|
Шайтан |
(араб.): в мусульманской
мифологии злой дух, Черт, Дьявол. Слово "Ш." родственно библейскому
термину Сатана. По представлениям мусульман, каждого человека сопровождает
Ангел и Шайтан, побуждающие его к добрым и нечестивым поступкам. Ш. Могут
появляться в человеческом обличье, иногда имеют его имена. |
|
Шаманизм |
(«шаман»-исступленный): одно из направлений
анимизма, совокупность представлений и действий, вызванных верой в
способность особых лиц (шаманов) быть посредниками между людьми и духами.
Общение с духами осуществляется шаманами в процессе камлания – особого
ритуала, совершающегося в состоянии экстаза и сопровождающегося плясками,
песнопениями и заклинаниями, ударами в бубен, сеансом гипноза и т. п. Дар
шаманства считался наследственным и являлся достоянием мужчин. Признавалось,
что шаманам присущи такие сверхъестественные свойства, как способность
предвидеть и предсказывать будущее, избавлять соплеменников от болезней,
обеспечивать удачу на охоте или рыбной ловле, вызывать изменения в природе,
провожать умерших в подземный мир и т. п. Шаманизм и ныне существует у
коренных народов Австралии, Азии, Америки и Африки, придерживающихся
первобытных религиозных верований, а также у северных народностей. Следы
шаманизма легко обнаруживаются практически во всех современных религиях: в
обрядах, ритуалах, характере культовой деятельности духовенства. |
|
«Шань
Хай Цзин» |
(«Канон гор и морей») — произведение, отражающее представления
родового и послеродового (переходного) мировоззрений (III — сер. I тыс. до
н.э.). Согласно легенде, «Ш. х. ц.» был выгравирован на священных сосудах Бои
— помощником Великого Юя, победителя последнего
мирового потопа и первого в истории кит. цивилизации правителя. Как
письменный памятник сложился к 4—1 вв. до н.э., известен в редакции Го Пу (276—324), состоит из 18 цзю-аней
(свитков), подразделяется на две части: «Канон гор» и «Канон морей». «Ш.х.ц.» не входит ни в одну из филос. традиций, лишь
упоминается в «Ши цзи» («Исторических записках»,
2—1 вв. до н.э.), «Хань шу» (История династии Хань, 1 в.), «Хуайнанъ-цзы» («Философы из Хуайнани»,
2 в. до н.э.) и занимает особое место в кит. культуре. В названии «Ш. х. ц.» фиксируется вертикально-горизонтальная
(гора — вода) модель, включенная в объемную матрицу (цзин) архетипа у син. Весь памятник построен по системе у син с динамикой повествования по круговым циклам. При
этом космография, социография, антропография и психография «Ш. х. ц.» не совпадают с тогдашней
действительностью кит. Поднебесной и не являются слепком эмпирического
созерцания поверхности земли. Они представляют собой метафизическую спираль этнотерриториальных (родовые площадки) архетипов,
воспроизводимых родовыми коллективами в порядке космических циклов в виде теоморфных, зооморфных и антропоморфных образов,
насыщенных телесным, духовным и идеально-мыслительным составом. В контексте современности архетип «гора—вода» есть безусловный
архетип «суша—море» геополитики. В свете этого «Ш. х. ц.» может
квалифицироваться как «метафизика др.-кит. геополитики», что подтверждается
самим построением и содержанием «Ш. х. ц.». Относительно «Ш. х. ц.» высказываются различные версии его
понимания, прочтения и дешифровки его образов и символов. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М., 1977; Лукьянов А. Е.
Истоки Дао: древнекитайский миф. М., 1992; Голыгина
К.И. Великий Предел. М., 1994. |
|
Шариат |
(араб. аш-шари'а, букв. —
“надлежащий путь”; закон) — свод мусульманских правовых и богословских нормативов,
провозглашенный исламом вечным и неизменным плодом божественных установлений.
Этот комплекс предписаний закреплен прежде всего Кораном и сунной. В Коране
понятие Ш. обозначает указанный Аллахом людям через пророка Мухаммада прямой
путь, следуя которым правоверный может попасть в рай. Нередко Ш. именуют
“религиозным законом”, а в массовом сознании Ш. обычно ассоциируется с
исламским образом жизни. Законы Ш. — сумма религиозных, нравственных,
юридических, бытовых правил поведения и обычаев. Нормы государственного права
в Ш. соответствуют учению о мусульманской теократии (халифате). Частная
собственность на недвижимое и движимое имущество объявляется священной. Ш.
регулирует также внутренние побуждения и помыслы людей, их религиозные убеждения:
труд и иная светская деятельность объявлены служением Аллаху, подробно
предписаны молитва и омовение, пост, закат, хаджж и джихад. Предусмотренные в
Ш. нормы почитаются за вечные и отвечающие сполна интересам и потребностям
мусульман. Чтобы применить неизменные принципы и установления Ш. к каждому
конкретному случаю в жизненной практике, правоведы прибегают к их гибкому толкованию.
Вместе с тем среди теоретиков и идеологов ислама есть расхождения по вопросу
о соотношении Ш. и юриспруденции (ал-фикха). Одни
авторитеты по существу отождествляют Ш. и ал-фикх,
другие, напротив, противопоставляют их и трактуют ал-фикх
как формулирование решений в случае отсутствия в Коране и сунне готовых
ответов на конкретные вопросы; существуют также трактовки синтетического
характера, примиряющие указанные альтернативы. В ряде исламских стран шариат
узаконен в качестве основы конкретных норм, как свод правил поведения и
жизни, предписываемый последователям Ислама. Пять из них, называемые
"столпы", являются главными: 1) очищение сознания с помощью
постоянного памятования о Боге и повторения ахады;
2) очищение сердца с помощью обязательных молитв (по арабски
– Салят, по – персидски – Намаз), которые
необходимо совершать пять раз в день; 3) очищение тела с помощью поста (саум), который обязателен для всех; 4) очищение имущества
перед Аллахом с помощью уплаты налога на имущество и доходы (Закят) и подачи
милостыни (Садака); 5) очищение всей жизни с помощью паломничества к святым
местам Ислама (Хадж). Разработка Ш. была в целом закончена в XI — XII вв. —
в период развитого феодализма на Ближнем и Среднем Востоке. В ряде
современных исламских государств сфера действия Ш. сужена за счет введения
светских норм права. |
|
Шартрская философская школа |
школа средневековой схоластической философии при Шартрском соборе, основанная в 990 епископом Фульбером по прозвищу «Сократ» (ум. 1028). Она являлась
центром метафизического, космологического и естественно-научного
«платонизма», вернее – синтезом Платона и Аристотеля. Главные представители:
братья Бернар и Тьерри Шартрские, Гильберт Порретанский. К этой школе примыкали Гильом
из Конша, Иоанн Солсберийский
и др. См. также Французская философия, |
|
Шведская
философия |
Наиболее ярким этапом ее развития является краткий
период деятельности Декарта в Швеции (1650). В 18 в. стала известной мистика Сведенборга, особенно своей критикой
Канта. Одновременно приобрели известное влияние философия Лейбница – Вольфа,
немного меньше – Локка, а ок. 1800 – также и
кантианство, в частности благодаря Боэтиусу
(1751-1810). Борелиус (1823-1908) был гегельянцем.
Классиком швед, философии и поныне считается Вострён, к которому вплоть до настоящего времени примыкает
многочисленная школа, напр. Салин (1824-1927) и Лильеквист. Норстрём (1856-1916) стал известен
своей философией культуры и религиозной философией. Ларсон, Хэгерстрём, Фален занимались теорией познания (в смысле
критицизма или трансцендентализма). В качестве выразителя швед, философии
приобрел значение писатель Стриндберг (1849 – 1912). |
|
Щедрость |
оказание бескорыстной помощи, стремление
передать свои мысли и идеи. |
|
Шейх |
(от араб. «шаха» – стареть, становиться старым): 1.
В исламе – почетный титул богословов, знатоков и преподавателей религиозных
дисциплин, а также людей, известных своим благочестием. 2. В суфизме
наставник, под руководством которого проходили подготовку начинающие суфии, с
12 в. – глава суфийского братства. |
|
Шейхизм |
исламское религиозно-политическое движение в России,
развивавшееся с середины XIX в. на основе религиозно-философских идей суфизма
(см. “Суфизм”), во главе которого стояли шейхи (ишаны) — проповедники учения
панисламизма как равенства всех мусульман вне зависимости от национальной
принадлежности. Ш. своими корнями уходит в арабо-исламские религиозно-политические
структуры и берет свое начало среди суфийских богомольцев, духовных
наставников и проповедников ислама — мусульманских авторитетов (шейхов). Так,
например, многочисленные последователи Ибн Араби (1165 — 1240) называли его
“Великим шейхом суфизма”. Затем, выделившись из суфизма, шейхизм
развивался в организационном отношении. Суфийские ордены (например, орден Накшбенди) в виде организаций в рамках течений шейхизма (ишанизма) существовали в России на территории Северного
Кавказа, Поволжья и Урала до начала XX в., а на Северном Кавказе возродились
в самое последнее время. Шейхистские ордены и братства,
которыми по внутреннему уставу каждого руководили свои наставники (шейхи, ишаны),
объединялись в иерархическую структуру материнских или основных (усул) братств и их дочерних ответвлений, создававших свои
ханаки — суфийские обители (религиозные странноприимные дома) и организовывавших
по собственному уставу свою духовную жизнь. Существует отдаленное сходство
суфийских шейхистских орденов и братств с христианскими
орденами нищенствующих монахов и, с другой стороны, с католическими
духовно-рыцарскими орденами. При этом главы шейхистских
орденов (шейхи, ишаны) в некотором смысле по статусу напоминают генеральных
капитулов или великих магистров католических монашеских орденов в
средневековой Европе. Однако в отличие от них шейхи наследовали своим потомкам,
а не избирались и не утверждались, как утверждались папой римским великие
магистры. Учение Ш. содержит проповеди спасения души и бренности земного
существования, проповедует аскетизм, братство мусульман любой национальности.
Причинами возникновения и развития религиозно-философских тенденций,
формировавшихся в Ш., являются социально-политические проблемы российских
мусульман, приведшие к возникновению эскапистских и панисламистских
настроений. Лит.: Ислам — Энциклопедический словарь. М., 1991;
Исхаки Г.Г. Идель — Урал. Набережные Челны: Газетно-книжное изд-во “КАМАЗ”, 1993, с. 35 - 37; Смирнов
А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993, 328 с.; Тримингем
Дж. С. Суфийские братства и ордены. М., 1989, 328 с.; Философский
энциклопедический словарь. М., 1983. с. 664. |
|
Шестоднев |
произв. Иоанна экзарха Болгарского, общеславянский
религиозно-философский энциклопедический трактат. Он представляет собой обогащенный
авторскими вставками компилятивный труд, в к-ром излагаются принципы теолого-рационалистического
христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной
философии. Памятник создан в Болгарии в кон. IX — нач. X в., откуда не позднее XI в. попал на Русь и оказал
заметное влияние на духовную жизнь страны. "Шестодневы"
("Гексамероны") — особый жанр
христианской литературы, объединенный темой толкования книги Бытие и сюжетным
разделением материала на шесть частей — по числу дней творения. Потребность в
таких толкованиях вызвана лаконичностью Библии и стремлением согласовать
библейскую космогонию с уровнем достижений естественных наук, дав им
религиозно-нравственную оценку. В богословских построениях такого рода
присутствует и значительный философский пласт. Большую часть памятника составляют
обширные заимствования из "Бесед на Шестоднев"
архиепископа Кесарии Каппадокийской (Малая Азия) Василия Великого. Это
произв., как и соч. др. представителей каппадокийской традиции, отличалось
открытостью в отношении к древнегреч. философскому
наследию. Они переняли аристотелевско-птолемеевское
учение о мироздании, а не противоречащие вероучению идеи античных мыслителей
в христианизированной обработке использовали для интеллектуального
обеспечения богословствования. Опираясь на эти
источники, автор Ш. соединяет библейский креационизм (учение о сотворении) с
учениями о четырех стихиях, т. е. сводит многообразие созидаемого Богом мира
к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). Теория
первоэлементов предполагала существование качественно неизменной субстанции бытия.
Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога творцом стихий.
Соответственно субстанциальность стихий обретает свой источник в Боге.
Критика иных, нехристианских т. зр. на космогенез выводит автора Ш. на широкую панораму античной
мысли. Причем в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с источниками,
пласт сведений об античности. Есть основания считать, что мн. античных мыслителей
Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. Напр., Иоанну
известен спор между Платоном и Аристотелем, касающийся природы эфира. Хотя и
в отрицательном ключе, но довольно подробно характеризуются взгляды
Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной
философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус.
книжности. В нем воспроизводятся античные знания в области астрономии,
географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе
идей Аристотеля и Птолемея, согласно к-рым Земля помещается в центр сферических
небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах
положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря. Той же небесной
механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие
предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые
в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских
богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трактовки вероучительных истин, внося поправки в положения учителей
церкви. Не подвергая сомнению откровения, он в значительной степени опирается
на разум. Сфера разума распространяется на толкование явлений земных и частично
небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда
философия допускается в богословие лишь как элемент образования и логический
инструмент. В нек-ром смысле это уже и самоценное
дополнение к богословию, хотя и не подменяющее собой вероучительных
истин, но в пределах доктринальных установок открывающее большие возможности
для рационального постижения действительности. Такие взгляды подпадают под
определение теологического рационализма. Поэтому в число источников Ш. не
попали авторы, абсолютизировавшие превосходство веры над разумом и
противопоставлявшие необразованных верующих "внешним" мудрецам.
Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если
говорить о культурно-историческом значении памятника, оно выражалось прежде
всего в посреднической роли Ш., к-рый обеспечивал
соприкосновение античной и славянской культур. Шестодневы
Василия Великого, Севериана Габальского
и Феодорита Кирского, послужившие
источником для компиляции памятника, равно как и нек-рые
др. из 125 известных науке Шестодневов, в переводах
попадали на Русь. Однако не один из них· не мог соперничать по популярности и
распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV—XVI вв., судя по
количеству списков-копий, приходится пик интереса к этому памятнику. С XVII в. "Ш." вошел в число
сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. Ш.
являлся одним из наиболее философичных памятников древнерус.
православной культуры. Философско-доктринерская, внешне сугубо религиозная подача
материала сочетается с философско-мировоззренческой проработкой проблем христианской
онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной
литературы информационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом
и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот памятник оказался наиболее
полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор
Ш. примыкает к той традиции христианства, представители к-рой не отбрасывали
лучшие достижения дохристианского прошлого, обратив христианизированную философию
на укрепление и распространение веры. Будучи памятником, емко концентрирующим
в себе основы христианских воззрений, Ш. представляет собой высокий образец
рационализированной вероучительной литературы. Лит.: Шестоднев Иоанна
экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и
географических знаниях // Естественнонаучные представления Древней Руси. М.,
1978. С. 48—62; Стратий Я. М. Естественнонаучные
представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии
// У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского
народов. Киев, 1983. С. 103—127; Лихачев Д. С. Исследования по
древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137-139; Замалеев
А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI—XV вв.). Л.,
1987. С. 100—102. |
|
Шизоанализ |
(греч. schizein - расколоть) - одно из направлений современного
постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари
"Капитализм и шизофрения" (1972-1980), объединивший критику структуралистских
представлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х - начала
1970-х (особенно том первый - "Анти-Эдип"). В рамках парадигмы Ш.
затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии, психиатрии,
экономики и пр. Спектр философских аспектов Ш. содержит критику теории
репрезентации и вытекающую из нее традиционную структуру знака (означающее,
означаемое, референт); критику фрейдовской
концепции, в частности, "Эдипова комплекса" (установка Ш. на преодоление
"эдипизации бессознательного") и др. Важным
пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски
ориентированных интерпретаторов Фрейда, в частности, раннего Маркузе и Райха.
Существенным недостатком их концептуальных построений, согласно тезисам Ш.,
является понимание бессознательного, которое мыслится как некая символическая
структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или мечтами бессознательное, по мнению
Делеза и Гваттари, тем
самым неадекватно и редуцированно сводится к символическим образам и представлениям.
Сторонники Ш. усмотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова
комплекса, которую тот исполняет в психоаналитической теории. В частности,
было отмечено, что "... из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым
идеализмом: из бессознательного как завода создали античный театр, из единства
производства создали совокупность представлений; из производящего бессознательного
создали бессознательное, которое может только выражаться (миф, трагедия, сновидения)".
С точки зрения теоретиков Ш., структуралистские интерпретации психоанализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из механизмов
бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений
Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять
истинную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс,
ограниченный рамками семейных отношений и не способный объяснить сложные социальные
структуры и процессы, а также очистив понятие бессознательного от каких-либо
символических форм и попытавшись понять его как "производящее желание"
или, что то же самое, - "желающее производство". "Желание есть
часть базиса", - констатируется в работе "Капитализм и шизофрения".
(Это не марксизм - в нем "желания" являют собой компонент идеологических
представлений; это не фрейдизм - в его рамках желание не может быть производительным
кроме ситуаций сновидений и фантазмов.) Делез и Гваттари осмысливали посредством понятий "базис"
и "либидо" ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы"
из книги Делеза "Ницше и философия"
обрели наименование "революционного желания". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять
желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицейским для
других и для самого себя, - вот что заставляет напрячься, и это не идеология,
это экономия". Первый том книги "Капитализм и шизофрения" -
"Анти-Эдип" - посвящен анализу "болезни века". Согласно более
раннему Делезу ("Ницше и философия"),
всеобщая история являет собой переход от предыстории к постистории.
В интервале между данными полюсами процесс культурной дрессировки был призван
превратить изначально первобытное животное в "индивида суверенного и дающего
законы", в субъекта, способного осуществить кантовское "управляем
именно мы". История не достигла своей цели: возник человек озлобленный,
человек, заболевший болезнью под названием "нигилизм". Интерпретируя
ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний
человек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место
Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен:
настал момент перехода от ничто воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от
нигилизма незавершенного, болезненного и пассивного к нигилизму активному. Ш.
излагает ту же модель философии истории новым языком: "болезнь века",
она же "болезнь конца века" - это шизофрения. Таким образом,
лечение ее предполагает замещение шизофрении пассивной (ее вылечивают в
больницах) шизофренией активной. По схеме рассуждений Делеза
и Гваттари, "шизофрения как процесс - это производство
желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства,
условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная "болезнь",
болезнь современных людей. Конец истории не имеет иного смысла". По
схеме Ш., нынешний недуг цивилизации выступает симптомом, являющим свой
подлинный смысл в перспективе дикурса о всеобщей истории,
а не о семейной психологии, как это трактуется во фрейдизме. Очевидная ориентированность
Ш. на полемику с теорией капиталистического производства Маркса, с одной
стороны, и установками традиционалистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность
марксовой схемы связана с недооценкой связи общественного
производства и желания как такового - капитализм и марксизм игнорируют "желающую
ипостась" социального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно
отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и желательности конструктивного
отказа от "стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Делез подчеркнули,
что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах
которого общественное производство и производственные отношения выступают как
производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы
конституируют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в
ней самыми различными способами, они /аффекты и импульсы - А.Г., A.B./ порождают
угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления".
Осуществление на уровне интеллектуальной и социальной практики принципа единства
социального производства и "производства желания" - с целью достижения
предельной степени раскрепощения последнего - предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление
трансцендентального бессознательного. Ш. утверждал генетическую автономность
"желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей
в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание через ощущение нехватки
чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации
наших представлений относительно отношений индивида с миром. В контексте
такого подхода (в каком бы облике - "диалектическом", "нигилистическом"
и т.п. - он ни выступал) и который представители Ш. и призывали преодолеть,
личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных
запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву
его естественных связей с природой ("реальное") и обществом
("производством желания"). По Гваттари и Делезу, "если желанию недостает реального объекта, сама
реальность желания заключена в "сущности недостачи", которая и производит
фантазматический объект". Отсутствие объекта,
таким образом, векторизируется на внешнее, по сути
своей, производство, а желание, в свою очередь, - продуцирует мысленный
дубликат недостающего объекта. Тем самым человек преобразует природную среду
лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические
концепции, пропагандирующие такой взгляд на происхождение желаний, по версии Ш.,
поддерживают доминирующий на Западе индустриально-потребительский общественный
уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и
культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном
понимании природы желаний Ш. видит основной недостаток и в учении Маркузе.
Согласно Ш., коль скоро Маркузе утверждает детерминирующую роль потребностей
в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом
постулате социогуманитарного знания отвечает социальному
заказу буржуазного общества, а именно оправдывает внедрение такой совокупности
социальных связей, при которой человек оказывается доступен максимальному
числу насильственных манипуляций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ
и капитализм рассматриваются как компоненты единого механизма культурных
репрессий.) Трактовка "желания" в Ш. состоит в провозглашении полной
его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании
как чисто физического процесса, атрибутом которого мыслится особое "производство".
Социальное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания
в определенных условиях: желание является производителем, производя реальное
в поле реальности. По Делезу и Гваттари,
"желание есть совокупность пассивных синтезов, машинным способом продуцирующих
фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы.
Именно из него проистекает реальное, являясь результатом пассивных синтезов
желания как самопроизводства бессознательного...".
Желание - наряду с производством - не может быть конституировано в функции
отсутствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности,
выступающие в реальности "контрпродуктами,
производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства
("социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных
и иных феноменах") вне заданности какими-либо
трансформациями психической деятельности или сублимациями в какой бы то ни
было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть
только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные
формы общественного воспроизводства продуцируются желанием...". "Желающее
производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только
посредством "желающего производства" конструируются естественные связи
индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими
словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступают, с
точки видения Ш., импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью
доверяться именно собственным желаниям, а не репертуарам воображаемого удовлетворения.
Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное,
а, напротив, он сам в пределе своем, согласно Ш., - функция сексуальности как
циклического самодвижения посредством активности бессознательного. Согласно
схеме Ш., "производство желания" формируется и осуществляется
посредством системно организованной совокупности "машин желания",
под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и социальная группа,
и общество в целом. Стремясь осуществить процедуру синтеза психоаналитической
концепции желания и марксовой теории общественного
производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую
концепцию "желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса;
последний же, в свою очередь, согласно Ш., может также истолковываться как модель
для описания процедур деятельности бессознательного. Уподобление социального
производства и "производства желания" уместно, с точки зрения Ш.,
постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного
компонента "полное тело" ("социус")
вкупе с непродуктивными остановками и паузами антипроизводства.
"Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой органическое единство трех
компонентов: субъекта; "машин-органов", репрезентирующих жизнь и
производство; стерильного, непотребляемого, непродуктивного
"тела без органов", являющего собой результат актуализации
инстинкта смерти и воплощение антипроизводства.
Последнее - перманентный компонент производства желания, ибо "машины желания"
не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "... в известном
смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало:
не рождаться, остановив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без
ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гватта-ри). (Как ни один биологический процесс не мыслим
без временных остановок, так и "производство желания" должно быть,
кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность
"работающих органов". Таковым и выступает, согласно Ш., "тело
без органов".) Его включенность в производственный процесс неизбежно
разрушает организм, инициируя перманентные напряжения в системе. На уровне
общественного производства, согласно Ш., "тело без органов" может
выступать в обликах "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог
- перверсия как деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства,
клинический аналог - параноидальный психоз как деспотическая сущность),
"тела капитала" (эпоха цивилизации, клинический аналог и символ -
невротический Эдип). Клиническим аналогом "тел без органов" в полном
их объеме может считаться "классическая" шизофрения. Атрибуты
состояния сосуществования и взаимодействия "машин желания" и "тела
без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт,
2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного
отталкивания и взаимопритяжения. В первом случае
рабочий шум "машин желания" невыносим для "тела, не нуждающегося
в органе"; последнее воспринимает вторжение "машин желания"
как преследование - в результате "оппозиции процесса производства машин желания
и непродуктивного положения тела без органов" (Делез,
Гваттари) незамедлительно возникают машины желания "параноидального"
типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков Ш., "...тело без
органов обрушивается на производство желания, притягивает и овладевает им... Непродуктивное,
непотребляемое тело без органов служит поверхностью
записи всех процессов производства желания, - создается впечатление, будто бы
машины желания им и обусловлены...". Как результат - появление
"машин желания" "чудодейственного" типа. В третьем случае,
как результат единства и борьбы взаимопритяжения и взаимоотталкивания, производится и воспроизводится
бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается
из каждого состояния серии, постоянно возрождаясь из каждого следующего
состояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого"
типа или коррелят "шизофренического опыта чистых количеств", вступающая
в особые ("субъектотворящие") отношения с
"телом без органов". Схема эволюции "машин
желания" в контексте динамики разнокачественных состояний взаимосвязей
их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадиционную модель
развития социального производства как процесса эмансипации "производства
желания" из структуры последнего. Исторически первая, доиндустриальная
"машина желаний", согласно схеме Ш., - машина "территориального"
вида, базирующаяся на архаичной целостности производства и земли как жизнеформирующих начал. В границах действия "машины
желаний" данного вида существует очевидный естественный предел для
процессов концентрации власти в руках представителей института вождей:
"как если бы дикари заранее предчувствовали сами приход к власти
имперского Варвара, который все же придет и перекодирует все существующие
коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в
дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа:
жестокость сменяется осознанным системным террором. Потоки желания не
высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на этом этапе как "тело деспота",
место "территориальной машины желаний" занимает "мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом,
неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью
и органом передачи; крестьянами - как рабочими частями в ее основании..."
(Гваттари, Делез).
Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к ограничению
деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрессивная" (накладывающая запрет
на всякое познание), либо - "параноидально-шизоидная"
(вовлекающая в сферу своего действия нетотализуемые
структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное
отрицание всех предыдущих социальных формаций, степень удаленности "производства
желания" от социального производства достигает высшей степени - степени
полной несовместимости. Естественным продуктом детерриториализации
желаний выступает "шизо-индивид",
шизофреник - субъект декодированных потоков на "теле без органов".
"Шизофреник расположен на пределе капитализма, представляя собой его зрелую
тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основанием же
обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается
стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний,
сколько установку на декодирование их. Шизофрения в этой диаде выступает как
предел более высокого порядка, "внешний" предел, ибо она
осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном
"теле без органов" в отличие от капитализма, который трансформирует
потоки желания на "теле" капитала как детерриториализованного
социуса. Итак, всеобщая история предстает в рамке
Ш. как процесс "детерриториализации".
Именно последняя задает главный вектор движения капитализма: капитализм идет
к концу истории, он являет собой "универсальную истину" истории.
"Детерриториализация" оказывается
переходом от кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте
обозначает способ регулирования обществом производства (включающее как
"общественное производство" марксистов, так и
"производительное желание" Делеза).
Пределы истории - первобытное племя и капиталистическое общество. В первом
случае все закодировано: существуют правила для всех жестов, всех обстоятельств
жизни, всех фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие.
Капитализмом изобретается приватный индивид, владелец собственного тела, собственных
органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее декодирование:
а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация крестьян, жестко
отделенных от их земли, их почвы, их родины, б) конституирование торгово-финансовых
(а не земельных) состояний вследствие обращения потоков богатств. Движение декодирования
десакрализует былые священные церемонии, обычаи и
т.д. Капитализм, согласно Ш., особо "циничная система", не
нуждающаяся ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме
Делеза - Гваттари,
капитализм потерпел фиаско как и культурная дрессировка, которая должна была породить
суверенного индивида, а породила человека негативности. Капитализм, сверхциничный
в своем декодировании, должен был бы выступить освобождением от всех
социальных запретов; он же привел к беспрецедентному подавлению производства желания.
Разрушая территориальные привязанности, капитализм должен был конституировать
блаженный номадизм "отвязавшегося" индивида как продукта "детерриториализации". В итоге в капиталистическом мире
доминируют страх и тоска. "Детерриториализации"
сопутствует, по модели Ш., перманентная "ретерриториализация":
капитализм все более отодвигает предел, к которому тяготеет номадизм. По Делезу - Гваттари, "все
повторяется или возвращается - государства, отечества, семьи". При этом
профессиональные психоаналитики являют собой существеннейших агентов ретерриториализации: они исполняют "следующую
функцию: поддерживать жизнь верований даже после их уничтожения! заставлять
верить еще и тех, кто не верит ни во что!" Капитализм в результате оказывается
вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и декодировать шизофренические реальности,
будучи радикально идентичен шизофрении в поле декодировок и выступая ее
антиподом в сфере репертуаров аксиоматизации: "Денежные потоки являют собой
совершенно шизофренические реальности, но они существуют и функционируют лишь
в рамках имманентной аксиоматики, которая заключает и отталкивает их реальность.
Язык банкира, генерала, промышленника, чиновника... является совершенно шизофреническим,
но статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей
его на службу капиталистическому строю..." (Делез,
Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют
свободное от нормативирующих структур общества
поведение индивида, который может свободно реализовывать свои желания как
"деконструированный субъект" - как "шизоидное": но не в качестве
поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, сознательно
отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему
желанию", своему бессознательному. Требование слушаться голоса собственного
"шизо" (т.е. "шизомолекулы"
- основания человека) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической
жизни нормативные конструкты, навязанные культурой, но, что еще более важно
для понимания доктрины Ш., - к постулированию желательности максимального
снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и
отношениях субъекта. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуществляется
разделения сознания и разума) как первоначальный репрессивный механизм сдерживает
свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же,
выступая по сути как "желающее производство", очищено, по версии
Ш., от структурирующей роли разума и таким образом может характеризоваться как
машинный процесс, не имеющий других причин своего возникновения, нежели он
сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Делезу, "речь
идет не о том, чтобы биологизировать человеческую
или антропологизировать естественную историю, но о
том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в
машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной
действительности капиталистического общества стала в дальнейшем символом
множества философских версий постструктурализма, а главным этапом в определении
революционного субъекта как "социального извращенца" стал провозглашенный
в рамках традиции Ш. отказ разуму в его созидательной мощи и определение всей
культуры, построенной по канонам рациональности, как тупиковой. Таким образом,
Делез и Гваттари связали
с личностным типом "шизо-" надежды на
возможность освобождения человека и общества от репрессивных канонов культуры
капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой
невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания"
сопряжено с высвобождением процессов "производства желания", разрушающих
несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство,
индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал,
присущий "шизо-", а также его способность
к критическому, отстраненному анализу реальности обусловливаются, по схеме
Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный
субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистического
общества и дистанцированный от нее. Главным способом высвобождения, раскрепощения
желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей любого
рода - определенностей как негативных, так и позитивных. Любая определенность,
однозначность - это социальная ловушка: борьба никогда не является
проявлением воли к власти. "Ускользание" индивидов разрушает
тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные
люди говорят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо
трудиться во имя реформ. Но всякий революционер знает: ускользание революционно...".
Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными
примерами которых являются шизофрения, искусство и наука, ориентированные на
процесс и производство, а не на цель и выражение) "производство желания"
способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари
и Делеза, "производство желания" неодномерно и плюралистично по
своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально
способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт, производимый как
часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы отклоняющейся
коммуникации между несообщающимися сосудами, поперечное
единство элементов, которые остаются полностью различными в своих собственных
измерениях...". Несущей конструкцией теоретической схемы различения
"производства желания" и социального производства в Ш. является отображение
и фиксация природы и динамики всего существующего в границах гипотезы о
существовании "молярных" и "молекулярных" образований.
Шизофрения - это граница между "молекулярной" множественностью желаний
и "молярной" организацией. "Молекулярная" организация
интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, располагаясь
в его основании: именно микробессознательные
"сексуальные инвестиции" фундируют сознательные инвестиции экономических,
политических и иных общественных макроструктур. По Делезу
и Гваттари, "нет машин желания, которые бы
существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых
масштабах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают
как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные
("макрофизические") совокупности,
относящиеся к статистическому порядку "больших чисел", - поля действия
для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежащий вне
"притоков больших чисел", - ориентир для шизофреника, при этом не
менее сложный, чем в первом случае. Инвестиции в "производство
желания" в контексте данного различения - оппозиционно разновекторны: "... один - это инвестиция
группы-подчинения, вытесняющая желания личностей, другая - это инвестиция
группы-субъекта в поперечных множественностях, относящихся к желанию как
молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены
индивидами, классами, государством, культурой и ее частными составляющими:
наукой, искусством и т.д. К "молекулярным" же образованиям Ш. относит
непосредственно сами "желающие машины", структурно разграниченные
на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактеризованное
"тело без органов" содержит все возможные модели развития
производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то,
заключают Делез и Гваттари,
"тело без органов" служит своеобразным агентом "молярных"
образований. Оно останавливает деятельность "машин желания" или
осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без
органов" таким образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они
не могли мыслиться иначе, как произведенными из "тела без органов".
Вступая в эти отношения, "работающие органы" как бы "вступают
в брак" со считанными моделями, технологиями или видами деятельности, а
значит, "машина желания" оказывается не в силах на свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные"
образования образуют строгие структуры, важным качеством которых становятся
уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия
"молекулярных" систем и становятся инструментами подавления желаний.
Согласно Ш., "молярные" системы через агента - "тело без органов"
- способны переходить на "молекулярный" уровень, т.обр. возникают всевозможные проникновения этих уровней
друг в друга. "Молекулярные" системы, по модели Ш., нуждаются в
"молярных", в существовании на уровне специфических, а не универсальных
множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной "машины
желания": "шизоаналитик - это механик, шизоанализ чисто функционален... он не может остановиться
на герменевтическом (с точки зрения бессознательного) обследовании социальных
механизмов..." (Гваттари, Делез).
Ш. не претендует на статус политически ориентированной либо идеологически
ангажированной философско-психо-аналитической системы, он базируется на уверенности
в абсолютном характере природы "машин желания". "Если мы призываем
желание как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое
общество может выдержать множество проявлений интересов, но ни единого проявления
желания, которое в состоянии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гваттари). В этом плане
каждый человек, с точки зрения авторов Ш., потенциально обладает шансом
начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения
с природой, обществом и самим собой. В целом правомерно полагать, что Ш.
выступил осуществленным достижением фрейдо-марксистского
синтеза. Основанием этого выступила тематизация
соответствующей проблематики в духе ницшеанства при достаточно произвольном
употреблении ортодоксальной фрейдо-марксовой
лексики. (См. также Машины желания, Тело без органов, Анти-Эдип.) |
|
Шизоид |
(от греч. schizein – расколоть и eidos – вид) – так Э. Кречмер
называет переходную форму между здоровым и больным в своей конституционной
группе шизотимии. Шизоидный человек
имеет и внешнюю сторону, и внутреннюю. То, что он выглядит исключительно
грубым или угрюмым, тупым или язвительным, ироническим или беззлобным, – все
это относится к внешней стороне. Этих внешних признаков может вообще не быть;
мы видим человека, который как вопросительный знак маячит на нашем пути; мы
ощущаем какую-то тоску, скуку, что-то неопределенно проблематичное. Какая
глубина скрывается за этой маской? Это может быть «ничто» – преувеличенное
честолюбие, полная бессердечность, ледяное бездушие. Но по внешнему виду мы
не можем увидеть того, что скрыто за ним (Э. Кречмер). |
|
Шизотимия |
(от греч. schizein расколоть и thymos – характер,
нрав) – общая конституционная группа Э. Кречмера,
соответствующая прежде всего лептосомному типу.
Обозначает психоэстетические пропорции, т.е. своеобразное
отношение между чувственной внутренней восприимчивостью и внешней
сдержанностью. В экспериментах шизотимики
обнаруживают высокую способность к «раздвоению» (способность к абстракции),
сильную способность к персеверации, повышенную склонность к созерцанию формы
– в отличие от восприятия цвета и т. д. Из тех типов, которым свойственно
включаться в деятельную жизнь, шизотимики,
по-видимому, обладают особенно большой энергией, неуклонностью,
принципиальностью и последовательностью; это властвующие натуры, героические
моралисты, чистые идеалисты, фанатики и деспоты и дипломатически-холодные,
расчетливые натуры (Э. Кречмер). Противоположность
– циклотимия (см. Циклотимик). |
|
Шизофрения |
(от греч. schizein расколоть и phren –
диафрагма, которая у греков считалась седалищем сознания, души, духа) –
состояние помешательства, психическое заболевание, зачастую развивающееся уже
в молодости, называемое также dementia praecox (юношеским сумасшествием) и отличающейся потерей
чувства реальности неприспособленностью) и способом мыслить, сравнимым с
мыслью в процессе сновидения (аутизм). Отличительная черта этого психоза –
подавление чувств («неэмоциональность»). Шизофреник
манерничает, много говорит (причем такого рода разговорчивость отличается
использованием абстрактных, технических, научных терминов), он безразличен ко
всему окружающему. Шизофрения ведет к разрушению и упадку личности, особенно
сильно затрагивая при этом сферу чувства и воли. Шизофреник живет в странном,
недоступном нормально мыслящему человеку собственном мире, социальные и
этические связи которого возникают и существуют безотносительно к внешним
силам. Шизофрения требует госпитализации и лечения в специальных клинических
условиях. Не следует путать ее с шизоидностью,
представляющей собой склонность к шизофрении, простую предрасположенность,
обычно наличествующую у субъектов долихоцефального типа – с удлиненным лицом,
худощавых и светловолосых (противоположно циклоидной конституции). |
|
Шиизм |
(от араб. «Шии», или Шиа – мн. число) - направление мусульманского богословия,
религиозно-философское и социально-политическое движение в мире ислама,
название которого происходит от “ши'ат Али” (араб.,
“партия Али” — родственника и преемника пророка Мухаммада, — религиозно-политическая
группировка, образовавшаяся в середине VII в.). Первоначально шииты были
политической фракцией, поддерживавшей Али, зятя Мухаммада и четвертого халифа
мусульманской общины. Когда Али был убит, шиизм превратился в религиозное
движение, отстаивавшее законные права наследников Али – Алидов.
В отличие от шиитов, более прагматические сунниты согласны признать любого
халифа, исполняющего волю Аллаха. Шиизм постепенно распался на множество
сект; все они признают Али ибн абу-Талиба и его
потомков законными руководителями мусульманской общины. Алидам
так и не удалось прийти к власти, однако сунниты считают Али одной из
основных фигур ислама, а его потомков от Фатимы, дочери Мухаммада,
почтительно называют «сеидами» или «шарифами».
Шииты считают, что верховная власть имеет божественную природу: это некая
«благодать», переданная пророком Мухаммадом своему ближайшему родственнику
Али. Поскольку основные ветви рода Али прекратили свое существование еще в
средние века, многие шиитские секты выдвигают доктрину о «скрытом имаме»,
который руководит верующими через своих посредников и явится в конце времен,
чтобы править миром. Самой крупной шиитской сектой считается Имамия (или Исна Ашария – Секта Двенадцати), которая признает двенадцать
претендентов на престол из рода Алидов (включая
самого Али); их называют имамами. Известны и другие, более мелкие шиитские
секты, например, зайдиты и нуктавиты.
Еще в ранее средневековье в шиизме выделилось «крайнее» крыло, из которого
возникло движение исмаилитов, в значительной степени отошедшее от
изначального учения ислама. В недрах иранского шиизма вызрело также
мистико-философское учение бахаистов, которое
ратует за объединение всех религий мира и создание всемирного
законодательства на основе общерелигиозной этики. Ш.
развивает мистические представления о верховной власти и о духовном
наследовании в роде Али и Мухаммада, преемничестве
имамов как носителей “божественной субстанции”, в противоположность суннитам и
хариджитам, провозгласившим выборность главы
мусульманской общины. “Фундаменталистский” Ш. противостоит социальным нововведениям
и ломке мусульманских норм и традиций, считая следование Корану и нормам
шариата главным содержанием общественной жизни в исламе. В отличие от
иррационального характера суфийских учений мистического пути трансцендентного
постижения Бога (см. “Суфизм”) рациональные черты Ш. проявляются в логическом
обосновании богословия, в иерархической духовной и социальной структуре как
определенном воплощении божественного порядка. В этом смысле для Ш. характерны
следующие черты: строгое наследование духовной власти имама-халифа (преемника
Мухаммада), опора на коранические концепции картины мира и человека, а также
рациональная критика христианской и иудейской теологии. Наиболее
распространенными направлениями Ш. являются различающиеся с середины VIII в.
по признанию седьмого (“скрытого”) имама исмаилиты
(последователи Исмаила) — карматы (с середины IX в.) и имамиты. Их общей основой является шиитская идея пришествия махди, что роднит их с бабитами
(“баб” — “врата” скрытого имама) и бахаизмом
(см. “Бахаизм”) как течениями в Ш. Характеристикой социально-философского
учения бабитов могут послужить философско-исторические
идеи циклического развития общества: в каждой циклической смене эпох Бог
через пророка данной эпохи устанавливает свои законы и порядки; каждое из
божественных откровений не может действовать вечно, а является относительной
истиной на данном этапе развития общества. Теория цикличности и
космогоническая теория исмаилитов
как одного из основных течений Ш. строятся на представлениях о мистическом
значении текста (текстовая реальность Корана). В соответствии с ними общество
и природа рассматриваются как отражение космического порядка Бога-абсолюта,
отражение структуры Мирового Разума, Мировой Души. Иерархия и эзотерическая
доктрина исмаилитов во многом
сходны со структурой суфийских орденов и религиозно-философскими учениями
суфизма (см. “Суфизм”). Философское учение Ш. в значительной степени
адаптировало элементы идеалистической философии неоплатонизма (соединение
идеи монотеизма и множественности явлений реального мира), рационалистической
философии Аристотеля, христианского гностицизма, мистицизма и т. д. Уступая
суннизму во влиянии, Ш. обладает глубокой преемственной духовной культурой,
на которой основаны поиски новых религиозно-философских идей для защиты и выживания
мусульманского богословия в эпоху НТР. Новые религиозно-философские идеи позволяют
Ш. приспособиться к требованиям современной цивилизации в поиске собственного
пути развития и сохранения своеобразия единой духовной культуры ислама (в
отличие от технократического индивидуализма Запада) вопреки неприятию
социальных реформ в Ш. В значительной степени усилению влияния современного
Ш. послужили победа исламской революции в Иране как стране с абсолютным
преобладанием шиитского населения и распространение бахаизма во многих странах мира. В конце 20 в. шииты составляют
1/10 всех мусульман. Шиизм является преобладающей религией в Иране, Ираке и,
возможно, в Йемене; шииты живут также в Сирии, Ливане, Восточной Африке,
Индии и Пакистане. |
|
«Ши
Сань Цзин» |
(«Тринадцать канонов», «Тринадцатиканоние»)
— свод канонизированных конфуцианством др.-кит. памятников II—I тыс. до н.э.,
окончательно сложившийся в эпоху правления династии Сун (960—1279). «Ш.с.ц.» включает памятники различной тематики, в т.ч. «Сы шу» и «У цзин»: «Чжоу и» («Чжоуские
перемены»), «Шу цзин» («Канон документальных писаний»), «Ши цзин» («Канон
стихов»), «Чжоу ли» («Чжоуские ритуалы»), «И ли»
(«Образцовый церемониал и ритуалы»), «Ли цзи»
(«Записи о ритуалах»), «Чунь цю
Цзо чжуань» («Вёсны и
осени с комментариями Цзо»), «Чунь
цю Гунъян чжуань» («Вёсны и осени с комментариями Гунъяна»), «Чунь цю Гулян чжуань»
(«Вёсны и осени с комментариями Гуляна»), «Лунь юй» («Суждения и беседы»), «Сяо
цзин» («Канон сыновней почтительности»), «Эр я» («Лексикон»), «Мэн-цзы» («Книга [философа] Мэн [Кэ]»).
Вплоть до 20 в. «Ш.с.ц.» служил основой
конфуцианского образования, философии и науки. Лит.: Карапетьянц A.M. Формирование системы канонов в Китае //
Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и в
средние века. М., 1981; Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской
классической философии. М., 1994; Китайская философия: Энциклопедический
словарь. М., 1994. |
|
Шифр |
(от франц. ciffre – числовое
обозначение) – совокупность условных знаков; в нем. романтике – средство,
благодаря которому природа раскрывает нам свои прекрасные формы (Кант);
подобное же значение слова мы находим у Гёте, Новалиса, Геббеля
и др. Это понятие использует Ясперс: «Метафизика
доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как «тайнопись».
Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего
существования (экзистенции), а не просто из рассудка, который здесь ни в коей
мере не содействует раскрытию смысла» (см. Крушение, Символ). |
|
Шовинизм |
(фр. chauvinisme
— от имени французского солдата Шовена,
отличавшегося особенно восторженным поклонением императору Наполеону
Бонапарту) — 1) изначально: беззаветная преданность Наполеону I; 2) крайний
национализм, политика, состоящая в проповеди национальной исключительности,
направленная на разжигание национальной вражды и ненависти. Это
идеологическая позиция, в основе которой лежат гипертрофированно понимаемые
национальные интересы. Конкретным выражением является абсолютизация
какой-либо нации, ее превосходства в противовес всем остальным. Формы
шовинизма различны: от государственной политики (явной или скрытой,
завуалированной) до бытовых проявлений. В общесоциальном
плане распространен "великодержавный" шовинизм господствующей нации
или наиболее многочисленного этноса в многонациональном государстве. Он
обычно направлен на интересы этой господствующей нации, на их предпочтение;
интересы других народов при этом игнорируются или явно попираются, вплоть до
гонения или притеснения. Выраженной формой шовинизма является расизм –
предпочтение одной расы другой, презрение рас друг к другу. На бытовом уровне
шовинизм проявляется в неуважении людей разных национальностей друг к другу,
в отсутствии взаимопомощи, в погромах и вандализме (например, осквернение
могил, оскорбляющие лозунги, анекдоты и пр.), в предпочтении одной нации
другой в государственных учреждениях без их официальной санкции (в приеме на
работу, на учебу, в распределении должностей и т.д.). В культурно-моральном
плане проявление национализма и шовинизма – это низкий уровень духовного,
нравственного развития, недоразвитость чувств и недостаток воспитания. В
плане государственной политики совершенно недопустимое явление. Если оно
имеет место, то это говорит о невысоком уровне развития государства, о его
незрелости, отсутствии свободы, тоталитарной направленности. Особенно опасен
шовинизм в многонациональном государстве. |
|
Шок |
сильная эмоция, сопровождающая физиологические
потрясения. Возникает в результате появления в жизни нового элемента, к
которому субъект не способен немедленно приспособиться. Психологи, во всяком
случае, различают: 1) слабый и мимолетный шок, на уровне приятного и
неприятного; 2) шок, вызывающий более или менее долгую неприспособленность
(сильная эмоция, потеря дорогого существа); 3) шок, вызывающий долгую
неприспособленность и тем самым даже приводящий к безумию. Выражение
«эмоция-шок» устарело и заменено выражением «аффективный шок», или
«эмоциональный шок». |
|
Шотландская
школа |
(или философия «здравого смысла») — филос. направление, возникшее
в 1760—1780-е гг. в Шотландии и просуществовавшее в течение 19 в. Основателем
этой школы является Т. Рид, а к числу ее наиболее известных представителей
относятся Дж. Освальд, Д. Стюарт, У. Гамильтон и др. Основные идеи Ш. ш. были
сформированы в полемике со скептицизмом Д. Юма и субъективным идеализмом Д.
Беркли, а в конечном счете — с сенсуализмом Дж. Локка. Согласно учению Ш. ш.,
познание мира основывается не на ощущениях, получаемых в результате воздействия
внешних предметов на наши органы чувств, а на врожденном «общем чувстве», на
тех непосредственных восприятиях, которые обладают внутренней интуитивной
достоверностью, заложенной в нас Богом. Именно эти непосредственные
восприятия, составляющие непреложные истины здравого смысла, и внушают нам
веру в существование как внешних предметов, так и нас самих. Согласно Риду,
эта вера «вышла из мастерской природы, она носит ее печать и подпись». Здесь
важно, что мы воспринимаем не ощущения (локковские
«идеи») как таковые, а вещи в их реальном существовании. Характерно, что
представители Ш. ш. придерживались «естественного» реализма не только в отношении
внешнего мира, но обосновывали им самоочевидность религиозных истин (бытия
Бога, существования человеческой души и высшего духовного мира) и
непререкаемых моральных принципов. Влияние идей Ш.ш.
испытали на себе ряд фр. (П.П. Руайе-Коллар, В.
Кузен и др.) и амер. (Дж. Уитерспун, Дж. Мак-Кош и
др.) философов. The Works of Thomas
Reid. ХЫ 1-2. Edinburgh, 1872. Грязнов А.Ф. Философия Шотландской школы. М., 1979; Grave S.A. Scottish Philosophy of Common Sense. Oxford, 1960. |
|
Штудии |
(нем. studieren,
лат. studere — учиться прилежно, заниматься)
— тщательное изучение чего-либо. |
|
Шуньята |
(санскр. sunyata — пустотность)
— важнейшее понятие махаянского буддизма,
развиваемое в праджняпарамитских текстах и школе мадхьямики Нагарджуны и
означающее здесь «бессущностность» не только Я, но
и дхарм как взаимосвязанных и взаимообусловленных. «Отрицательный» аспект Ш.
восполняется в махаянском философствовании ее
трактовкой в качестве «связанного» и «необусловленного» Абсолюта.
«Реализация» Ш. сознанием адепта считается оптимальным способом познания
«вещей как они есть» и духовной терапии, освоение которой сопровождается
культивированием совершенств терпения, сострадания и духовной силы, но
одновременно и устраненности от иллюзорного в
конечном счете мира, что вместе составляет систему основных достижений в
«пути бодхисаттвы». |
|
Шутка |
комический контраст в жизненной ситуации, вызывающий
смех, отмечающий одновременно и различие и связи. Обозначает также
способность подмечать этот контраст и наглядно его изображать. При этом шутка
большей частью скользит по поверхности и не охватывает ситуацию в целом, как
это свойственно юмору. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21