакральное) и другие ценности. Вообще выделяют три группы ценностей: истинное, доброе и красивое. Понятие ценности (то, что должно быть) отличается от понятия истины (то, что есть); это практическое понятие, смысл которого неизменно связан с опытом воли или действия: 1) оно предполагает «динамический» элемент в форме желания или чувствительности субъекта: чем больше наше желание, тем большей ценностью, как нам кажется, обладает его объект; и наоборот, очень ценный объект (золото, деньги) может в наших глазах не иметь никакой ценности, если на него не направлено наше желание; 2) при этом оно обладает и объективным или «статическим» аспектом (социальный, традиционный или универсально человеческий характер ценности: например, культуры, честности, верности и т.д.). Следует иметь в виду, что разделение ценностей достаточно условно, ибо для человека как существа целостного, любая ценность не может иметь только утилитарный, материализованный смысл: покупая новую одежду, человек не просто хочет прикрыть свое тело, а, прежде всего, выглядеть красиво. С формальной точки зрения ценности делятся на позитивные и негативные (малоценность, отсутствие ценности), на относительные и абсолютные, на субъективные и объективные. По содержанию различаются вещные ценности, логические, этические и эстетические ценности: приятное, полезное и пригодное; истина, добро, прекрасное. Фон Ринтелен в своей логике ценностей пытался бороться с релятивистскими и историческими течениями, основывающимися на таком понимании: суть какой-либо неизменной идеи ценности, напр. любви, заключается в том, что она способна иметь различные степени интенсивности и реализоваться в самых различных видах: эрос, агапе, любовь к людям, социальная любовь. Н. Гартман осуществил синтез кантовского априоризма и материальной этики ценностей Аристотеля: имеется существующее для себя царство ценностей, настоящий kosmos noetos, который находится по ту сторону действительности, так же как и по ту сторону сознания. Вопрос о сущности ценности он относил к метафизическим, иррациональным, никогда не разрешимым проблемам; см. Этика ценностей. Ницше сделал очевидным то огромное значение, которое имеют ценности и ценностные оценки для мировоззрения. Ценностные оценки являются для него «физиологическими требованиями сохранения определенного способа жизни»; в них выражается «воля к власти». Он требовал и пытался осуществить переоценку всех ценностей и «упорядочение их по рангам».

Философия обращает свой анализ преимущественно на область высших духовных ценностей: ее интересуют добро, красота, свобода, смысл жизни, истина, самоценность человека, достойный образ жизни, нравственность в целом и т.п. Философия, аксиология, этика исходят из положения о том, что ценности в истории культуры существуют в двух аспектах: с одной стороны, они – конкретно-историческое явление и в этом плане меняются от эпохи к эпохе, различаются в разных культурах. Но одновременно с этими процессами существуют и так называемые общечеловеческие ценности, которые являются базовыми постулатами существования человечества, его сохранения как специфической, уникальной данности бытия в масштабе всей Вселенной. Они стары, как старо само человечество, и известны, и вовсе неслучайно "записаны на скрижалях". "Записано на скрижалях" – это то, что человечество никогда не должно забывать; это закон, без соблюдения которого существование человечества будет поставлено под вопрос. В личностном плане ценностные ориентации (их характер, содержание, разнообразие, наличие высших духовных ценностей) выражают масштаб личности, уровень ее духовного развития. В религиозной традиции самые высоконравственные и духовно одаренные личности именовались святыми. Святые, значит наполненные духовным светом и несущие этот свет в мир.

Центризм

идейно-политическая концепция, стремящаяся избегать идеологически обусловленной политической поляризации, а также конфронтационных форм политической борьбы. Ц. проявляется обычно в стремлении политических субъектов принять идейно промежуточное положение между противостоящими («правыми» и «левыми», «коммунистическими» и «демократическими», «консервативными» и «либеральными») группировками и течениями или занять формально нейтральную позицию. Центристские взгляды вытекают из представлений о «золотой середине» как символе благополучия и имеют в своей основе некий абстрактный социально-политический идеал. Всплеск центристских настроений, как правило, совпадает с периодами политической поляризации и радикализации и связан со стремлением сил, занимающих центристскую позицию, привлечь на свою сторону симпатии граждан, добиться моральной поддержки своих действий, преподнести себя как альтернативу «радикалам» в условиях жесткого выбора, стать символом стабильности и надежности. Однако, как показывает практика, в ситуации кризиса и нестабильности общество также подвержено расколу и поляризации, поэтому центристские идеи в большинстве случаев остаются невостребованными. Поскольку Ц. лишен собственной идеологии, он мало способен к созданию полноценных политических организаций. Опыт российского Ц. демонстрирует фатальный неуспех всех попыток центристского партийного строительства.

«Центризм»

структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно-центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., результат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, занимающему выделенное положение. В процессе "центрации" одна сторона множества отношений, из которых составлена система, приобретает преимущественное положение, а другая вытесняется на периферию ("окраину"), так что разнообразие отношений между всеми элементами заменяется их единственным отношением к "центру". Парадигма "Ц." образует каркас европейской культуры, несущие конструкции которого, как и основные уровни любой динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу. Иначе говоря, структура каждого из уровней европейской культуры создана первенством всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг "центра", расположена однотипная система элементов (также на каждом уровне своих). В явном виде понятие "Ц." в качестве структурного и смыслового модуля более сложных понятий было впервые систематически использовано в постмодернистской концепции деконструкции для характеристики европейской метафизики, определяющей структуру текста. Постепенно деконструкция как процедура, применяемая первоначально к "Ц." текста, приобретает более широкое значение и становится методом "децентрации" культуры в целом, поскольку исключительно на "Ц." возлагается ответственность за насильственный, репрессивный, тоталитарный характер культурных отношений и институций. Тем самым "Ц." приобретает отрицательный смысл структуры, которая должна быть разрушена. При всей оригинальности концепции деконструкции как, в первую очередь, "децентрации" текста, в качестве отправной точки рассмотрения "Ц." может быть избран любой уровень, однако, наиболее наглядно, содержательно и детально этот феномен уже давно описан применительно к экономике. Анализ развития формы стоимости, т.е. экономической системы символического обмена, впервые осуществленный Марксом задолго до критики "Ц." в современном постмодернизме, далеко выходит за рамки поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения этого феномена, которые в постмодернистском дискурсе анализируются и критикуются лишь на уровне их внешних проявлений. Очевидно, что деньги, превратившиеся в капитал, функционируют в системе товарно-денежных отношений как ее "центр", а разнообразие отношений между элементами системы заменяется однозначным и единственным отношением к капиталу, выполняющему функции всеобщего эквивалента и "автоматически действующего субъекта". Товары способны обмениваться друг на друга лишь потому, что считаются состоящими из некоей единой субстанции и представляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией, кристаллами которой является стоимость товаров, считается абстрактный труд, т.е., в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный. Соответственно, выделяются четыре формы стоимости. Во-первых, это простая, единичная или случайная форма (форма I), когда два товара в обмене приравниваются друг другу, и стоимость одного из них выражена в другом. Во-вторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного товара выражается во всех других товарах, ряд которых, вообще говоря, бесконечен. В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выделенном товаре (например, в золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей эквивалентной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает денежная форма стоимости (форма IV). Встретившись с особым товаром - рабочей силой - деньги начинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в капитал. В результате деньги как капитал становятся превращенной формой процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами деньги и товары - всего лишь формы.

Экономической модели "центрированной" системы в точности соответствует политическая модель, господствующая в европейской традиции понимания государства. Если субстанцией "политического тела" считается власть, то возникновение государства также может быть описано как процесс "центрации". Сначала воля и потребности одного человека выражаются в каком-то другом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости. Затем они выражаются во многих людях и сословиях (аналогия с формой II стоимости). "Центрация" нарастает и доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, когда этот всеобщий эквивалент выталкивается из системы обмена и становится над ней, можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве "автоматически действующего субъекта". Что касается парадигматической теории права, то появление праформ правовых отношений связывается с господством принципа индивидуальной мести ("око за око, зуб за зуб"), а это аналогично форме I стоимости. Форме II стоимости соответствует выражение "юридической стоимости", т.е. ущерба, во многих объектах и процессах - подарках, штрафах, тюремном заключении и т.д. Форма III стоимости в правовой сфере имеет аналог в возникновении специальных судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступлением и наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего - лишением свободы). Форме IV стоимости соответствуют возрастание роли государства, создание абстрактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу "Ц.". В точности такую же "центрированную" систему нетрудно выявить в генезисе письменности. Письменность может быть рассмотрена как некоторая символическая система, а соотношение смысла, звука и графических знаков - в качестве процесса символического обмена. Если одно представление может быть отождествлено с другим представлением, то этому соответствует пиктографическое и идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может быть выражен не только в рисунках, но и в словах. При этом в логографическом (словесном) письме налицо эквивалентность между смыслом и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной комбинации звуков. Звук оказывается теперь одним среди многих способов выражения смысла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) особо выделяет его. Завершением этого процесса является разработка алфавитного письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла ("фоноцентризм"). Аналогичным образом "центрированной" системой оказывается метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с манипулирования чувственными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного образа с другим, вследствие чего стираются различия и подчеркиваются подобия. В ходе этого процесса можно выделить родовые черты каждого образа, так что начинается своеобразная "игра обмена", подобная товарно-денежному обращению. Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики соответствует простая, единичная или случайная форма стоимости (форма I). Далее, один образ может выражаться во множестве других образов на основе выделения у них некоторого общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ ("вещь вообще"), то он становится "идеей вещи" в качестве ее сверхчувственного образа, созерцаемого "умственным взором", и в сфере экономики этому соответствует всеобщая эквивалентная форма стоимости (форма III). В результате метафизика становится онто-теологией, т.е. характерным образом "центрированной" системой символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы системы символического обмена, он обретает статус сверхчувственной сущности, выступающей в качестве "центра", и возникает форма IV стоимости ("логос", "идея идей", или, в развитых формах, - "понятие" или "абсолютный дух"). Поэтому метафизика неизменно выступает в облике "центрированной" системы ("логоцентризм").

Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели новоевропейской личности как "Я" (или "Эго") и в ее психоаналитической модификации. В последнем случае аналогом абстрактного труда служит либидо, кристаллизующееся в некоторых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд "застывает" в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как "эрогенные зоны", так что определенные сгустки либидозной энергии фиксируются на том или ином органе, который становится средоточием удовольствия, сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о том, что либидо является субстанцией удовольствия, создает условия возможности символического обмена. Те объекты, к которым привязано либидо (а не только органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема эволюции сексуального развития выступает аналогом схемы эволюции формы стоимости. Оральной стадии соответствует форма I стоимости: при этом рот ребенка (как орган) отождествляется с каким-то одним объектом - материнской грудью, соской, собственным пальцем ребенка, причем между самими этими объектами нет какого-либо приравнивания. Анальной стадии соответствует форма II стоимости: анус отождествляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На фаллической стадии, аналогичной форме III стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент символического обмена - фаллос, а форме IV стоимости соответствует генитальная стадия, когда либидо фиксируется, наконец, на половых органах. Однако на фоне фрейдовской концепции негативности женских половых органов и вкупе с принципиально важным для психоанализа комплексом кастрации именно фаллос становится всеобщим эквивалентом и аналогом капитала, вытолкнутым из системы символического обмена. Постулат изоморфизма уровней символического обмена требует, чтобы общественные формы, превращающие вещь в товар, были также основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается наиболее удобной исходной точкой анализа. Товар, находящийся в обмене, реально абстрагирован от сфер производства, распределения и потребления (пока он обменивается, он не производится, не распределяется и не потребляется). Это требует постулата абстрактной самотождественности товара в обмене (даже если реально он и претерпевает изменения): обмен основан на эквивалентности обмениваемого, на той посылке, что произведенная вещь в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество оказывается вещной формой связи производства и потребления, а носитель этой связи, товар, выступает в форме предметности, т.е. абстрактной наличности. Поскольку обмен осуществляется товаровладельцами, наделенными сознанием, то абстрактные тождество, количество, наличность ("присутствие") оказываются и формами товара, и формами такого мышления, которое только и может выступать в качестве условия самой возможности символического обмена в "центрированных" системах. Основой существования описанных "центрированных" систем признается своего рода "энергетическая парадигма", согласно которой сохраняется энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения эволюция формы стоимости является одновременно эволюцией формы компенсации. На экономическом уровне символического обмена силой, производящей некий продукт, является конкретный полезный труд, однако первоначально этот продукт не имеет стоимости, и в нем не содержится совершенно никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата конкретного полезного труда означает "впрыскивание" в систему межчеловеческих связей некоторой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического обмена, необходимо тотальное насильственное отчуждение произведенных продуктов от их производителей, что действительно происходило с возникновением рабовладения и получило законченную форму в феномене рабочей силы. Тогда "впрыскивание" порции энергии в систему оставляет после себя "след", который, впрочем, заглаживается, стирается соответствующей формой насилия. Возникновение стоимости является именно стиранием "следа", системной компенсацией отчужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на уровни, изоморфные экономике (политика, право, письменность, метафизика, психика), можно констатировать, что конкретный полезный труд является лишь одной из форм "частичных сил" - индивидуальных и групповых волевых актов ("социальных сил") в политике и праве, актов означения, т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду предписьменности или так называемое "архи-письмо"), частичных влечений в психике. Будучи "впрыснуты" в систему и отделены от своих носителей, все они оставляют "след". Таким "следом" в политике следует считать "личную зависимость", в праве - "ущерб", в письменности и метафизике - первичное означение в качестве "нетождественного", а в психике - "забытое" как "бессознательные желания". Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне соответствуют в политике - репрессии, в праве - затемнение изначальных неписаных и локальных законов, в письменности и метафизике - приведение всего и вся к абстрактному тождеству, в психике - вытеснение в сферу бессознательного. Если в области экономики стоимость является компенсацией затраченного конкретного полезного труда и потому стирает след", то аналогом стоимости служат: в политике - общественные ценности, в праве - чуждая мести абстрактная справедливость закона, в письменности и метафизике - смысл или значение, в психике - дух.

Процесс "центрации" перечисленных элементов компенсации рождает всеобщий эквивалент, так что деньгам как капиталу в экономике соответствует Государство - на уровне политики, Закон - на уровне права, Звук - на уровне письменности, Логос (Смысл) - на уровне метафизики, Фаллос - на уровне психики. В итоге становится очевидным тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно господствует одна и та же модель "Ц." - "Ц. капитала" ("капитализм"), "Ц. государства" (этатизм, способный в ряде случаев перейти в тоталитаризм), "Ц. закона" и, наконец, "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм". Учитывая принудительный, хотя и безличный, характер процесса "центрации", в ходе которого и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты пропитаны насилием, обеспечивающим принудительное тождество нетождестенного. Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому - центрами невидимых силовых полей, пронизывающих собой всю человеческую культуру, структурирующих ее и придающих ей вполне определенную форму единства. Поэтому для современной философии столь важно понимание сути распада "центрированной" формы единства. Точно так же понятной становится важнейшая заслуга постмодернизма, состоящая в констатации самого факта "децентрации" и в явной рефлексии над "децентрированной" культурой. Существенно, однако, что остаточным фоном постмодернистских умонастроений оказывается противоположная им тенденция, все еще сохраняющая верность традиции модерна и позитивно оценивающая "Ц." в качестве порождающей структуры различных уровней культуры. В соответствии с этой тенденцией должно быть пересмотрено лишь понимание сути "центра". Это - продолжение поисков эмпирического коррелята "центра" в качестве воплощения абсолютной субъективности, которые были начаты еще Фихте, в отрицании "вещи в себе" просто отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с трансцендентальным. С самыми значимыми результатами поиски были продолжены Гегелем и Марксом: этим коррелятом стали, соответственно, "спекулятивный мыслитель" и "рабочий класс". В современной ситуации наиболее содержательными и влиятельными оказались результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера, абсолютизировавших силы "критически мыслящего индивида", который, впрочем, также может быть понят по-разному. Однако после опыта осуществившихся утопий продолжение подобных поисков начинает выглядеть все более подозрительно, указывая на архаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность и опасный инфантилизм. Сюда же следует отнести и традицию русской софиологии, поскольку в тех ее парадигматических вариантах, которые наиболее откровенно указывают на ее социокультурный контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также воспроизводится схема поисков эмпирического коррелята трансцендентального субъекта. Правда, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической замене последнего, и лишь затем открывается, что интерес к Софии оказывается проявлением пристрастия к особому типу онтологической и социокультурной целостности ("всеединству" и "богочеловечеству" соответственно). При этом София выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в качестве "центра" при сохранении общей парадигмы "Ц.". Далее необходимо упомянуть более радикальные попытки вообще отказаться от "Ц". как основания культуры и обрести "нетождественное", позволить ему затронуть нас напрямую, без опосредования "понятиями". Сюда следует отнести настойчивое стремление позднего Хайдеггера пробиться к "aletheia", истине как "несокрытости", не приведенной к насильственному тождеству и именно эту ненасильственную "распахнутость" объявить подлинным бытием, которое никогда не может быть отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны Деррида, направленной на ее основания как "бытие-присутствие", как "фоно-центризм", "логоцентризм". Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект "децентрации" культуры Делеза и Гваттари, равно как и сформулированные ими концепции "ризомы" и "шизоанализа". Сюда же примыкает концепция "негативной диалектики" позднего Адорно именно как "опыт нетождественного", предполагающий перестройку не только мышления, но и культуры в целом. И, наконец, самые радикальные попытки преодоления М. содержатся в различных вариантах диалогического принципа, представленных М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем, Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Ф.Эбнером, Эренбергом и др. Названные мыслители, предлагая реальную альтернативу постмодернистским проектам деконструкции и реконструкции культуры, в реальном времени даже опережая их, попытались освободить язык из монологического плена "Ц.", предоставить слово Другому во всей его нетождественности, не превращать его в несамостоятельного Двойника и тем самым активизировать живую диалогическую сущность речи. В результате у некоторых "диалогистов" налицо акцентирование теистической (иудаистской и христианской) модели оснований социокультурной целостности, что привело к возрождению старой проблематики "Афин и Иерусалима". (См. также Ацентризм.)

Цепной связи теория

в старой психологии теория, согласно которой естественное образование групп в восприятии начинается с соединения двух соседних элементов сознания на почве их тяготения друг к другу по содержанию и заканчивается продолжением или накоплением таких соединений. Теория цепной связи уступила место гештальтной теории связи (см. Связь).

Церковь

(от греч. kyriakon – дом Господний) – 1) в христианстве название здания, в котором происходит богослужение, или здания религиозной общины или в целом название всей совокупности всех религиозно-христ. общин в стране или вообще на всей земле, имеющее алтарь и помещения для богослужений. 2) специфический тип самодеятельной и самоуправляемой религиозной организации, объединяющей единоверцев и противопоставляющей их иноверцам на основании особых вероучения и культа. В христианской традиции: наименование всей совокупности всех религиозно-христианских общин в стране или в мире в целом; обозначение здания или сооружения, в котором осуществляются богослужения; здание религиозной общины. Ц. - религиозная организация, основанная самим Иисусом Христом, являет собой мистическое "тело Христово" - "corpus mysticum". (В Ц. принято различать "видимое тело" - общество верующих, иерархию из паствы и клира, храмы и т.п., а также "невидимую Ц.", главой которой считается Господь Иисус Христос.) Теоретическое обоснование идеологии и практики Ц. принято связывать с мыслями и деяниями апостола Павла. Преодолевая национально-традиционалистские условности иудейского христианства, апостол Павел акцентировал наднациональный характер идеи спасения для общества, возникшего на основе веры в Иисуса Христа. Апостол Павел актуализировал для христианской философской традиции такие понятия античного мировоззрения, как дух, тело, закон, благодать, жизнь, смерть и т.д. В границах христианского миропонимания Ц. - социальное чудо, сопряженное явлению человеку Бога в облике Христа и выступающее как бы его продолжением. Первоначально единая Ц. распалась на ряд Ц.: в 11 в. выделились не признававшие власть пап греческая и иные восточные Ц. (в католической традиции оформляется парадигма отождествления Ц. с Софией), в 16 в. - оформилось протестантство в виде Ц. лютеранской и Ц. реформаторской.

Церковь объединения

одна из нетрадиционных религий, созданная выходцем из Кореи Сан Мюн Муном. Ее члены считают, что «преподобный Мун продолжает на земле ту деятельность, которую в силу различных причин не завершил Христос», т. е. «представляет на земле Бога, выступает толкователем Его воли». Мун, утверждающий, что им получено от Бога новое откровение, названное им «Принципом», по-новому переосмыслил Библию и христианское вероучение. Основатель Церкви объединения Мун – очень богатый, влиятельный бизнесмен, владеющий предприятиями, фирмами, торговыми компаниями с многомиллионным доходом, что дало основание говорить об ««империи Муна». С начала 90-х годов Церковь объединения начала функционировать и на территории Российской Федерации.

Цзы-Жань

(кит., «природа» как физический организм, «естество» как состояние, «спонтанность» как способ существования природного и человеческого бытия) — категория даоской философии (см.: Даосизм), означающая конечный пункт возвращения и обращения наличной цивилизации Поднебесной в естество и начально-конечный пункт спонтанного и вечно длящегося акта существования человека в единстве с природой. Соответственно этому в порядке нормативного следования Ц.ж. стоит выше метафизического уровня дао: «Человек следует Земле, Земля — Небу, Небо — Дао, а Дао следует Цзы жань». Ц.ж. — самостоятельная сущность, она обнимает своим постоянством дао и дэ и выводит их из-под судьбоносного влияния Неба: «Дао почитаемо, дэ ценимо, нет над ними судьбы, они в постоянной естественности». С Ц.ж. коррелирует принцип даоского недеяния (у вэй), который является методом сближения людей с природным естеством: «Совершенномудрый человек... возвращается к тому, что пройдено многими людьми, опирается на естественность вещей и не смеет деять».

Категория Ц.ж. проходит сквозь всю даоскую философию и в различных функциях фигурирует в конфуцианстве и неоконфуцианстве.

См. литературу к ст. Даосизм.

Цзюнь-Цзы

(кит.): «достойный», «настоящий», «совершенный», «благородный муж», своим поведением поддерживающий порядок и равновесие в мире. Он должен обладать пятью качествами, пятью постоянствами, которые делают его «совершенным мужем»: жэиь, и, ли, сяо, чжи. Цзюнь-цзы – норматив конфуцианской личности, противопоставляется «ничтожному человеку», «маленькому человеку» (сяожэнь) – воплощению эгоистического прагмптизма, не способному выйти за рамки своей практической специализации и преодолеть духовно-нравственную ограниченность. У Конфуция данное понятие соотносится с личностью правителя или представителя социальных верхов; впоследствии оно приобретает более общий характер («совершенный муж»). Важнейшее  качество цзюнь-цзы – «неорудийность», что означает, с одной стороны, духовно-нравственную и поведенческую автономию, а с другой – приверженность Дао.

Ци

(кит. — воздух, пар, дыхание) — букв. пневма, эфир, газ, атмосфера, дыхание, жизненная сила, энергия, материя - одна из основных категорий китайской философии, выражающая идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетической субстанции. Этимологическое значение – «пар над варящимся жертвенным рисом». Предельно общее понятие ци конкретизируется на трех главных смысловых уровнях: космологическом, антропологическом и психологическом. В первом случае ци – универсальная субстанция Вселенной, во втором – связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела, способный утончаться до состояния «духа» и «семенной души»; в третьем – проявление психического центра, управляемого волей и управляющего чувствами. Общепризнанным в Китае было представление о ци как бесконечном первовеществе, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «хаосом». Ци – единое субстанциональное начало, «пронизывающее тьму вещей», преобразовывающееся в конкретные объекты вследствие сгущения и разрежения. Сгущение и разрежение, подъем и опускание «пневменных» субстанций связано с психоэмоциональной сферой. Широко используется даосизмом и конфуцианством.

Цивилизационный подход

Цивилизация в настоящее время рассматривается в 3 аспектах: в первом «цивилизация» и «культура» трактуются как синонимы; во втором цивилизация определяется как овеществление вещественно-технических и социально-организационых инструментов, обеспечивающих людям достойную их соц.- экон.  организацию общественной жизни, относительно высокий уровень потребления комфорта; в третьем - историческая ступень развития человечества, следующая за варварством. На основании цивил. подхода выделяется множество концепций, построенных на разных основаниях, за что его и называют плюралистическим (существует множество цивилизаций, слабо или вообще не связанных друг с другом. Все эти образования равноценны. История каждого из них уникальна, как уникальны они сами). Главное отличие цивилизационного подхода отсутствие решающей детерминации в развитии общества. Если формационная теория начинает постижение общества «Снизу», выдвигая на первое место материальное пр-во, то сторонники цивилизационного подхода начинают постижение общества «сверху», т.е культуры во всем многообразии ее форм отношений (религия, искусство, нравственность, право, политика и пр.). Вклад в развитие цивилизационного подхода внесли Шпенглер, Вебер, Тойбни. Этот подход базируется не на выделении уровня производительных сил и экономического базиса, а на определении вида хозяйственной деятельности и господствующей системы в жизни общества. Здесь отсутствует абсолютизация соц.-экон. законов, но принимается во внимание сложное переплетение технического, экономического, политического, религиозного и других социокультурных факторов в реальной деятельности людей, провозглашается право каждого народа на собственный соц.- ист. эксперимент, на реализацию культурной программы.

Цивилизация

(от лат. civilis — гражданский, государственный) — неологизм, впервые введённый в науч. оборот маркизом де Мирабо в трактате «Дух законов» (1757). Согласно Мирабо, Ц. есть смягчение нравов в результате распространения знаний и соблюдения правил, приобретающих силу законов общежития. В дальнейшем содержание понятия Ц. неоднократно модифицировалось. Н.А. Буланже, Адам Фергюсон и др. противопоставляли его дикости и варварству. Л. Морган и Ф. Энгельс видели в нём определённую ступень обществ. развития, обусловленную появлением письменности, городов, соц. классов и гос‑в. Усилиями исследователей 20 в. стала складываться довольно пёстрая, мозаичная концепция Ц. Одновременно в этой мозаике прорисовывались самостоятельные осевые направления, методологически организующие относительно новые междисциплинарные отрасли знания: соц. – историч., социально‑географ., историко‑культурное и т.п. Во второй половине 20 в. активизировались прогнозы обществ. развития, основанные на противопоставлении цивилизационного и формационного подходов. Предложенный Д. Беллом эскиз последовательной смены Ц. (аграрной, индустриальной, постиндустриальной) О. Тоффлер интерпретировал как набегающие «цивилизационные волны». Они продуцируются базовыми техн. средствами (соха – машина – компьютер) и утверждаются благодаря соответствующим обществ. ин‑там (армия и церковь – индустриальная корпорация – ун‑т).

Некоторые из его значений: 1) общефилософское значение — социальная форма движения материи, обеспечивающая её стабильность и способность к саморазвитию путём саморегуляции обмена с окружающей средой (человеческая цивилизация в масштабе космического устройства); 2) историософское значение — понятие, обозначающее единство исторического процесса и совокупность материально-технических и духовных достижений человечества в ходе этого процесса (человеческая цивилизация в истории Земли); 3) стадия всемирно исторического процесса, связанная с достижением определённого уровня социальности ; 4) локализованное во времени и пространстве общество. Локальные цивилизации являются целостными системами, представляющими собой комплекс экономической, политической, социальной и духовной подсистем и развивающиеся по законам витальных циклов. Термин "цивилизация" появляется в социальных теориях эпохи Просвещения (XVIII в.). Так характеризовалось общество, которое отвечало принципам разумной организации, справедливости, порядка. Понятие "цивилизация" широко используется в современном обществознании. В 19 веке понятие "цивилизация" употреблялось как характеристика капитализма в целом. В концепции Шпенглера: цивилизация – это определенная заключительная стадия развития любой культуры; ее основные признаки: развитие индустрии и техники, деградация литературы и искусства, возникновение огромного скопления людей в больших городах, превращение народов в безликие "массы". При таком понимании цивилизация как эпоха упадка противопоставляется целостности и ограниченности культуры. Исторически сложилось несколько подходов к историческому процессу с использованием этого понятия: 1) локально-исторический, где цивилизацию понимают как определенное социокультурное образование, обладающее качественной спецификой, ограниченное географическими и временными рамками (Данилевский, Шпенглер, Тойнби и др.); 2) историко-стадиальный (формационный). В зависимости от выбора тех или иных критериев различают разные типы цивилизаций или ступеней развития, формаций: доиндустриальная, индустриальная, постиндустриальная; традиционная и современная; землевладельческая, машинная и технотронная; первобытное, рабовладельческое, феодальное, капиталистическое и посткапиталистическое общество (формации). Формационный подход был характерен для марксистской социологии; 3) всемирно-исторический (общечеловеческий). Его разделяют те мыслители, которые полагают, что история человечества в конечной цели едина. Процесс становления единой человеческой цивилизации начинает складываться тогда, когда отдельные культуры достигают определенного развития. Тогда "осевое время" направляет этот процесс в единое русло, в единый поток всемирной истории (К. Ясперс и др.). 

Доминирующими в 19-20 вв. явились трактовки Ц. либо как таких замкнутых общественных организмов, к индивидуальной судьбе и взаимодействию которых правомерно редуцировать всемирную историю (Данилевский, Тойнби), либо как завершающего фазиса упадка в развитии любой когда-то целостной и органичной "культуры" (Шпенглер). Ц. - набор культурных программ ("рабочих чертежей"), реализовавшийся в облике самодостаточного и уникального общественного организма. Культурные же программы задаются "метафизикой" Ц. (глубочайшими истинами о природе Вселенной и о месте человека в ней и/или ее базовыми смыслами и ценностями. В этом контексте приоритетными могут выступать (Ч.У.Моррис - "Шесть образов жизни"): подчинение инстинктам и желаниям (Ц. дионисийского типа); самоотречение ради личного покоя (Ц. буддийского типа); самоочищение во имя духовных ценностей (ранняя христианская Ц.); растворение личности в процедурах "газавата" (исламская Ц.); покорение и реорганизация окружающей среды посредством науки и техники ("Прометеевская", техногенная Ц.) и т.д.

В настоящее время цивилизация – это то, что дает «комфорт», это – удобство, предоставляемое в наше распоряжение техникой. Комфорт (его создание и использование) предъявляет такие моральные и физические требования к цивилизованному человеку и благодаря ему человек до такой степени срастается с техническим коллективом (см. Техника), что у него не остается ни времени, ни сил для культуры и он часто больше не ощущает внутренней потребности быть не только цивилизованным, но также и культурным.

Циклическая концепция истории

социальная модель, отвергающая любую преемственность в истории и рассматривающую мировую историю как ряд независимых (локальных) культур.

Циклоид

(от греч. kyklos – круг) человек с отклоняющимися, по Эрнсту Кречмеру, от нормы формами, которые занимают промежуточное положение между здоровым -и болезненным состоянием. Этим формам присущи в некоторой степени осн. психические симптомы циркулярных (маниакально-депрессивных) психозов. Циклоидные люди являются преимущественно общительными, добродушными людьми, с которыми можно договориться, которые понимают шутку и принимают жизнь такой, какова она есть. Они ведут себя естественно и открыто, у них много друзей. В их темпераменте часто есть теплота и мягкость. Циклоиды, у которых депрессивные явления выражены в более яркой форме, часто являются обходительными одиночками, не относящимися, однако, враждебно к обществу людей; см. Шизоид, Конституция.

Циклотимики

(от греч. kyklos круг и thymos – чувство) – одна из двух больших групп, определяемых, по Э. Кречмеру, конституцией; др. группа – шизотимики. Циклотимиками преимущественно являются люди с пикнической конституцией; их настроение колеблется между возвышенным (веселым) и депрессивным (мрачным), психический темп – от подвижного до малоподвижного. Психическая живость выражается посредством форм мимики и телодвижений, всегда «откровенных», естественных, адекватных импульсу. Экспериментально среди др. типов склонностей различают склонность к целостному пониманию, к усиленному восприятию цвета и к экстенсивному, неустойчивому вниманию. С точки зрения всего комплекса жизненных установок и поведения по отношению к среде циклотимики являются преимущественно людьми, склонными к растворению в окружающей среде и современности, людьми сердечными, естественными, непосредственными, цельными.

Цинизм

(греческое Kunosarges ‑ название холма в Афинах, где происходили обучение и дискуссии философов) – Термин обязан свои происхождением древнегреческой философской школе киников. При переводе на латинский язык слово стало звучать как «циники». Это позиция нигилизма (отрицания, отбрасывания) достояний культуры, каких-либо установлений, правил, принципов, особенно распространенных в данном обществе социальных и моральных установок, официальных норм. В своих крайних проявлениях цинизм может приобретать довольно эпатажные (вызывающие), даже хулиганские формы: оскорбления, вандализм, издевки, насмешки, протесты путем откровенно издевательского поведения, надругание над символами и святынями пр. Цинизм возникает не на пустом месте и имеет ряд источников. В социальном плане может выступать даже на государственном уровне и проявляться, прежде всего, в неуважительном отношении власти к своему народу, в несоблюдении прав и достоинства граждан, в экономической политике "держания в черном теле"; может осуществляться как "цинизм силы" – осуществление власти откровенно аморальными средствами: фашизм, тоталитаризм, терроризм и др.формы тирании. Может проявляться и как ответная реакция людей в неблагоприятных социальных и политических реалиях: неуважение к власти, игнорирование закона, бунтарские настроения, разрушительные тенденции, охлократия и т.д. – люди становятся на принципиальные позиции антикультуры, не видя другого выхода. С бытовой, нравственной точки зрения, цинизм – это проявление низкой моральной культуры, примитивного уровня духовного развития, что принимает формы неуважения к другим людям, особенно чем-то отличающимися или стоящими на более низкой ступени социальной лестницы. Цинизм в этом случае – результат нетерпимости, эгоизма и других негативных качеств уже самого человека.


email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21