Главная

Глоссарий

Я

«Я» или «Самость»

(Эго) – согласно психоаналитической теории, та часть человеческой личности, которая осознается как Я и находится в контакте с окружающим миром посредством восприятия, духовное ядро человеческой личности; индивидуальность, активно относящаяся к миру и самой себе; самотождественна. Собственным "Я" обладает человек, самостоятельно контролирующий свои поступки, способный к всесторонней инициативе и ответственности за свою деятельность. Я осуществляет планирование, оценки, запоминание и иными путями реагирует на воздействие физического и социального окружения. В истории философии существовали разные толкования того, что такое "Я". Идеалистические концепции, выдвигая "Я" в качестве онтологического принципа, как правило, не соотносили его с конкретно-историческими реалиями: "Я" рассматривалось как душа или как субъективный дух, субъективная воля. Например, в концепции Декарта "Я" обнаруживает себя как проявление мыслящей субстанции и единственно достоверный носитель рационального познания, тем самым утверждая свою самостоятельность и субстанциальность. Крайние позиции субъективного идеализма в понимании "Я" приводили к солипсизму (к признанию существования индивидуального "Я" как единственной реальности). Метафизический материализм (XVII-XVIII вв.) натурализировал "Я" и низводил человека до уровня пассивного объекта внешнего подчинения, вращающегося в бесконечном ряду причин и следствий.

Я (Эго) является наряду с Око (Ид) и сверх-Я (супер-Эго) одной из трех психологических субстанций, предложенных Зигмундом Фрейдом для описания динамики человеческой психики. Я, по Фрейду, осуществляет исполнительные функции, являясь посредником между внешним и внутренним миром, как и между Ид и супер-Эго. Оно обеспечивает непрерывность и последовательность поведения, реализуя личную точку отсчета, благодаря чему события прошлого (сохраняемые в памяти) соотносятся с событиями настоящего и будущего (представленными предвидением и воображением). Я не совпадает ни с психикой, ни с телом, хотя телесные ощущения формируют ядро раннего опыта индивида. Я, достигнув развития, способно меняться на протяжении всей жизни, особенно под воздействием угрозы, болезни и изменений условий существования. По мере развития индивида происходит дифференциация Я и развитие сверхЯ. Сверх-Я включает запреты и контроль инстинктивных импульсов через принятие родительских и социальных стандартов. И, т. о., возникает нравственный конфликт, необходимый для роста и взросления личности. Я играет роль посредника между сверх-Я и Оно (средоточием примитивных инстинктов) путем создания защитных механизмов. Прогресс от немедленной реакции к контролируемому поведению, от дологического к рациональному мышлению происходит медленно и осуществляется в виде многих последовательных стадий на протяжении детства. Даже достигнув физической зрелости, дюди существенно различаются между собой в формах и эффективности деятельности Я. Это важное качество было названо силой Я (Эго). Человеку с сильным Я свойственны следующие характеристики: он объективен в своих оценках окружающего мира и себя (инсайт); его деятельность организована на протяжении более долгого времени, так что возможны планирование и распорядок; он способен выполнить принятые решения и, не колеблясь, выбирать из имеющихся альтернатив; он не подчиняется слепо своим устремлениям и может направлять их в общественно полезное русло; он способен противостоять непосредственному давлению со стороны физического и социального окружения, обдумывая и выбирая собственный курс. С др. стороны, индивид со слабым Эго более сходен с ребенком: его поведение импульсивно и определяется моментом; восприятие действительности и себя искажено; он достигает меньшего успеха в подуктивной работе, поскольку его энергия тратится на защиту искаженных и нереалистических представлений о себе; он может страдать от невротических симптомов. Со времен Фрейда, определившего концепцию Я (Эго) и его структуру, и Юнга, исследовавшего Я, др. учеными были разработаны несколько иные теории Я. С точки зрения психологии Я рассматривается «как источник поведения и связующий центр личности в ее человеческом окружении. Помимо убожества его свойств, бросается в глаза известный момент свободы самосознания – огромное различие методов, которые применяются для того, чтобы побудить различных людей к определенному поведению; обращаются «к самому человеку», пользуются опосредованней его внутреннего Я или точно с той же целью обращаются неопосредственно к его членам (в случае «принуждения»), непосредственно к его влечениям или страстным желаниям (в случае «соблазна, обольщения»), или непосредственно к его нежелательным привычкам (в случае «лечения внушением»). Только при применении первого, «естественного» способа влияния мы чувствуем, что с нами обращаются, как с людьми, в то время как при применении второго способа мы чувствуем себя низведенными до положения вещи, даже и тогда, когда местное вмешательство (в случае «самовнушения») исходит от нас самих» (Metzger, Psychologie, 1941). Сознание Я (см. Осознание Я) в процессе развития человека выделяется из единого изначального сознания, которое охватывает «внешний мир» и Я в нераздельном единстве. Оно постоянно сопровождается сознанием с-самим-собой-идентичного-бытия; если, т. о., человек отчетливо познает свои телеснодушевно-духовные изменения, то он знает, что, несмотря на них, он «в своей основе» (т.е. в глубине своего Я) всегда остается одним и тем же. К наглядной сфере Я относятся тело и все, что может служить расширению этой сферы (являющемуся предметом постоянного стремления): одежда, украшения, а также имущество, в которое Я может «врастать». Часто в Я видят творческое единство; действительность приобретает смысл только будучи соотнесена с ним; наиболее четко это выражено у Фихте: «Я требует, чтобы оно обнимало собой всю реальность и достигало бесконечности». Ницше, наоборот, в отношении Я говорит: «Я – это множество личных (personenarten) сил, из которых то одна, то другая выступает на передний план». Под сверх-Я понимают, согласно Фрейду, социальную совесть, принуждающую нас отказываться от удовлетворения наших побуждений и от какой-то доли возможного счастья; см. также Оно. Согласно экзистенциализму, сверх-Я тождественно с Man. Я как носитель действия и как предмет этики – это личность. См. также Индивидуализм, Индивидуальность, Индивидуум, Психоанализ.

Яблоко

будучи шарообразным по форме, означает целостность. Это символ земных желаний или потворства этим желаниям. Предупреждение не вкушать запретный плод исходило из уст высшего существа как предостережение от гипертрофии материальных желаний. Интеллект, жажда познания являются, по Ницше, промежуточной зоной между земным желанием и чистой духовностью.

Явление

(от греч. ptiainomenon - являющееся) - вообще все, что чувственно воспринимаем, особенно бросающееся в каком-то отношении в глаза (напр., какое-либо явление природы); философская категория, противоположная сущности, выражающая а) поверхностное бытие сущности, внешнюю форму ее суще­ствования, обнаружения; б) любое формообразование в его целостности, т. е. тело, вещь, предмет и т. п.; в) видимость (кажимость) – сущность в неадекватной, искажен­ной форме (напр., видимое движение Солнца вокруг Земли). Явление – способ существования сущности. Явление представляет сущность для чувственного ее обнаружения и на этом основании позволят разуму мыслить сущность. Любой объект – это единство явления и сущности. Например, тот или иной поступок человека выступает как явление – он представлен для непосредственного видения как конкретная форма поведения и ему сразу можно дать оценку, но одновременно каждый поступок характеризует нравственную сущность человека. Наблюдая ряд поступков, можно сделать вывод о сущности человека – явления-поступки постепенно раскрывают, обнаруживают сущность. Явление как категория в философии наполнялась разным содержанием, но всегда соотносилась с категорией сущности. С точки зрения теории познания явление есть выражение, свидетельство наличия чего-то другого; так, высокая температура есть явление болезни, т.е. болезнь извещает о себе посредством высокой температуры, она проявляется через эту температуру. В истории философии понятие «Я.» употреблялось в разл. значениях. В греч. философии это φαινόμενα, от к‑рого потом произошло слово «феномен» – то, что дано в чувственном восприятии. Уже здесь появляется различие между чувственным Я. и «действительным», «истинным», «объективным» миром. Противоположность между Я. и сущим‑в‑себе выступает в христианстве в противопоставлении посюстороннего и потустороннего и выражает собой опред., не только теоретический, скепсис. Синоним «Я.» – «представление». По А. Шопенгауэру мир есть Я. как представление бесцельной, иррациональной воли. Ф. Ницше один из первых начал войну с «двоемирием», утверждая, что всякое деление мира на мир истинный и являющийся, на мир горний и дольний должно быть отброшено: есть только один чувственный мир, в котором мы живём, а учение о т.н. вещи в себе бессмысленно. В философии Канта явление – коррелятивное понятие к «вещи-в-себе»; однако поэтому, согласно Канту, нет просто видимости, а есть «вещь-в-себе», которая фактически предстает перед познающим субъектом. Н.Гартман говорит: сущее в себе (см. Познание) есть являющееся в явлении. Иначе явление было бы пустой видимостью. (Кто находится в легком опьянении, тому в явлении ничего не является, напротив, явление получает исключительную силу и полноту существования.) Явление сущих в себе вещей на психофизическом уровне, означающее, что оно становится отражением, есть не что иное, как само познание, рассматриваемое известным образом в плане объекта. «Я познаю нечто» и «нечто является мне» – два выражения, обозначающие одно и то же отношение между субъектом и объектом (см. Видимость). Противоположность между явлением и сущим-в-себе выступает наиболее резко в инд. философии (см. Шанкара); в европейской мысли эта противоположность выступает в христианстве в противопоставлении посюстороннего и потустороннего и выражает собой определенный, не только теоретический, скепсис; см. также Иллюзионизм, Феноменализм.

«Явление и смысл»

труд Шпета, посвященный разбору и критике фундаментального соч. основателя феноменологии Э. Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии" (Т. 1). Его публикация в 1914 г. (Москва) явилась результатом командировки Шпета в Германию (1910—1913), во время к-рой он посещал семинар Гуссерля в Геттингене. Идею философии как осн. науки Шпет выдвинул в речи, произнесенной им при открытии Московского об-ва по изучению научно-философских вопросов 26 января 1914 г. Философия как знание о предельных основаниях любого научного, теоретического знания о сущем сама должна исходить, по словам Шпета, из целого опыта знания "живого", дотеоретического, и даже обыденного, имеющего дело с самими вещами, бытием того сущего, к-рое открывается только непредвзятому, чистому от каких бы то ни было частнонаучных методологий с их "доказательствами" и "построениями" и практических интересов взгляду. Но источник этот, предупреждает Шпет, должен быть схвачен в своей сути не каким-то мистическим прозрением, противопоставляемым "мертвящему" логическому познанию в понятиях, а проникающим сквозь него к бытию идеальному зрением разума — интеллигибельной интуицией. Осуществление этой интуиции возможно, по Шпету, только в пространстве принципиальной корреляции бытия социального в его истории и "одушевляющих" эту историю коллективных усилий по уразумению ее логики, "единства смысла" и "конкретной целостности", на уровне знаков культуры, всегда имеющих предметный смысл. Следуя общей для ряда философских течений нач. XX в. установке на единство научного знания, основания к-рому призвана дать философия, Шпет подчеркивает автономность науки в решении конкретных задач и утверждает значимость философии только в постановке предельно общих, принципиальных вопросов, таких, как "пространство, время, число, движение, сила, жизнь, смерть, душа, общество". Их рассмотрение, ведущееся на уровне "сущего бытия", к-рое является в этих формах, должно "указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и единую интимную идею, за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении". Проект философии как осн. науки, по Шпету, не безразличен в своем осуществлении к имеющему место социальному устройству и господствующей идеологии, более того, разрушение этих последних составляет как бы его социально-историческую задачу. Шпет прямо связывает приход "основной науки" на смену изжившим себя формам материализма, спиритуализма и скептицизма и ожидаемое затем преодоление декаданса и апатии во всех областях культуры с крушением "алтарей и престолов". "Я. и с." открывается предисловием: "Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера, — все время он слышал "Тангейзера". Однако Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Монография Шпета, как и мн. его работы, состоит почти на '/'» из изложения хода мысли Гуссерля. "Критика" Гуссерля ведется Шпетом сначала очень осторожно и в весьма затемненных выражениях. Так, не разделяя мнения Гуссерля, что социальное бытие не дано нам первично в акте вчувствования, Шпет заявляет, что не может заниматься здесь этой темой, обещая в дальнейшем посвятить ей целую работу (что действительно выполняет в последующих трудах). Лишь в последней главе мы находим самостоятельные идеи Шпета, весьма интересные, но данные все же фрагментарно и сжато. Такая скромность в собственных суждениях на первый взгляд не согласуется с притязаниями Шпета на оригинальность. Дело здесь во многом в характере самой феноменологии, заявившей себя не как новое, очередное "направление" в западноевропейской философии начала нашего века, а как наиболее адекватное и полное выражение и осуществление "духа вечной философии", не гнушающейся традиций классического философствования и в то же время не тянущееся за ней в бессильном эпигонстве. В феноменологии решаются те же "вечные" философские проблемы сознания, бытия, времени, пространства, их отношений и взаимосвязи. Но единственно правомерным методом и средством разрешения этих вопросов признаются средства самого же сознания, и прежде всего рефлексия. Однако остается "проблема возможности" перехода от "наивной" т. зр. к феноменологической установке, проблема неизбежности, необходимости и обоснованности самого поворота к рефлексии. Уже в середине работы Шпет начинает критиковать Гуссерля за то, что, установив "принцип всех принципов" и показав, что реальность существует только через "чувственную данность", он различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание. Но "для теоретически непредвзятого взгляда", продолжает Шпет, бросается в глаза, что пропущен особый вид эмпирического бытия — бытие социальное, к-рое, "согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания". И далее Шпет говорит о том, что главную роль в этом особом способе познания играет т. наз. "вчувствование". "Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть". Шпет отмечает, что выделение Гуссерлем только двух родов интуиции — опытной и идеальной (эмпирической и сущностной) — является недостаточным для описания характера и способа возможного познания. Он намекает на нечто "третье", не составляющее вида двух отмеченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и поэтому также являющееся первично данным родом интуиции. Еще В. Дильтей показал, что социально-исторические явления не даны нам как непосредственные чувственные явления, лишь как отражения действительности в сознании, а представляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, к-рая проявляется в сознании как изнутри переживаемая связь. Особый акт этого переживания Шпет называет уразумением или пониманием. Он указывает, что "именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому вопросу", лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение эмпирической и сущностной интуиции, определяющееся "самим способом получения социальных интуиции". Выводы, к к-рым приходит Шпет, могут быть формулированы след. обр.: 1) феноменология в ее классическом виде не дает ответа на основополагающий вопрос о статусе смысла как внутренней структуры самого предмета, ибо работает только с двумя несовместимыми видами интуиции (опытной и идеальной); 2) она не проясняет до конца вопроса о статусе той сферы сознания, к-рая собственно и образует смыслы; 3) но сама ее направленность требует ответа на эти вопросы и имеет для этого все возможности; 4) возможное направление ответа — исследование смыслообразующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтической), направленной прежде всего на истолкование, интерпретацию словесных выражений. Сознание должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в к-ром человечество пытается понять само себя. Шпет приходит к утверждению, что мы вообще способны нечто различать и выявлять в его отличии от иного только в герменевтическом опыте сознания, к-рый в этом смысле единственно конкретно-первичен. Методом этого различения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, к-рая определяется как сущностное свойство самого умозрения — вести диалог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией, словом, понятием или идеей. В заключении к последней главе под названием "Смысл и уразумение" он пишет о том, что рассуждения, содержащиеся здесь, не являются чисто философскими и он не считает, что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что "феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях". По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще "горнему миру", символ имеет значение, но не бытие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в "самих вещах", а не тщетный поиск помимо них существующего "всеединого мира", на основе "мистических интуиции".

Лит.: Шпет Г. Г. Работы по философии // Логос. М., 1991. № 2; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988. С. 43; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. М., 1991. № 2; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3.

Явь

одно из трех основных понятий древнеславянской философии. Я. – это земной материальный мир, вещественный, осязаемый, но ограниченный в своей зримой телесности.

Яга

(баба-яга): изначально заботливая Берегиня, которая впоследствии, во времена христианства, превратилась в страшное демоническое существо, которым пугали детей. Я. – огрубленное слово «Яшка». Яшей в славянских песнях называли ящура – некогда жившего на земле и исчезнувшего прародителя всего живого; отсюда название «ящур». Баба Я. Изначально – прародительница, очень древнее положительное существо, хранительница (если надо воинственная) рода, традиций, детей и околодомашнего (часто лесного) пространства.

Язык

наиболее объемлющее и наиболее дифференцированное средство выражения, которым владеет человек, и одновременно высшая форма проявления объективного духа; знаковая система любой физической природы, выполняющая познавательную и коммуникативную функции в процессе человеческой деятельности; язык может быть как естественным (для повседневного общения в жизни), так и искусственным (для узких научных потребностей — в математике, физике, информатике и т. д.). Возникновение членораздельной речи явилось мощным средством дальнейшего развития человека, общества и сознания. Благодаря Я. Осуществляется специфически человеч. Форма передачи социального опыта, культур­ных норм и традиций, через Я. Реализуется преемствен­ность различных поколений и исторических эпох. История каж­дого Я. Тесно связана с историей той социальной общности (языкового коллектива), к-рая является его носителем.

Я. Участвует в осуществлении практически всех высших психич. Функций, будучи наиболее тесно связан с мышле­нием. Связь эта нередко трактуется как параллелизм рече­вых и мыслит. Процессов (соответственно устанавливается взаимоотношение единиц Я. И мышления – чаще всего слова и понятия, предложения и суждения), что связано с упрощенным толкованием языкового значения как непосредств. Отражения объекта в зеркале Я. Значение же есть система констант речевой деятельности, обеспечиваю­щих относит. Постоянство отнесений её структуры к тому или иному классу; тем самым значение, поскольку оно пол­ностью усвоено носителем Я., есть как бы потенциальный заместитель всех тех деятельностей, к-рые оно опосредует для человека. Я. Участвует в процессе предметного воспри­ятия, является основой памяти в её специфически человеч. (опосредствованной) форме, выступает как орудие иденти­фикации эмоций и в этом плане опосредует эмоциональ­ное поведение человека. Можно сказать, что наряду с об­ществ. Характером труда Я. Определяет специфику созна­ния и человеческой психики вообще.

Звуковой Я., как и пластика человеч. Тела, является «естественной» системой знаков – в отличие от ис­кусственных Я., специально создаваемых в науке (напр., логике и математике), искусстве и т. п. Специфич. Особенно­стью человеч. Я. Является наличие в нём высказываний о самом Я., обусловливающей способность Я. К самоопи­санию и описанию др. знаковых систем. Др. особенность Я.— его членораздельность, внутр. Расчленённость вы­сказываний на единицы разных уровней (словосочета­ния, слова, морфемы, фонемы). Это связано с анали­тизмом Я.— дискретностью смысла его единиц и способ­ностью их к комбинированию в речи по известным прави­лам.

С помощью Я. Осуществляется познание мира, в Я. Объективируется самосознание личности. Я. Является специфически социальным средством хранения и передачи информации, а также управления человеч. Поведением. Язык развился из естественных звуков. Уже каждый крик – своего рода язык. Человек трудился над совершенствованием этого важного, хотя еще и весьма примитивного средства общения, стремясь придать крику некую форму. Крик при этом распадался на свои составные части; так появился ряд звуков, которые сначала являлись только особыми звуковыми оттенками крика. Звуки обособлялись от крика, опять срастались в звуковые образования и превращались, т. о., в основы слов, при этом пантомимический характер звуков играл решающую роль. Такой звуковой комплекс, как, напр., «хо», мог уже столь отчетливо отличаться от др. звуковых комплексов («ха», «хе» и т. д.), что возникала привычка связывать его с наличием или появлением какого-то определенного предмета. Поэтому, когда появлялся этот предмет, появлялся как бы сам по себе и в одной и той же форме этот звуковой комплекс. Данный процесс обратим: восприятие звукового комплекса влечет за собой возникновение представления о предмете. Звуковой комплекс превращается в магическое слово, обладающее способностью совершать колдовство с предметом (в мышлении первобытных народов представление и реальность еще весьма и весьма слабо различаются). Язык еще и сегодня рассматривается в некоторых случаях как обладающий магической силой («заговаривание», заклинания, молитвы и т. д.). Под каждым словом, которое я произношу, я что-то подразумеваю. Слово находится между сознанием и мыслимым предметом. Оно участвует в бытии обоих. Оно отделяет их друг от друга, давая мне тем самым возможность отличать возникающее благодаря слову представление от предмета. Без него представление не могло бы возникнуть ни у меня, ни у другого. Но слово также и связывает предмет и сознание. Без слова представление не могло бы становиться знаком того, что мыслится. В этой функции отделения и связывания и находится источник неограниченного влияния языка на мышление. Благодаря языку мышление само может становиться предметом исследования, оно может объективироваться и передаваться другим даже по наследству. Язык, даже объективный дух, воплощает в себе личный дух. Дух скрыт в слове (Гёльдерлин). Но т. к. наше мышление может быть познано нами только в языковой оболочке и форме, то мир микрокосмоса постигается нами согласно способу бытия нашего языка: мир превращается нами в язык др. рода. Каждый предмет становится носителем некоторой сущности, которую мы можем познать. Поскольку воспринимаемый органом слуха звук, а также движение рук и мимика чтото для нас значат, постольку и весь мир имеет для нас значение. Язык в равной мере делает дух телесным и одухотворяет действительность. Слово – сосуд для нашего духа, из которого мы выплескиваем его на весь мир, осмысливая, т. о., последний. Благодаря слову предмет становится доступным духу и превращается в нечто такое, что дано нашему познанию. Слово – произносимая сущность предмета. Благодаря выражающему сущность предмета слову предмет привлекает к себе внимание и говорит нам, чтб он, собственно, есть. По мере того как предметы начинают участвовать в этом процессе общения, придающее смысл сознание, с помощью языка воздействуя на них, фактически приспосабливается к ним. Сознание движется по миру на повозке языка и возвращается обогащенным к себе самому; см. Рефлексия. В языке можно выделить три функции (К. Бюлер): выражения (обнаружения), воздействия (с помощью призыва, сообщения и т. д.), отнесенности к вещи (называние, ориентирование, изображение). Говорящий всегда что-то выражает, обращается ли он к себе (интроекция) или к тем, с кем он говорит. Эта отнесенность к другому (в качестве воздействия) является уже вторжением в сферу свободы, она есть «действие». Высказываются не просто предложения, а просьбы, жалобы, вопросы, сообщения, поучения, поощрения, угрозы, приказания. При этом речь большей частью идет о вещном, которое образует содержание (в узком смысле) высказываемого. Центром тяжести речи может быть как демонстрация (напр., какое-либо объяснение), так и воздействие или нечто вещественное; однако вместе с фиксированием какого-либо положения вещей должен также указываться путь для действия, должна открываться часть поля действия, а также твердо быть установлена цель этого действия. Во всех случаях сама демонстрация есть часть жизни. История всякого языка отражает социальную историю его народа. Корневые слова языка показывают, какие предметы были самыми важными для народа в период формирования языка. Словарный состав языка показывает, о чем думает народ, а синтаксис – как думает (см. Сфера мышления). Язык наиболее точно характеризует народ, ибо является объективным духом. Характерным, напр., является тот факт, что у бедуинов имеется множество слов для обозначения верблюда, в зависимости от условий, в которых он фигурирует в их жизни, а восточноафрик. Охотники имеют множество слов для выражения различных оттенков коричневого цвета и только одно – для выражения каждого из всех остальных цветов. И если в слав, языках вспомогательный глагол «есть» играет значительно меньшую роль, чем, напр., в роман, и герман. Языках, то это говорит лишь о том, что проблема существования, и в первую очередь проблема реальности, здесь совсем не стоит или стоит не с такой остротой, как в роман, и герман. Языках. В языке запечатлевается, находит выражение та или иная сфера жизни; она возникает перед глазами слушателя, которого язык благодаря этой особенности отсылает к определенным ее моментам, к определенной области опыта, переживаний; причем эти переживания не слабеют у того, к кому обращена речь, а, наоборот, усиливаются (слово «море» означает для рыбака нечто иное, чем для курортника). Следовательно, каждое воспринимаемое слово должно интерпретироваться, чтобы иметь возможность быть понятым в этом же смысле, какой подразумевается говорящим. Но правильная интерпретация возможна только тогда, когда сфера мышления говорящего известна по крайней мере со стороны ее структуры. Понимание чужого языка связано с тем же самым, но только более сложным процессом интерпретации.

Аналитизм Я. Позволяет ему строить тексты — сло­жные знаки, обладающие развитой системой модальности, временной мерой (разделением прошлого, настоя­щего и будущего) и выражением лица. Все эти особен­ности языковых значений обусловливают универсальность Я. По сравнению с др. знаковыми системами, позволяют Я. Описывать мир как целое, называть предметы мира, опи­сывать поведение людей и давать личные имена людям и коллективам. Многообразные аспекты Я. Составляют предмет изучения разл. Наук: лингвистики, логики, пси­хологии (психолингвистика), антропологии (этнолингви­стика), истории культуры, литературоведения, социологии (социолингвистика), семиотики, теории массовой ком­муникации. В классической философии язык анализируется с точки зрения его традиционных функций и значимости: мера представленности бытия в языке, проблемы соотношения языка и сознания (мышления), языка и культуры и пр. В рамках неклассической философии (неопозитивизм, лингвистическая философия, философия науки) – проблемы формализации языка (в том числе гуманитарного знания), исследование структурных элементов языка, проблема соотношения естественного и искусственного языков, проблемы использования языка для создания искусственного интеллекта, машинных аналогов и пр. В постмодернизме (герменевтика и др.) – анализ текстовых структур; проблема ввода в систему языка неологизмов и поиск их культурно-смысловой нагрузки; анализ интертекстуальности (поиск скрытого содержания и скрытого смысла того или иного текста); исследование символических языков (например, означивание языковых игр и языка игр как таковых) и т.д. В современной философии язык рассматривается не в качестве объективно наличной реальности сознания, а как творческий процесс духовного бытия индивида, выступающий как фактическое проявление его субъективности: индивид – это его язык. Современная философия языка в постмодерне настолько расширяет сферу своих исследований, что практически сводит всю метафизику («первую философию») к философии языка, включая в нее и концепцию сознания, и концепцию человека, и концепцию бытия.

Язык искусства

система изобразительно-выразительных средств, используемых определенным видом искусства. Художественный язык каждого вида искусства обладает неповторимыми качествами. Л. Арагон в романе об известном французском художнике А. Матиссе утверждал, что не существует словесной формы языка живописи, ибо слова не могут имитировать картины. Можно говорить о специфическом языке живописи, например о колорите; о языке поэзии – рифме; о музыкальном звуке; о танцевальном движении; об архитектурной организации пространства; о скульптурном объеме и т. д. Средства художественного изображения и выражения в каждом виде искусства тяготеют к системности, внутренней обусловленности и в силу этого способны самосовершенствоваться. В то же время они представляют собой «открытые» системы, имеющие тенденцию к интеграции и синтезу.

Язык науки

система понятий, знаков, символов, создаваемая и используемая той или иной областью научного познания для получения, выражения, обработки, хранения и применения знаний. В качестве специального языка конкретных наук обычно используется некоторый фрагмент естественного языка, обогащенный дополнительными знаками и символами. Я.н. отличается точностью и ясностью своих выражений. Даже те понятия, которые заимствуются наукой из повседневного языка, напр., «сила», «скорость», «тяжесть», «звезда», «стоимость» и т.п., получают гораздо более точное и порой даже парадоксальное с т.зр. здравого смысла значение. Если на первом этапе своего развития наука в основном пользуется понятиями естественного языка, то по мере более глубокого проникновения в предмет исследования появляются теории, вводящие совершенно новые термины, относящиеся к абстрактным, идеализированным объектам, к новым открываемым явлениям, их свойствам и связям. Таковы, напр., названия элементарных частиц, их свойств и взаимосвязей; химических элементов; понятия электродинамики и т.д. В целом Я.н. возникает и развивается как орудие познания определенной области явлений, и его специфика определяется как особенностями изучаемой области, так и методами ее познания.

Я.н. стараются строить т.о., чтобы избежать недостатков естественного языка: многозначности терминов; расплывчатости и неопределенности их содержания; двусмысленности выражений; семантической замкнутости и т.п. Это обеспечивает ясность, точность и понятность выражений Я.н.

Язык-Объект

понятие постмодернистской философии, используемое для обозначения функционального статуса языковой среды в ситуации ее мета-анализа. Понятие «Я.-О.» используется как парное по отношению к понятию «Метаязык» (см. Метаязык). Термин введен Р.Бартом в контексте постмодернистской концепции литературной критики (см. Kritik), которая понимается в качестве «вторичного языка или метаязыка .., который накладывается на язык первичный (язык-объект)» (Р.Барт). Собственно, Я.-О. – это «сам предмет логического исследования» – в отличие от семиотической системы метаязыка как искусственного языка, «на котором это исследование ведется» (Р.Барт). Таким образом, практически Я.-О. есть форма проявления бытия живой языковой среды, перформирующей по своим имманентным законам, не зависящим от наличия или отсутствия субъектной рефлексии над этой средой, - но в ситуации такой рефлексии, в рамках которой происходит функциональное расщепление языка на язык как таковой и Я.-О. (подобно тому, как объект как таковой в когнитивной ситуации становится объектом познания). В этом функциональном своем качестве язык становится предметом литературной критики как рефлексивной процедуры по отношению к тексту (и практически исчерпывает собою ее предмет, поскольку в постмодернистском ее понимании критика не выходит за рамки сугубо лингвистического анализа). Таким образом, Я.-О. выступает в постмодернистских аналитиках как один из двух языков, связанных между собой квазисемиотическими отношениями: один из них (а именно – метаязык) становится для другого (а именно – для Я.-О.) планом выражения, и, наоборот, - Я.-О. становится для метаязыка планом содержания. И в этом контексте Я.-О. и метаязык фактически оказываются равноправными: лишь в системе отсчета субъекта критики (субъекта-критика) Я.-О. выступает как «слово другого» (Р.Барт), а метаязык – как мое слово о «слове другого» (см. Другой). В этом своем качестве метаязык не может быть рассмотрен «вне психики и истории человека», - в противном случае «каким чудесным образом постулируемая большинством критиков глубинная связь между изучаемым произведением и его автором утрачивает силу применительно к их собственному творчеству и к их собственному времени» (Р.Барт). – Это означает, что фактически метаязык так же, как и Я.-О., задается определенного типа дискурсом (см. Дискурс). Более того, по оценке Р.Барта, «в рассуждениях всякой критики непременно подразумевается и суждение о самой себе .., критика произведения всегда является и самокритикой» (Р.Барт), т.е. метаязык, в свою очередь, сам для себя выступает предметом рефлексии, фактически обретая функциональный статус Я.-О. Таким образом, процессуальность критики, собственно, и реализуется, по Р.Барту, именно в той «зоне» (на той «грани») литературы, где имеет место указанное двойственное взаимооборачивание: с одной стороны, сама литература уже «стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка», и где, с другой стороны – в режиме встречного вектора – «сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом».

«Язык тела»

совокупность телесных проявлений (особенностей внешнего облика, движений, мимики и жестов, внутренних ощущений людей), отражающая душевное состояние человека, его мотивы и особенности взаимоотношений с окружающим миром. Можно выделить по меньшей мере три различных аспекта «Я.Т.»: (1) коммуникативный, (2) психодинамический, (3) культурно-исторический. В своем коммуникативном аспекте «Я.Т.» рассматривается как семиотическая система, участвующая в процессе создания, хранения и передачи информации, т.е. в наибольшей степени уподобляется языку в традиционном понимании этого слова. Широко распространено разделение коммуникации на лингвистический (вербальный), просодический (мелодический, ритмический, тембральный, временной, звуковысотный) и кинезический (мимический, жестовый) компоненты. Именно кинезический компонент и является основой «Я.Т.» в рассматриваемом аспекте. Разделение коммуникации на отдельные составляющие в определенной степени условно, поскольку на практике они, как правило, тесно связаны друг с другом. Например, неверно считать кинезический компонент вспомогательным по отношению к просодическому и лингвистическому. Исследования показывают, что для достижения взаимопонимания необходим целостный анализ информации, поступающей по всем трем каналам. Посредством языка жестов можно не просто передавать определенные сведения, но и дезавуировать, отрицать параллельное вербальное сообщение. В психотерапевтической практике широко используется термин «конгруэнтность», под которым понимается соответствие, согласованность вербальных и невербальных компонентов коммуникации. Достижение конгруэнтности в общении признается важной целью терапевтического процесса. Психотерапевтов обучают распознавать неконгруэнтность и побуждать своих клиентов к более согласованной, а значит, и к более эффективной коммуникации. В психотерапевтической практике широко распространено мнение о том, что невербальная коммуникация более валидна по сравнению с вербальной. Особое внимание уделяется осознанию клиентом своей позы и собственных жестов, которые могут отражать некие подавленные эмоции и желания. «Я.Т.» в его коммуникативном аспекте – это кинесика, т.е. совокупность кинем – значимых жестовых, мимических и пантомимических движений. В свою очередь, минимальной единицей жестового языка является херема (греч. hejr – рука). Число херем сравнимо с числом фонем звукового языка. Херемы одного класса указывают на место исполнения жеста, другого – на конфигурацию руки, третьего – на характер движения. Кинезические единицы могут быть врожденными и социально обусловленными. Кинемы первого типа употребляются индивидом непроизвольно и сходны с аналогичными у высших приматов. Психолингвистические исследования показали, что кинезические элементы хранятся в памяти независимо от элементов звукового языка. Считается, что в филогенезе звуковые языки формировались на основе языка жестов, который уже имелся у приматов. В процессе коммуникации происходит не просто более или менее осознанная передача информации, но и определяется, уточняется сам характер общения. Большинство специалистов согласны с тем, что с помощью невербальных компонентов коммуникации могут передаваться такие ее особенности, как близость/дистанция и контроль/подчинение. Например, отношения близости и дистанции выражаются во взаимном расположении участников коммуникации, специфических жестах, контактах глазами, прикосновениях. Также через невербальные каналы передается информация об эмоциональном состоянии индивидов. Еще Аристотель в своей «Физиогномике» связывал мимику человека с определенными психическими характеристиками. Он полагал, что существуют высоко специфичные, общие для всех людей способы проявления радости, горя, страха, эротического возбуждения. Аристотель, а вслед за ним многие психологи и биологи (например, Дарвин) считали, что эмоциональная экспрессия носит универсальный характер, а также что эта универсальность способствовала выживанию человечества в процессе эволюции. Со времен античности накоплено достаточно много фактов, свидетельствующих как в пользу «гипотезы универсальности», так и против нее. Действительно, способы выражения так называемых «базовых» эмоций в различных культурах достаточно схожи. Тем не менее даже эти эмоции не распознаются людьми с абсолютной точностью. С одной стороны, человек способен улавливать такие тонкие изменения в мимике, как незначительное расширение зрачков (означающее возникновение эмоции интереса), а с другой – восприятие мимики, как и другие виды восприятия, сильно зависит от контекста, собственного состояния воспринимающего, его понимания данной эмоции. В настоящее время показано, что наиболее точно, основываясь на мимике, мы опознаем скорее не сами эмоции, а так называемые «эмоциональные кластеры»: т.е. совокупности сходных эмоциональных состояний, например, удовольствие или неудовольствие. Существует также определенная культурная специфика как в выражении, так и в восприятии эмоций, причем она связана не только с предписаниями относительно способов выражения эмоции, но и с укоренившимися в культуре представлениями о ее сути и причинах. В отличие от языка жестов язык мимики используется большинством людей непроизвольно и не вполне осознанно. Кроме того, мимические движения несут в себе гораздо меньше доступной осознанию информации, нежели жесты. Они являются не столько средством сообщения, сколько средством самовыражения. Некоторые психологи (У.Джеймс, Ф.Ланге) утверждают, что выразительные движения являются как бы «изнанкой», неотъемлемой и рефлекторной составляющей эмоции. Люди существенно различаются по своей способности адекватно воспринимать и правильно интерпретировать невербальные сообщения. Хотя все определения коммуникации в той или иной степени включают в себя такие ее характеристики, как осознанность и интенциональность (намеренность, произвольность), все же именно невербальные компоненты коммуникации в наименьшей степени соответствуют данным требованиям. Психодинамический подход к «Я.Т.» связывает его с динамикой бессознательных процессов. Следует отметить, что и сам термин «Я.Т.» наиболее часто используется в этом теоретическом направлении. Здесь под «Я.Т.» понимается совокупность физиологических реакций, выражающих в символической форме вытесненный конфликт (Фрейд). Для обозначения процесса и результата символической переработки в Бессознательном подавленных переживаний вводится термин «истерическая конверсия на орган». Фрейд считал, что конверсионный симптом представляет собой остаточное содержание подавленного аффективного переживания. Таким образом, «Я.Т.» для многих психоаналитиков – это язык Бессознательного. Если буквально следовать концепции истерической конверсии, то приходится признать, что бессознательные процессы могут непосредственно влиять на ход физиологических процессов. Для Фрейда вытеснение в Бессознательное эквивалентно вытеснению на уровень физиологических процессов. «Я.Т.» в психоанализе рассматривается как первичный по отношению к вербальной коммуникации, как протоязык. С помощью него может быть «рассказана» история ранней психической травмы, случившейся на довербальной стадии развития. Иногда переработка аффективных переживаний на языке симптомов является единственным доступным видом символической переработки. Фрейд полагал, что символы, существующие в языке, и телесные символы – явления одного и того же порядка. Большинство метафор в основе своей отражают некоторую телесную реальность, они возникли по аналогии с человеческим телом (М.Кляйн). Поэтому возможно переходить в процессе анализа с одного уровня на другой (с психологического на телесный). Симптом может служить эквивалентом мысли и замещать ее. Под воздействием психологических травм некоторые индивиды регрессируют настолько сильно, что становятся неспособными использовать лингвистические символы для выражения аффектов. Подбирая соответствующие вербальные метафоры и работая с речью, психоаналитик способствует устранению соматических симптомов. Психоаналитическая работа с «Я.Т.» позволяет каждому пациенту отыскать смысл даже для изначально не доступного пониманию страдания, что играет, несомненно, позитивную роль в процессе психотерапии. «Я.Т.» в психоаналитическом понимании – это язык, используемый вынужденно, непроизвольно. Он далеко не всегда понятен окружающим и нуждается в истолковании со стороны психоаналитика. Можно сказать, что значения отдельных элементов «Я.Т.» рождаются в терапевтическом процессе и не существуют вне его. Например, боли в мышцах и суставах рассматриваются как следствие подавленной моторной агрессии, высыпания на коже – как неосознанная попытка уплотнить, сделать более ощутимой границу между собой и миром, неумеренное потребление пищи – как стремление заполнить внутреннюю пустоту, «насытиться любовью». Психоаналитики в целом придерживаются мнения о том, что духовно зрелая личность должна быть способна выражать свои желания и чувства на вербальном уровне, не подавляя их. Осмысление симптомов клиентом в ходе терапии или спонтанно еще не означает того, что этот смысл был присущ симптомам изначально. Скорее, человек как мыслящее существо склонен находить смысл даже для органических по своей природе симптомов. Несмотря на продуктивность концепции истерической конверсии, с ней связан ряд непроясненных и по настоящее время вопросов. В частности, это вопрос о разграничении типичных для заболевания и уникальных, присущих только данному пациенту телесных симптомов. Согласно теории Фрейда, симптомы должны отражать характер внутриличностного конфликта. Однако с таких позиций невозможно объяснить возникновение нозологически специфичных телесных симптомов, каковыми при истерии, например, являются расстройства произвольных движений и сенсорной сферы. Ф.Александер, разрабатывая в дальнейшем теорию психосоматической специфичности, вынужден был включить в нее в качестве этиологических факторов не только особенности конфликта, но и наследственную предрасположенность, стресс. Как в традиционном коммуникативном подходе, так и в психодинамическом подходе тело играет подчиненную по отношению к душе роль, выступая либо как ее пассивный инструмент, либо как «отдушина», «канал» для выражения подавленных психических импульсов. Кроме того, в этих направлениях игнорируется социальный характер «Я.Т.». Культурно-исторический подход подразумевает рассмотрение телесности человека как его специфического способа существования (Рубинштейн). Телесность человека не тождественна биологическому организму и не сводится к выразительным движениям. Все ее проявления осмысливаются индивидом с позиций конкретной культуры. Разгадать «Я.Т.», научиться распознавать и обозначать вербально внутренние состояния – одна из важных задач в ходе онтогенеза. При этом «Я.Т.» отражает не столько индивидуально-психологические, сколько социальные характеристики, в частности, общественный статус, гендерную специфику, отношения власти и подчинения, культурные представления о телесности. Он существует постольку, поскольку человек является мыслящим существом, изначально находящимся к миру в семиотическом отношении. На ранних этапах онтогенеза общение с матерью происходит в процессе и по поводу удовлетворения витальных потребностей. Мать «угадывает», «раскрывает» значение телесных проявлений (состояний) ребенка, реагирует соответствующим образом и тем самым задает поле телесных значений. В данном случае она выступает как «носитель» исторически и культурно специфичных знаний о телесной жизни, техник тела, смыслов физиологических состояний. Кроме того, источниками информации могут служить и внешний вид окружающих ребенка людей, и их беседы, и продукты культуры: книги, кинофильмы, реклама и пр. Одновременно происходит общение между матерью и ребенком. Таким образом, язык потребностей ребенка – это тот первый язык, посредством которого он вступает в контакт с окружающими. Впоследствии ребенок обучается более зрелым способам коммуникации, в частности, с помощью речи. В то же время первичный (довербальный) способ коммуникации может использоваться в том случае, если человек находится в кризисной для себя ситуации, не умеет добиваться своих целей другим способом. Таким образом, овладение собственным телом осуществляется через овладение исторически и культурно специфичными способами социальной коммуникации. При этом происходит не только семиотическое наполнение телесных функций, но и их изменение на физиологическом уровне. Тело в таком подходе может рассматриваться как текст, написанный на двух языках – природы и культуры (П.Д.Тищенко). То есть в данном случае под «Я.Т.» понимается социальная по своему происхождению и высоко культурно специфичная система телесных знаков (ощущений, движений, потребностей), при посредстве которой осуществляется вхождение человека (как существа телесного) в общество.

Языка психология

часть философии языка (см. Языка философия), исследующая взаимосвязь между языком и психической жизнью человека, в частности такие вопросы: язык как психическое действие, язык в рамках остальных психических функций, мышление и язык.

Языка социология

раздел философии языка, выдвигает в качестве осн. Принципа тот факт, что язык мог возникнуть только в обществе, а по содержанию всецело определяется развитием последнего.

Языка философия

исследования языка с точки зрения его происхождения, сущности и функции в человеческом обществе, в развитии культуры. Философия языка примыкает к истории языка и языкознанию; она охватывает биологию, логику, психологию, социологию языка. Умозрительные рассуждения о языке, его возникновении, развитии и значении имелись уже у инд. и древнегреч. Философов (в т. ч. У софистов и Платона). Натуралистическая философия языка рассматривает язык – как способность, возникшую естественным путем, идеалистическая философия языка – как творение духа. Современное состояние исследований в области философии языка характеризуется двумя дополняющими друг друга направлениями: возвращением к внешней и внутренней действительности фактического состояния языка, а также стремлением к выяснению категориальных основ человеческого языка, к всеобщей грамматике. В связи с этим возвращаются к старым исследованиям языка, связанным с именами Гердера, Гумбольдта и Гримма. Это происходит потому, что указанные исследования идут по пути, который избрала новая онтология. X, Липпс исследует сущность языка с позиций экзистенциализма, рассматривая реальное протекание речевого процесса.

Языка функции

или Употребления языка, — основные задачи, решаемые с помощью языка в процессе коммуникации и познания. Идея проведения различия между Я.ф. принимается в большинстве теорий языка; реализуется она, однако, по-разному.

Широкую известность получило введенное в 1920-е гг. Ч. Огденом и А. Ричардсом противопоставление референциального (обозначающего) употребления языка его эмотивному (выражающему) употреблению.

Распространено также выделение следующих двух Я.ф.: формулирования мыслей в процессе познания и коммуникации этих мыслей, а также связанных с ними переживаний. Первая из этих Я.ф. иногда считается предельным случаем второй, т.е. мышление рассматривается как общение с самим собой.

К. Бюлер, анализируя знаки языка в их отношении к говорящему, слушающему и предмету высказывания, выделяет три функции языкового высказывания: информативную, экспрессивную и эвокативную. В информативной функции язык используется для формулировки истинных или ложных утверждений; вэкспрессивной— для выражения состояний сознания говорящего; в эвокативной — для оказания влияния на слушающего, для возбуждения у него определенных мыслей, оценок, стремлений к каким-то действиям. Каждое языковое высказывание выполняет одновременно все три указанные функции; различие между употреблениями языка определяется тем, какая из этих функций является доминирующей. Так, утверждение о факте, являющееся типичным случаем информативного употребления языка, непосредственно описывает положение дел в действительности, косвенно выражает переживание говорящим его опыта и вызывает определенные мысли и чувства у слушающего. Основная функция команды (характерный образец эвокативного употребления языка) — вызвать определенное действие слушающего, но команда представляет также сведения о предписываемой деятельности и выражает желание или волю говорящего, чтобы деятельность была выполнена. Восклицание непосредственно выражает эмоции говорящего, а косвенно оказывает влияние на слушающего и дает ему информацию о состоянии сознания говорящего.

Выделение Я.ф. является классификацией утверждений, или высказываний. Как и всякая классификация, она зависит от выбранного основания, т.е. от тех целей, для которых предполагается использовать противопоставление разных функций. Подобно большинству делений сложных классов объектов, здесь трудно рассчитывать на создание естественной, и значит, единственной классификации, подобной классификации растений К. Линнея или периодической системе химических элементов Д.И. Менделеева. В лингвистике может оказаться полезной одна классификация Я.ф., в логике — другая, и т.д.

С т.зр. лингвистики и философии языка несомненный интерес представляет описание Я.ф. т.н. теорией речевых актов. Данная теория приобрела известность в последние десятилетия, хотя в ее основе лежат идеи, высказанные ранее Л. Витгенштейном и Дж. Остином. Эти идеи были развиты и конкретизированы Дяе. Сёрлом, П. Стросоном и др. Объектом исследования теории речевых актов являются акты речи — произнесение говорящим предложений в ситуации непосредственного общения со слушающим. Теория развивает деятельностное представление о языке, рассматривая его как определенного рода взаимодействие между говорящим и слушателями. Субъект речевой деятельности понимается не как абстрактный индивид, лишенный к.-л. Качеств и целей, а как носитель ряда конкретных характеристик, психологических и социальных. В теории речевых актов выделяются пять основных задач, решаемых с помощью языка: сообщение о реальном положении дел (репрезентатив), попытка заставить что-то сделать (норма), выражение чувств (экспрессив), изменение мира словом (декларация) и принятие обязательства что-то реализовать (обещание).

Теория речевых актов, начавшая формироваться в философии, затем сместилась в лингвистику и постепенно утратила свою первоначальную общность.

Во-первых, вызывает сомнение, что указанными пятью Я.ф. исчерпываются все те задачи, для решения которых употребляются высказывания. Витгенштейн полагал, в частности, что употреблений языка неограниченно много, и они не могут быть сведены к какому-то каноническому их перечню. Во-вторых, неудачным представляется описание сообщений о реальном положении дел, или репрезентативов. «Самый простой тест для репрезентативов, — пишет Сёрль, — следующий: можете вы буквально оценить высказывание (кроме прочего) как истинное или ложное. Сразу же добавлю, что это — ни необходимое, ни достаточное условие…» Последняя оговорка превращает описания в утверждения о намерении сообщить нечто о реальности. В-третьих, в теории речевых актов пропускается ряд самостоятельных, не сводимых к другим употреблений языка. В первую очередь это касается о ц е -нок и т.н. орективов — утверждений, основной функцией которых является возбуждение чувств, стимуляция воли слушателя. Пропуск оценок объясняется, скорее всего, двумя обстоятельствами. Многие высказывания обычного языка, кажущиеся по своей грамматической форме оценками (т.е. содержащими слова «хорошо», «плохо», «лучше», «хуже», «должен быть» и т.п.), на самом деле являются не оценками, а описаниями; существуют также двойственные, описательно-оценочные высказывания, подобные моральным принципам или законам науки, играющие в одних контекстах роль описаний, а в других — роль оценок.

И наконец, теория речевых актов не ставит вопроса о редукции одних употреблений языка к др. Напр., нормы можно свести к оценкам, дополненным санкцией за невыполнение позитивно оцениваемого действия, обещания — к нормам, адресованным самому себе, и т.д.

С т.зр. логики, философии и теории аргументации важным является проведение различия между двумя ключевыми Я.ф. — описательной и оценочной. В случае первой отправным пунктом сопоставления высказывания и действительности является реальная ситуация и высказывание выступает как ее описание, характеризуемое в терминах понятий «истинно» и «ложно». При второй функции исходным является высказывание, выступающее как стандарт, перспектива, план; соответствие ему ситуации характеризуется в терминах понятий «хорошо», «безразлично» и «плохо». Цель описания — сделать так, чтобы слова соответствовали миру, цель оценки — сделать так, чтобы мир отвечал словам. Это две противоположные Я.ф., не сводимые друг к другу. Нет оснований считать, что описательная Я.ф. является первичной или более фундаментальной, чем оценочная функция.

Иногда противопоставление описаний и оценок воспринимается как неоправданное упрощение сложной картины употреблений языка. Так, Остин высказывает пожелание, чтобы наряду со многими другими дихотомиями, всегда плохо приложимыми к естественному языку, было отброшено и привычное противопоставление оценочного (нормативного) фактическому. Сёрль также говорит о необходимости разработки новой таксономии, не опирающейся на противопоставление оценочного — описательному или когнитивного — эмотивному. Сам Остин выделяет пять основных классов речевых актов: вердикты, приговоры; осуществление власти, голосование и т.п.; обещания и т.п.; этикетные высказывания (извинение, поздравление, похвала, ругань и т.п.); указание места высказывания в процессе общения («Я отвечаю», «Я постулирую» и т.п.). Однако все эти случаи употребления языка представляют собой только разновидности оценок, в частности, оценок с санкциями, т.е. норм. Сёрль говорит о следующих пяти различных действиях, которые мы производим с помощью языка: сообщение о положении вещей; попытка заставить сделать; выражение чувств; изменение мира словом (отлучение, осуждение и т.п.); взятие обязательства сделать. Здесь первый и третий случаи — это описания, а остальные — разновидности оценок (приказов).

Описание и оценка являются двумя полюсами, между которыми много переходов. Как в повседневном языке, так и в языке науки есть всякие разновидности и описаний, и оценок. Чистые описания и чистые оценки довольно редки, большинство языковых выражений носит двойственный, или «смешанный», описательно-оценочный характер. Все это должно учитываться при изучении «языковых игр», или употреблений языка; вполне вероятно, что множество таких «игр» является, как это предполагал Витгенштейн, неограниченным. Но нужно учитывать также и то, что более тонкий анализ употреблений языка движется в рамках исходного и фундаментального противопоставления описаний и оценок и является всего лишь его детализацией. Она может быть полезной во многих областях, в частности в лингвистике, но лишена, вероятнее всего, интереса в логике.

Важным является, далее, различие между экспрессивами, служащими для выражения чувств и близкими описаниям («Искренне сочувствую вам», «Извините, что не смогу быть» и т.п.), и орективами, сходными с оценками и используемыми для возбуждения чувств, воли, побуждения к действию («Возьмите себя в руки», «Вы преодолеете трудности» и т.п.). Частным случаем оректического употребления языка может считаться нуминозная его функция — зачаровывание слушателя словами (заклинаниями колдуна, словами любви, лести, угрозами и т.п.).

Две оппозиции «мысль — чувство (воля, стремление)» и «выражение (определенных состояний души) — внушение (таких состояний)» составляют ту систему координат, в рамках которой можно расположить все основные Я.ф. Описания представляют собой выражения мыслей, экспрессивы — выражения чувств. Описания и экспрессивы относятся к тому, что может быть названо «пассивным употреблением» языка и охарактеризовано в терминах истины и лжи. Оценки и орективы относятся к «активному употреблению» языка и не имеют истинностного значения. Нормы представляют собой частный случай оценок, обещания — частный, или вырожденный, случай норм. Декларации («Объявляю вас мужем и женой», «Назначаю вас председателем» и т.п.) являются особым случаем магической Я.ф., когда язык используется для изменения мира, в частности для изменения человеческих отношений; как таковые, декларации — это своего рода предписания, или нормы, касающиеся поведения людей. Обещания представляют собой особый случай постулативной Я.ф., охватывающей не только обещания в прямом смысле слова, но и принимаемые конвенции, аксиомы вновь вводимой теории и т.п. Имеются, т.о., четыре основные Я.ф.: описание, экспрессив, оценка и оректив и целый ряд промежуточных употреблений языка, в большей или меньшей степени тяготеющих к основным: нормативное, магическое, постулативное и др.

Данная классификация Я.ф. обладает большей общностью, чем их классификация в рамках теории речевых актов.

Остин Дж. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. М., 1986; Сёрль Дж. Что такое речевой акт // Там же; Он же. Классификация иллокутивных актов // Там же; Строссон П.Ф. Намерение и конвенция в речевых актах // Там же; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Он же. Риторика. М., 2002; Seorle J.R. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. London, 1969.

Языковые игры

Понятие «Я.И.» введено Витгенштейном, являясь одной из важнейших категориальных структур в его поздних произведениях. Служит для обозначения целостных и законченных систем межличностной коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям («глубинная грамматика»), нарушение которых означает выход за пределы конкретной «игры». В текстах Витгенштейна встречаются три основных понимания Я.и., дополняющие друг друга. Во-первых, это исходные лингвистические формы, с которых начинается обучение языку путем включения обучаемого в определенные виды деятельности. Во-вторых, «игры» рассматриваются как упрощенные, идеализированные модели употребления слов, последовательное усложнение которых демонстрирует динамику языка. Наконец, социокультурный аспект «игр» отражен в понятии форм жизни. У Я.и., по Витгенштейну, не может быть общего им всем признака; их следует классифицировать по принципу «семейного подобия», т.е. описывая цепочки взаимосвязанных или пересекающихся по отдельным признакам «игр». Пристальное внимание к «естественным» контекстам употребления слов должно, согласно Витгенштейну, способствовать «терапии» филос. Заблуждений, вызванных смешением правил различных «игр». После Витгенштейна это понятие получило широкое распространение в зап. Философии и культуре.

Я.И. являются наиболее существенной формой презентации языка как в процессе овладения им (обучения языку, осуществляемое посредством включения субъекта в определенные нормативные системы речевых коммуникаций), так и в процессе ставшей языковой динамики (усложнение словоупотреблений в речевых коммуникациях как Я.И.). В концепции Я.И. Витгенштейна получает новое истолкование введенное Э. Шпрангером (1922) понятие «форм жизни»: конституирование форм жизни как определенных вариантов социокультурной артикуляции человеческого бытия фундировано именно речевой практикой Я.И., - базовые параметры последних оказываются содержательными детерминантами форм жизни, задавая им такие характеристики, как конвенциальная основа, нормативность правил и др. Вместе с тем, Я.И., переводя речевую (и – соответственно – социокультурную) реальность в игровую плоскость, очерчивают горизонт возможных миров индивидуального и социокультурного опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с одной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе игры как набора игровых правил, человек ничем извне не ограничен (ср. с «принципом терпимости» Карнапа), а с другой – соблюдение требования интерпретируемости модельной семантики заложено в самой основе конституирующего игру языка. По Витгенштейну, словоупотребление вообще не может быть неправильным: во-первых, потому, что построение речи подчинено соответствующим конвенциям, обеспечивающим соблюдение правил языковой организации, а во-вторых, потому, что «правильного» (как единственно правильного, правильного в отличие от возможного неправильного) словоупотребления вообще не существует, иначе Я.И. были бы невозможны как таковые. Теория Я.И. Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в модальной семантике и эпистемологии, с другой – в философии постмодерна. Так, в игровой модели языка Хинтикки зафиксированная в грамматической структуре предложения ситуация артикулируется как игровая, апплицируясь на таких «игроков», как «Я» и «реальность», - и если первый «игрок» ориентирован на верификацию содержания высказывания, то второй – на его фальсификацию, что задает принципиальную гипотетичность языковых моделей, содержание которых выступает как «возможные миры». В философии постмодерна понятие «Я.И.» фиксирует плюральность нарративных практик (см. Нарратив) – в противоположность характерному для «эпохи больших нарраций» (см. Закат метанарраций) жесткому «дискурсу легитимаций», исключающему саму возможность игры как свободы (Лиотар). Игровая аргументация фундирует идею Деррида о децентрированности текста (аргумент от противного и к игре): ни семантический, ни аксиологический центр текста невозможен, ибо «функцией этого центра было бы… прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры» (Деррида).

Идея Я.И. лежит в самой основе постмодернистической концепции Читателя как источника смысла, ибо в процессе чтения «все трое» (т.е. читатель, текст и автор) «являют собою единое и бесконечное поле для игры письма» (Л. Перрон-Муазес). И в целом «формы протекания всякого разговора можно… описать понятием игры», и «основное состояние игры, которое должно быть наполнено ее духом – духом легкости, свободы радости от удачи – и заполнять им играющего, является структурно близким состоянию разговора, в котором язык является истинным» (Гадамер). По Гадамеру, «протекание всякого разговора можно… описать понятием игры», и Я.И. могут реализовывать себя как в коммуникативной сфере («духовная реальность языка есть реальность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты… В любом разговоре господствует дух открытости и свободного перетекания Я в Ты»), так и в рафинированной сфере интеллектуальной рефлексии («игра речей и объектов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой, как прекрасно назвал мышление Платон»). Однако, в любом случае, «очарование игры для играющего сознания заключено в растворении себя самого во взаимосвязи движений, которая обладает собственной динамикой» (Гадамер). В контексте постмодернистской парадигмы в современной философии феномен Я.И. оказывается в фокусе внимания, выступая в рамках «постмодернистской чувствительности» фундаментальным способом осуществления не только сугубо языкового, но и социального бытия (см. Постмодернистская чувствительность, Ирония, Нарратив). В контексте концепции «заката больших нарраций» Лиотар рассматривает Я.И. как практически исчерпывающую форму бытия языка в условиях отказа культуры от жестких дискурсов легитимации (см. Закат метанарраций, Легитимация). Подвергая процессуальность Я.И. рефлексивному осмыслению, Лиотар фиксирует несколько базисных тезисов, очерчивающих границы постмодернистского понимания Я.И. Прежде всего, несмотря на то, что «высказывание, не удовлетворяющее правилам игры, не принадлежит к игре, определяемой ими», тем не менее правила Я.И. как таковые (при любой степени их определенности) «не служат сами по себе их /Я.И. – M.M./ легитимацией, но являются предметом явного или неясного соглашения между игроками», даже если и не они «их изобретают». Культура постмодерна характеризуется, по Лиотару, тотализацией феномена Я.И., ибо ни одно высказывание не может быть неигровым: «говорить – значит бороться, в смысле играть… Этим не обязательно подразумевается, что играют для того, чтобы выиграть. Можно сделать ход из удовольствия его изобретения: что иное заложено в работе разговорной речи и литературы по выведению языка из состояния покоя? Постоянное изобретение фразеологизмов, слов и значений, которые на уровне речи служат фактором эволюции языка, доставляет большое наслаждение. Но, несомненно, это удовольствие не свободно от ощущения победы, вырванной, по крайней мере, у одного, но грозного соперника – общепринятого языка, его устоявшихся коннотаций». Таким образом, в рамках постмодернистского концептуального пространства вообще «всякое высказывание должно рассматриваться как «ход», сделанный в игре». Более того, коль скоро это так, то, согласно Лиотару, фактически «социальные связи состоят из языковых «ходов»…». В целом, по оценке Лиотара, постмодернизм «избрал языковые игры в качестве своей общей методологической установки»: оставляя открытым вопрос о генезисе социальных отношений и не претендуя на то, чтобы «выводить … все социальные отношения» из данной установки, тем не менее, Лиотар констатирует, что «языковые игры являются минимальными отношениями для существования общества: даже до своего рождения, хотя бы только вследствие данного ему имени, ребенок уже помещен как референт в историю, повествуемую его окружением, в которую он позднее неизбежно будет должен себя вписать». Более того, согласно постмодернистской трактовке, «вопрос социальных связей, будучи вопросом, сам является языковой игрой, игрой вопрошающего, вопрошаемого и предмета вопрошания, что уже является социальным отношением».

Парадигмальная эволюция постмодернизма к такой своей версии, как современный after-postmodernism была ознаменована и существенными трансформациями трактовки феномена Я.И. (см. After-postmodernism). В «трансцендентально-герменевтической концепции языка» Апеля Я.И. понимаются как «сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации и взаимопонимания». Апелем вводится также понятие «трансцендентальных Я.И.» как Я.И. идеального (в нормативном смысле) «коммуникативного сообщества»: «эти идеальные Я.И. предвосхищаются каждым, кто следует правилу.., как реальная возможность той Я.И., в которую он включен, а это значит – предполагаются как условие возможности и значимости его образа действий как осмысленного». Но если пред-игра относима к Я.И., то с той же степенью правомерности это можно утверждать и о пост-игре: «…философ как критик языка должен отдавать себе отчет в том, что, занимаясь описанием Я.И., он сам осуществляет специфическую Я.И., которая находится в рефлексивном и критическом отношении ко всем возможным Я.И.». В такой системе отсчета интерсубъективность значений языковых выражений обосновывается Апелем не через характерную для философской классики ссылку на абсолют абстрактно-универсального сознания, но посредством апелляции к коммуникативно значимому принципу «критического образования консенсуса», безоговорочно оправданного и неуязвимого в своей операциональности: «познавательно-критическое сомнение никогда не может поставить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой Я.И.» Я.И. принципиально коммуникативна, и в этом отношении предполагает понимание как взаимопонимание: язык как «трансцендентная величина» выступает «условием возможности и значимости диалогического понимания и понимания самого себя». Я.И. есть прежде всего интерсубъективная коммуникация, «которая не может быть сведена к языковой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия». В этом контексте, начиная с трактовки Я.И. Апелем, в позднем постмодерне оформляется вектор, связанный с реабилитацией понимания в идущем от экзегетики классическом герменевтическом смысле этого слова: «говорить – это значит говорить кому-нибудь», и любая речь – даже самая непонятная – «рождается в понимании и для понимания» (Гадамер). Если, пользуясь терминологией Э. Финка, можно сказать, что Витгенштейн понимал под Я.И. игру-game, то Я.И., по Апелю, - это игра-play. И такая трактовка Я.И. как взаимопонимающего диалога предполагает отказ от идеи произвольной «деконструкции» (Деррида), «означивания» как текстопорождения (Кристева) и т.п. процедур субъектного наполнения текста смыслом, ибо в рамках коммуникативного акта такой подход означал бы обрыв коммуникации. – Только обоюдная установка на понимание как реконструкцию имманентного смысла любого речевого акта и текста может сделать Я.И. принципиально возможной. Теория Я.И. широко используется в современной философии, применяется в исследованиях по общей семантике (Р.Хаякава) и сценарной социально-психологической «теории конфликта» (А.Рапопорт).

Язычество

термин, обозначающий предшествующие теизму формы религий многобожия. Считается, что он происходит от слав. «языцы» — нехристианские «народы», враждебные православию. На Западе его синонимом является лат. «paganus». Т.о., это понятие изначально носило обличительный характер: Я. — ложные верования неразвитых примитивных племен, практикующих идолопоклонство, а потому подлежащие искоренению в ходе миссионерской деятельности по обращению в истинную веру. В научном религиоведении Я. Обычно заменяется более однозначным и оценочно нейтральным термином — «политеизм» («многобожие»).

Одной из наиболее ранних форм религии был фетишизм, основанный на представлении, что физические предметы, природные стихии обладают сверхъестественными силами, которые люди при помощи особых магических ритуалов способны использовать для того, чтобы предотвратить катастрофическое воздействие окружающей среды. В рамках той же тенденции выделяют и анимизм — веру в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей его тело, а также духов отдельных сил природы, растений, животных, умерших предков. Древнейшей формой религии является и тотемизм — представление о мистической связи между человеческим родом и конкретным видом животных или растений — его могущественных предков, требующих особого почитания.

Политеистические религии возникают в рамках мифологии и наследуют характерные для нее особенности. Здесь образ мира также складывается в результате переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления, олицетворения. В результате отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, личности и окружающей среды, сверхъестественных существ и природных явлений.

Языческие боги не стоят над природой, они действуют внутри равновесного космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, как действующие лица вечного круговорота умирания и возрождения, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания, неподвластный усилиям ни людей, ни богов. Тем самым достигается как бы снятие напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, определенная предсказуемость результатов последней.

Вместе с тем постепенно выявлялось и существенное отличие ранних форм религии от мифологии, а именно, наличие в них особой технологии целенаправленного воздействия на потусторонние силы — того, что называется религиозным культом. Впоследствии облики сверхъестественных существ усложняются, им приписываются черты антропоморфных богов и героев, наделенных всеми человеческими переживаниями и страстями. Происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей: все более жесткое противопоставление тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного, формируется представление о едином, стоящем над миром всемогущем трансцендентном Боге. Примером может служить древняя религия иранских народов — зороастризм (I тыс. до н.э.), своим культом высшего благого начала и дуалистической картиной мира оказавший существенное воздействие на формирование теизма. Специфические комбинации языческих и теистических элементов так или иначе характерны для всех религий.

Все попытки апологетов теизма (иудаизм, христианство, ислам) до конца искоренить Я. Оказывались безуспешными. Новые вероисповедные и культовые формы были вынуждены ассимилировать древние языческие представления и сюжеты, воплотившиеся в обычаях, праздниках, в самом образе жизни. На бытовом уровне доминировал своеобразный синкретизм, отчетливо выступающий в современной России, где многие православные представления по-прежнему толкуются в рамках языческих образов, традиционных для данного региона — вопреки жесткой догматической вертикали. Одновременно повсеместно возрождаются древние языческие культы — но не в изначальном «чистом», а в модернизированном виде, с использованием ритуалов и форм коллективистской деятельности, заимствованные у теизма (неоязычество). В современной России эти «природные» культы часто рекламируются как проявления истинно «народной» духовности, санкционирующие местнические политические амбиции.

Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1986; Он же. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989; Таилор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

Язычество славяно-русского общества

мировоззренческий комплекс дохристианских представлений, лежавший в основе религиозных культов, обрядности, ритуальных правил и предписаний, регулировавших сакральную и бытовую сторону жизни. Прямых сведений о Я. почти не сохранилось, поэтому судят о нем по вторичным, косвенным и гл. обр. поздним данным (фольклорным, этнографическим, а также по археологическим источникам). Хотя в трактовке Я. много противоречивого, гипотетического, однако уже сейчас можно составить определенное (правда, далеко не полное) представление о его роли в духовном развитии нации. Своеобразный мировоззренческий центр языческого сознания образуют представления, лежавшие в основе мифов о богах и объяснявшие упорядоченность космоса, его структуру и закономерности, присущие природе. Старейшим среди известных славянских божеств считается Сварог — верховное небесное божество, бог-предок, сыном к-рого является Дажбог, бог солнца и небесного огня. Среди богов более позднего происхождения выделяется Перун, олицетворявший водно-небесную грозовую стихию. Его почти всегда упоминают в одном ряду с Хорсом, богом солнца (что роднит его с Дажбогом) и Волосом (Белесом), считавшимся богом богатства и достатка и имевшим какое-то отношение к культу предков. В синонимических образах разновременных божеств олицетворялись природные стихии. Обожествленной небесной сфере и небесным явлениям соответствовал ряд мужских божеств. Земля представлялась в виде женского божества, к-рому давались разные названия (самое древнее — Мокошь). Мировоззренческое ядро представлений о богах сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из к-рого разворачивалась вся множественность мира. В сознании земледельца, например, ежегодное возобновление плодоносящих сил природы соотносилось с брачной связью обожествленных Неба и Земли. Если Земля воспринималась как мать рождающая, то с Небом связывалась идея оплодотворяющего начала. В народной интерпретации, как и в мифе, Небо предстает двуипостасным, что соответствует разделению функций небесных божеств на водную (связанную с Перуном) и огненно-солнечную (ей соответствовали образы Хорса и Да-жбога). В Я. поклонение обожествленной природе и чествование различных божеств не исключает одно другого. Из сравнения данных мифологии и ритуалов со всей очевидностью следует вывод, что культ богов наслоился на культ природы. В языческом восприятии единство природы не исключало ее многогранной ипостасности, на основе к-рой сформировался политеизм. Следующим шагом на пути обобщения знаний о действительности было выделение верховных божеств (напр., Сварог), к-рые своей полифункциональностью как бы подменяли многочисленных второстепенных богов. В их образах персонифицировались "вполне конкретные явления и объекты действительности. Ипостасное расчленение следует расценивать как свойственный языческому сознанию анализ бытия, для к-рого характерно пристальное внимание как к целому, так и к каждому конкретному явлению, увиденному мифологическим взором. Вост. славянам был свойствен такой тип осмысления действительности, когда природа обожествлялась во всем ее многообразии. Поэтому сущность представлений славянского Я. можно определить как многобожие с пантеистической окраской. В мировоззренческом плане это означало, что природа и все жизненные процессы получали наивно-материалистическое толкование, к к-рому, в силу ограниченных возможностей познания, примешивалось много фантастики. Правда и вымысел сливались в поэтически-образных, сказочно-символических формулировках, к-рыми выражалось содержание мифа. Всякое развитие в мире сводилось к действию реально существующих сил, хотя облик их передавался в условно-сказочной манере. Изменения, к-рые наблюдались в природе, сводились к естественному процессу смены повторяющихся состояний (по типу рождение — зрелость — увядание — возрождение) и вместе с тем свидетельствовали о ее антропоморфно-органическом истолковании (оживотворении). Поскольку космос отождествлялся с огромным живым организмом, с ним можно было вступать в общение, основывавшееся на принципе обмена (человек — природе, природа — человеку). На этой мировоззренческой посылке базировались многочисленные жертвенные ритуалы и заклинания. Поэтому обрядность выступала в качестве магического средства воздействия на природу как на божество с целью задобрить его и получить взамен желаемое. Миф можно рассматривать как своеобразный итог постижения мира, дающий системно упорядоченные представления о мире, его составных частях, а также о механизмах их развития и взаимодействия. В мифе действительность как бы раздваивается на реально существующую (отражаемую) и идеальную (отраженную и воплощенную в образах). Положительные, опытные знания о мире в мифе соседствуют с заблуждениями, рациональное тесно переплетается с иррациональным. При этом четкое разграничение между миром реальным и его отражением не проводилось. По крайней мере сохранившиеся фрагменты мифов свидетельствуют, что идея объекта отождествлялась с самим объектом. Познание природы и самосознание человека не были отделены друг от друга. Миф можно считать специфической формой самоосознания человеком своего места в мире в тот исторический период, когда об-во еще не противопоставило себя природе, но активно приспосабливалось к тем условиям, к-рые она диктовала ему. Эта особенность освоения мира находила свое выражение в наложении мифологической картины на внешнюю по отношению к человеку действительность, в соответствии с к-рой последняя и воспринималась. Подобная гносеологическая установка порождала, не столько понятие, сколько образ. Отсюда развился образно-поэтический, точнее говоря, метафорическо-синонимический способ описания мифом действительности. В мифе, насколько можно судить по данным фольклора, реалии действительности преобразовывались в фантастические образы. Миф, следовательно, можно рассматривать как религиозно-мировоззренческую систему, в значительной степени выраженную художественно-поэтическими средствами. В основе мифо-поэтической образности лежало натуралистически переработанное впечатление от внешне броских и жизненно важных черт, в к-рых являла себя природа. Природные явления по принципу сходства уподоблялись разного рода живым существам. В результате мифо-поэтических уподоблений свойства и черты познанного переносились на непознанное. Мир не только познавался, он должен был постоянно узнаваться. В целом миф можно рассматривать как совокупность истинных и ложных знаний о мире, накопленных в процессе многовековой познающей работы сознания. Его рождение можно считать первым результатом осмысления закономерностей, присущих природе. Этой цели отвечали обобщающие образы широкого масштаба и осн. мифологемы, объяснявшие существующие в ней причинно-следственные отношения. Внимание было приковано к возобновлявшемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Зарождалось переживание времени, к-рое воспринималось как смена состояний, повторяющихся в бесконечном цикле. Человек, как таковой, выпадал из поля зрения мифа, но его черты и свойства переносились на обожествленный мир, они неизменно присутствовали в образах божеств, наделенных теми или иными антропоморфными качествами. Отсутствие внимания к отдельным личностям компенсировалось высоким статусом коллективной личности, рода, всего архаического людского сообщества, осознавшего свою причастность к вечно живой природе. Обожествленный космос вместе с господствующей в нем необходимостью суживал возможность выбора для человека, рассматривавшего себя как органическую часть космоса. Кроме того, деятельность общинного коллектива была как бы запрограммирована вековой традицией и ритуалом, являвшимся неписаным законом, регулятором поведения, к-рый требовал обязательного исполнения. Все, вместе взятое, формировало установку на предопределенность событийной последовательности. В литературе со ссылками на свидетельство Прокопия Кесарийского указывалось, что славяне не знают понятия фатальной неизбежности судьбы, что им чужда идея роковой предопределенности, чем объясняется отсутствие у них интереса к астрологии. Действительно, есть много примеров, когда в славянской среде шли наперекор судьбе, т. е. прочитанные знаки предопределенности не отменяли права выбора. Есть основания говорить, что предопределенность здесь не представляла глобальной неотвратимой силы, что понятие судьбы отождествлялось не с роком, а с мягким типом предопределенности, к-рый можно изменить и переломить. Присутствующие в отечественной культуре элементы фаталистического мировосприятия скорее всего имеют отношение к варяжской среде, где культивировался вводимый сверху культ дружинного божества, родственного аналогичным воинским культам с развитой системой гаданий. Для языческих славян космос -— это больше гармония, чем арена борьбы добра и зла, а следовательно, и необходимое единство всех его компонентов, в к-ром даже внешнее вредоносное начало уже не является злом, поскольку в самом возникновении его заложена неминуемость исчезновения. Глобальная идея языческого сознания — представление о родстве человека и природы — здесь находила яркое проявление. Причастность к вечному круговороту жизни, неразвитость (или даже полное отсутствие) идеи посмертного воздаяния, что компенсировалось верой в благотворное, покровительственное по отношению к людям действие божеств, — все это формировало оптимистичный взгляд на жизнь. В суровых внешних условиях перечисленные черты мировоззрения нацеливали на терпение, выносливость и преодоление трудностей, нравственно укрепляли человека в его нелегкой борьбе за выживание. Я. славян, тесно связанных с природой, трудно поддавалось искусственной реорганизации, поэтому в общинной земледельческой среде его пережитки держались вплоть до XIX в., а нек-рые неосознанные рецидивы живы и по сей день. Попытки унификации Я. и приспособления его к идеологическим задачам классового об-ва закончились крахом, поэтому правящая княжеско-дружинная среда в поисках более приемлемой и отвечающей новым социальным запросам веры склонилась к принятию христианства. Однако славянский языческий мир оказался тут консервативным, и его христианизация затянулась на мн. столетия. В результате синтеза образовался новый мировоззренческий феномен — двоеверие, к-рое, как и рус. православие, нельзя понять без учета специфики славянского Я.

Лит.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1; Фамнщын А. С. Божества древних славян. Спб., 1884; Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 1; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Велецкая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М., 1988; Язычество восточных славян: Сб. научных трудов. Л., 1990.

Яма

(санс): десять тантрических заповедей-запретов: 1. Ахимса, ненасилие. 2. Сатья, правдивость. 3. Астея, нестяжание. 4. Брахмачарья, целомудрие. 5. Кшама, терпимость. 6. Дхрити, стойкость. 7. Дайя, сострадание. 8. Арджава, честность. 9. Митахара, умеренность. 10. Шауча, чистота.

Ян и Инь

взаимносопряженные понятия древнекитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает формой круга, разделенного надвое линией, напоминающей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бывает, когда деление осуществляется с помощью диаметра. (Светлая половина представляет силу Я., а темная - означает И.; однако каждая из половин включает в себя кружок - вырезанный из середины противоположной половины, таким образом символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе зародыш своей противоположности.) Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и порождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и взаимозависимость Я. и И. описывались в контексте нарастания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем - другого и обратно. Бесконечный процесс мирового движения, активного бытия выстраивается концентрическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неодушевленные предметы, и одушевленные существа), выступающие как субстанция "жизненной энергии" ("ци" - кит., "ки" - япон.). Взаимодействие И. и Я. продуцирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, воду, огонь и металл. Бесконечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, ввиду своей ограниченности в пространстве, описываемая знаком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник - феномены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз ("схватываемых" магическими знаками-символами "гуа") - в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается "монада" жизни - взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они - первооснова всяческих перемен, несущая конструкция "Великого предела" ("Тайцзы") - неизбывного источника. Я. выступает как "внутренняя" жизнь, наступающее, созидающее мужское начало; И. - как внешний мир, отступающий, разрушающийся - женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупности (комплексы) подразделяются на Я.- и И.-"подсистемы". Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Испуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревращение, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопоглощение, взаимосозидание всего и вся - Я. и И. - всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания, - основной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середине 1 тысячелетия до н.э. В традиции современного сексуально-эротического городского фольклора европейского типа символ И. и Я. приобретает значение, существенно дополняющее эталонные поведенческие модели. Постулируется не только неразрывное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, - провозглашается высокая ценность готовности влюбленных индивидов к самотрансформациям (не обязательно осознаваемым и рационально мотивируемым) с целью достижения соответствия инициируемым внешней средой спонтанным душевным и телесным метаморфозам своего близкого, а также подлинно человеческий смысл и звучание феномена присутствия в "И. - Я."-союзах приобретенных и интериоризированных духовных черт друг друга.

Янсенизм

теологическое движение, названное по имени нидерл. теолога Корнелиуса Янвения (род. 28 окт. 1585, Акквой, близ Лердама – ум. 6 мая 1638, Иперн; осн. произв. – «Augustmus, sive doctrina Augustini de humanae nature sanitate, aegritudine, medicina», 1640). Представители янсениза придерживались учения Августина и резко выступали против иезуитизма. Янсенисты были самыми добросовестными проводниками католич. духа. Их осн. положениями были следующие: благодать Божья, греховность человека, покаяние, отрицание мира, враждебное отношение к искусству. «Штаб-квартирой» янсенизма был монастырь Пор-Рояль-де-Шампо, близ Версаля, который известен в особенности благодаря т. н. пор-рояльской логике Антуана Арно и поддержке янсенизма со стороны Паскаля («Lettres provintiales», 1657; рус. пер. «Письма к провинциалу», 1898). Янсенизм преследовался церковью и государством; запрещен в 1730.

Японизация

принятие японской организационной практики в других обществах. Ключевые элементы предполагают пунктуальное отношение к поставкам и производству без создания запасов; непрерывное усовершенствование и нулевые дефекты; общее качество менеджмента; участие рабочих, их обучение и учет выслуги лет; корпоративное благосостояние, возрастные системы заработной платы и союзы предприятий. В дебатах о японизации подняты две крупные проблемы. Первая возникает, когда модель японской практики предполагается переместить в другие общества. Одни теоретики отдают предпочтение широкой и/ или статической модели, а другие – более ограниченной, считая, что японский вариант возникал постепенно и надо учитывать специфические условия в других обществах. Вторая проблема касается оценки выгод японизации. Теоретики, использующие "заимствованную" (некоторые сказали бы: идеализированную) модель, указывают на многие преимущества, вытекающие из предоставления полномочий рабочему, изменения отношения работника и индустриальных отношений, системы гибкого производства, творческой способности и эффективного производства качественных изделий. Другие теоретики считают "действительность" несколько иной, воспринимая японскую пракгику как неофордистские системы, которые: а) уменьшают автономию рабочего через систематический надзор и побочное давление способами, предполагающими интенсификацию труда; б) перекладывают некоторые из издержек и проблем производства на "притесненных" мелких поставщиков; в) включают двойную экономику, в которой служащие в фирмах-поставщиках являются незащищенными и плохо оплачиваемыми отчасти из-за потребности крупных фирм компенсировать издержки, вызываемые постоянной занятостью и возрастными системами оплаты.

Японская философия

(яп. тэцугаку) — понятие «философия» появилось в Японии лишь в период Мэйдзи (1868—1912) для обозначения зап. филос. учений, имеющих форму рационально выраженного научного знания. Поэтому многие яп. ученые того времени (начиная с Накаэ Тёмина) утверждали, что философия как таковая отсутствует в яп. культуре. Собственную же мировоззренческую мысль в Японии принято называть словом «сисо» (букв. — сознание, мысль), которое подразумевает также и религиозное, экономическое, политическое мышление. Данное название более точно отражает сам недифференцированный характер филос. мысли Японии вплоть до периода модернизации.

Точкой отсчета истории мировоззренческой мысли в Японии можно считать первое знакомство с конфуцианскими книгами, которые были доставлены из Кореи с дипломатической миссией в нач. 5 в. н.э., и буддийскими сутрами, появившимися там в 552. Конфуцианские книги стали изучаться в специальных академиях под руководством приезжавших с континента учителей. Вместе с этико-политическим учением Конфуция и его последователей из Китая в Японию проник также комплекс сопутствующих доктрин космологического характера, сформировавшийся под влиянием даосизма и учения «инь-ян» (см.: Инь-ян). «Наставления в 17 статьях» (604) Сётоку Тайси (573— 621) явились первым собственно яп. письменным памятником, где очевидны заимствования из конфуцианского и буддийского учений и предпринята попытка гармонизировать их с национальной религией «синто». Авторству Сётоку Тайси также приписывают и первый в Японии комментарий к трем буддийским сутрам «Сангёгисё». Становление яп. мировоззренческой и этической мысли происходило одновременно с усвоением и переосмыслением конфуцианского и буддийского учений. Эти учения, и в первую очередь буддизм, принято квалифицировать как религиозно-философские, где религиозный и филос. аспекты не всегда могут быть четко разделены, поскольку именно религиозное мышление явилось той идейной базой, в рамках и на основе которой развивалась филос. рефлексия. Более того, буддийские трактаты и комментарии, содержащие дискурсивное осмысление мировоззренческих проблем, рассматривались как одно из средств на пути достижения высшей религиозной цели — нирваны. Иными словами, философия в буддизме всегда выступала как неотъемлемая часть сотериологии. В силу ряда причин буддизм приобретал все большее влияние на духовную культуру яп. общества и к 10 в. завоевал доминирующее положение, буддийские монастыри стали центрами интеллектуальной жизни, в то время как роль конфуцианства вплоть до 16 в. оставалась весьма незначительной.

Начальный этап становления буддийской мысли в Японии приходится на эпоху Нара (710—794), когда получили распространение шесть школ — Куся (аб-хидхармакоша), Дзёдзицу (сатьясидхи шастра), Рицу (виная), Санрон (мадхьямика), Хоссо (виджнянавада йогачара), Кэгон (аватамсака), имевшие до этого тысячелетнюю историю развития в Индии и Китае. Этот этап часто характеризуется как схоластический, однако на его протяжении были созданы предпосылки для дальнейшей переработки и видоизменения буддийского учения яп. мыслителями последующих эпох.

В период Хэйан (794—1192) наибольшее влияние приобрели две новые для Японии школы — Тэндай и Сингон, определившие развитие филос. мысли в 8— 12 вв. Первым патриархом школы Тэндай был Сайте (767—822), последователь кит. школы Тяньтай. Кукай (Кобо Дайси) (774—835) явился основателем школы Сингон, течения эзотерического буддизма. В отличие от большинства школ, популярных в период Нара, Сингон и Тэндай проповедовали всеобщность достижения состояния будды, или «истинного бытия», всеми существами без исключения. В их учениях был сформулирован характерный для яп. буддизма в целом принцип «хонгаку» — «изначальной просветленности», состоящий в совмещении абсолютного и эмпирического уровней бытия. Одним из фундаментальных положений учения Кукая было утверждение возможности достижения состояния будды в данном конкретном теле, поскольку шесть элементов, составляющих тело человека, одновременно являются элементами тела Вселенского Будды. Сайте принадлежит идея «спасения», т.е. выявления «мира» будды как у отдельного человека, так и в рамках целого гос-ва. Созданные в рамках данных школ классификации объединяют буддийские и небуддийские учения, рассматривая их как ступени на пути продвижения к абсолютной истине.

Период Камакура (1192—1333) считается эпохой расцвета яп. буддизма, когда появились наиболее оригинальные учения, несводимые к их континентальным аналогам. Буддийские школы этого периода принято называть «реформаторскими», поскольку на смену традиционным пришли более упрощенные формы религиозной практики. Если буддизм эпох Нара и Хэйан был достоянием элиты, то к кон. 12 в. он стал массовой религией и определяющим фактором духовной жизни яп. общества. Ярким представителем буддизма нового типа является Нитирэн (1222— 1282) — основатель школы, названной впоследствии его именем. Взяв за основу догматику школы Тэндай, он построил свою модель теократического буддийского гос-ва на основе отождествления религиозной и политической жизни. Человек и гос-во рассматривались как взаимосвязанные объекты «спасения». Произнесение молитвенной формулы «даймоку» выступало в его учении в качестве основного инструмента реализации в себе «мира» будды. Широкое распространение в период Камакура приобрели школы буддизма Чистой земли или амидаизма Дзёдо и Дзёдо-син, их лидеры Хонэн (1192—1333) и Синран (1173-1263) выдвинули на первый план учение о спасении при помощи «внешней силы», т.е. силы Будды Амиды, не требующего никаких личных усилий, кроме веры «синдзин» в спасительную силу и милосердие Амиды. Согласно Синрану, сама вера является реализацией сострадания Будды, а не состоянием отдельного человека. Т.о., моральные требования в этом учении утрачивали значимость. Наиболее оригинальным буддийским мыслителем средневековой Японии считается Догэн (1200— 1253) — патриарх школы Сото-дзэн. К основным положениям его учения относятся понимание мира как динамического процесса самообновления и саморазвития природы будды, которая обладает абсолютной свободой; признание возможности постижения истины в процессе повседневной жизни в форме мгновенного озарения «сатори»; интерпретация времени как движения абсолютного бытия, вне его нет бытия, каждый момент времени самодостаточен.

В 13—15 вв. наряду с «реформаторским» буддизмом появились также синтоистские синкретические учения, сформировавшиеся путем слияния мировоззренческих элементов синто и буддийских доктрин хэйанских школ. Для этих учений было характерно пантеистическое миропонимание, где синтоистские божества «ками» стали рассматриваться как свободно и спонтанно разворачивающаяся во Вселенной единая божественная субстанция, проявляющаяся в разнообразных формах и обладающая способностью к самоорганизации и самопознанию. Идея неиссякаемости божественного начала, постоянно присутствующего в мире, позволила последователям синто выдвинуть положение о том, что «век богов» продолжается в настоящем. Наиболее видными представителями данного направления были Китабатакэ Тикафуса (1293—1354) и Ёсида Канэтомо (1435—1511). Начиная со втор. пол. 16 в. буддизм стал уступать доминирующие позиции в области культуры и идеологии, что происходило отчасти вследствие распространения идей неоконфуцианства (в частности, учения Чжу Си), которые начали проникать в Японию благодаря дзэнским монахам еще в период Камакура.

Период Токугава (1600—1868) считается «золотым веком» конфуцианства в Японии. Фудзивара Сэйка (1561—1619) и Хаяси Радзан (1583-1657) придали чжусианскому направлению статус самостоятельной школы «Сюсигакуха», пользующейся официальной поддержкой правительства. Согласно учению Чжу Си, природа человека, порядок в обществе и мир в Поднебесной рассматривались как вещи взаимосвязанные. Метафизическая доктрина была построена на основе дуализма Небесного принципа «ли» (яп. «ри»), определяющего природу всех вещей, и психофизической субстанции щи» (яп. «ки»). Небесный принцип, присутствующий во всех вещах без исключения, объявлялся законом мироздания или одновременно моральным законом, заложенным в человеческой природе. Яп. чжусианцы нередко отождествляли принцип с «путем Неба» или с «путем богов». Познание рассматривалось как исследование принципа в конкретных вещах. Постижение собственной истинной природы мыслилось как отправная точка морального совершенствования. Одной из отличительных особенностей яп. чжусиан-ства является включение элементов синтоистской космологии и дзэн-буддизма. К данной традиции относились Муро Кюсо (1658—1734), Киносита Дзюнан (1621-1698), Андо Сэйан (1622-1701), Амэномори Хосю (1668-1755), Каибара Эккен (1630-1714).

Еще одно направление развитию чжусианского учения придали Ямадзаки Ансай (1618—1682) и его последователи Асами Кэйдзай (1652—1711) и Сато Наоката (1650—1719). Ямадзаки Ансай создал учение, получившее название «Суига-синто», полностью посвятив себя истолкованию синтоистских мифов в терминах неоконфуцианства, создав своего рода «мифоон-тологию». Синто и конфуцианство мыслились им как абсолютно тождественные учения.

С опровержением учения Чжу Си в период Токугава выступила «Школа изучения древности» («Когаку-ха»), призывавшая вернуться к подлинному смыслу конфуцианских классических книг. Представители этого направления говорили о неправомерности сведения норм морали, политики и многообразия природных явлений к единому «принципу». Добродетели стали рассматриваться ими как внешние по отношению к человеческой природе правила, изобретенные древними «совершенномудрыми». В связи с этим возникло и новое понимание природы человека, в соответствии с которыми страсти и желание составляют ее неотъемлемую часть. Все мыслители «Когакуха» отрицали возможность познания вещей и природных форм в силу ограниченности человеческого разума и объясняли все сущее волей Неба. Ито Дзинсай (1627— 1705) утверждал, что моральные нормы могли возникнуть лишь в контексте человеческой истории. Он рассматривал историю как пространство, в котором были выработаны прецеденты для последующих эпох. Центральное положение в этике Ито Дзинсая занимают конфуцианские добродетели человеколюбия и лояльности. Исходя из подобных установок Ямага Соко (1622—1685) сформулировал основы самурайской этики «бусидо», стержнем которой явились принципы чести и долга, уходящие корнями в яп. историю. Огю Сорай (1666-1728) и Дадзай Сюндай (1680—1747) посвятили свои учения социально-политическим проблемам. С их т.зр. благополучие в гос-ве зависело не от морального совершенства его граждан, а от знания «норм ритуала, музыки, системы законов и наказаний», созданных «совершенномудрыми» древности, которых Небо наделило уникальными способностями. Тем не менее, согласно Огю Сораю, использование ин-тов и законов возможно лишь с учетом условий текущего времени, каждый отдельный человек рассматривался им как участник управления гос-вом под руководством правителя.

В оппозиции по отношению к чжусианскому учению в Японии 17 в. находилось также Оёмэйгакуха — школа последователей философии Ван Янмина, основными представителями которой были Накаэ Тодзю (1608—1648) и Кумадзава Бандзан (1619—1691). Для учения «Оёмэйгаку» характерно дальнейшее (по отношению к философии Чжу Си) сближение этики, гносеологии и онтологии, стремление окончательно преодолеть дихотомию субъекта и объекта. Не исследование законов вещей, а только самоуглубление признавалось здесь единственно возможным способом постижения «принципа». Отказавшись от поляризации противоположных начал мироздания, имевшей место в учении Чжу Си, философы этого направления провозгласили единство «ри» и «ки», выдвинули доктрину тождества знания и действия, теории и практики. Особенностью яп. янминизма является трактовка добродетели «сыновней почтительности» в качестве основы пяти добродетелей, заключенных в «сердце», которое рассматривалось как воплощение Небесного принципа в человеке. Представители данной школы также уделяли значительное внимание разработке тезиса о единстве трех учений — синто, конфуцианства и буддизма, разделяемого многими мыслителями второй половины периода Токугава.

В 18 в. наблюдается появление ряда оригинальных мыслителей-рационалистов, влияние конфуцианских идей на которых не представляется столь очевидным, как это имело место в начале эпохи Токугава. Большинство из них было так или иначе связано с осакской академией Кайтокудо, где получали образование в основном представители торгового сословия. Деятельность этой академии была направлена на создание этической системы, допускающей простолюдинов в сферу морали, а также критику теорий внешней предопределенности моральных норм и учения «Когаку» об истории как источнике морали. Эпистемологическая проблематика, характерная для этой группы мыслителей, тесно связана с задачей использования полученного знания в сферах повседневной или общественной жизни. К их числу относится Томинага На-камото (1715—1746), который применил метод исторического критицизма в исследовании буддизма, конфуцианства и синто и пришел к заключению, что все учения могут быть сведены к комбинации основных риторических формул, которые могут быть использованы в различных контекстах истории религии. Миура Байэн (1723—1789) основал свою теорию познания на представлении о бинарности природных явлений, которые состоят из внешнего проявления и невидимого внутреннего процесса — формы и не-формы. Познание, с его т.зр., бесконечно, как бесконечна сама природа, им был поставлен вопрос о критериях объективного знания. Филос. учение Ямагата Банто (1748— 1821) было чрезвычайно близко по духу идеям Байэна. Оба они считали человеческое познание относительным, однако находили возможным применение результатов этого познания. Среди мыслителей 18 в., развивавших натуралистические взгляды, следует назвать также Андо Сёэки (1707—1762) и Камада Рюо (1745-1817).

Попытку создания системы моральной философии для торгового сословия представляет собой также синкретическое учение «Сингаку» (учение о познании сердца), родоначальником которого был Исида Байган (1685—1744), совместивший идеи неоконфуцианства, буддизма и синто. Он приравнивал экономическую деятельность торговца к разряду духовной практики, в которой раскрывается истинная природа человека, наделенная такими качествами, как честность и бережливость. Исида Байган и Ниномия Сонтоку (1787—1856) заложили основы яп. трудовой этики, провозглашавшей усердие, терпение и самоотречение и исходившей из понимания труда как естественного предназначения, долга перед семьей и гос-вом и одновременно пути самосовершенствования.

Школа «Национальной науки» («Кокугакуха») возникла как движение, направленное на изучение древней яп. литературы и истории с целью выявления собственно яп. культурных элементов и особенностей национального духа, существовавших еще до введения буддизма и конфуцианства. К этой школе относились такие мыслители, как Камо Мабути (1697—1769), Мо-тоори Норинага (1730—1801), Хирата Ацутанэ (1776— 1843). Возвысив мифопоэтическое метафорическое осмысление реальности над рациональным, представители школы перенесли акцент на раскрытие индивидуальности, уникальности отдельных вещей и явлений. Мотоори Норинага сделал методом познания эстетическое сопереживание (постижение «мононо аварэ», т.е. очарования вещей), восприятие вещей через симпатию и интуицию, отождествление себя с ними. История стала восприниматься «Кокугаку» как последовательность индивидуальных событий. Видимый, вещный мир рассматривался как реализация божественной силы невидимого мира.

Дальнейшее развитие идеи национальной уникальности в Японии эпохи Токугава принадлежит школе «Мито», мировоззренческой основой которой была философия чжусианства. Мыслители этой школы Аидзава Сэйсисай (1782—1863) и ФудзитаТоко (1806—1855) и др. выражали особенности яп. пути в концепции «кокутай» (национальной сущности). В целом теория «кокутай» представляла собой сложную синкретическую конструкцию, в которой благодаря совмещению конфуцианских ценностей и представлений синтоистской мифологии сочетались идеи преданности императору, олицетворявшему яп. гос-во, единства религии и политики, политики и образования, духовного единства нации на основе синтоистского ритуала.

После реставрации Мэйдзив 1868 зап. учения, проникновение которых в Японию было до этого весьма ограниченно вследствие самоизоляции страны, стали широко доступны. В результате японцы начали активно усваивать учения Дж.С. Милля, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо, И. Бентама, Г. Спенсера, а впоследствии их умами завладели идеи Г.В.Ф. Гегеля, И. Канта, В. Виндельбанда, У. Джеймса, Д. Дьюи и др. В 1873 создается Общество по распространению идей просвещения «Мэйрокуся», члены которого были сторонниками утилитаризма и англ. либерализма, придерживались органистической модели гос-ва и теории естественного права. Фукудзава Юкити считал, что Япония должна заимствовать у Запада науку и дух независимости, призывал заменить традиционные яп. ценности идеями позитивизма и либерализма. Ниси Аманэ видел источник зап. достижений в рациональном обустройстве ин-тов власти, поэтому был сторонником конституционной формы правления в Японии; ему принадлежит тезис о том, что правительство и этика существуют независимо друг от друга. Накамура Масанао выступал с идеей гармонизации зап. и вост. культур.

Движение «За свободу и народные права» возникло в процессе борьбы за создание парламентской системы. В него входили Наказ Тёмин (1847—1901), Узки Эмори (1857—1892), и др. Понятия свободы и права идеологи движения объясняли посредством конфуцианских терминов «ри» и «ги» (разумность и справедливость). Они различали два вида свободы: духовную и политическую, понимаемую как свободу действий. Духовная свобода, согласно их учению, составляет сущность природы человека. Наказ Тёмин, приверженец идей фр. натурализма, которого называют «восточным Руссо», развивал идеи совместного правления народа и монарха. Сторонники данного движения заимствовали у Руссо понятие суверенитета как проявления общей воли народа. Согласно Узки Эмори, суверенитет принадлежит гoc-ву, а отдельный человек, будучи частью гос-ва, выступает как совладелец. Идеи народных прав развивали также Котоку Сюсуй, Кино-сита Наоэ, Абэ Исоо, которые затем пришли к социализму. В период Мэйдзи вместе с прочими зап. учениями в Японию проникали идеи социализма и марксизма, первые попытки популяризации которого были сделаны Каваками Хадзимэ (1879—1946). Если в первое десятилетие эпохи Мэйдзи в яп. философии господствующими течениями были гл.обр. позитивизм и утилитаризм разных направлений, а также эволюционная теория, то после принятия Конституции началось освоение нем. филос. мысли, и вскоре это направление стало господствующим. Иноуэ Тэцудзиро (1854—1944) известен соединением гегельянства с учениями Кэгон и Тэндай по принципу аналогий. Миякэ Сэцурэй (1860—1945) осуществил сходную попытку соединить даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы с философией А. Шопенгауэра. Неокантианство явилось основным направлением филос. мысли, господствующим на протяжении периода Тайсё (1912—1926). Ониси Хадзимэ (1864—1900) первым привнес в Японию дух неокантианского критицизма. На основе фундаментального разделения сущего и должного он строил метафизическое учение в духе телеологического эволюционизма Грина. Куваки Гэнъёку (1864— 1900) и Хатано Сэйити (1877—1950) также внесли значительный вклад в развитие неокантианства в Японии. В ун-те Васэда в это время благодаря Танака Одо (1867—1932) получили распространение идеи прагматизма Джеймса и инструментализма Девея.

В период Тайсё появляется первое оригинальное учение современной Японии, описывающее буддийский образ мышления в системе зап. категорий — философия Нисида Китаро (1870—1945), основателя киотоской школы. Он испытал влияние Джеймса, соединил буддийскую традицию с философией А. Бергсона и неокантианством. Нисида сформулировал теорию «чистого опыта», предшествующего разделению на субъект и объект, дух и материю. Он разрабатывает концепции «логики места», «абсолютного небытия», «абсолютно противоречивого тождества», применяемые им также и для объяснения «исторического мира». Танабэ Хадзимэ (1885—1962), ученик Нисида Китаро, разработал систему «логики видов», рассматривая «вид» в применении к истории человеческого общества как промежуточное звено между индивидом и человечеством. В целом он известен как автор работ по философии математики и общей теории науки, использующий также идеи неокантианства марбургской школы. К числу выдающихся последователей философии Нисида относятся также Кояма Ивао, Косака Масааки, Ниситани Кэйдзи, Томонага Сандзюро, Янагида Кэндзюро, Мутай Рисаку, некоторые из которых продолжали занимать лидирующие позиции и после войны. Мутай Рисаку и Ямаути Токурю известны своими изысканиями в области гуссерлианской феноменологии. Среди ученых, воспринявших традиции учения Нисида, может быть назван и Вацудзи Тэцуро (1889—1960), занимавшийся проблемами этики и философии культуры.

В 1920—1940-е гг. в филос. мире Японии представлен широкий спектр направлений европейской мысли — кантианство, неокантианство, гегельянство, неогегельянство, экзистенциализм, философия жизни, марксизм, феноменология. Интерес к философии марксизма в Японии был пробужден в немалой степени представителем академической философии Мики Киёси (1897—1945), учеником Нисида Китаро. Распространению и популяризации марксистских идей способствовала деятельность «Общества по изучению материализма» под руководством Тосака Дзюн (1900— 1945), объединявшее таких ученых, как Нагата Хироси, Саигуса Хирото, Ока Кунио, Кодзаи Ёсисигэ, Мори Коити и др. В 1950—1960-е гг. появляется новое поколение марксистов, представленных Сибата Синго, Ивасаки Тикацугу, Тэрадзава Цунэнобу, Саката Сёити, Такэтани Мицуо, Иэнага Сабуро.

Уже с кон. 1920-х гг. в Японии появились переводы трудов М. Хайдеггера и К. Ясперса. Взгляды Хайдеггера пропагандировали в своих работах Мики Киёсси, Вацудзи Тэцуро и др. В 1930—1950-х гг. доминировало направление, представленное киотской школой.

В 1950-е гг. в академической философии господствующее положение занимали экзистенциализм и прагматизм. В кон. 1950-х и 1960-е гг. происходит распространение логического позитивизма и аналитической философии. Представители киотоской школы послевоенного периода демонстрировали сближение с философией экзистенциализма. Др. направление в философии экзистенциализма тяготело к западноевропейскому образцу: приобрели популярность взгляды фр. экзистенциалистов, в т.ч. Ж.П. Сартра, а также нем. — Ясперса и Хайдеггера. В 1951 было основано «Общество Ясперса» и стал выходить жур. «Экзистенция», затем появилось также и «Общество Кьеркегора». Канэко Такэдзо, основываясь в своих изысканиях на учении Ясперса, создал теорию «философского реализма». Имамити Томонобу, представитель «эстетического экзистенциализма», видел в искусстве форму проявления небытия как всеобъемлющего созидающего начала. В 1960—1970-х гг. в среде яп. экзистенциалистов наблюдается интерес к социальному аспекту человеческого бытия. Судзуки Тору предпринял попытку соединения учения об экзистенции с историческим материализмом, разработал концепцию «трудовой экзистенции». Муто Мицуру предложил свой вариант истолкования «социальной экзистенции», используя учение Ясперса о коммуникации и выделяя три типа «коммуникации наличного бытия».

Начало увлечения прагматизмом приходится на 1940—1950-е гг. Разработкой прагматистской проблематики занималась группа ученых, входящих в Ин-т общественной мысли (Сисо кэнкюдзё), среди них — Куно Осаму, Цуруми Сюнсукэ, Маруяма Macao, Рокуро Хидака, Уэяма Сюмпей, Симидзу Икутаро. Особенность яп. прагматизма заключалась в том, что его приверженцы выступали с критикой амер. прагматизма как философии и одновременно признавали необходимость использования метода прагматизма, призывая к широкому погружению философии в повседневную жизнь, переключению внимания с «больших» на «малые» ситуации. К направлению яп. прагматизма примыкал ряд видных социологов, развивавших идеологию «гражданской демократии» таких, как Такэути Ёсими, Фукуда Сёдзо и др. С т.зр. теории «гражданственности» или «гражданской демократии» граждане, составляющие основу современного яп. общества, должны рассматриваться как группы, объединенные профессиональной общностью, вне контекста политических и др. целей. Наряду с классическим амер. прагматизмом яп. прагматизм испытал сильное влияние неопозитивизма, с одной стороны, и марксизма — с другой.

После Второй мировой войны появились научные сообщества, занимающиеся исследованием неопозитивизма и аналитической философии. Так, в 1950-е гг. возникло общество «Логика науки», в которое входили Оэ Сэйдзи, изучавший Лангра и А. Тарского; Итии Сабуро, находившийся под влиянием идей А.Н. Уайтхеда и К. Поппера, и группа представителей аналитической философии — Исимото Син, Ханада Кэйсукэ, пропагандировавший идеи Венского кружка, Мацу-мото Оката, изучавший Г. Фрегге и Л. Витгенштейна, и Нагай Нарио, популяризовавший взгляды Р. Карнапа. В 1954 приверженцы аналитической философии создали «Общество теории основ науки», в деятельности которого принимали активное участие Симому-ра Торатаро, Миякэ Гоити, Оэ Сэйдзи и др. В 1950— 1960-е гг. появился ряд исследований по символической логике, среди которых выделялись работы Накамура Хидэки, Ёсида Каохико, Сумихара Такэо, Мацусита Гохаку, Савада Нобусигэ. Яп. позитивисты позднейшего времени все более склонялись от исследования гносеологических проблем к анализу языка, прояснению смысла значения слов и т.п., т.е. дальнейшей формализации знания.

В сер. 20 в. в Японии развивалось также и такое направление, как социальная философия. В 1940-е гг. приобрела популярность теория «гражданского общества», в 1950—1960-х получили распространение теории «массового» и «индустриального» общества, в 1970-е — теории постиндустриального и «информационного общества». Выразителями такого рода «техницистской социологии» были Томинага Кэнъюити, Си-мидзу Икутаро, Косака Токусабуро, Мацусита Кэйи-ти. В 1980—1990-е гг. проблемам социальной философии, в частности проблеме общественного и личного, были посвящены исследования Сасаки Такэси, Наоки Ямаваки и др.

В середине 1960-х гг. приобрело определенное влияние направление неомарксизма, представленное Уэмото Кацуми, Сироцука Нобору и др. Однако, несмотря на то что с сер. 1970-х гг. марксизм как направление стал утрачивать популярность, одним из крупнейших и оригинальнейших философов Японии последних десятилетий 20 в. является Хиромацу Ватару (1933—1994), создатель концепции структуры коллективной субъективности, синтезировавший идеи марксизма, структурализма, феноменологии и неокантианства.

В 1970-е гг. заметную роль начинают играть социологические и культурологические исследования, в центре внимания которых — национальная яп. культура, раскрытие ее своеобразия. Уэяма Сюмпэй и На-камура Юдзиро противопоставляли зап. и яп. культуры как «цивилизационную» и «естественную», «природную», где первая отличается рационализмом, отдалением человека от естественной среды, а вторая — близостью к природе. Такэо Дои полагал, что особенности национального характера японцев выражаются в т.н. чувстве «амаэ» (заботы, зависимости). Тиэ Нака-нэ занималась построением модели вертикальной и горизонтальной структур яп. общества, выявляя такую его характерную особенность, как включенность в группы, Хамагути Эсюн создал концепцию личности «контекстуального типа», которая не имеет самостоятельных целей и действует в зависимости от окружения, и т.д. На последнее тридцатилетие 20 в. приходится также деятельность «неокиотоской» школы, представители которой сконцентрировали свое внимание на осмыслении проблем японской культуры, истории и духовной традиции. Среди них — Уэяма Сюмпэй, Умэхара Такэси, Иманиси Киндзи. Последним вместе с Умэсао Тадао создана оригинальная теория сравнительных цивилизаций, исходящая из натуралистической теории «видов живых существ».

Традиции классической киотоской школы, восходящей к Нисида Китаро, в 1970-е гг. продолжали Ямау-ти Токурю, который представил зап. и вост. стили мышления в понятиях «логоса» и «леммы», Судзуки Дайцукэ, Цудзимура Коити, Уэда Сидзутэру и Охаси Рёсукэ.

В области компаративистской философии наиболее представительными являются труды Накамиру Хадзимэ, Идзуцу Тосихико, Имамити Томонобу, Тама-ки Косиро, Саэгуса Мицуёси, Юаса Ясуо и др.

Позднейший этап развития филос. мысли Японии в 1980—1990-е гг. характеризуется преобладанием таких направлений, как философия науки, гносеология, структурализм и постструктурализм, экологическая философия, феминизм. Среди ведущих философов следует упомянуть Омори Содзо и Курода Ватару, известных своими работами по теории познания, Накамура Юдзиро, ведущего исследования в области антропологии, семиотики и др., а также Хироси Итикава, занимающегося проблемой «телесности», Сакабэ Мэгуми, специализирующейся в области семиотики и др. Ученые, занимающиеся сегодня разработкой проблем философии науки, опираются гл. обр. на достижения зарубежной аналитической философии и феноменологии. Наиболее видными представителями этой сферы являются Ноэ Кэйити, Иида Такаси, Тандзи Нобухару, Мурата Дзюнъити и др. Исследования в русле философии структурализма и постструктурализма представлены работами Такахаси Тэцуя, Накаока Сигэбуми, Имамура Ниндзи и др. Еще одно направление современной яп. философии — филос. осмысление проблем окружающей среды, значительный вклад в которое принадлежит Кавамото Такаси, Кувако Тоспо. Относительно новой и перспективной областью исследований в Японии является также тесно соприкасающаяся с экологической проблематикой философия феминизма, связанная с именами Мориока Масахиро, Аоки Яёи и др., а также прикладная этика, ведущими специалистами в области которой являются Като Хисатакэ, Камо Наоки, Васида Киёкадзу и др.

Лит.: Сакисака Ицуро. Современные японские мыслители. М., 1958; Фунэяма Синхити. Мэйдзи тэцутаку си кэнкю. Токио, 1959; Кодзаи Ёсисигэ. Современная философия. Заметки о «духе Ямато». М., 1974; Клндай нихон сисо си но кисо тисики. Токио, 1974; Вацудзи Тэцуро. Нихон ронри сисо си. 1, 2. Токио, 1975; Козловский Ю.Б. Философия экзистенциализма в современной Японии. М., 1975; Он же. Современная буржуазная философия в Японии. М., 1977; Нихон сисо ронсо си. Токио, 1979; Морита Ясуноскэ. Нихон сисо но кодзо. Токио, 1988; Нагота Хироси. История японского материализма. М., 1990; Кавамото Такаси. Гэндай ронригаку но бокэн. Токио, 1990; Нагата Хироси. История философской мысли в Японии. М., 1991; Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; Japanese Thought in the Meiji Era. Tokyo, 1958; Sources of Japanese Tradition. Vol. 1, 2; Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern Peoples. India, China, Tibet, Japan. Honolulu, 1971; Maruyama Masao. Studies in the Intellectual History of Tokugawa Japan. Tokyo, 1974; Japanese Thought in the Tokugawa Period. Methods and Metaphors. Chicago, 1978.

Ясновидение

(франц. clairvoyance ясное видение) – обладание информацией, возможно никому более не известной, полученной необычным путем восприятия или размышления, не основанное на работе известных органов чувств и суждениях разума; является, т.о., формой экстрасенсорного восприятия (ЭСВ). В спиритизме термин «ясновидение» также используется для обозначения зрительного или слухового контакта с духами умерших, которые, как предполагается, окружают живых.

Ясность

характеристика термина (понятия) с т.зр. определенности, отчетливости его смысла. Понимание термина, успешная его интерпретация предполагают знание его смысла и его денотации, т.е. класса тех объектов, к которым он отсылает. Если этот класс является четко очерченным и слагается из хорошо специфицированных объектов, о термине говорят, что он точен.

Если смысл термина определен отчетливо и однозначно, термин называется содержательно ясным или просто ясным. Напр., достаточно ясными в современной физике являются понятия «металл», «проводник» и т.д.

Я. противостоит неясноcть. В случае неясного термина трудно решить, какие именно признаки мыслятся в его содержании и какие из них являются существенными. Неясны, к примеру, математические понятия «множество», «число» и др., логические понятия «высказывание», «доказательство» и др.

Я., наряду с однозначностью и точностью, является одним из основных требований к научному языку. Но хотя наука и представляется сферой наиболее прозрачного и осмысленного употребления языка, абсолютная прозрачность смысла недостижима даже здесь. Это связано прежде всего с постоянным развитием и углублением научного знания, его изменчивостью и незавершенностью.

Иногда неплохим средством прояснения понятия оказывается исследование его происхождения, прослеживание изменений его содержания во времени. Однако значение анализа этимологии слова для уточнения его содержания чаще всего переоценивается. Слово «революция» когда-то означало в астрологии регулярное движение небесных тел; «феодал» и «феодализм» первоначально были терминами судебной практики; слово «капитал» первоначально употреблялось только ростовщиками и счетоводами. Эти этимологические экскурсы почти ничего не значат для более ясного понимания современного значения указанных слов. Эволюция значения чаще всего является непоследовательной, а то и просто противоречивой.

Тондл Л. Проблемы семантики. М., 1975; Ивин А.А. Логика. М., 1999.

 

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21